The Project Gutenberg EBook of Ablard, Tome II., by Charles de Rmusat

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Title: Ablard, Tome II.

Author: Charles de Rmusat

Release Date: October 20, 2004 [EBook #13807]

Language: French

Character set encoding: ISO-8859-1

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ABLARD

PAR

CHARLES DE RMUSAT

  Spero equidem quod gloriam eorum
  qui nunc sunt posteritas celebrabit.

  JEAN DE SALISBURY, disciple d'Ablard
  _Metalogicus in prologo_.



TOME DEUXIME

DE LA PHILOSOPHIE D'ABLARD.



CHAPITRE VIII.

DE LA MTAPHYSIQUE D'ABLARD.--_De Generibus et Speciebus._--QUESTION
DES UNIVERSAUX.

La nature des genres et des espces a donn lieu  la controverse la
plus longue peut-tre et la plus anime, certainement la plus abstraite,
qui ait passionn l'esprit humain. Rien en effet ne ressemble moins 
une question pratique,  une de ces questions mles aux intrts du
monde et aux affaires de la vie, que celle de savoir ce qu'il faut
penser de la nature des ides gnrales. S'il existe une chose qui
paraisse une simple curiosit scientifique, c'est assurment une
recherche dont il est difficile de faire saisir l'objet mme  bien
des esprits cultivs. Cependant la dure de la controverse est un fait
historique. Elle a commenc avant le moyen ge, et elle s'est maintenue
 l'tat de guerre civile intellectuelle, depuis le XIe sicle jusqu'
la fin du XVe, c'est--dire pendant plus de quatre cents ans. La chaleur
et la violence mme avec lesquelles cette guerre a t soutenue passe
toute ide; et si le rgne de la scolastique est  bon droit regard
comme l're des disputes, il en doit la rputation  la question des
universaux.

Aussi a-t-on pu driver toute la scolastique de cette unique question.
C'est Ablard lui-mme qui a dit: Il semblait que la science rsidt
tout entire dans la doctrine des universaux[1]. Et l'un des hommes
qui ont dcrit avec le plus de vivacit et jug le plus librement
les querelles de ce temps, Jean de Salisbury, voulant dpeindre la
prsomption de certains docteurs, s'exprime ainsi:

Tout apprenti, ds qu'il sait joindre deux parties d'oraison, se tient
et parle comme s'il savait tous les arts[2]; il vous apporte un systme
nouveau touchant les genres et les espces, un systme inconnu de Boce,
ignor de Platon, et que par un heureux sort il vient tout frachement
de dcouvrir dans les mystres d'Aristote; il est prt  vous rsoudre
une question sur laquelle le monde en travail a vieilli, pour laquelle
il a t consum plus de temps que la maison de Csar n'en a us 
gagner et  rgir l'empire du monde, pour laquelle il a t vers plus
d'argent que n'en a possd Crsus dans toute son opulence. Elle a
retenu en effet si longtemps grand nombre de gens, que, ne cherchant que
cela dans toute leur vie, ils n'ont en fin de compte trouv ni cela
ni autre chose; et c'est peut-tre que leur curiosit ne s'est pas
contente de ce qui pouvait tre trouv; car de mme que dans l'ombre
d'un corps quelconque la substance corporelle se cherche vainement,
ainsi dans les intelligibles qui peuvent tre compris universellement,
mais non exister universellement, la substance d'une solide existence ne
saurait tre rencontre. User sa vie en de telles recherches, c'est le
fait d'un homme oisif et qui travaille  vide. Purs nuages de choses
fugitives, plus on les poursuit avidement, plus rapidement ils
s'vanouissent; les auteurs expdient la question de diverses manires,
avec divers langages, et quand ils se sont diffremment servis des mots,
ils semblent avoir trouv des opinions diffrentes; c'est ainsi qu'ils
ont laiss ample matire  disputer aux gens querelleurs....

[Note 1: _Ab. Op._, ep. i, p. 6.]

[Note 2: Ces deux lignes sont dans le texte deux vers dont Jean dit
qu'il ne se rappelle pas l'auteur:

  Gartio (sic) quisque duas postquam scit jungere partes,
  Sic stat, sic loquitur velut omnes noverit artes.

_Policrat._, lib. VII, c. XII.--Voyez aussi Buddeus, _Observ. select._,
XIX, t. VI, p. 161 et 163.]

Ainsi parlait un crivain qui faisait profession d'tre de l'Acadmie,
c'est--dire de douter un peu, et de s'en tenir aux choses probables,
tout en se donnant pour fermement attach au grand Aristote, qu'il
regardait comme l'auteur de la science du probabilisme, sans doute pour
avoir dfini le raisonnement dialectique le raisonnement probable[3].
Jean de Salisbury n'estimait gure la question ni les systmes qu'elle
avait enfants; mais il tait frapp de l'importance de fait d'une
question qui avait donn plus de peine  conduire que l'empire romain.
Il s'tonnait de la violence des disputes qu'elle allumait de son
temps; et cependant il n'avait pas vu la querelle dgnrer en combat
vritable, ni le pugilat et les armes employs  l'aide d'une thse de
dialectique. Il n'avait pas vu le sang rougir le pav de l'Universit,
si ce n'est quelquefois sous le fouet des matres, ni le pouvoir
spirituel ou temporel dployer ses rigueurs, pour intimider ou punir
le crime d'errer sur la nature des ides abstraites[4]. Mais il
reconnaissait dans la question des universaux le thme ternel des
bruyants dbat du monde savant. L sont, disait-il, les grandes
ppinires de la dispute, et chacun ne songe  recueillir dans les
auteurs que ce qui peut confirmer son hrsie. Jamais on ne s'loigne de
cette question; on y ramne, on y rattache tout, de quelque point que
soit partie la discussion. On croit se trouver avec ce peintre dont
parle un pote, et qui pour toutes les occurrences ne savait d'aventure
retracer qu'un cyprs[5]. C'est la folie de Rufus pris de Nvia, de qui
rien ne peut le distraire. _Il ne pense qu' elle, ne parle que d'elle;
si Nvia n'tait pas, Rufus serait muet_[6]. C'est qu'en effet la chose
la plus commode pour philosopher est celle qui prte le plus  la
libert de feindre ce qu'on veut, et qui par sa difficult propre et par
l'inhabilet des contendants, donne le moins la certitude.

[Note 3: _Toplo._, I, 1.]

[Note 4: _Metal._, t. I, c. xxiv.--Voyez les citations de Louis Vives et
d'rasme dans Dugald Stewart (_Phil. de l'esp. hum._, c. iv, sect. iii).
Les ralistes et les nominaux se sont mutuellement accuss d'avoir fait
brler leurs adversaires sous prtexte d'hrsie.]

[Note 5: _Poller._, I. VII. c. xii.]

[Note 6: Il cite ici une pigramme de Coquus, Ce Coquus n'est pas autre
que Martial, de qui une pigramme assez jolie contient ce vers:

  ... Si non sit Navia, mutus erit.
  (L. I, ep. LXIX.)
]

Voil donc le fait bien tabli; c'tait un sujet infini, une source
intarissable de disputes et de systmes. C'tait le seul problme, le
premier intrt, la grande passion; les docteurs en parlaient sans
relche, comme les amants ridicules de leur matresse.

Et nous-mmes, ne revenons-nous pas continuellement  cette question
des universaux? Elle est toujours tellement prs des autres questions
dialectiques qu'on n'a pu, sans la rencontrer sur ses pas, parcourir
le champ de la logique d'Ablard. Dj nous savons comment elle s'est
introduite dans le monde; comment elle tait  la fois pose et
complique par les antcdents du pripattisme scolastique; comment
enfin Ablard, intervenant entre deux opinions absolues, a pu rendre 
l'opinion tierce qu'il a soutenue une importance toute nouvelle. Il ne
l'avait pas invente; mais il l'a rajeunie et remise en honneur: elle a
pass pour son ouvrage.

On a vu que la controverse des universaux avait sa racine dans
l'antiquit[7]. Aussitt qu'elle nat, elle doit produire le
nominalisme; car la premire fois qu'on entre en doute sur la nature
des ides gnrales, ou qu'on se demande  quoi l'on pense lorsqu'on
prononce un terme gnral, il est naturel de se dire d'abord que l'tre
gnral n'existe pas et ne peut exister, puisque la sensation n'en a
jamais peru aucun, et que la raison ne peut concevoir comme relle que
l'existence individuelle; ensuite, de conclure que la gnralit n'est
qu'une manire humaine de concevoir les choses ou de les exprimer
(conceptualisme et nominalisme). Le premier germe de cette doctrine
nous est donn par l'histoire dans l'cole de Mgare. Cette secte avait
soutenu 1 que la comparaison est impossible, except du semblable 
lui-mme (Euclide); 2 qu'une chose ne peut tre affirme d'une autre,
puisqu'elle ne saurait lui tre identique (Stilpon); 3 que celui qui
dit _homme_ ne dit personne, puisqu'il ne dit ni celui-ci, ni celui-l
(Stilpon)[8]. On voit reparatre tous ces principes dans la scolastique
du moyen ge; le second surtout se retrouve dans Ablard, qui ne savait
peut-tre pas que l'cole mgarique et exist; et ce n'est pas sans
raison que les historiens de la philosophie placent le nom de Stilpon 
l'origine du nominalisme. Cette origine, au reste, n'est pas faite pour
lui ter cette couleur de philosophie ngative et ces apparences de
tendance  l'ristique et au nihilisme que les critiques lui reprochent.

[Note 7: Voyez le c. ii du prsent livre, t. I, p. 344.]

[Note 8: Euclide. [Grec: Ton dia ts parabols logon anrii, legn toi
ex omoisin auton,  ex anomoin synistasthai], etc., Laert., I. II, c.
x.--Stilpon. [Grec: Eteron eterou m katgoristhai.... oti n oi logoi
eteroi tauta etera esti, kai eti ta etera kechriothai allln.]
Plutarch., adv. Coloi., xxii, xxiii.--[Grec: Anerii kai ta eio, kai
elege ton legonta anthropon einai, mdena oute gar tonoe legein, oute
tonoe.] Laert., I, II, c. xii, 7.]

Znon fut le disciple de Stilpon. Plus rservs que les mgariens,
les stociens dvelopprent les mmes ides, au moins dans le sens du
conceptualisme, et n'chapprent point au danger d'une logique plus
ingnieuse que sense. Aussi a-t-on imput  leur influence tout ce que
la scolastique prsente de sophistique subtilit[9]. Historiquement,
de tels rapports seraient peut-tre difficiles  prouver, quoique les
analogies soient relles; mais on se rencontre sans s'imiter.

[Note 9: Brucker, _Hist. crit. Phil._, t. III, p. 660, 679, 719 et 804.]

Enfin, Aristote et Platon avaient tabli chacun une doctrine originale;
celui-ci, en attnuant et supprimant la difficult de la question par
l'attribution d'une existence relle aux types gnraux des choses, aux
ides invisibles, l'exemplaire et l'objet des ides gnrales; celui-l,
en adoptant le principe ngatif, qu'il n'y a rien en acte qui soit
universel, mais en temprant les consquences de cet individualisme,
soit par la thorie de l'existence en acte et en puissance, soit par
la distinction de la forme et de la matire, soit par l'admission des
substances secondes et des formes substantielles. De l cependant deux
doctrines: l'une, le ralisme idaliste; l'autre qu'on pourrait appeler
le formalisme, et qui, en conservant des traces de ralisme, pouvait
mener aux consquences avoues des conceptualistes et des nominaux. Ces
deux grandes doctrines, protges par des noms immortels, n'avaient
jamais t compltement oublies.

Depuis Aristote et Platon, il y avait donc au moins deux opinions sur
la question, qui n'avait pas toujours conserv la mme forme ni la
mme porte. Comme, parmi les ides, les unes sont des ides de choses
sensibles, les autres des ides de choses insensibles, cette diffrence
avait engendr celle des doctrines et produit les diverses solutions
d'un problme unique.

Dans l'antiquit, deux grandes coles avaient pris parti contre les
ides des choses sensibles, en rvoquant en doute ces choses mmes. La
secte latique niait les choses sensibles, prtendant dmontrer leur
impossibilit rationnelle, et elle ouvrait ainsi la porte  toutes les
sortes de scepticisme. Platon, sans aller aussi loin, osa n'attribuer
qu'une ralit imparfaite aux choses sensibles, accusant ainsi la
sensation et les ides qu'elle suggre d'une certaine infidlit. Ce qui
chappe aux sens lui avait paru plus rel que ce que les sens atteignent
et manifestent.

Mais les ides des choses non sensibles ne sont pas toutes de mme
espce, parce que les choses non sensibles ne sont pas toutes de mme
nature. Toute doctrine qui les confond et les enveloppe dans une
proscription commune, manque de justesse et de pntration. Peut-tre
picure, peut-tre Dmocrite ont-ils mrit ce reproche. L'injustice
ou l'ignorance pourraient seules l'adresser  cet Aristote qui a tant
mpris Dmocrite. Certes il a reconnu comme relles bien des choses
non sensibles, et l'invisible eut souvent la foi de l'auteur de la
Mtaphysique, de celui qui disait qu'il n'y a de science que de
l'universel[10]. Mais quel invisible, s'il y en a plusieurs? Quelles
sont les distinctions  faire parmi les ides des choses non sensibles?

[Note 10: _Analyt. post._, I, XXX.--Met., III, iv et vi.]

D'abord, les ides sensibles ou souvenirs des individus donnent
naissance immdiatement  deux sortes d'ides. La premire se compose
des ides des qualits perues dans les individus. Ces ides, souvenirs
de sensations, une fois qu'elles sont dtaches de ces souvenirs, ne
reprsentent plus rien de rellement individuel, ni qui soit accessible
aux sens en dehors des individus; elles sont donc,  la rigueur et
prises isolment, des ides de choses non sensibles, quoiqu'elles soient
les souvenirs ou conceptions des modes sensibles que l'exprience nous
tmoigne dans les individus. Conues en elles-mmes et sparment, elles
reprsentent les qualits abstraites de tout sujet, et c'est pour cela
qu'on les appelle communment ides abstraites.

La seconde classe d'ides de choses non sensibles  laquelle donne lieu
le souvenir des choses sensibles, est celle des ides des qualits
en tant que communes aux individus semblables, lesquelles qualits,
considres dans les tres qui les runissent, servent  distribuer
ceux-ci en diverses collections. Ces collections sont les genres et
les espces. Les ides de ces collections sont des ides de choses non
sensibles, quoique d'une part ces collections comprennent tous les
individus accessibles aux sens, et que de l'autre ces ides soient les
souvenirs des qualits observes chez les individus que les sens ont
fait connatre. Mais, d'un ct, le genre ou l'espce comprennent tous
les individus, et nul ne peut avoir observ tous les individus. De
l'autre, les ides de genre ou d'espce font abstraction des individus,
pour rsumer ce qu'ils ont de commun; et ce qu'ils ont de commun ne peut
tre peru par les sens hors d'eux-mmes. Les ides de genre et d'espce
ne sont donc ni des souvenirs directs de sensations, ni seulement des
souvenirs de sensations, quoiqu'elles contiennent des souvenirs de
sensations. Elles comprennent plus que les sens n'en ont vu.

Ainsi, mme pour ceux qui n'admettent pas d'autres lments dans les
ides abstraites ou de qualit et dans les ides universelles ou de
genre et d'espce que la sensation rappele, dcompose, gnralise,
ces ides renferment quelque chose de non senti et quelque chose de non
sensible. Elles ne sont pas de pures ides des choses sensibles. Il y a
dans les ides de genre et d'espce, non-seulement l'ide abstraite
de qualit; mais encore une induction qui conclut de l'exprience
 l'existence des qualits semblables dans les individus rels ou
seulement possibles autres que ceux qu'on a pu observer; et cette
induction s'appliquant ou pouvant s'appliquer  ce qu'on n'a jamais vu,
 ce qu'on ne verra jamais,  ce qu'on ne saurait voir, il s'ensuit que,
dans ces ides, il y a dj la conception de l'invisible.

Une psychologie un peu svre y verrait bien autre chose, et dans
la formation des ides de genre et d'espce, dans celle des ides
abstraites, dans la notion mme des individus observs, elle dmlerait
et constaterait bien d'autres ides, fruits de l'intelligence, et qui ne
correspondent  rien d'individuel ni de sensible. Telles sont les ides
d'tre, de substance, d'essence, de nature, etc. Telles sont encore
celles de cause, d'action, etc. L encore se trouveraient des ides de
choses non sensibles, dont la thorie de l'abstraction, telle que nous
venons de la rappeler, ne suffirait pas  expliquer l'origine. Pour la
production de ces ides, des philosophes ont admis une sorte d'induction
particulire; et, dans tous les cas, comme elles ne sont pas des ides
de pures qualits ni de genre et d'espce, ce sont des ides abstraites
d'une nouvelle classe, ides encore plus abstraites, c'est--dire encore
plus loignes des relles substances individuelles, que les autres
ides places jusqu'ici hors du cercle des ides sensibles.

Enfin, il est des choses substantielles et relles qui, bien
qu'inaccessibles aux sens, sont l'objet de la pense. Dieu n'est pas
une qualit, un genre, une espce; c'est le nom et l'ide d'un tre
dtermin, rel, et pourtant inaccessible aux sens. L'me est aussi le
nom d'un de ces tres dont l'existence individuelle peut tre conue et
affirme, quoique aucune sensation ne la manifeste. Le monde n'est pas
non plus une ide abstraite, ni un genre, ni une espce, c'est un tout
rel et mme individuel qui n'est que conu, et dont le nom exprime une
ide beaucoup plus large que le souvenir d'aucune sensation.

Il suit que les ides des choses non sensibles peuvent se diviser ainsi:
1 Ides d'tres dtermins et substantiels, inaccessibles aux sens,
_Dieu, une me_, etc. 2 Ides de choses inaccessibles aux sens, mais
qui ne sont pas aussi ncessairement conues comme des substances,
_force, cause, nature, essence_, etc. 3 Ides de touts dont quelques
parties ou quelques proprits seulement sont accessibles aux sens, _le
ciel, l'espace, le monde_, etc. 4 Ides de collections ou de touts
partiels dont les lments individuels ne sont pas tous perus, le plus
grand nombre en tant seulement conu, _rgne inorganique, systme des
plantes_, etc. 5 Ides des collections fondes sur une essence commune
ou plutt ides d'essences gnriques ou spciales; c'est proprement
l'ide de genre et d'espce. 6 Ides de qualits ou modes plus ou
moins voisins ou loigns des attributs essentiels; ce sont les ides
abstraites proprement dites.

Toutes ces ides, que la grammaire appelle indistinctement abstraites,
sont dans le langage et dans l'esprit humain. Y sont-elles toutes au
mme titre? Doivent-elles tre ranges sous le mme nom et sous la mme
loi?

Quelques philosophes l'ont pens; mais leur autorit n'est pas grande.
Le sensualisme a toujours inclin vers cette erreur; l'idologie pure
y tend. Cependant tous les sectateurs clairs de l'idologie ou du
sensualisme s'en sont jusqu' un certain point prservs. Celui qu'on
leur donne habituellement pour chef, bien qu'il ne puisse tre confondu
avec eux, Aristote, n'a ni ou mconnu aucune classe d'ides de choses
non sensibles. Il les admet et les emploie toutes; mais il ne les range
pas toutes sur la mme ligne. Seulement, ne reconnaissant d'existence
que l'existence dtermine, il semble avoir refus la ralit aux objets
propres et directs des ides qui ne sont pas individuelles. Mais ces
ides en elles-mmes, il les a tenues pour relles, pour vraies, pour
valables, et les conceptions pures de l'esprit humain n'ont nulle part
jou un plus grand rle que dans le pripattisme.

Quatorze sicles aprs lui, on a de nouveau examin le fond de ces
ides; et d'abord on a mis hors de question les ides de substances
invisibles, comme _Dieu, ange, me_, et les ides de qualits proprement
dites, de celles qui n'existent rellement que dans les sujets
individuels, comme les adjectifs _blanc, rouge, dur_, etc., et les
substantifs abstraits qui y rpondent. Les premires de ces ides sont
des tres[11], les secondes des accidents. Il est rest: 1 Les ides
de certaines choses non sensibles qui sont comme les conceptions
ncessaires de l'esprit (_substance, essence, cause_, etc.), attributs
les plus gnraux des choses, analogues aux catgories ou prdicaments
des aristotliciens. 2 Les ides de certaines qualits essentielles
qui sont la base et la condition des essences; ces ides, difficiles
 exprimer, sont les _formes essentielles_ du pripattisme et de la
scolastique. 3 Les ides des essences qui sont le fondement des genres
et des espces; ce sont les universaux proprement dits. 4 Les ides des
touts qui sont ou les collections d'individus autres que les genres et
les espces, ou des composs dtermins de parties formant ensemble une
unit de conception.

[Note 11: Les premires n'ont pas t constamment et sans exception
mises hors du dbat, et nous voyons dans Ablard qu'une secte, observant
que Dieu ne pouvait tre ni accident, ni espce, ni genre, ni forme,
etc., soutenait qu'il n'tait rien. Voyez ci-aprs I. III, c. ii.]

Toutes ces ides ont un caractre commun: elles sont dsignes par des
noms gnraux, ce qui fait qu'elles peuvent toutes tre appeles des
universaux. Sur elles toutes, la querelle des universaux pouvait 
la rigueur s'lever, car toutes taient atteintes dans leur ralit
objective immdiate par le principe qu'il n'y a de rel que l'individu.
Cependant c'est sur la troisime classe d'ides que la querelle a
surtout clat. Voici pourquoi. Si l'on dcompose le genre ou l'espce,
on trouve des ralits incontestables, lorsqu'on arrive aux individus.
Cependant la conception du genre ou de l'espce n'est pas celle des
individus; qu'est-elle donc? On ne peut lui refuser toute ralit,
puisqu'elle comprend les individus qui sont rels, et cependant, comme
elle n'est pas la conception mme des individus qui sont seuls rels,
elle est la conception de quelque chose qui n'est pas rel. Ainsi les
ides de genre et d'espce n'ont point de ralit immdiate, quoique
mdiatement elles soient fondes sur des ralits. De l des quivoques
et des difficults sans nombre. Les autres ides non sensibles dont
les objets se rsolvaient moins facilement en ralits, offraient un
caractre plus vident d'abstraction; c'taient ces ides scientifiques
_d'tre, d'essence, de cause_, au lieu que les ides des genres et
des espces avaient une face changeante qui piquait la curiosit et
embarrassait la subtilit.

Or donc, tandis que les universaux avaient t assez gnralement pris
pour des conceptions formes en consquence plus ou moins loigne
de l'existence d'individus rels, deux opinions presque absolues
se produisirent au moyen ge. D'un ct, la doctrine de Platon,
imparfaitement connue, qui attribuait aux ides universelles des types
primitifs et des essences immuables, devint l'affirmation directe de
l'existence d'essences universelles subsistant dans les genres mmes
et les espces; ce fut l le ralisme. D'un autre ct, la doctrine
aristotlique, portant que la substance proprement dite est
ncessairement particulire, et qu'il n'y a point d'existence
universelle, quoique les universaux soient les conceptions gnrales
de ralits individuelles, s'exagra  ce point de ne plus mme les
admettre  titre de conception, et outrant le principe du sensualisme,
elle les rduisit  de purs noms, _meroe voces, flatus vocis_. Ce fut l
le nominalisme.

Roscelin, et probablement Jean le Sourd, son matre, traita de noms
et de mots, non-seulement les genres et les espces, mais tout ce
que l'idologie appelle ides abstraites. Comme il n'admit que les
individus, il nia les touts et les parties; les touts, en tant que
forms d'individus, les parties, en tant que n'tant pas des individus
entiers; de sorte que pour lui des individus rels composaient des touts
imaginaires, et des parties imaginaires composaient des individus rels.
Ces excs amenrent l'excs de ralisme o tomba Guillaume de Champeaux,
du moins au tmoignage d'Ablard. Il soutint qu'une seule et mme
essence existait dans tous les individus, dont la diversit dpendait
tout entire de la varit des accidents. Dans cette doctrine, la
diversit des sujets des accidents semble s'anantir, et comme toutes
les espces, aussi bien que les individus, comme tous les genres, aussi
bien que les espces, tombent sous la loi commune de la conception
d'essence, cette doctrine, si elle a t fidlement reprsente,
aurait rduit l'univers  ces termes: unit de substance, diversit de
phnomnes.

Entre ces deux systmes absolus, Ablard crut trouver la vrit en
prenant un milieu. Il produisit une doctrine qui, sans tre neuve pour
le fond, l'tait par quelques dtails et quelques expressions, et qui
a t tour  tour appele le conceptualisme ou confondue avec le
nominalisme. En effet, une analyse exacte la rduirait peut-tre
au premier de ces systmes, lequel lui-mme penche vers le second.
Cependant il est plus difficile qu'on ne croit de bien dterminer la
doctrine d'Ablard; nous essaierons de le faire, aprs l'avoir expose;
mais de son temps mme, il ne nous parat pas qu'on l'ait bien juge, et
comme il combattait vivement le ralisme, ou plutt dans le ralisme les
essences gnrales, il fut compt tout simplement avec les nominalistes.

Voici le jugement de deux contemporains trs-clairs, tous deux verss
dans les sciences de leur sicle, et dont aucun ne partageait, mme  un
faible degr, les prjugs et les passions qui perscutrent Ablard;
tous deux appartenaient  ce qu'on pourrait appeler, sans trop forcer
les mots, le parti libral dans l'glise. L'un, Othon, vque de
Frisingen, fils d'un saint, mais oncle de l'empereur Frdric
Barberousse, avait tudi la dialectique  l'cole de Paris, et il a
excus les opinions thologiques qu'on reprochait  Gilbert de la Porre
d'avoir empruntes d'Ablard. L'autre, Jean de Salisbury, vque de
Chartres, ami des lettres, amateur trs-instruit de la dialectique, et
qui a crit sur la philosophie avec beaucoup d'esprit, avait suivi les
leons d'Ablard; il l'admirait, il l'aimait, et il a presque dit de lui
que pour galer les anciens il ne lui manquait que l'autorit[12]. Tous
deux n'ont vu dans Ablard qu'un nominaliste.

[Note 12: _Metal_., I. III, c. iv.]

Ablard, dit Othon, eut d'abord pour prcepteur un certain Rozelin
qui, le premier de notre temps, tablit dans la logique la doctrine des
mots (_sententiam vocum_)... Tenant dans les sciences naturelles pour
la doctrine des mots ou des noms, Ablard l'introduisit dans la
thologie[13].

[Note 13: _De Gest. Frider_. I, I. I, c. xlvii.--Cf. Brucker, t. III, p.
685.]

Jean de Salisbury se plat  raconter l'histoire des coles de son temps
et  rattacher toutes leurs prtentions et toutes leurs dissidences 
la question des universaux; par deux fois il a expos avec dtail les
solutions diverses qu'elles en avaient donnes. Nous avons cit une
bonne partie de ce qu'il dit dans un de ses ouvrages, prenons dans un
autre une citation plus longue et qui paratra curieuse[14].

[Note 14: _Metal_., I. II, c. xvii.]

    Tous cependant ici veulent pntrer la nature des universaux, et
    cette question des plus hautes, d'une recherche si difficile, ils
    s'efforcent, contre l'intention de l'auteur (Porphyre), de la
    rsoudre.

    L'un donc fait tout consister dans les mots, quoique cette opinion
    ait aujourd'hui disparu presque entirement aveo Roscelin, son
    auteur[15].

    [Note 15: Dans le _Policraticus_, Jean de Salisbury s'exprime ainsi:
    Il y a eu des gens qui disaient que les genres et les espces
    taient les voix elles-mmes; mais cette opinion a t rejete et a
    promptement disparu avec son auteur. (L. VII, c. xii.)]

    Un autre ne voit que les discours (_sermones intuetur_), et y
    ramne de force tout ce qu'il se souvient d'avoir lu quelque part
    touchant les universaux[16]. C'est dans cette opinion que se laissa
    surprendre le pripatticien palatin, notre cher Ablard, qui a
    laiss beaucoup de sectateurs et de tmoins de cette doctrine, et
    qui en conserve encore quelques-uns. Ce sont mes amis; quoique, 
    vrai dire, la plupart du temps ils contraignent et torturent la
    lettre des auteurs au point que le coeur le plus dur en aurait
    piti. Ils tiennent pour monstrueux qu'une chose s'affirme d'une
    chose, quoique Aristote soit l'auteur de cette monstruosit et qu'il
    dise trs-souvent qu'une chose s'affirme d'une chose, ce qui est
    bien connu de tous ceux  qui ses ouvrages sont familiers, s'ils
    veulent tre de bonne foi.

    [Note 16: Il en est cependant encore qui sont surpris sur leurs
    traces (des nominalistes), quoiqu'ils rougissent d'pouser
    ouvertement l'auteur ou le systme, et qui, s'attachant aux noms
    seuls, assignent au discours tout ce qu'ils soustraient aux choses
    et aux conceptions. (_Id._, _ibid_.)]

    Un autre s'attache aux concepts (_in intellectibus_), et dit que
    les genres et les espces ne sont que cela[17]. Le prtexte est pris
    de Cicron et de Boce, qui citent Aristote comme l'auteur de cette
    doctrine que les genres et les espces doivent tre regards comme
    des notions. La notion, disent-ils, est une connaissance de
    chaque chose, qui rsulte de la perception antrieure de sa forme
    et qui a besoin d'tre claircie. Et ailleurs: La notion est une
    certaine intelligence et une conception simple de l'me. Ainsi tous
    les textes sont dtourns pour que le concept ou la notion embrasse
    l'universalit des universaux.

    [Note 17: D'autres considrent les conceptions, et affirment que
    c'est elles qu'il faut voir sous les noms des universaux. (_Id_.,
    _ibid_.)]

    De ceux qui tiennent pour les choses, les opinions aussi sont
    nombreuses et diverses.

    Ainsi celui-ci, de ce que tout ce qui est un est en nombre (_in
    numero est_, a l'existence numrique), conclut que la chose
    universelle est une en nombre (existe en unit numrique) ou n'est
    absolument pas; mais comme il est impossible que les substantiels ne
    soient pas, ds que ce dont ils sont les substantiels existe, nos
    gens recueillent finalement les universaux pour les unir en
    essence aux individus[18]. Dans ce systme de la _rpartition des
    tats_[19], on a pour chef Gautier de Mortagne, et l'on dit que
    Platon est individu en tant que Platon, espce en tant qu'homme,
    genre en tant qu'animal, mais genre subalterne, et en tant que
    substance, genre suprme ou des plus gnraux (_generalissimum_).
    Cette opinion a compt quelques dfenseurs, mais il y a longtemps
    que personne ne la professe plus.

    [Note 18: Se saisissant des sensibles et autres individus, et
    reconnaissant qu'ils ont seuls l'tre vritable, il les fait passer
    par diffrents tats, au moyen desquels il constitue dans les
    individus mmes et ce qui est le plus gnral et ce qui est le plus
    spcial (l'universel et la singulier). (_Id., ibid_.)]

    [Note 19: _Partiuntur status_, (_Id., ibid_.)]

    Celui-l soutient les ides; rival de Platon, imitateur de Bernard
    de Chartres, il dit que hors d'elles rien n'est espce ou genre; or,
    l'ide est, suivant la dfinition de Snque, l'exemplaire ternel
    des choses de la nature, et comme ces exemplaires ne sont ni sujets
     la corruption, ni altrs par les mouvements qui meuvent les
    individus, et qui, se succdant presque  chaque moment, les
    font couler sans cesse diffrents d'eux-mmes, ils doivent tre
    proprement et vritablement appels les universaux. En effet, les
    choses individuelles sont juges indignes de l'attribution d'un nom
    substantif; jamais stables, toujours fugaces, elles n'attendent mme
    pas l'appellation, car elles changent tellement de qualits, de
    temps, de lieux et de proprits de mille sortes, que toute leur
    existence parat, non un tat durable, mais une transition mobile.
    Nous appelons tre, dit Boce, ce qui ni n'augmente par la tension
    ni ne diminue par la rtraction, mais se conserve toujours soutenu
    par l'appui de sa propre nature: ce sont les quantits, les
    qualits, les relations, les lieux, les temps, les habitudes, et
    tout ce qui se trouve en quelque sorte faire un avec les corps.
    Les choses jointes aux corps paraissent changer, mais demeurent
    immutables dans leur nature; ainsi les espces des choses demeurent
    les mmes dans les individus passagers, comme dans les eaux qui
    coulent, le courant en mouvement demeure un fleuve; car on dit que
    c'est le mme fleuve, d'o ce mot de Snque, tranger pourtant  ce
    sujet: _Nous descendons et ne descendons pas deux fois dans le mme
    fleuve._ Or ces ides, c'est--dire les formes exemplaires, sont les
    raisons (dfinitions) primitives des choses, elles ne reoivent ni
    accroissement ni diminution; stables et perptuelles, tout le monde
    corporel prirait qu'elles ne pourraient mourir. Le nombre entier
    des choses corporelles subsiste dans ces ides, et ainsi que me
    semble l'tablir Augustin dans son livre sur le libre arbitre, comme
    elles sont toujours, il a beau arriver que les choses corporelles
    prissent, le nombre des choses n'en augmente ni ne diminue. Ce
    que ces docteurs promettent est grand sans doute et connu des
    philosophes amis des hautes contemplations, mais, comme Boce et
    beaucoup d'autres auteurs l'attestent, rien n'est plus loign du
    sentiment d'Aristote, car lui-mme, on le voit clairement par ses
    livres, est trs-souvent contraire  ce systme. Bernard de Chartres
    et ses sectateurs ont pris beaucoup de peine pour mettre l'accord
    entre Aristote et Platon; mais je pense qu'ils sont venus trop tard
    et qu'ils ont travaill vainement pour rconcilier des morts qui
    toute leur vie se sont contredits.

    Aussi un autre, pour exprimer Aristote, attribue-t-il, avec
    Gilbert, vque de Poitiers, l'universalit aux formes natives, et
    il s'vertue pour expliquer leur uniformit[20]. Or la forme native
    est l'exemple de l'original[21], et elle ne s'arrte pas dans
    l'esprit de Dieu, mais elle est inhrente aux choses cres; elle
    s'appelle en grec [Grec: eidos], tant  l'ide ce que l'exemple est
     l'exemplaire; sensible dans une chose sensible, elle est conue
    insensible par l'esprit, singulire aussi dans les singuliers, mais
    universelle dans tous.

    [Note 20: Il en est qui,  la manire des mathmaticiens,
    abstraient les formes et rapportent aux formes tout ce qui se dit
    universaux. (_Id., ibid._.)]

    [Note 21: _Exemplum originalis_; il vaut mieux lire probablement
    _exemplum originale_.]

    Il y en a un qui, avec Joslen, vque de Soissons, attribue
    l'universalit aux choses rassembles en une et la refuse aux
    individus. Mais quand de l il en a fallu venir  l'explication des
    autorits, il souffre grande douleur, ne pouvant, dans beaucoup de
    passages, supporter la grimace du texte indign.

    Il est quelqu'un enfin qui appelle  son aide une nouvelle langue,
    faute d'tre assez habile dans la langue latine; car lorsqu'on lui
    parle de genres et d'espces, tantt il dit qu'il faut entendre
    par l des choses universelles, tantt il explique que ce sont les
    _manires_ des choses. O a-t-il trouv ce nom? Dans quel auteur
    cette distinction? Je ne le sais, si ce n'est dans les glossaires ou
    dans le langage des modernes docteurs; mais je ne vois pas ce qu'ici
    ce mot veut dire, s'il ne signifie ou la collection des choses
    de Joslen, ou la chose universelle, ce qui d'ailleurs rpugne 
    recevoir ce nom de _manire_. Et ce nom, l'interprtation ne le peut
    ramener qu' ces deux sens: la manire est ou le nombre des choses
    ou l'tat permanent de la chose.

    Et il ne manque pas de gens qui ne considrent que les tats des
    choses et disent que les tats sont les genres et les espces.

Cette exposition des systmes est intressante, quoique l'on pt en
contester l'exactitude[22]. Ainsi il serait difficile de dmontrer les
titres des partisans de Joslen, ou mme de ceux de Gautier de Mortagne,
si leurs opinions sont bien rendues,  se voir classer parmi les
ralistes, les uns n'admettant d'universalit que la totalit
collective, les autres runissant dans chaque individu tous les
caractres et tous les degrs de gnralit et de particularit. De
mme, nous n'acceptons pas sans examen le jugement sur la doctrine
d'Ablard. Mais nous le prenons comme un fait, et nous voyons que le
premier en date des historiens de la philosophie du XIIe sicle, plaant
entre le conceptualisme que lui-mme professait et le nominalisme
de Roscelin, Ablard le Palatin, assigne au dernier une doctrine
intermdiaire qui, procdant de l'un et conduisant  l'autre, a pu tre
successivement confondue avec tous les deux. On s'explique comment des
historiens postrieurs, entre autres Brucker, ont pu distinguer de la
doctrine d'Ablard le conceptualisme, qui, disait-il, _s'cartait un peu
de son hypothse_[23]; tandis que d'autres ont fait du conceptualisme
l'hypothse mme d'Ablard et sont parvenus  l'en faire passer pour le
crateur.

[Note 22: Voyez la critique qu'en a faite Meiners. (_De Nomin. ac Real.
init._--Soc. Gotting. _Comment_., t. XII, pars II, p. 31.)]

[Note 23: _Nominales, deserta paulo Aboelardi hypothese conceptuales
dicti sunt._, Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 908.]

Quoi qu'il en soit, prenons pour convenu ce point historique, Ablard a
t jug du parti des nominalistes; et, selon Jean de Salisbury, il ne
s'est distingu d'eux qu'en ce qu'il imputait  l'oraison ce qu'ils
attribuaient aux simples mots. Cette opinion n'aurait, suivant le
mme auteur, sduit Ablard que parce qu'elle tait la plus facile 
comprendre. Il aimait mieux, en effet, soutenir _une ide purile, une
doctrine d'enfant, que se rendre obscur avec une gravit de philosophe_,
et, suivant le prcepte de saint Augustin, il sacrifiait au dsir de
se faire entendre, _serviebat intellectui rerum_[24]. Nous avouons
que cette fois il n'y aurait pas russi avec nous, et la nuance de
nominalisme qu'on lui attribue nous parait insaisissable[25]. On
verra dans l'expos donn par lui-mme si ses sentiments ont t bien
fidlement reprsents; lui aussi il a numr et discut tous les
systmes contemporains, et, mettant le sien en regard, il s'est peint
lui-mme autrement que ses peintres; mais il n'est pas trs-facile 
reconnatre.

[Note 24: Johan. Saresb. _Metal_., I. III c. i.]

[Note 25: Aucun auteur n'avait encore russi  s'expliquer les
expressions de Jean de Salisbury, et  bien saisir la distinction qu'il
met entre Ablard et Roscelin. (Voyez entre autres Morhoff, _Polyhist_,
t. II, I. I, c. xiii, sec. 2.--D. Stewart, _Phil. de l'esp. hum._, c.
iv, sect. iii, et note 11.) Nous serions dans la mme incertitude, sans
le manuscrit que nous analysons au chapitre x.]

Ses traits ont dj t esquisss. En parlant de la division, il nous a
dit ce qu'il pensait du tout et de ses parties, et l, ce qu'il
pensait n'tait pas le nominalisme. En traitant des conceptions, il a
profondment distingu l'intelligence de la sensation, et attribuant 
la premire la conception des choses dont, sans elle, nous n'aurions
qu'une image, il a montr l'intelligence suscite et seconde par les
sens, mais produisant spontanment ses ides qui, pour tre valables,
n'ont pas besoin, comme la sensation, de se rapporter  des ralits
individuelles. Les universaux, pour tre les notions de quelque chose de
plus et d'autre que les ralits individuelles, ne sont donc des ides
ni fausses, ni creuses, ni vaines, et ils peuvent tre valables et
solides, sans supposer des essences gnrales dont la conception est
toujours quivoque et gratuite. L, il s'est montr conceptualiste, mais
sans trace de scepticisme: il n'a donc pas t vrai nominaliste.

Voici maintenant un trait spcial sur la question. Il est dans nos
mains, du moins en grande partie, sous ce titre: _De Generibus et
Speciebus_[26]. Je suis port  croire que ce titre n'est pas le
vritable, ou qu'il n'indique pas compltement le sujet de l'ouvrage,
qui probablement embrassait toute la question. Ainsi les six ou sept
premires pages roulent sur _le tout_; elles sont sans doute un dbris
d'une portion d'ouvrage dirige contre la doctrine de Roscelin sur le
tout et les parties. On peut supposer qu'une autre portion du livre
traitait _des formes_. Un fragment d'un manuscrit rcemment publi nous
apprend, ce que tmoignait dj plus d'un passage de la Dialectique,
que les formes aussi (les attributs constitutifs et essentiels) taient
dfendues par Ablard contre les atteintes du nominalisme, et ce
fragment, rdig par un de ses partisans, pourrait bien contenir des
passages recueillis littralement  ses leons, ou extraits de ses
crits[27]. Il n'est pas impossible que de nouvelles recherches dans les
bibliothques un peu riches en manuscrits de l'poque, nous valussent le
trait entier ou quelque dition d'un autre trait sur la question qui
avait le plus exerc son esprit et signal son enseignement. On verra
que nous avons pu nous-mme consulter sur ce sujet un manuscrit
d'Ablard que ne mentionne aucun catalogue.

[Note 26: _P. Abaelardi fragmentum sangermanense de Generibus et
Speciebus._ Ouvr. ind., p. 507-550. M. Cousin, qui a publi ce morceau
prcieux et inconnu, l'a dcouvert  la bibliothque du Roi dans un
manuscrit du fonds de Saint-Germain-des-Prs. (Introd., p. xiv et
xviii.)]

[Note 27: Cousin, _Fragm. philos_., t. III, Append. ix, p. 494.]

Mais enfin, comme les genres et les espces sont l'origine et le fond
vritable de la question, et comme nous possdons sur ce point un
fragment tendu, tudions-le d'abord dans tous ses dtails. Il commence
ainsi[28]:

[Note 28: Ouvr. ind., _De Gener. et Spec._, p. 518-519.]

    Sur les genres et les espces, les opinions sont diffrentes. Les
    uns, en effet, affirment que les genres et les espces ne sont que
    les mots, lesquels sont gnraux ou particuliers, et ils ne leur
    assignent aucune place parmi les choses; les autres, au contraire,
    disent qu'il y a des choses gnrales et des choses spciales,
    d'universelles et de particulires, mais ceux-ci mmes se divisent
    entre eux: quelques-uns disent que les singuliers individuels (les
    individus) sont espces et genres, genres subalternes et genres
    gnralissimes (prdicaments), considrs de telle ou telle faon;
    d'autres, au contraire, imaginent certaines essences universelles
    qu'ils croient tre tout entires essentiellement dans chaque
    individu.

Ce bref expos spare d'abord le nominalisme et le ralisme, puis
dans le ralisme distingue deux opinions: l'une, qui n'admet que
des individus, voit dans les individus des universaux considrs et
restreints d'une certaine manire et plus ou moins particulariss;
c'est l'opinion que Jean de Salisbury prte aux partisans de Gautier
de Mortagne. L'autre admet, indpendamment des individus, des essences
universelles qui rsident entirement en chacun d'eux, et c'est
l'opinion, l'opinion premire et foncire de Guillaume de Champeaux.

Ablard entreprend l'examen de ces opinions, en commenant par la
dernire, dont il donne le dveloppement.

    De toutes ces opinions, recherchons ce qui peut raisonnablement
    subsister, et d'abord enqurons-nous de cette pense qui se pose
    ainsi: l'homme est une certaine espce, chose essentiellement une, 
    laquelle adviennent certaines formes, et elles font Socrate. Cette
    mme espce ou chose est de la mme manire _informe_ par les
    formes qui font Platon et les autres individus de l'espce homme. Il
    n'y a pas en Socrate, hormis ces formes _informant_ cette matire
    pour faire Socrate, quelque chose qui ne soit en mme temps
    _inform_ en Platon par les formes de Platon; et cette pense, on
    l'applique des espces aux individus et des genres aux espces.

    Mais, s'il en est ainsi, qui peut faire que Socrate ne soit pas en
    mme temps  Rome et  Athnes? En effet, o est Socrate, l est
    aussi l'homme universel qui a dans toute sa quantit reu la forme
    de la _socratit_, car tout ce que reoit la chose universelle elle
    le garde dans toute sa quantit[29]. Si donc la chose universelle
    affecte tout entire de la _socratit_ est dans le mme temps 
    Rome tout entire en Platon, il est impossible que dans le mme
    temps n'y soit pas la _socratit_, qui contenait l'essence tout
    entire; or, partout o la _socratit_, est dans un homme, l est
    Socrate, car Socrate est l'_homme socratique_. Un esprit raisonnable
    n'a rien  opposer  cela[30].

    [Note 29: C'est cette proposition qui fait le nerf de l'argument;
    aussi M. Cousin l'a-t-il attaque, et il a fait remarquer que plus
    d'une substance, le moi par exemple, peut prendre plusieurs formes,
    mais successivement, et en tant tout entire dans chacune de ses
    manifestations, ne pas les garder  toujours ni s'identifier avec
    elles. Cela est vrai; mais le moi n'est pas universel, il est au
    contraire une individualit rigoureuse, et ses manifestations ou
    modes ne sont pas des formes essentielles. La proposition d'Ablard:
    L'universel (l'essence universelle) contracte et retient dans
    sa totalit tout ce qu'elle reoit, est vraie hypothtiquement,
    c'est--dire dans l'hypothse de Guillaume de Champeaux, et si
    l'essence universelle est intgralement dans chaque individu. Elle
    devient fausse, si l'on admet que l'essence de l'espce n'est pas
    identique, mais semblable dans chaque individu; mais ce n'est plus
    l, suivant Ablard, la supposition du ralisme absolu. (Cousin,
    Introd., p. cxxxvi.)]

    [Note 30: Aristote en juge comme Ablard: Il est impossible, selon
    nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et
    d'abord, la substance premire d'un individu, c'est celle qui lui
    est propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'universel,
    au contraire, est commun  plusieurs tres; car ce qu'on nomme
    universel, c'est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre
    d'tres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? il l'est de
    tous les individus ou il ne l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous,
    cela n'est pas possible. Mais si l'universel tait la substance d'un
    individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unit
    de substance et l'unit d'essence constituent l'unit d'tre.
    D'ailleurs la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un
    sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet.
    (_Mtaph_., VII, xiii, p. 49 du t. II de la trad.)]

    Autre consquence. La sant et la maladie ont leur fondement dans
    le corps de l'animal, la blancheur et la noirceur dans le corps
    seulement. Que si l'animal qui existe tout entier dans Socrate est
    affect de maladie, ce tout, puisqu'il reoit dans toute sa quantit
    tout ce qu'il reoit, n'est nulle part au mme moment sans la
    maladie; or ce mme tout est dans Platon, il devrait donc y tre
    malade, mais il ne l'y est pas. De mme pour la blancheur et la
    noirceur relativement au corps. A cela, qu'on ne croie pas chapper
    en disant: Socrate est malade, l'animal ne l'est pas. Car si l'on
    accorde que Socrate est malade, on accorde que l'animal l'est aussi
    dans l'intrieur[31]. Ceux-l ne font pas attention  l'universalit
    qui prtendent qu'en disant que l'animal n'est pas malade dans
    l'universalit, quoique malade dans l'infrieur, ils n'entendent
    point qu'il n'est pas malade dans cet accident. Ils pourraient
    l'entendre, au contraire, et dire qu'il n'est point malade dans la
    singularit; ou s'ils entendent que l'animal dans l'universalit,
    c'est--dire l'animal universel, n'est pas malade, ils se trompent,
    ds qu'il est malade dans l'infrieur, l'animal universel et
    l'animal dans l'infrieur tant une mme chose[32].

    [Note 31: L'intrieur dit le degr mtaphysique immdiatement
    au-dessous du prcdent; l'infrieur du genre, c'est l'espce. Ici,
    c'est l'homme et l'homme individuel.]

    [Note 32: Un mme, _idem_. C'est l'expression technique. L'essence
    universelle est un universel rel (_Illud universale_) ou _un mme_
    (neutralement) qui, identique, dans tous les individus, n'est
    diversifi que par les formes auxquelles il est combin. Il faut se
    familiariser avec cette expression.]

    Ils ajoutent: l'animal universel est malade, mais non en tant
    qu'universel. Qu'ils s'entendent s'ils peuvent. Car si en disant:
    l'animal n'est pas malade en tant qu'il est universel, ils entendent
    que ce qui est universel ne lui confre pas la maladie; c'est comme
    s'ils disaient: en tant que singulier, il n'est pas malade, car
    ce qui est singulier ne lui donne pas la maladie davantage. Si en
    disant: en tant qu'universel, il n'est pas malade, ils veulent dire:
    retranchez ce qui est universel, il n'est pas malade; alors il n'est
    Jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et de mme, si vous
    retranchez ce qui est singulier, parce qu'aucun singulier n'est
    malade en tant et parce qu'il est singulier. Ainsi nous avons deux
    fois _en tant que_ de la manire suivante: _en tant qu'_il est
    universel, l'animal n'est pas malade _en tant qu'_il est universel.

    S'ils ont recours  la ressource de l'tat[33] et qu'ils disent:
    l'animal, en tant qu'il est universel, n'est pas malade dans l'tat
    universel, qu'ils expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots:
    _dans l'tat universel_. S'agit-il de la substance ou de l'accident?
    Si de l'accident, nous accordons que rien n'est malade dans cet
    accident; si de la substance, c'est de la substance _animal_ ou
    d'une autre; si d'une autre, nous accordons encore que l'animal
    n'est pas malade dans une substance autre que lui-mme; si de la
    substance _animal_, il est faux alors que l'animal ne soit pas
    malade dans l'tat universel, puisque c'est l'animal en soi qui a la
    maladie. Je ne leur vois donc pas non plus ce refuge.

    [Note 33: C'est l proprement le mot introduit, suivant Jean de
    Salisbury, par Gautier de Mortagne. Selon ce dernier, universel
    ou individuel tait une mme substance  diffrents tats ou 
    diffrents degrs; au fond, cette doctrine abandonnait le ralisme;
    mais elle semblait, au contraire, en adopter le principe, en
    mettant l'universel au premier rang et en le conservant jusque dans
    l'individu.]

    De mme, toute diffrence qui advient au genre le plus prochain
    constitue l'espce, ainsi fait la rationnalit dans l'animal.
    Aussitt, en effet, que la rationnalit touche cette nature, celle
    d'animal, aussitt l'espce est produite, et la rationnalit trouve
    en elle son fondement.

    Elle affecte donc l'animal tout entier, puisque tout ce que le
    genre reoit, il le reoit dans toute sa quantit; mais de la mme
    manire, l'_irrationnalit_ affecte en mme temps l'animal tout
    entier; ainsi deux opposs sont dans un mme de la mme manire
    (_in eodem secundum idem_). Et qu'ils ne disent pas: il n'est point
    inconvenant[34] que deux opposs soient dans un mme universel,
    parce qu' cela Porphyre se rcrie, niant que dans un mme universel
    soient des opposs: _Il n'a pas ces opposs_, dit-il en parlant du
    genre, _car il aurait simultanment des opposs dans un mme_. Et 
    cet endroit il ajoute: _Ni de choses qui ne sont pas il ne se fera
    quelque chose, ni les opposs ne sont en un mme_[35]. Et qu'ils ne
    croient pas se sauver en disant que l Porphyre ne tient pas pour
    absurde que deux opposs soient dans un mme, pourvu qu'ils ne
    soient pas actuellement constitutifs de la chose dans laquelle ils
    sont[36]. Sur ce pied-l, il ne serait pas contradictoire que le
    blanc et le noir fussent dans un mme, puisqu'ils ne le constituent
    pas.

    [Note 34: _Inconveniens_ en scolastique signifie ce qui rpugne ou
    ce qui est contradictoire, l'absurde logique.]

    [Note 35: En traitant de la diffrence, Porphyre dit qu'elle est ce
    dont l'espce surpasse le genre. En effet, il faut bien que l'homme
    (espce) ait de plus que l'animal la rationnalit; car si l'animal
    avait la rationalit, que resterait-il pour en distinguer l'espce?
    il faudrait que l'animal et galement l'irrationnalit, puisqu'il y
    a des espces sans raison, c'est--dire que l'animal aurait toutes
    les diffrences  la fois; ce qui ne se peut, car il en aurait
    simultanment d'opposes. Et Porphyre ajoute: Nec enim omnes
    oppositas habet; namque idem simul habebit oppositas, et plus bas:
    Nec ex his quae non sunt aliquid fiet, nec in eodem simul opposita
    erunt. C'est du moins ainsi que se lit le passage dans la seule
    version de Porphyre que nous croyons qu'Ablard ait eue sous les
    yeux. (Boeth., _in Porph. a se transl._, t. IV, p. 6.) Cependant
    il cite les deux passages en des termes un peu diffrents, et qui
    traduisent plus exactement le texte: [Grec: Oute de pasas tas
    antikeimenas echei epei to auto ama exei ta antikeimena.......
    oute ech ouk onton ti genetai, oute ta antikeimea ama peri to auto
    estai.] (_Isag._, III.)]

    [Note 36: Porphyre dit en effet au mme endroit: _Potestate quidem
    habet omnes differentias sub se, actu vero nullam_. Le mme a
    bien toutes les diffrences en puissance, mais aucune en acte;
    c'est--dire que l'animal peut tre l'animal sans raison comme
    l'animal raisonnable, mais qu'il ne saurait tre actuellement l'un
    et l'autre, non plus que l'un ou l'autre, sans cesser d'tre le
    genre. C'est bien en effet de la diffrence constitutive que parle
    ici Porphyre; mais le raisonnement d'Ablard n'en est pas moins
    plausible.]

    Il y a plus de simplicit dans ce que disent quelques-uns, que les
    diffrences adviennent bien au genre, mais n'ont pas leur fondement
    dans le genre; car on dit que ce qui est par soi est ce qui se sert
     soi-mme de sujet[37]. Mais je rponds que l'espce a t faite
    du genre et de la diffrence substantielle, et comme dans la statue
    l'airain est la matire et la figure est la forme, de mme le genre
    est la matire de l'espce, dont la diffrence est la forme. C'est
    l la matire qui reoit la forme. Ainsi, dans l'espce constitue,
    le genre soutient la forme, car une fois constitue, l'espce
    est compose de matire et de forme, c'est--dire de genre et de
    diffrence; et ainsi nous revenons au mme point, et la diffrence a
    son fondement dans le genre.

    [Note 37: Il faut ajouter pour claircir la thse: Et le genre
    n'est point le sujet fondamental de la diffrence, car il serait
    l'espce; donc, n'tant pas sujet fondamental, il n'est pas par soi,
    _per se_.]

    Mais ils disent: la rationnalit a bien son fondement dans la
    chair, qui est un genre en dehors de l'espce et non un genre de
    l'espce homme. Ils admettent donc deux impossibilits: la premire,
    c'est que le genre soit hors de l'espce et de ses individus, malgr
    ce que dit Boce: _La similitude des espces diverses, laquelle ne
    peut tre que dans les espces et leurs individus, constitue le
    genre_[38]; la seconde, c'est qu'une chose soit existante dans
    l'espce, et que la mme chose au mme moment soit le genre hors de
    l'espce, et que cette chose (corps ou chair) ne soit pas seulement
    le genre.

    [Note 38: Boeth. _In Porph. a se transl_., t. II, p. 50.--L'artifice
    de l'objection est de substituer le corps  l'animal et la chair au
    corps, pour en faire le fondement de la raison. Car le corps n'est
    pas le genre de l'espce homme, et la chair est une espce du corps.
    De cette manire, l'homme tant la raison incarne et non plus
    l'animal rationnel, n'est plus une espce compose de la diffrence
    pour forme et du genre pour matire. Ablard n'a pas de peine 
    montrer que cette composition est arbitraire et contraire aux rgles
    de l'art.]

    De plus, si la forme a son fondement dans l'espce (et elle
    l'aurait, si elle ne l'avait dans le genre et si la rationnalit
    tait l'humanit mme, en dehors de l'espce compose alors
    d'humanit et d'animalit), elle a son fondement dans une chose
    constitue d'elle-mme et du genre, et c'est ainsi le constitu
    mme qui sert de fondement au constituant; d'o il suivrait que
    l'intelligence peut disjoindre la forme et le fondement. C'est, en
    effet, un pouvoir de l'esprit que de conjoindre les disjoints et
    disjoindre les conjoints; mais quel esprit aurait le pouvoir de
    sparer la rationnalit et l'homme, la rationnalit tant renferme
    dans l'homme?

    La rationnalit est quelque chose, elle doit donc tre contenue
    dans un des membres de la grande division d'Aristote: Les choses ou
    sont dites d'un sujet et ne sont dans aucun sujet, ou sont dans un
    sujet et ne sont dites d'aucun sujet, ou sont dites d'un sujet et
    sont dans un sujet, ou ne sont ni dans un sujet ni dites d'aucun
    sujet[39]. Ils choisiront, je pense: _Elle est ce qui se dit d'un
    sujet et est dans un sujet_. Car la rationnalit est dite d'un
    sujet, quand on dit _cette rationnalit_; elle est dans un sujet,
    qui est l'homme. Que si elle est dans l'homme ou dans un sujet,
    _elle n'y est pas comme une certaine partie, mais en sorte qu'il lui
    soit impossible de subsister sans ce sujet mme:_ car c'est ainsi
    qu'Aristote dfinit _tre dans un sujet_; mais elle est partie
    formelle de l'homme, elle est donc partie, et il faut lui chercher
    un sujet dont elle ne soit point partie.

    [Note 39: C'est la grande division des choses tablie au
    commencement des Catgories d'Aristote, II, et dans Boce, _In
    Predic. Arist., t. I, p. 119. La division d'Aristote n'est indique
    dans Ablard que par les premiers mots de son texte, ce qui semble
    prouver que nous n'avons pas un ouvrage achev, mais le canevas d'un
    ouvrage, ou un mmorial d'arguments sur la question.]

    Mais, diront-ils, la rationnalit est dans l'homme comme dans un
    sujet, et elle n'est pas en lui comme partie intgrale; c'est l
    seulement ce que n'a pas voulu Aristote. A cela je proteste, et je
    dis: L'animal est dans l'homme comme en un sujet, et il n'y est pas
    comme partie intgrale. S'ils disent que la dernire partie de la
    dfinition ne lui convient pas, savoir: _en sorte qu'il lui soit
    impossible de subsister sans ce sujet mme_, vu qu'il est possible
    que l'animal soit sans l'homme et sans les autres infrieurs, non
    pas actuellement, bien entendu, mais en gnral; dites-leur la
    mme chose de la rationnalit, car, suivant eux, quand mme la
    rationnalit ne serait dans aucun, elle subsisterait dans la nature.

Expliquons ce raisonnement. Si la rationnalit est dans le sujet homme
comme une partie qui en peut tre spare, qu'est-ce que le sujet homme
spar de cette partie? ce n'est plus l'homme. Si l'on objecte qu'elle
en est partie formelle et non intgrale, on peut rpondre qu'alors
l'animal aussi est dans le sujet homme et n'en est point partie
intgrale; pourtant de l'homme retranchez l'animal, que restera-t-il?
Si l'on dit que l'animal ne peut tre dans le sujet homme comme la
rationnalit, parce qu'il est possible de l'en sparer sans qu'il cesse
de subsister, attendu que l'animal peut subsister sans l'homme, ceux qui
font de la rationnalit une essence subsistante n'en doivent-ils pas
dire la mme chose? Il faut donc admettre que la rationnalit et
l'animalit sont dans le sujet homme de la mme manire et sont
galement ncessaires pour le constituer, et que la rationnalit n'est
pas plus que l'animalit une essence subsistante en dehors de l'animal
humain.

L'extrait qu'on vient de lire contient une polmique assez vive contre
la thorie gnrale de l'existence propre des essences gnriques ou
spciales, distinctes des individus et cependant rsidant identiquement
et intgralement dans les individus. La pense principale d'Ablard,
c'est que cette thorie tablit, entre les lments constituants des
tres, des rapports qui ne rentrent plus dans les cadres de l'ontologie
logique; ils ne sont plus, en effet, matire et forme, genre et
diffrence. Ou bien il faut admettre des essences hirarchiques, entre
lesquelles, du moment qu'on les tient pour relles et subsistantes,
on ne sait plus quelles relations assigner, car o est le rapport
ontologique possible entre une substance universelle et une substance
individuelle? Ou bien il faut n'attribuer l'tre proprement dit qu'aux
substances universelles et rduire les diffrences tant spcifiques
qu'individuelles  de simples accidents, et c'est encore une extrmit
incompatible avec la nature des tres. Mais la thorie peut prendre
encore d'autres formes, employer d'autres arguments, et Ablard en
parcourt rapidement tous les points de vue, sans marquer toujours les
divisions naturelles de l'argumentation; il passe sans transition d'une
ide  une autre ide, d'une objection  une rponse, et quelquefois il
ne fait qu'indiquer le raisonnement, tandis qu'ailleurs il le dveloppe
avec complaisance. Son ouvrage ressemble  un recueil de notes destines
 l'enseignement ou  la controverse.

Trois objections dtaches qui ne rentrent pas dans l'argumentation
prcdente, s'offrent encore  lui, et il les pose brivement en ces
termes:

    1 Tout _matriel_ est constitu compltement par sa forme et sa
    matire; or la matire de Socrate est l'espce homme, la forme est
    la _socratit_, et cela suffit pour le constituer.--Mais Socrate
    est aussi compos d'lments, tout corps tant compos des quatre
    lments; s'ils les dissolvent, ils ne peuvent dire comment les
    lments viennent se runir dans Socrate, car ou ce sera la matire,
    ou une partie de la matire, ou la forme, ou une partie de la forme.
    Or si ce n'est rien de tout cela, un esprit raisonnable ne voit pas
    comment ce peut tre l. Quoique la maison soit constitue par le
    mur, le toit, le fondement et la forme, cependant nous disons qu'en
    composition elle est de bois et de pierres, ce qui peut tre en
    effet, parce que le bois et la pierre sont les parties des parties
    de la maison.

    2 Les genres et les espces, tant des choses, sont ou crateur ou
    crature: s'ils sont crs, le crateur a t avant la crature;
    ainsi Dieu a t avant la justice et la force, qui sont sans aucun
    doute en Dieu et autre chose que Dieu; donc Dieu aurait t avant
    d'tre juste et fort.--Mais quelques-uns disent que la division
    de crateur et crature n'est pas complte, ils prfrent celle
    d'engendr et d'inengendr[40]. Soit, et alors les universaux sont
    dits inengendrs et partant coternels, auquel cas, chose criminelle
     dire, l'me ne serait point soumise  Dieu, tant coternelle 
    Dieu et n'ayant ni origine ni crateur. Socrate est compos de deux
    coternels  Dieu; toute cration n'est qu'une conjonction nouvelle,
    car la matire et la forme sont deux universaux, et en cette qualit
    elles sont coternelles  Dieu. La fausset est manifeste.

    [Note 40: La division de toutes choses en crateur et crature
    tait fort connue, et avait t mise en valeur par Scot Erigne. En
    l'employant contre le ralisme, comme en lui donnant la forme de
    la division en engendr et inengendr, Ablard argumente contre le
    systme des ides ternelles, et par consquent contre Bernard de
    Chartres et au fond contre le platonisme.]

    3 Enfin il me vient encore cette objection: c'est une mme essence
    (l'essence _animalit_) qui fait, avec la rationnalit, l'homme,
    avec l'irrationnalit, l'ne; comment se fait-il que d'une seule
    essence deux contraires en fassent deux? Si la nature permettait que
    le blanc et le noir fussent  la fois dans le mme doigt, cela ne
    ferait pas deux doigts. Mais il y a mille choses qui ne peuvent se
    concilier avec cette folie, et nous les dvelopperions en objection,
    si l'on n'en avait dit assez.

Jusqu'ici, Ablard n'a combattu que la thorie des essences universelles
rsidant essentiellement dans les individus; c'est la doctrine qui,
suivant son rcit, dominait dans l'cole piscopale de la Cit,
lorsqu'il y parut  son tour et contraignit Guillaume de Champeaux  se
rtracter. Voici les termes dont il se sert:

    Mon prcepteur Guillaume, archidiacre de Paris, ayant chang son
    ancien habit, se convertit  l'ordre des clercs rguliers... Mais sa
    conversion ne le fit renoncer ni  la ville de Paris, ni  l'tude
    habituelle de la philosophie. Dans le monastre mme o il s'tait
    transport pour cause de religion, il tint immdiatement cole 
    sa manire accoutume. Alors moi, revenu  lui pour l'entendre
    professer la rhtorique, entre autres essais de discussion, je
    le forai, par les arguments de controverse les plus vidents, 
    changer ou plutt a dtruire son ancienne doctrine des universaux.
    Son systme touchant la communaut des universaux tait d'tablir
    que la chose totale et identique rsidait essentiellement et
    simultanment dans chacun des individus, en sorte qu'il ne s'y
    trouvait aucune diversit dans l'essence, mais seulement une varit
    cause par la multitude des accidents. Or, voici comment il amenda
    cette doctrine: il dit dsormais que la chose identique l'tait,
    non pas essentiellement, mais indiffremment, et comme c'est sur ce
    point des universaux que s'lve toujours la question capitale entre
    les dialecticiens... lorsqu'il eut ainsi corrig ou plutt
    forcment abandonn sa doctrine, son enseignement tomba dans un tel
    dlaissement qu' peine l'admit-on depuis lors  professer la
    dialectique, comme si la totalit de l'art consistait dans cette
    question des universaux[41].

[Note 41: _Ab. Op._, ep. 1., p. 8.]

La dialectique d'Ablard est le commentaire de ce rcit. Nous venons d'y
lire le rsum de l'argumentation par laquelle il fora Guillaume de
Champeaux  modifier sa thse. Il va le poursuivre maintenant dans
sa nouvelle position. C'est la doctrine qu'il appelle doctrine de
l'indiffrence, _sententia de indifferentia_, et qu'au dbut il a
reprsente comme n'admettant dans les individus que des universaux
diffremment considrs. On va voir comment il l'a dveloppe; ici nous
analysons au lieu de traduire[42].

[Note 42: _Id., Gen. et Spec._, p. 518-522.]

Rien absolument n'existe que l'individu. Mais l'individu diffremment
considr est et l'espce, et le genre, et ce qu'il y a de plus gnral
(genre suprme). Socrate, quant  sa nature accessible aux sens, est un
individu, parce que ce qui lui est propre ne se retrouve tout entier
dans aucun autre homme. La _socratit_ ne donne pas un autre homme que
Socrate. Mais l'ide de Socrate ne contient pas toujours tout ce
que dsigne ce nom; oubliant Socrate, l'intelligence quelquefois ne
considre en lui que ce qui caractrise l'homme, savoir l'animal
rationnel mortel, et voil l'espce. Car c'est un nom qui peut tre
attribu  des tres, divers quant  l'existence, les mmes quant  la
nature; ce qui s'exprime dans le langage de la scolastique par ces
mots: c'est un prdicable de plusieurs en _quiddit_ de mme tat;
_prdicable_ (_proedicabilis_), ce qui peut s'affirmer d'un sujet; _de
plusieurs_ (_de pluribus_), de choses numriquement diffrentes; _en
quiddit_ (_in quid_), comme prdicat ou attribut essentiel; _d'un mme
tat_ (_de eodem statu_), occupant avec une nature semblable le mme
degr de l'chelle ontologique[43].

[Note 43: Nous retrouvons ici encore les ides de Gautier de Mortagne;
mais il parat qu'elles n'taient qu'une traduction du systme modifi
ou du second systme de Guillaume de Champeaux dont la subtilit tait
trs-inventive.]

Puis, si l'intelligence carte la rationnalit, et ne considre que ce
que dsigne le mot _animal_, Socrate _en cet tat_ devient genre. Enfin,
si dlaissant toutes formes, nous ne considrons en Socrate que la
substance, alors l'individu ou Socrate devient ce qu'il y a de plus
gnral, ou gnralissime, pur prdicament. Et comme vous pourriez
objecter que le propre de Socrate en tant qu'homme ne se retrouve pas
plus en plusieurs que le propre de Socrate en tant que Socrate, puisque
l'homme socratique n'est en aucun autre homme que Socrate, tout comme
Socrate lui-mme; on vous l'accorde avec cette restriction: Socrate, en
tant que Socrate, n'a rien de commun qui se retrouve identique dans un
autre; mais en tant qu'homme, il a beaucoup de choses communes qui se
retrouvent dans Platon et les autres individus. Car si Socrate est
homme, Platon est homme comme lui, mais non essentiellement comme lui,
c'est--dire, en mme essence que lui. On peut raisonner de mme de
l'animal et de la substance. Or, ce quelque chose de commun qui se
retrouve ou ne se retrouve pas ailleurs que dans l'individu, suivant
que l'on considre l'individu d'une manire on d'une autre,
c'est prcisment ce qu'on appelle le _non-diffrent_ ou plutt
l'_indiffrent_ (_indifferens_).

Cette doctrine de l'indiffrence se rfute par l'autorit et par la
raison.

L'autorit, c'est Porphyre. Il dit: Les choses les plus gnrales sont
au nombre de dix; les plus spciales sont en un certain nombre, mais
non pas infini; les individus sont en nombre infini[44]. Or, dans le
systme en question, les individus, en tant que substances, sont les
choses les plus gnrales et cessent d'tre en nombre infini.

[Note 44: _Isagog_. II, et Boeth., _In Porph._, I. III, p. 75.]

On rpond prcisment par la non-diffrence. Oui, dit-on, les genres les
plus gnraux sont infinis en nombre essentiellement, c'est--dire que
les genres les plus gnraux comprennent des essences en nombre infini.
Mais si on les compare, elles se confondent par tout ce qu'elles ont de
commun, de non-diffrent, d'indiffrent, et alors elles ne sont plus que
dix, les dix genres les plus gnraux: ce qu'on exprime en disant que
ces mmes genres sont en nombre infini par l'essence et seulement dix
par l'indiffrence. Par exemple, autant d'individus de substance, autant
de substances et par consquent autant de genres les plus gnraux;
et cependant tous ces individus se rduisent  un seul genre le plus
gnral, la substance, parce que sous ce rapport ils ne diffrent point,
_indifferentia sunt_.

Mais Porphyre dit encore que la collection de plusieurs en une nature
est l'espce, et plus nombreuse, elle est le genre[45]. Cela peut-il se
dire de l'individu? Socrate communique-t-il sa nature  Platon? L'homme
de Socrate, l'animal qui est en lui, est-il en un autre qui ne soit pas
Socrate, en quelqu'un hors de Socrate? Comment donc, si les individus
sont le genre, peuvent-ils mettre leur nature en commun?

[Note 45: Porph. _ibid._, et Boeth., p. 70.]

On vous rpondra, en recourant  l'indiffrence (_ad indifferentiam
currentes_), que Socrate, en tant qu'homme, rassemble (_colligit_)
Platon et tous les autres hommes, puisque, sous ce rapport, il est
l'essence indiffrente de l'homme, et par consquent de tous les hommes.
Ainsi, comme essence indiffrente, Socrate est Platon.

Mais voici toujours Porphyre: Le genre est ce qui s'affirme de
plusieurs diffrents en espce, l'espce ce qui s'affirme de plusieurs
diffrents en nombre[46]. Et alors, comme Socrate, _en l'tat_
d'animal, est un genre, il est inhrent  plusieurs espces diffrentes;
en l'tat d'homme, il est une espce, et il appartient  plusieurs qui
diffrent numriquement. Or, comment soutenir que l'animal ou l'homme
qui est Socrate, soit inhrent  un autre que lui-mme?

[Note 46: Porph. _ibid._, et Boeth., t. II, p. 60 et 72.]

Alors on vous dira que sans doute Socrate en aucun tat, c'est--dire 
quelque degr ontologique qu'on le place, n'appartient _essentiellement_
 personne qu' lui; mais que dans l'tat d'homme, c'est--dire
considr comme espce _homme_, on peut dire qu'il est inhrent 
plusieurs, parce que plusieurs lui sont inhrents, comme non diffrents
de lui, comme indiffrents. De mme, si on le prend comme animal. Ici on
se heurte contre l'autorit de Boce: L'espce n'est pas autre
chose qu'une pense collective qui se recueille de la ressemblance
substantielle d'individus qui diffrent numriquement. Le genre est une
pense tire de la ressemblance des espces[47]. Or, ceci ne s'accorde
pas avec la doctrine en question; Socrate, comme homme, est une espce
qui n'est pas recueillie de plusieurs, n'tant pas dans plusieurs; et de
mme pour Socrate pris comme animal. Faut-il donc admettre que Socrate
comme homme se recueille et de soi-mme et de Platon et des autres; que
tout individu soit, en tant qu'homme, recueilli de lui-mme? mais cela
est ridicule. Ce n'est pas l'individu qui rassemble les autres individus
ou les autres espces; c'est l'inverse. Les genres et les espces ne
sont pas les concepts d'un seul individu, dit Boce[48], mais sont la
collection ou la conception commune qu'opre l'intelligence de tous les
individus. Dire que Socrate comme homme est une espce, c'est donc dire
que l'espce est la collection d'un individu.

[Note 47: Boeth., _In Porph._, I, l, p. 58.]

[Note 48: _Id., In Proedic._, lib. l, p. 120.]

Aprs l'autorit, que dit la raison? Si tout individu humain, en tant
qu'homme, est une espce, on peut dire de Socrate: Cet homme est une
espce; or Socrate est un homme; donc Socrate est une espce. Le
syllogisme est rgulier[49].

[Note 49: C'est le syllogisme du premier mode de la premire ligure
(_Prem. Analyt._ I, iv, p. 12, t. II de la trad. de M. B. St.-Hilaire.)]

    J'argumente. 1 Si Socrate est une espce, Socrate est un
    universel; 2 s'il est un universel, il n'est pas un singulier; 3
    s'il n'est pas un singulier, il n'est pas Socrate. On rsistera 
    la seconde consquence, car dans ce systme tout universel est un
    singulier, tout singulier est un universel diversement considr. Je
    rponds: La substance est ou universelle ou singulire. C'est l, je
    pense que personne ne le nie, une division suivant l'accident[50].
    Or, comme dit Boce dans le livre _des Divisions_, celles-ci ont
    cette rgle commune que tout ce qui est ainsi divis doit l'tre
    en opposs[51]. En sorte que si nous divisons le sujet par les
    accidents, nous ne disions pas: _Parmi les corps, les uns sont
    blancs, les autres doux_, parce qu'il n'y a pas opposition, mais
    _parmi les corps, les uns sont blancs, d'autres noirs, d'autres
    ni noirs ni blancs_. Voici, d'aprs cela, comment il faudrait s'y
    prendre pour nier que cette division Toute substance est ou
    universelle ou singulire, soit suivant l'accident: il faudrait
    dire qu'il n'y a pas plus d'opposition entre universel et singulier
    qu'entre blanc et doux.

[Note 50: Voy. ci-dessus, c. vi, t. I, p. 436.]

[Note 51: Boeth., _De Divis._, p. 648.]

    Ils disent, eux, que Boce n'a point parl de toutes les divisions
    suivant l'accident, mais des rgulires; si vous leur demandez
    quelles sont les rgulires, ils rpondent: celles auxquelles
    la rgle s'applique. Voyez quelle est leur impudence! lorsque
    l'autorit dit si clairement, en parlant des divisions selon
    l'accident: _Celles-ci ont toutes cette rgle commune_, etc., ils
    prtendent faussement que cela n'est pas dit universellement. Mais
    ils ne tiendront pas l, car l-dessus prcisment, sur l'universel
    et le singulier, l'autorit les contredit: aucun universel n'est
    singulier et aucun singulier n'est universel. Boce, en parlant de
    cette division: La substance est ou universelle gu singulire,
    dit dans son commentaire sur les Catgories: Il ne se peut que
    l'accident prenne la nature de la substance, ni la substance celle
    de l'accident... ni la particularit, ni l'universalit ne passent
    l'une dans l'autre, car l'universalit peut tre affirme de
    la particularit, comme animal de Socrate ou de Platon, et la
    particularit accepte l'attribution d'universalit, mais non en
    sorte que l'universalit devienne particularit, ni que ce qui
    est particulier devienne universalit[52]. _Universalit_ et
    _particularit_, ces noms sont pris pour l'universel et le
    particulier, les exemples nous l'apprennent, tmoin celui d'animal
    et de Socrate. A ceci, rien ne peut tre oppos de raisonnable.

[Note 52: Boeth., _In Proedic_., t. I, p. 120.]

    Cependant ils ne se tiennent point tranquilles et ils disent:
    Aucun singulier, en tant que singulier, n'est universel, et
    rciproquement; mais quand il est universel, le singulier est
    universel, et rciproquement. Contre cela, voici les paroles que je
    dis. _Aucun singulier en tant que singulier_ parat avoir ce sens:
    aucun singulier demeurant singulier n'est universel demeurant
    universel; ce qui est consquemment faux, car Socrate demeurant
    Socrate est homme demeurant homme. La proposition pourrait encore
    avoir ce sens: ce qui est le singulier ou la singularit ne confre
     aucun singulier d'tre universel, ou bien elle enlve  l'homme
    singulier l'universalit; ce qui est compltement faux entre Socrate
    et l'homme, car en Socrate ce qui est Socrate implique l'homme et
    n'interdit  aucun singulier d'tre quelque chose d'universel,
    puisque, suivant eux, tout singulier est universel.

    De mme, s'ils disent: Socrate, en tant qu'il est Socrate,
    c'est--dire dans toute la proprit qui lui vaut d'tre dsign par
    le nom de Socrate, n'est pas l'homme en tant qu'homme, c'est--dire
    en toute cette proprit que dsignent ces mots _c'est un homme_;
    voil qui est encore faux, car Socrate dsigne l'homme socratique,
    et en lui l'homme ou ce que signifie le nom d'_homme_.

    Enfin s'ils disent: Socrate, dans toute cette proprit qui motive
    la dsignation par le nom de _Socrate_, n'est pas uniquement ce que
    signifie homme, que pourront-ils conclure de l?... Qu'un autre se
    charge d'en juger.

D'aprs le principe de Porphyre que l'espce est compose du genre et
de la diffrence substantielle, comme la statue de l'airain et de la
figure, la matire, ainsi que la diffrence, est une partie de l'espce.
L'espce elle-mme en est le tout dfinitif. Ces deux parties sont donc
corrlatives, et opposes l'une  l'autre; et comme un pre n'est pas le
pre de soi-mme, mais d'un autre, un tout est le tout d'autre chose
que lui-mme, le tout de ses parties; et la partie est partie, non pas
d'elle-mme, mais du tout qui n'est pas elle.

Mais si l'homme et sa matire ne font qu'un (ce qui arrive dans
la doctrine ici combattue; l o l'espce mme n'est que le genre
diversement considr, l'espce homme n'est essentiellement que le genre
animal), si, l'espce tant un tout compos de sa matire et de sa
diffrence, l'espce _homme_ ne fait qu'un avec sa matire _animal_,
l'espce sera un tout compos de lui-mme et d'un autre, ce qui est
impossible. En d'autres termes, si l'espce homme et l'animal, son
genre, ne font qu'un mme, comme tout genre est inhrent  son espce,
le mme est inhrent au mme, ce qui ne peut tre. Que ce qui est soi
puisse tre inhrent  soi, c'est ce qui ne saurait se comprendre, dit
Boce[53].

[Note 53: Testante Boethio super Topica Tullii in commentario, libro
primo. (P. 769.) Voila une preuve qu'Ablard connaissait le commentaire
de Boce sur les Topiques de Cicron.]

De cette discussion du ralisme, il rsulte que les choses gnrales ne
sont pas,  proprement parler, des choses; et si elles ne sont pas des
choses, il semble, d'aprs une antithse fort usite, qu'elles sont des
mots. On conoit donc que pour avoir contest aux choses gnrales
leur ralit, Ablard ait t accus d'avoir soutenu le nominalisme.
L'imputation n'est pas exacte, si l'on entend par nominalisme la
doctrine ainsi appele dans l'histoire. Il faut distinguer en effet
entre ceux qui, par forme de rfutation et pour convaincre leurs
adversaires d'erreur, disent aux ennemis du ralisme que, si les
universaux ne sont pas des essences, alors ils ne sont que des mots; et
ceux qui tablissent volontairement et dogmatiquement que les universaux
sont et doivent tre des noms. L'allgation des premiers est une
critique, une consquence extrme tourne  crime, une accusation. Celle
des seconds est une doctrine avoue. Les premiers entendent que les
choses qui ne sont que des ides ne sont que des mots, des sons de la
voix. Les seconds prtendent que les universaux ne sont pas mme des
ides, mais des mots sans ides, des noms sans objet mme intellectuel.
Cette distinction assez subtile et qui, je crois, avait t nglige,
doit tre prsente  qui veut bien apprcier les opinions et les hommes
que cette controverse a mis en scne. Ainsi, il est bien permis de
soutenir encore qu'Ablard a t nominaliste, si l'on entend par l que
du conceptualisme qu'on lui attribue au nominalisme, il y a si peu de
distance qu'on ne veut pas s'y arrter; mais il serait historiquement
faux de dire que la doctrine d'Ablard ait t le nominalisme, et qu'il
n'ait fait que rpter Roscelin. C'est  peu prs ainsi qu'on prtend
quelquefois, du point de vue d'un catholicisme rigide, absolu, que ds
qu'un homme est gallican il est jansniste, et ds qu'il est jansniste,
protestant. Et cependant il y aurait mensonge  prtendre que le
gallicanisme, le jansnisme, et le protestantisme ne soient pas des
doctrines et des sectes profondment distinctes.

Attendons-nous donc  voir Ablard, abandonnant le ralisme comme
vaincu, porter la guerre sur le terrain du nominalisme[54].

[Note 54: _De Gener. et Spec._, p. 522-524.]

    Abordons, dit-il, l'opinion qui veut que les genres et les espces
    ne soient que des mots universels et particuliers, prdicats ou
    sujets, et non pas des choses.

    Il faut d'abord citer l'autorit qui affirme quo ce sont des
    choses. L'espce, avons-nous vu dans Boce[55], n'est qu'une
    pense recueillie de la similitude substantielle d'individus
    numriquement dissemblables; le genre est une pense recueillie de
    la similitude des espces. Or, qu'il regarde ces similitudes comme
    des choses, c'est ce qu'il montre un peu plus haut ouvertement on
    disant: Il y a de telles _choses_ dans les tres corporels et
    dans les sensibles; l'intelligence en conoit au del des objets
    sensibles[56]. Le mme Boce dit encore: Puisque les premiers
    genres des _choses_ sont au nombre de dix, il fallait ncessairement
    que ce ft aussi le nombre des mots simples qui se diraient des
    _choses_ simples[57]. Mais eux, par les genres, ils expliquent
    qu'il faut entendre les _manires_[58]. Aristote dit dans le _Peri
    Hermeneias: Parmi les choses, les unes sont universelles, les autres
    particulires_[59]. Mais pour expliquer ce passage, ils disent:
    _Les choses_, c'est--dire les mots. Quand je parle d'animal, dit
    Boce, je dsigne une substance qui s'affirme de plusieurs. Que
    cette autorit nonce par l qu'il y a des choses universelles[60],
    quand il ajoute: S'affirmer de plusieurs, ce qui est la dfinition
    de l'universel, que ce soient des _choses_ prises comme prdicats
    et comme sujets, Boce le reconnat en disant: La proposition
    prdicative nonce que _la chose_ qu'elle pose comme sujet doit
    prendre le nom de _la chose_ qu'elle pose comme prdicat[61]. Ne
    pouvant rsister raisonnablement  des autorits aussi claires,
    ils disent que les autorits mentent, ou bien, cherchant  les
    interprter, ils font comme ceux qui ne savent pas corcher, ils
    coupent la peau.

[Note 55: Boeth., _In Porph._, p. 56.]

[Note 56: Le passage se trouve peu de lignes avant le prcdent. On
pourrait contester qu'il ait positivement dans l'auteur primitif le sens
qui lui est ici donn, et qu'il signifie que les gnralits sont des
choses. Boce vient de dire que les objets des conceptions gnrales
diffrent de ces conceptions, puisque celles-ci reprsentent ces objets
comme s'ils existaient en eux-mmes, tandis qu'il n'en est rien, et il
se fait cette objection: si ces conceptions sont inexactes, elles sont
fausses, et alors il est inutile de s'en occuper. Mais il rpond qu'il
arrive sans cesse  l'entendement de considrer les choses autrement
qu'elles ne sont, sans tomber dans le vain ni dans le faux. Ainsi
l'entendement dtache d'une chose une proprit qu'il considre en
elle-mme, c'est--dire autrement qu'elle n'est dans la ralit, et il
russit ainsi  la mieux connatre. Il y a donc de telles choses dans
les objets corporels et sensibles. Elles se conoivent en dehors des
sensibles, pour que leur nature puisse tre pntre et leur proprit
comprise. Le latin dit: Sunt igitur hujusmodi _res_ in corporalibus
atque in sensibilibus _rebus_. Intelliguntur autem praeter sensibilia,
ut eorum natura perspici et proprietas valeat comprehendi. N'est-il pas
vident que le mot _res_ est employ l pour exprimer ce dont on parle,
et parce que le langage est involontairement raliste?]

[Note 57: Boeth., _In Praedie._, p. 114.]

[Note 58: Ces diverses citations taient probablement devenues triviales
dans la controverse, et ici Ablard fait trs-succinctement allusion aux
interprtations diverses que les divers systmes en donnaient pour n'en
point tre embarrasss. Nous savons par Jean de Salisbury qu'il y avait
des gens qui par les mots de genres et d'espces entendaient tantt les
choses universelles, tantt la _manire des choses, rerum maneriem_.
C'est probablement ce qu'Ablard appelle ici _manerias_. En tout cas,
le mot paraissait nouveau et obscur  l'auteur du _Metalogicus_, qui
trouvait qu'il ne devait signifier que la collection des choses ou la
chose universelle, et que cependant il ne pouvait par l'tymologie
exprimer que le nombre des choses, ou l'tat dans lequel la chose
demeure telle, _talis permanet_. Ce dernier sens tait probablement le
vritable, et nous sommes volontiers de l'avis de Brucker, qui
croit qu'il exprime la _demeure_ des choses dans le sein des choses
universelles, [Grec: diamon tn ontn]; et cette expression aurait
ainsi t conduite peu  peu  un sens approchant du sens moderne,
_la Manire d'tre_. Je ne sais o l'on a trouv ce mot, dit Jean de
Salisbury. Ce qu'il faut remarquer au reste, c'est que cette doctrine
des _manires_, l'auteur du _Metalogicus_ la classe dans le ralisme, et
Ablard avec plus de raison dans le nominalisme. (_De Gen. et Spec._, p.
523.--Johan. Saresb., _Metal._, t. II, c. xvii.--Brucker, _Hist. crit.
phil._, t. III, p. 909).]

[Note 59: _Hermen._, VII.--Boeth., _De Interp._, ed. prim., p. 338.--Il
semble qu'Ablard avait encore une autre version du _De Interpretatione_
que la version de Boce, car il cite ainsi la phrase d'Aristote: Rerum
aliae sunt universales, aliae sunt singulares, et il y a dans la
version de Boce: Sunt haec rerum universalia, illa vero singularia.
Les termes cits Par Ablard sont conformes  la version de Pacius,
(dit. de Duval., t. I, p. 56), qui lui-mme avait probablement suivi
quelque traduction antrieure. Dans tous les cas, si la citation a
quelque valeur, elle la doit au mot _rerum_, et il est, dans le grec,
[Grec: tn pragmatn].]

[Note 60: Je ne trouve pas cette citation dans Boce. L'dition
d'Ablard renvoie  l'ouvrage de ce dernier sur les Catgories, p. 131.
A cette page on cherche en vain les termes cits, mais j'y lis ainsi
qu'aux pages voisines, que les substances secondes se disent des
substances premires, mais qu'elles sont moins substances que celles-ci,
et qu'elles sont plus ou moins Universelles, tandis que les substances
premires sont individuelles.]

[Note 61: _De Syll. hyp._, p, 607.]

Mais alors ni les genres ni les espces, tant universelles que
singulires, tant prdicats que sujets, ne sont des mots; tout cela
n'est rien du tout, car ils tiennent, comme leur adversaire, que ce qui
est successif ne peut aucunement composer un tout constant; or les mots
sont successifs, les choses et les espces ne peuvent donc pas composer
des touts, elles ne sont rien; aussi dit-on que l'autorit a menti et
non qu'elle s'est trompe.

En outre, comme la statue est matriellement d'airain, et que la
figure est sa forme, l'espce a le genre pour matire et pour forme la
diffrence. Or tout cela ne saurait s'appliquer aux mots; les mots n'ont
ni forme ni matire. L'animal est le genre de l'homme, mais un mot n'est
nullement la matire d'un autre mot, car de quel mot ou dans quel mot
serait-il? Du mot animal ne se fait pas le mot homme; dans le premier
n'est pas le second.

Mais on prtend que tout cela est faon de parler figurative. Dire
que le genre est la matire de l'espce, reviendrait  dire que la
signification du genre est la matire de la signification de l'espce.
Mais puisque le systme est que rien n'existe que les individus, et que
les mots tant universels que particuliers ne dsignent au fond que des
individus, homme et animal signifient la mme chose, et par consquent
on peut dire, en renversant les termes: la signification de l'espce est
la matire de la signification du genre. Si l'on accorde cela, et on
y est bien forc, qu'on se dfende contre Boce, qui montre que la
diffrence du genre au tout gt en ceci que le genre est la matire des
espces et les parties la matire du tout[62]. Que si les espces sont
la matire des genres comme les parties du tout, le genre et le tout ne
diffrent plus, ils se confondent.

[Note 62: Boeth., _De Div_., p. 640.]

Enfin, la signification du genre ne saurait tre la matire de la
signification de l'espce, car le genre et l'espce sont une mme chose
dans le systme de l'indiffrence, et un mme ne reoit pas de forme
pour se constituer lui-mme. Mais, dit Boce, le genre ayant reu la
diffrence se transforme en espce[63]. Un mme n'est point partie de
lui-mme, car si le mme tait  la fois tout et partie, le mme serait
oppos  lui-mme.

[Note 63: _Id., Ibid_.]

Voil tout ce qu'Ablard dit du nominalisme; mais c'est le cas de
rappeler ce que nous aurions bien fait peut-tre de reporter ici,
l'examen approfondi auquel il s'est livr de l'objection prise du tout
et des parties[64]. Il faut y remonter, si l'on veut bien connatre
toute sa polmique contre Roscelin; nous n'en revoyons ici qu'une faible
trace.

[Note 64: Voy. _Dialect_., pars V, p. 460 et seqq. Et _De Gen. et
Spec._, p. 517, et dans la prsent ouvrage, c. vi, t. I, p. 454.]

Cette rfutation du nominalisme est en effet brve et superficielle, et
quoi qu'en dise l'auteur, elle est plutt fonde sur des autorits que
sur la raison.

Un des arguments les plus forts est assurment celui-ci, un mot
(_animal_) ne peut tre la matire d'un autre mot (_homme_). Mais qui ne
voit que c'est dcider la question par la question? Si l'espce n'est
qu'un nom, c'est--dire rien qu'un nom, il n'y a pas lieu d'appliquer 
ce rien les conditions de l'tre et de lui supposer une matire et une
forme. Ce n'est qu' ceux qui regardent le genre ou l'espce comme
quelque chose, que cette question doit tre pose, et elle ne peut
embarrasser le nominaliste qu'autant qu'il conserve de la dfrence pour
l'autorit qui a dit que le genre est la matire de l'espce et l'espce
celle de l'individu. C'est donc une objection d'autorit et non de
raison. Or, comment supposer que celui qui a pleinement et sciemment
adopt la thorie du nominalisme ne soit pas dj rsolu  se peu
soucier des autorits?

L'autre argument, pris encore de l'autorit, plus fort par les mots
que parle fond, c'est que, d'aprs les matres, tout est substance ou
accident, et que les genres et les espces, n'tant pas des accidents,
sont des substances. Et en effet, Aristote les met au nombre des
substances. Mais ce sont des substances secondes, celles qui s'affirment
des premires, celles qui leur sont attribues ou _prdites_. Elles sont
substances, parce qu'elles font connatre les substances premires.
Elles les manifestent, elles montrent ce que c'est, elles les donnent.
Qui ne voit que l'emploi du mot de substance dans cette occasion ne
dcide rien quant  la ralit substantielle des universaux; et qu'au
contraire il ne semble leur tre attribu qu'une ralit drive
de celle des substances premires, c'est--dire individuelles? Les
substances premires ou individuelles sont vraiment substances, en ce
qu'elles sont prises pour sujets ([Grec: upokeitai]) de toutes les
autres choses; les substances secondes ou universelles sont encore
substances, parce qu'elles sont prises comme attributs ([Grec:
katgoreitai][65]) des substances premires ou individuelles.
videmment, c'est ici la thorie de ce principe des nominalistes,
la substance est essentiellement individuelle. Je n'en conclus pas
qu'Aristote ait soutenu la thse des nominalistes, si ceux-ci, en
disant que les universaux ne sont que des mots, entendaient qu'ils sont
chimriques et vains. Aristote au contraire les fonde sur des ralits,
puisqu'il les attribue aux substances mmes, et en fait ainsi des
substances par attribution.

[Note 65: Categ., V.]

L'intervention constante de l'autorit dans les dbats scolastiques
en constitue la plus grande difficult. Cette autorit est a la fois
absolue et contradictoire. Il faut l'avoir pour soi ou la tourner pour
soi, multiplier les citations conformes, interprter les citations
contraires; travail aussi pineux que strile. C'est l'incohrence
des textes qui a produit dans la prsente question la multitude et la
diversit des systmes, et nous acceptons cette remarque judicieuse de
Jean de Salisbury: Dans cette question, dit-il,

  _Magno se judice quisque tuetur_;

et chacun, d'aprs les paroles des auteurs qui ont indiffremment mis
les noms pour les choses et les choses pour les noms, construit sa
doctrine ou plutt son erreur[66]. C'est ainsi que la controverse
devient souvent une vritable question de mots; et chose curieuse, Jean
de Salisbury qui a spirituellement discut et en partie rfut les
systmes, tombe  son tour dans l'erreur qu'il signale, lorsqu'il
produit le sien. Car se proposant de soutenir que les genres et les
espces ne sont rien, il en induit qu'ils ne sont pas des noms, puisque
les noms sont quelque chose[67]. videmment, l'quivoque sur le sens du
mot _tre_ est ici, comme dans toute cette question, la racine de la
difficult. Aristote n'est pas irrprochable en cela; il s'est servi de
_l'tre_ avec une libert, une indiffrence, qu'il fallait remarquer, si
l'on ne voulait pas tomber dans de frquentes mprises en le lisant et
le citer contradictoirement. C'est ce qui est arriv aux scolastiques;
ils se combattent tous, et cependant tous professent Aristote: _Siquidem
omnes Aristotelem profitentur_[68].

[Note 66: _Polier_., t. VII, c, xii.]

[Note 67: _Metalog_., t. II, c. xx.]

[Note 68: _Ibid_., c. xix.]

Que de peines Ablard se serait pargnes, si, aussi hardi qu'il tait
prsomptueux, il se ft fi a son orgueil, et si, rejetant les textes,
il n'et, pour rsoudre un gnant problme, cout que sa propre raison!



CHAPITRE IX.

SUITE DU PRCDENT.

Ablard a combattu le ralisme, est-il par consquent nominaliste? Il a
combattu le nominalisme, est-il nanmoins nominaliste? C'est ce qu'il
nous reste  dcider.

Montrons  prsent, dit-il, avec la permission de Dieu (_Deo
annuente_), ce qu'il nous parat prfrable d'admettre[69]. J'essaierai
d'expliquer ce systme assez subtil, en suivant l'ordre des ides du
philosophe, mais sans m'attacher aux formes de la diction, quoiqu'il
soit ncessaire, pour l'exactitude scientifique et pour la fidlit de
la couleur, de reproduire souvent les termes de l'cole.

[Note 69: _De Gen. et Spec._, p. 626-634.]

Dans aucun systme, on ne refuse une certaine ralit  l'individu;
s'il ne possde l'tre par privilge, au moins le possde-t-il en
participation (Platon, Scot rigne), et personne n'a articul
formellement que la chose individuelle ft une fiction. Ablard, voulant
se rendre compte de la constitution des tres, considre l'individu,
c'est--dire qu'il pose le problme des genres et des espces dans
ce que les scolastiques ont appel aprs lui le problme de
l'individuation; c'est l le propre et la nouveaut de sa doctrine. Au
moins le procd est mthodique: l'individu est certain et donn; partir
de l'individu, c'est aller du connu  l'inconnu, du simple au compos.
Avant de pntrer dans la constitution de l'espace humaine, tudions
donc avec Ablard les lments rels de l'espce, ou les individus.

Socrate, comme tout tre individuel, comme toute essence, est un compos
de matire et de forme; il est individu, de l'espce, l'homme Socrate,
homme par la matire; Socrate par la forme; la matire est l'_homme_,
la forme est la _socratit_. Dans Platon galement, la matire est
l'_homme_ et la forme la _platonit_. Ainsi l'essence _homme_ qui
rsulte de l'union de la forme _humanit_  la matire _animal_, devient
dans l'individu la matire _informe_, par la forme individuelle qui
fait Platon ou par celle qui fait Socrate; de l une essence qui est
tout l'individu. La forme qui, en s'unissant  la matire _animal_,
constitue l'individu, est-elle ailleurs qu'en lui? non, assurment:
point de Socrate hors de Socrate. Mais cette essence _humanit_, qui
devient la matire de Socrate et comme le sujet de la _socratit_,
est-elle ailleurs? pas davantage; sa pareille se retrouve dans la
matire, de Platon, mais n'est pas individuellement la mme, elle est
numriquement diffrente, c'est--dire que l'une et l'autre font deux:
il y a analogie, c'est le mot d'Aristote[70], il n'y a pas identit, Or
cette essence _humanit_, ou l'espce humaine, n'est pas ce qui en est
dans Socrate ou ce qui en est dans Platon, mais la runion de toutes les
essences pareilles ou analogues, constitues, formellement dans chaque
individualit. Elle est donc une collection. Une telle collection, bien
qu'essentiellement multiple, est une de nature, en ce sens qu'elle
se compose, non pas des mmes, mais des semblables; elle est _un_
universel, _une_ espce, comme un peuple est _un_ peuple.

[Note 70: _Met_., XII, iv et v.]

Si l'on recherche maintenant comment la collection _humanit_, ou
l'espce humaine, est constitue, on trouve que dans chacune des
essences qui la composent elle a pour matire l'_animal_, et pour forme
une forme multiple et non pas une, la _rationnalit_, la _mortalit_,
la _bipdalit_, et les autres formes substantielles de l'humanit,
c'est--dire qu'elle est la collection de toutes les matires _animal_
affectes ou _informes_ de toutes ces formes substantielles. Et de mme
que la matire _homme_, ou, comme dit Ablard, _ce d'homme_ (_illud
hominis_), qui soutient l'individualit _Socrate_, n'est pas
essentiellement la matire _homme_ qui soutient l'individualit
_Platon_, de mme la matire _animal_ (_illud animal_) qui soutient la
forme _humanit_ dans tel ou tel individu n'est que dans cet individu,
mais son analogue, un non-diffrent d'elle (_indifferens illi_), se
trouve comme matire dans chaque individu de l'espce _animal_. Ce
non-diffrent, ou cet indiffrent  toute forme, semblable de nature et
non identique, ne devient essentiellement diffrent et de plus en plus
diffrent qu'en tant constitu formellement, d'abord par l'humanit,
puis par l'individualit.

Si l'on runit maintenant cette multitude d'essences soutenant les
formes des diverses espces _animal_, on aura une collection gnrique
ou un genre, multitude autre que celle qui compose l'espce. Celle-ci
est la collection des sujets des individus humains, celle-l est la
collection des sujets des diffrences substantielles des diverses
espces. Chaque essence de la multitude ou du genre _animal_ est
compose matriellement de _corps_, formellement d'_animation_ et de
_sensibilit_. De toutes les essences du genre, aucune ne se trouve,
quant  sa matire, ailleurs que dans chacune des essences qui le
composent, mais elles ont des analogues ou des non-diffrents qui
soutiennent les formes de toutes les espces de corps. A ce degr, c'est
la _corporit_ qui est la forme, elle qui tait tout  l'heure comprise
dans la matire, _animalit_. De mme qu'il s'est compos un nouveau
genre de la collection des _corps_, collection dans laquelle entre la
runion des essences de la nature _animal_, un nouveau genre, le genre
_corps_, sera la collection de tous les tres composs matriellement de
_substance_, formellement de _corporit_. Telle sera la constitution de
toutes les essences du genre _corps_, ou bien de toutes les matires des
espces du corps, ou bien des substances informes de la _corporit_.
Faites abstraction de cette dernire forme, il vous reste des
substances, c'est--dire des non-diffrents, et c'est l le genre
le plus gnral ou suprme. Une espce de ce genre soutient
l'_incorporit_, l'_incorporit_ est sa forme, comme la _corporit_
tait tout  l'heure celle des substances, matires des essences du
genre _corps_. Ces matires prises comme essences, indpendamment de
la _corporit_, sont les essences dont la multitude compose le genre
gnralissime de substance. Elles ne sont pas encore rigoureusement
simples, on y peut encore dcomposer l'tre en deux principes; sa
matire serait, pour ainsi parler, la _pure essence_, sa forme la
_susceptibilit des contraires_.

Nous avons atteint ici la matire premire de l'tre, mais puisque cette
matire premire est une notion, c'est--dire un dfini, il faut bien
que l'on puisse distinguer idalement sa matire de sa forme, et la
considrer au moins fictivement comme un genre dont la diffrence ou
l'quivalent de la diffrence consiste uniquement dans la proprit
d'engendrer des espces. La susceptibilit des contraires, proprit
de la pure matire, n'est pas, en effet, une forme ralise, c'est la
simple possibilit de la forme, c'est l'acte en puissance. L'indtermin
ne se ralise qu'en se dterminant. La dfinition qu'on vient de lire ne
donne  l'indtermin d'autre dtermination que d'tre dterminante. Ici
la forme, qui, de sa nature, est actuelle, n'est que la possibilit
de l'acte; l'acte indtermin, mais possible, est en effet la seule
diffrence qu'il y ait entre l'indtermin pur et le nant. Qu'on y
songe bien, la matire ou l'essence qui ne serait pas dterminable ne
contiendrait plus rien de l'tre, et ne serait que le nant sous un faux
nom.

C'est ainsi qu'Ablard passe en revue les divers degrs de la catgorie
de l'essence (substance), et dresse ce qu'on pourrait appeler l'chelle
de l'tre. Il serait possible de faire un travail analogue sur les
autres catgories, quoique l les conditions de l'tre ne soient pas
aussi relles, et qu'il ne s'y agisse que des tres improprement dits,
la qualit, la relation, etc., ne pouvant exister spares d'un sujet.
Mais, comme le veut Ablard, que ce qui a t dit de la substance soit
entendu des autres prdicaments[71].

[Note 71: _De Gen. et Spec_., p. 502.--Il est impossible de ne pas faire
remarquer combien cette dduction de l'tre dans ses diverses phases
dialectiques ressemble  l'volution ontologique de l'tre partant du
nant, dans la logique d'Hegel, pour s'lever par _le devenir_  toutes
les formes de la ralit et de la pense. (Hegel, Oeuv. compl. en all.,
t. III; _Science de la Logique_, p. 71. Berlin, 1833.)]

On remarquera que dans cette analyse des graduations de la substance,
le mot matire ne doit pas tre compris dans le sens de l'oppos de
l'esprit, mais comme le nom du fonds de l'tre, puisque dans le langage
d'Ablard, conforme en cela  celui d'Aristote, on pourrait dire que la
substance est indiffremment la matire de l'esprit et la matire du
corps, ou qu'elle est la matire, le non-diffrent qui peut recevoir
la forme de la corporit ou la forme de l'incorporit; mais ceci n'a
d'importance que s'il faut prendre toute cette dcomposition d'ides
comme un dnombrement mthodique de ralits, et non comme une analyse
de la pense. Si nous avons fait plus que dfinir des mots, si nous
avons dcrit des choses, alors, sans doute, le genre substance serait
un seul et mme tre rel, identique en soi sous des formes contraires,
comme l'incorporit et la corporit, et il n'y aurait plus dans
le fonds de l'tre de diffrence substantielle entre la matire et
l'esprit. C'est, pour le dire en passant, une objection, tout au moins
une difficult contre le ralisme, et qu'on pourrait traduire d'une
manire qui la rendrait plus saillante. Par exemple, la substance,
tant rellement la pure essence avec la susceptibilit des contraires,
pourrait tre indiffremment cre ou cratrice, finie ou infinie; or
ce sont l certainement des attributs qui impliquent contradiction
non-seulement entre eux, mais entre leurs sujets, et cela seul
dmontrerait au moins que le genre substance, libre de toute
dtermination, n'est pas une ralit.

Mais tout tombe, ou du moins les difficults se dplacent, si l'on prend
le parti de nier l'existence objective des genres et des espces, et
nous sommes ramens  l'analyse des opinions d'Ablard sur la question;
il va les justifier en passant en revue, suivant son usage, toutes les
objections qu'elles peuvent encourir.

Et d'abord, il examin les diverses dfinitions qu'on peut donner de
l'espce, et recherche s'il en est aucune qui puisse lui tre oppose.

1 La premire dsigne sous le nom d'espce la multitude des essences
semblables entre elles. Ainsi l'espce _homme_ comprend la matire de
tous les individus qui la composent; en d'autres termes, la multitude
humaine se compose de la matire de Socrate, de celle de Platon, et des
autres. Or, la matire est ce qui reoit la forme. L'espce _homme_
reoit-elle donc la _socratit_, Socrate est-il l'humanit socratique?
non, c'est ce qu'il y a d'_humanit_, _illud humanitatis_, dans Socrate,
qui reoit la _socratit_, et non l'espce _humanit_. L'espce comprend
ce qu'il y a d'humanit dans Socrate et dans tous les autres; elle
comprend tous les analogues ou _non-diffrents_. Lorsqu'on dit que
l'espce est la matire affecte de toutes les formes individuelles, on
n'entend pas que toutes les essences de l'espce reoivent en masse la
forme d'un individu donn, mais qu'une seule d'entre elles, semblable de
nature aux autres, analogue de composition lmentaire, et en ce sens
non diffrente, _indiffrente_, prend la forme qui l'individualise. On
dit que toute l'espce est propre  recevoir la forme individuelle,
comme on dit d'un morceau de fer, qu'il sera couteau ou stylet,
quoiqu'une partie seulement doive tre stylet, une autre partie couteau.
Ainsi l'espce est relle comme collection de ralits, mais non
indpendamment des ralits qui la composent; elle n'existe pas
intgralement dans chacune de ces ralits individuelles.

2'o On dfinit aussi l'espce, ce qui est affirm de plusieurs, en vertu
de la catgorie d'essence, ou bien ce qui est attribu  divers  titre
d'essence (_proedicatum in quid_). Ce qui est attribu  ce titre est
dit inhrent au sujet: or, l'espce humaine, ou la collection des
essences ou matires individuelles, n'est pas apparemment inhrente 
Socrate ou  Platon. Une partie seulement de cette collection reoit
la _socratit_ ou la _platonit_. En ce sens seulement l'humanit est
inhrente  l'un ou  l'autre. C'est ainsi qu'on dit que je touche un
mur, quoique toutes les parties de mon corps n'y soient point appliques
ou adhrentes (_hoereant_). C'est encore ainsi qu'on dit qu'une arme
touche un rempart, un lieu quelconque, quoique tous les individus de
cette arme ne le touchent pas. Ainsi l'espce touche les individus,
s'applique aux individus. Ce n'est qu'une des essences semblables de
l'espce qui est rellement dans l'individu, et c'est par extension que
le langage semble attribuer toute l'espce  l'individu. Lorsqu'on
dit: Socrate est homme, on ne dit pas videmment: Socrate est l'espce
_homme_, mais Socrate est de l'espce _homme_.

3 En effet, voici encore une dfinition de l'espce: elle est ce qui
est attribu en essence  l'individu, ou, si l'on veut, ce qui s'affirme
comme prdicat essentiel de l'individu. En langage moderne, elle est
l'essence de l'individu. Attribuer en essence, _proedicare in quid_,
c'est dire _ceci est cela_. Or, si ceci est cela, ceci est identique
 cela; alors _Socrate est homme_ signifierait que Socrate et homme
seraient une seule et mme chose, et le singulier serait l'universel.

On retomberait ainsi dans l'erreur reproche aux doctrines opposes.
Elle vient ici de ce que l'on confond ces deux expressions _s'attribuer
en essence_ et _tre identique_; mais cette confusion est fautive. De ce
qu'une chose est le prdicat essentiel d'une autre, il ne s'ensuit
pas que celle-ci soit celle-l, toute celle-l, rien que celle-l.
S'attribuer eu essence, c'est s'affirmer d'un sujet (Boce); or les
genres, les espces, les diffrences substantielles sont galement
dans le cas d'tre attribues ou affirmes ainsi. Par exemple, la
_rationnalit_ peut, comme _l'homme_, s'attribuer en essence  Socrate
ou s'affirmer de Socrate ainsi que d'un sujet. Socrate est-il donc la
rationnalit? non; on ne dit pas Socrate est la raison (_rationalitas_),
mais Socrate est _un raisonnable_ (_rationale_), c'est--dire Socrate
est une chose dans laquelle est la raison. De mme par cette proposition
_Socrate est homme_, personne n'entend que Socrate soit l'espce
_homme_, soit cette multitude d'essences humaines qui composent
l'espce, mais qu'il est un des individus dans lesquels se retrouve
cette espce. L'humanit est en lui, et il n'est pas l'humanit.

Ici Ablard entre dans une discussion d'une subtilit vraiment
tonnante, et dont nous regrettons de n'oser mettre la traduction sous
les yeux du lecteur; on l'y verrait se mouvoir avec une agilit et un
aplomb rares  travers les mille dtours de la langue et de la thorie
dialectiques, et l'on comprendrait la surprise que devait causer aux
esprits roides et durs encore de cette poque cette flexibilit d'une
raison qui se dplie et se replie avec une gale facilit. Mais nous
n'avons que trop prouv la patience du lecteur. Remarquons seulement
que la conclusion gnrale, aprs tant de difficults adroitement
dnoues, c'est que l'espce est une essence analogue ou identique de
nature, mais numriquement diverse comme matire, et substantiellement
diverse comme forme, dans chaque individu; en sorte qu'elle partage
toute la ralit des individus, et n'en a aucune en dehors d'eux. De l
une dernire objection.

Cette essence d'homme, qui est en moi, est quelque chose ou rien. Si
quelque chose, elle est substance ou accident. Si substance, substance
premire ou seconde. Si premire, elle est individu; si seconde, elle
est genre ou espce.

La rponse est qu'aucun nom direct ou mtaphorique n'a t donn  cette
sorte d'essence. Les auteurs n'ont nomm que les natures; or, on a
vu que cette essence n'est pas une nature; elle n'est pas une chose
existante, une substance; le ft-elle, ce ne serait pas une substance
 laquelle ft applicable la distinction des substances premires ou
secondes; car cette distinction ne convient qu'aux natures. Si nous
l'admettions ici, nous serions conduits dans un dfil o il faudrait
que cette essence ft l'individu, ou les genres et les espces. Nous ne
sommes pas les seuls  rcuser dans certains cas la distinction de la
substance premire ou seconde. D'autres disent bien qu'_homme blanc_ est
une substance, et n'est pourtant ni substance premire, ni substance
seconde.[72]

[Note 72: _De Gen. et Spec._, p. 634.]

Cette dernire objection n'est pas la moins importante, et c'est en la
discutant qu'Ablard s'approche le plus de la ngation des espces.
En effet, voici son raisonnement. Ce qu'il y a d'humain en moi, cette
humanit qui est en moi, n'a point de nom, parce que ce n'est point une
nature. Et ce n'est point une nature, car ce ne peut tre une substance
premire ni une substance seconde. En effet, cette essence d'humanit ne
saurait tre substance premire, car il y aurait contradiction dans
les termes  dire qu'elle est individu, puisque dans Socrate elle est
l'humanit, moins l'individualit. Elle n'est pas substance seconde,
car elle est l'humanit, moins tout ce qui de l'humanit n'est pas dans
Socrate, c'est--dire moins la presque totalit de l'espce. La nature
_Socrate_ porte son nom, la nature humaine porte son nom; l'essence
spciale qui est en Socrate, n'tant ni l'individu ni l'espce, n'est
pas une chose qui suppose un acte de cration diffrent, puisqu'elle est
distingue de l'individualit qui fait la diffrence relle, et spare
de toutes ses semblables qui, runies, formeraient seules un ensemble de
produits d'une certaine cration. Elle n'est donc point une nature; elle
n'est ni une chose ni une substance, et l'on ne peut dire que l'essence
d'un individu soit l'espce. Mais Ablard a oubli de rpondre au
dilemme fondamental de l'objection; cette essence d'humanit, qui est
dans l'individu, est quelque chose ou rien. Ou plutt en remarquant avec
tant de soin qu'elle n'a pu tre nomme, parce que le nom n'a t donn
qu'aux natures vritables, c'est--dire aux choses relles, il risque
bien de faire entendre que ce qu'il y a en moi d'humain et de non
individuel, n'est rien par soi-mme, ne pouvant tre  soi seul une
substance. Or, l'espce qui est la collection des ressemblances moins
les diffrences, serait alors une collection de non-substances, et par
consquent de nants, si l'on ne la considre comme une collection
purement intelligible, c'est--dire si l'on ne revient au
conceptualisme.

Mais Ablard semble moins proccup des objections que des autorits
contraires. Il avoue qu'on en trouve, quoiqu'il pense avoir supprim
toute opposition possible _de la part d'un esprit raisonnable_. Ainsi
Boce a dit: Quelque nombreuses que soient les espces, le genre est
un, non que chaque espce prenne une part du genre, mais c'est que
chacune a en mme temps tout le genre. Comment concilier ces mots
avec l'ide qu'une partie des essences d'_animal_, qui font le genre
_animal_, est informe par la rationnalit pour faire l'homme, une
partie par la forme de l'irrationnalit pour faire l'ne, et que jamais
toute la quantit du genre n'est dans quelqu'une des espces? Mais Boce
parle ainsi dans le trait o il soutient que les genres et les espces
ne sont pas[73], ce qui ne pouvait _se soutenir sans un sophisme_. Dans
un sophisme le faux est  sa place. On pourrait d'ailleurs observer
que, quand il nie que les espces prennent une partie du genre, il ne
s'agit pas des essences qui composent la multitude, mais des parties de
dfinition. Exemple: le genre animal est compos du corps pour matire,
et de la sensibilit pour forme. Lors donc que, par parties de sa
quantit, il se distribue en espces, une des espces ne prend pas la
matire sans la forme, une autre la forme sans la matire; mais dans
chaque espce passent la forme et la matire du genre. La diffrence
est en effet ce que l'espce a de plus que le genre... Il n'y a donc
pas dans le genre comme dans un corps des parties blanches, des parties
noires qu'on puisse choisir et prendre. Considr en soi, le genre n'a
point de parties, il n'en a que si l'on appelle ainsi les espces. Tout
ce qu'il a en soi, il le conservera donc, non dans ses parties, mais
dans la totalit de sa grandeur ou dans sa quantit[74].

[Note 73: Booth., _In Porph._, t. I, p. 54.]

[Note 74: _Id., ibid.,_ t. IV, p.87.]

Ablard avoue que dans son systme une partie du genre _animal_ prend la
rationnalit, l'autre l'irrationnalit; mais sans que la partie qui
est touche par l'une, soit aucunement affecte par l'autre, et
rciproquement. Autrement, deux opposs seraient unis dans un mme,
contradiction que ne peuvent luder ceux qui soutiennent l'_ide du
grand ne_[75].

[Note 75: Ce devait tre quelque sophisme connu dans l'cole. Il s'y
disait couramment que l'animal avec la rationnalit fait l'homme, et
l'ne avec l'irrationnalit. Or si l'animal tout entier tait dans
chaque espce, il serait homme et ne  la fois, il contiendrait deux
opposs dans l'identique. C'tait probablement l'erreur de la thorie
dite du _grand ne_, _grandis asini sententia_. (p. 536.)]

Mais comment accorder tout cela avec les termes de Boce? En disant
nettement que ces termes se lisent dans un passage o il soutient que
les diffrences ne sont rien, ou que deux opposs sont dans un mme, ce
qui est faux et ne peut se prouver sans sophisme. Il a donc introduit du
faux dans son raisonnement, et cela sans se tromper; car il savait que
c'tait faux, mais il voulait conduire  bonne fin son sophisme.

Boce n'a-t-il pas dit encore: Comme une mme ligne est convexe et
concave, ainsi le mme peut tre sujet de l'universalit et de la
particularit[76]. Le singulier serait-il donc universel? nullement,
particulier n'est point ici pour singulier, mais pour spcial. Car il
ajoute: Les genres et les espces, c'est--dire l'universalit et la
particularit, ont le mme sujet. Sa pense est donc que comme la mme
ligne est sujet de la concavit et de la convexit, ses accidents,
Socrate est le sujet du genre et de l'espce, ses prdicats; en d'autres
termes, il est animal et homme. Dans le phnix, la matire et l'individu
sont une seule et mme chose. Cependant la matire est sujet de
l'universalit, l'individu de la singularit, sans que le singulier
soit l'universel, quoique l'un soit le mme que l'autre. Aux autorits
contraires on pourrait opposer en grand nombre des autorits favorables.
On compterait avec peine les confirmations que pourrait recueillir
un examinateur diligent des crits des logiciens[77]. Et plus d'une
citation dj invoque reparat, une entre autres o l'on voit
que Porphyre regarde l'espce comme _un collectif_ en une seule
_nature_[78], d'o il suit que l'espce est une nature collective, sans
qu'il soit expressment dit que les lments de la collection soient des
natures. On y voit que Boce est d'avis que les genres et les espces
sont penss; qu'une ressemblance pense, une pense recueillie
(_collecta_) de divers individus semblables, en est la dfinition;
que les universaux sont conus, non pas d'un seul, mais de tous les
individus runis; que l'humanit _recueillie_ des individus est comme
ramene  un seul concept et  une seule nature[79]. Enfin, on relit
cette phrase de Boce: Celui qui le premier dit _homme_, n'eut pas
dans l'esprit l'homme compos de tous les individus, mais cet individu
singulier auquel il voulut imposer le nom d'homme. Et cette dernire
phrase semble la profession du nominalisme.

[Note 76: _In Porph._, p. 56.]

[Note 77: _De Gen. et Spec._, p. 537.]

[Note 78: Voici comme Porphyre est cit: Collectivum in unam naturam
species est, et magis id quod genus. Le texte de Boce ajoute
_multorum_ aprs le premier mot, et donne  la fin: _et magis etiam
genus_. (_In Porph_., III, p. 70.) C'est bien la traduction de
l'original. (_Isag_., II.)]

[Note 79: _In Porph_., t. I, p. 50.--_In Proed_., t. I, p. 120.--_In
Lib. de Interp_., ed. sec., p. 339-340.]

En gnral, la doctrine qui rduit les ides gnrales  des ides
collectives est celle des nominalistes modernes. On sait  quel point
Locke, surtout Hume et Condillac en ont abus. Il est remarquable qu'ici
Ablard l'invoque au moment o il entend se distinguer des nominalistes,
et se dfendre contre eux. C'est une preuve de plus que ceux de son
sicle allaient jusqu' contester, non pas seulement la ralit
essentielle, mais le fondement rel des genres et des espces, et qu'en
outre, dans cette question ardue et difficile, la face des ides est
tellement changeante que les mmes arguments peuvent quelquefois tre
appels presque dans les mmes termes au secours des thses les plus
opposes. Aprs avoir discut toutes les objections prises de la
dfinition de l'espce, Ablard s'en fait une nouvelle,  laquelle il
attache beaucoup de gravit; c'est l'objection prise des lments, qu'il
avait lui-mme dirige contre les systmes des autres. Voici comme on
peut l'exposer d'aprs lui.

Pour constituer une chose quelconque, la matire et la forme suffisent.
L'individu se compose de l'espce au dernier degr de spcification
et de la forme qui lui est propre; l'espce se compose du genre pour
matire et de la diffrence pour forme. D'o procdent les lments
physiques des substances corporelles? On ne voit pour eux nulle place
dans l'chelle de l'tre. Car la corporit, elle, n'est qu'une forme,
et la matire sans forme se subtilise et se sublime  ce point qu'elle
n'est plus en quelque sorte que la matire mathmatique, que l'axe
des substances, ou un je ne sais quoi idal qui ne peut qu'en se
_formalisant_ devenir la matire consistante ou l'agrgat des lments.
Or, ces lments eux-mmes semblent aussi la matire de tous les corps;
ils leur sont antrieurs, et Aristote a dit que l'eau et le feu dont
l'animal se compose prcdent l'animal. Il faut donc admettre que les
lments des corps ne sont pas antrieurs aux corps, puisqu'ils
ne peuvent devenir la forme de la matire qu'en mme temps que la
corporit le devient aussi. En d'autres termes, les lments ne sont
pas les lments du corps, puisqu'ils naissent en mme temps que le
corps.

Cette difficult embarrasse visiblement l'esprit hardi et subtil
d'Ablard. Au fond, c'est, sous une forme particulire, la difficult
connue de conserver la ralit solide de la matire dans l'alambic
puissant de l'analyse idologique. Mais notre philosophe semble plutt
inquiet de tout concilier avec la doctrine des lments d'Aristote
qu'avec les convictions de l'exprience et du sens commun. _Dura est
haec provincia_, dit-il. Il ne lui semble pas que ses matres aient
donn une explication raisonnable. Pour lui, il dira ce qu'il croit le
plus vrai, _tamen quod mihi verius videtur, hoc est_[80].

[Note 80: _De Gen. et Spec._, p. 638.]

Lorsque les crateurs de la physique voulurent s'enqurir de la nature
des choses, ils considrrent d'abord celles qui tombaient sous les
sens. Celles-ci tant toutes composes, la nature n'en pouvait tre
pleinement connue que si l'on connaissait les proprits de leurs
composants, jusqu' ce que l'intelligence atteignt ces parties
excessivement petites qui ne pouvaient tre divises en parties
intgrantes. L'analyse s'arrtant l, il fut naturel de rechercher si
ces dernires parties, ces essences minimes, _essentialae_, taient
absolument simples, ou se composaient aussi de matire et de forme. Or,
la raison trouva qu'elles taient des corps ou chauds, ou froids, ou
autres, en un mot ayant quelque forme; car ce sont l, ce semble, les
lments purs de Platon[81]. On laissa donc de ct les formes, et l'on
examina la matire, qui restait seule, pour savoir si elle tait
simple. Mais cette matire, c'tait le corps, et le corps est compos
matriellement de substance, formellement de corporit. On laissa
encore de ct la forme de la corporit, et considrant la matire,
c'est--dire la substance, on lui trouva pour matire la pure essence
(l'existence abstraite des modernes, l'tre pur d'Hegel), et pour
forme la susceptibilit des contraires. La pure essence fut reconnue
absolument simple, c'est--dire comme n'tant plus compose, et pour
cette raison, elle fut appele l'universel ou l'informe, c'est--dire,
non pas ce qui ne reoit point de forme, mais ce qui n'est constitu par
aucune forme.

[Note 81: On sait que Platon dans le _Time_ ne donne pas le nom
d'lments aux corps que l'on appelle ainsi, mais qu'il les considre
eux-mmes comme composs de principes ou lments qu'il rduit  des
lignes et  des figures, tant il les pure et les rarfie. Ce qu'on a
appel la gomtrie corpusculaire de Platon ne pouvait tre compris
d'Ablard. (_Time_, t. XII, trad. de M. Cousin, p. 150-161 et
suiv.--Cf. dans l'dition de M.H. Martin, les notes 65, 66 et suiv.,
t. II)]

Ablard se fait une objection: l'me, dira-t-on, ou le principe qui
anime l'animal, se composerait donc d'un universel sans forme; car o
elle n'existe pas, et alors l'animal n'existe pas, ou, comme l'animal
consiste matriellement dans le corps, le corps dans la substance, la
substance dans la pure essence qui est appele universelle, il faut que
l'me consiste matriellement dans l'universel. L'me disparat donc; ou
n'est au fond qu'un universel ou un indtermin.

Ainsi, de la thorie aristotlique ou scolastique de l'tre rsulterait,
d'une part, la disparition des lments physiques des corps, de l'autre,
l'impossibilit d'attribuer une existence substantielle  l'me. Voici
comment Ablard se tire de ces deux difficults.

Le nom d'universel n'a pas t donn, selon lui,  cette collection
totale de toutes les essences, laquelle, _informe_ par la
susceptibilit des contraires, se divise partie en corps, partie en
esprit, mais seulement  ce qui, dans cette multitude, grce  la
susceptibilit des contraires, reoit et soutient essentiellement la
corporit, et qui n'a rien de commun avec l'essence de l'esprit[82]. Si
l'on demande comment le mme nom, ce nom d'universel, ne serait donn
qu' une partie de la multitude comprise sous le titre de pure essence,
et non  l'autre partie qui,  ce degr de l'chelle de l'tre, n'en est
pas diffrente, en ce sens que l'une et l'autre partie de la collection
sont constitues de ce qu'il y a de commun dans toutes les substances;
si l'on ajoute qu'on ne peut imposer  une partie un nom qui signifie
une chose d'une nature contradictoire  celle de la partie qui,
gnriquement, n'est pas diffrente de la premire, rgle suivie
jusque-l dans toute l'chelle, Ablard rpond que nul ne peut faire
qu'en imposant le nom on ait eu galement dans la pense les essences
qui recevraient la forme de l'esprit et celles qui recevraient la forme
du corps; car ce n'est pas des choses insensibles, mais des choses
sensibles qu'on monte aux intellectuelles, et c'est ici du genre _corps_
que l'on s'est lev  la matire incorporelle. Ce que le physicien a
nomm universel, c'est cette matire de la substance (_ce de matire,
illud materi_) que la pense rencontre,  titre d'essence, en montant
du sensible  l'intellectuel, et nullement un principe gnriquement
non-diffrent, un non-diffrent quelconque auquel il n'a peut-tre pas
song, dont il n'avait pas  s'occuper (_vel non cogitavit, vel non
curavit_). Son office,  lui, n'est pas de feindre ou de dissimuler,
comme les dialectitiens; aussi Platon dit-il qu'avant son temps personne
n'avait trait de cette substance lmentaire[83].

[Note 82: Ceci n'est pas tout  fait conforme  une proposition insre
quelques pages plus haut, et dont le sens se retrouve dans notre
extrait. Singulae corporis essentiae ex materia, scilicet aliqua
essentia substantiae, et forma, corporeitate constant; quibus
indifferentes essentiae Incorporeitatem, quae forma est, species,
sustinent. _De Gen. et Spec._, p. 525.]

[Note 83: _De Gen. et Spec._, p.639.---_Time_, trad. de M. Cousin,
p.160.]

Ces mots de notre auteur sont singuliers et expressifs, ils tmoignent
d'un certain mpris pour ses confrres en dialectique, et ce mpris
cadre mal avec son estime pour la dialectique mme. Ici, comme en
quelques autres passages, on croit entrevoir que s'il avait connu une
autre philosophie, il l'aurait adopte. Donnez-lui les crits de Platon,
il tait platonicien.

Quant  son raisonnement, le voici en d'autres termes. Rappelons-nous
que la gnalogie des espces et des genres avait pour but de donner
la gnration et la classification des tres sensibles; si donc, en
remontant l'chelle des sensibles, on est arriv  ce point o l'tre
cesse d'tre corporel, ce qui est invitable, on n'a pas cependant cess
de se proccuper uniquement de la constitution de l'tre sensible; c'est
d'elle seule qu'on a prtendu parler, c'est son principe incorporel,
ou la matire premire, qu'on a prtendu nommer, et ce qu'on a dit
ne s'appliquait nullement  l'esprit, dont on ne traitait pas. Cette
rponse n'est pas forte, et nous parat une excuse plutt qu'une
solution. Il reste qu' ce degr de l'abstraction, ce qui demeure de
la substance corporelle est la notion d'un principe indiffrent (_non
differens_), qui convient aussi bien au corps qu' l'esprit; tout ce
qu'on affirme de ce principe devrait donc tre compatible avec la forme
_corps_ et avec la forme _esprit_. La difficult est peu srieuse dans
l'hypothse du nominalisme. Si tous les genres ne sont que des vues
de l'intelligence, ils sont sans consquence, et en abstrayant
graduellement des notions d'individu, d'animal, de corps, tout ce qui
rpond  l'tendue sensible, pour arriver  l'ide abstraite d'essence
pure, conciliable avec le corps comme avec l'esprit, la pense ne risque
pas plus de spiritualiser le corps que de matrialiser l'esprit; les
ralits n'ont rien  gagner ni  perdre dans cette analyse des fictions
de la pense, dans cette recherche purement verbale, que la grammaire
revendique, et qui touche peu l'ontologie. Mais Ablard n'a jamais
profess le nominalisme, il vient de le rfuter au contraire. C'est un
sophisme, a-t-il dit, que de prtendre que les genres et les espces
ne sont rien, et c'est pourquoi il se borne  une explication qui peut
servir d'apologie aux physiciens, et il se rserve sur le fond des
choses.

Il revient donc  l'autre objection, celle qu'il appelle la question des
lments. C'est elle, en effet, qu'il s'est pose d'abord; celle qui est
relative  l'me est venue incidemment. Il s'agit de savoir comment, la
constitution des corps ayant t ramene  quelque chose d'incorporel,
peuvent natre les lments, les lments physiques. Ils existent, ils
doivent se composer de gnral et de spcial, de matire et de forme; or
on ne trouve nulle part dans l'chelle la place qu'ils doivent occuper,
ces lments antrieurs aux corps, puisqu'ils en sont les composants.
Au-dessus du corps cesse le corps; les lments seraient donc
incorporels et tomberaient dans la matire premire; comment
seraient-ils alors l'air, l'eau ou le feu? La difficult vient
videmment de la notion mme des lments. Si les scolastiques avaient
vu dcidment que les lments, ceux des modernes comme ceux des
anciens, ne sont eux-mmes que des corps, corps composants des corps
composs, Ablard aurait pu ngliger l'objection, mais il est loin de
ces ides, et il rpond:

Un corps individuel a une quantit donne gale  sa matire[84]. Les
formes qu'il est habile  recevoir, en s'ajoutant, n'augmentent pas les
quantits. Soit le corps individuel Socrate. La part de pure essence
appele un universel, qui est en Socrate, se compose intgralement d'une
essence qui peut se diviser en parties; ce n'est point la substance,
mais la susceptibilit des contraires; ces contraires l'_informent_,
et ainsi se produit telle ou telle essence substantielle. Or, cette
susceptibilit des contraires affecte aussi bien chacune des parties que
le tout. La part de pure essence dans Socrate est devenue un compos de
susceptibilit des contraires et de corporit, et de l une certaine
essence corporelle. Mais aussitt que la corporit affecte le tout,
elle affecte les parties, chacune a sa corporit, et il se produit
ainsi autant d'essences corporelles. Puis enfin, l'animation advient au
tout et produit une essence de corps anim. Mais ici la scne change,
l'animation affecte le tout, non les parties; celles-ci, au contraire,
sont inanimes. De mme, la sensibilit, en affectant le tout, constitue
une essence d'animal; mais les parties reoivent d'autres formes qui
produisent plusieurs essences d'autres espces, dont les noms ne nous
sont pas prsents. Enfin le tout reoit la facult de la science
(_perceptibilitas disciplin_), et l'homme existe. Mais chaque particule
reoit d'autres formes qui font d'autres essences parmi les anims.
Enfin la _socratit_ informe toute cette essence d'humanit et constitue
Socrate. Mais aussitt d'autres formes affectent les parties de cette
essence d'humanit; les unes, les couleurs et les formes du feu, en
affectent certains atomes et font le feu; d'autres s'appliquent 
d'autres atomes et font l'eau, et ainsi du reste. Les parties du tout se
trouvent ainsi tre feu, eau, air ou terre. De cette manire, il n'est
pas plus impossible que Socrate soit compos des lments, que de pieds
et de mains. Ce sont galement ses parties composantes. Telle est
l'origine des lments et l'origine des individus, pour qui trouverait
absurde que des essences gnrales et spciales se composassent
d'lments.

[Note 84: Je traduis ainsi en hsitant cette phrase singulire:
Unumquodque individuum corporis quantum est, tantum in se habet
fructum. (P. 539.)]

Ce n'est pas qu'on ne pt dire aussi que, ds que l'animation affecte le
corps, les formes des lments affectent les essences de ce corps, ou
du moins, qu'aussitt que la sensibilit affecte le corps anim, ses
parties deviennent lments. Ainsi s'expliquerait et le mot d'Aristote,
que les quatre lments prcdent absolument l'animal, et le mot de
Platon, que les lments viennent de l'_hyle_ (la matire), et que des
lments vient tout le reste[85]. Ablard avoue qu'ici il parat avoir
suivi une marche contraire et renvers la rgle gnrale, qui veut que
les simples soient antrieurs aux composs.

[Note 85: _De Gen. et Spec_., p. 540.--J'ignore o Ablard a pris ces
deux citations. Quant  la premire, je vois bien que dans les Topiques
Aristote dit qu'Empdocle pensait que les quatre lments taient _ceux
de tous les corps_, et prcdaient l'animal, ou le corps anim (t. 1, o.
xiv, sec. b). Mais Ablard n'avait point les Topiques. Quant  la pense
qu'il attribue  Platon, elle est bien dans la _Time_ (trad. de M.
Cousin, p. 152 et 158), mais elle n'y est pas dans les termes qu'il
emploie; Platon ne se sert pas en ce sens Du mot _hyle, [Grec: ul].
(Not. 134 de la trad. du _Time_ de M. H. Martin, t. II p. 295.)]

Il s'arrte l, et, comme on voit, ne se montre pas net et dcid. Son
explication se rduit en effet  distinguer dans chaque essence le tout
et les parties. Depuis la pure essence jusqu'au corps, l'essence reoit
les mmes formes, soit dans le tout, soit dans les parties. A compter du
corps anim, il n'en est plus ainsi, et les formes qui affectent le
tout ne sont plus celles qui affectent les parties. Ainsi le tout d'une
espce d'animal est compos de parties qui pourraient tre d'autres
espces d'animaux. Le tout d'un homme est compos d'atomes qui ne sont
pas des hommes, mais des lments. Ou bien, si l'on tient  ne pas
s'carter de l'autorit des anciens qui veulent que les lments aient
prcd ou les animaux ou les corps, il est loisible de faire remonter
la distinction plus haut et d'admettre qu'au moment o le tout d'une
essence reoit la forme animal ou la forme corps, ses parties reoivent
simultanment la forme lments. C'est dans cette alternative qu'Ablard
vous abandonne.

Aprs tout, ce n'est l qu'une objection discute, et la discussion des
objections et des textes, c'est--dire la controverse proprement dite,
couvre et obscurcit l'exposition de la doctrine mme. Celle d'Ablard
est contenue dans la distinction de la matire et de la forme
applique  la constitution du genre et de l'espce. L est sa pense
fondamentale, son systme, sa doctrine. Et ce n'est pas, chose trange,
ce qu'on loue, ce qu'on blme, ce qu'on discute en lui. En vrit,
lorsque je vois comment et ses contemporains et leurs successeurs ont
qualifi et jug son systme, je me prends  croire qu'ils ne l'ont pas
connu, ou qu'ils ont seulement connu soit la partie polmique de ce
systme, soit des ides soutenues par lui au temps de sa vie militante;
tandis que nous le jugeons ici sur quelque ouvrage tardivement compos
ou revu, tmoignage suprme de ses opinions modifies par l'exprience
et ramenes  leur forme dernire. Ce qui est assur, c'est qu'avec le
fragment que nous tudions, on ne comprend point comment, par trois
fois, Jean de Salisbury a pu lui imputer d'avoir substitu l'oraison au
nom dans la dfinition des universaux. Nous le comprendrons mieux
au chapitre suivant. Le seul point essentiel, c'est qu'il insistait
beaucoup sur la _prdication_ de l'espce. Dire que l'espce se
i>prdit_ ou plutt s'affirme, et rechercher comment et dans quelle
condition elle est ainsi attribue, c'est bien en effet l'tudier comme
lment de la proposition. Vouloir qu'elle ne s'affirme pas comme
inhrente, comme attribut essentiel, mais comme dsignation,
signification, tout au plus qualification, c'est en effet nier qu'une
chose puisse tre prdicat d'une chose. S'enqurir de la signification
principale, c'est examiner une question de logique abstraite; en un mot,
c'est au moins, quant  la forme, convertir la question en une question
d'oraison[86]. Il est donc vrai qu'Ablard semble souvent rechercher
uniquement ce que signifie une attribution de genre ou d'espce; et,
sous ce rapport, il tend  tout rduire  une question de langage.

[Note 86: Voyez c. VIII, p. 17, la citation de Jean de Salisbury et le
chap. suiv.]

Mais, indpendamment de ce que cette remarque est  peu prs commune
 toutes les discussions de la scolastique, ne sait-on pas qu'elle
pourrait  la rigueur et sur les premires apparences s'appliquer 
presque toute recherche scientifique? On ne peut philosopher qu'avec des
mots, et la recherche de toute chose peut se rduire extrieurement 
l'tude de l'oraison. L'important, c'est que l'oraison ne soit pas vide;
c'est que les mots cadrent avec les choses; il suffit mme qu'elle
signifie des choses dans la pense de l'auteur. Or assurment ici
Ablard a entendu donner les conditions mmes de l'tre, en le
dcomposant  tous les degrs mtaphysiques, en matire et en forme; et
il est loin d'avoir cru n'agiter qu'une question de grammaire, ainsi que
le voulait et l'avouait l'cole de Roscelin. Il n'en est pas moins vrai
qu'il pourrait bien n'avoir remu que des mots; mais c'est ce qui arrive
 toute thorie fausse, et ce reproche on pourrait en ce sens l'adresser
mme  Guillaume de Champeaux, si les essences universelles n'existent
pas, mme  Bernard de Chartres, si les ides ternelles sont une
chimre. Mais cette critique est d'un tout autre ordre, et jusqu'
jugement dfinitif, tenons que le principe d'Ablard, c'est la
distinction de la matire et de la forme applique  la constitution des
universaux.

Si l'espce se distingue du genre, c'est par la diffrence. La
diffrence est l'attribut essentiel et caractristique, et non le simple
accident; et comme le genre plus la diffrence ou la matire plus la
forme est une nouvelle essence, l'essence spcifique, distincte de
l'essence gnrique, il est difficile de ne pas regarder la diffrence
ou la forme comme quelque chose de rel, comme ou moins un lment
constituant de l'tre. Et en effet, Ablard, lorsqu'il n'argumente pas
contre le ralisme, nous donne cette ide de la diffrence ou de la
forme. Cette ide est si bien celle d'Aristote, qu'on a cru la traduire
par l'expression de _forme substantielle_. Mais qu'est-ce que la forme
substantielle en soi? Aristote a beaucoup reproch  Platon de ne
pouvoir dire quel est le mode d'existence des ides. Comment rpondrait
un disciple d'Aristote  cette question: Quel est le mode d'existence
des formes substantielles?

Il y a quelque vue confuse de cette difficult dans la proccupation
o une autre question jette Ablard. A quel prdicament appartient la
diffrence? C'est ici un point trs-important de la thorie scolastique.
Voici comment il le pose: les diffrences doivent-elles tre rapportes
 un prdicament? Il rpond qu'elles doivent tre places en dehors des
prdicaments.

Quelques-uns ont voulu les classer exclusivement dans le prdicament de
substance, n'admettant pas que la division de celui de qualit en deux
espces prochaines divise le genre par diffrence. Comme l'essence
d'homme qui est en Pierre est autre que celle qui est en Paul, sans
diffrer par une forme spciale, la blancheur, disent-ils, n'est pas la
noirceur, et divise ainsi la couleur, genre de la qualit, sans qu'il y
ait diffrence de forme. Mais cela ne vaut pas la peine qu'on y rponde,
_contra hoc agere vile est_; la couleur ne saurait tre le genre de la
blancheur, l'une tant aussi simple que l'autre.

On ne doit attention qu' l'opinion soutenue par des _hommes
authentiques (authentici viri)_. Suivant eux, les espces, rsultant
toutes de diffrences, sont toutes dans quelque prdicament, car tout ce
qui est est dans un prdicament. Celui des diffrences est la qualit,
car elles sont toutes poses comme prdicats _in quale_ (et non _in
quid_) seulement ce sont des prdicats de qualit substantielle,
non accidentelle. Dans ce systme, la diffrence serait la qualit
substantielle par excellence, l'essence seconde de quelques philosophes
modernes.

Mais c'est une rgle de Boce que tout genre est naturellement et
compltement divis en deux essences prochaines[87]. Ainsi le genre
le plus gnral ou prdicament de qualit, se divise ainsi; les deux
espces prochaines qui en puisent la distribution sont, par la vertu
des diffrences, constitues chacune en genre proprement dit; or quelles
sont ces diffrences constitutives? des qualits, par la supposition.
Quelles sont ces qualits? elles sont ou la qualit mme (genre le
plus gnral, prdicament de qualit), ou les espces divisantes, ou
contenues dans les espces prochaines. Le premier cas est impossible:
le gnralissime, le prdicament, ne peut se servir  lui-mme de forme
pour se constituer en espce; ce serait la matire devenant sa forme
essentielle, et qui pourrait alors tre sans elle-mme, la forme tant
distincte de la matire. Le second cas n'est pas plus admissible. Soit
_a_ et _b_ les espces divisantes; _a_ et _b_ ne peuvent tre les
diffrences _a_ et _b_ c'est--dire constituer elles-mmes avec
elles-mmes. D'abord ce serait admettre qu'un mme peut tre antrieur
et postrieur  lui-mme, le constituant tant dans ce cas identique
au constitu; puis il faudrait supposer que _a_, par exemple, forme du
prdicament qualit, et constituant l'espce _a_, est une partie de
l'essence de soi-mme, ce qui rpugne  la raison; ou bien qu'en
s'unissant comme forme  la qualit, il constitue _b_, comme _b_
lui-mme constitue _a_. Des deux cts impossibilit gale, car si _a_
est la forme substantielle de _b_, _b_ contient _a_ comme partie de son
essence, unie  la qualit, sa matire. Mais _b_ ne peut plus tre la
forme substantielle de _a_, car _a_ contiendrait ainsi, comme partie
formelle unie  la qualit, sa matire, _b_, qui est un tout dfinitif
contenant dj _a_ comme partie de son essence, et rciproquement. En
d'autres termes, _b_ serait gal  _a_, plus la qualit, c'est--dire
serait plus grand que _a_, et _a_ serait gal  _b_ plus la qualit,
c'est--dire plus grand que _b_. La contradiction est vidente.
Prtendra-t-on placer auprs de la division de la qualit en _a_ et
_b_ une autre division en _c_ et _d_ et faire rciproquement des deux
membres de l'une des divisions les diffrences de l'autre? Ainsi, parce
qu'animal est divis soit en rationnel et irrationnel, soit en mortel
et immortel, rationnel et irrationnel seraient les diffrences
constitutives d'animal mortel et d'animal immortel, et rciproquement!
L'absurdit de cette combinaison n'a pas besoin de la dmonstration
algbrique.

[Note 87: _De Div._, p. 643.]

Il suit que si vous placez les diffrences dans la catgorie de qualit,
il n'y aura plus d'autres espces que des espces de qualit; car toute
espce repose sur une diffrence, et Aristote a dit: Des genres divers
et non subordonns entre eux, les espces et les diffrences sont
diverses[88].

[Note 88: Arist., _Cat._ III, et dans Boce, _In Praed._, I, p. 124.]

Ablard conclut de ces objections, qu'il dclare insolubles, que les
diffrences substantielles ne sont dans aucun prdicament. Elles ne
sont que de simples formes, n'tant en aucune faon composes de matire
et de forme, puisqu'elles viennent dans la matire du sujet constituer
une nature sans tre constitues par rien.... Je ne suis point conduit
l, ajoute-t-il, par la raison seule. Et il essaie de s'accorder avec
Boce.

Maintenant il faut songer aux consquences. Un point important doit tre
vit: _restat grandis labor_, dit Ablard. Il faut prendre garde d'tre
forc  concder que la matire de la substance soit un des genres
les plus gnraux, savoir la catgorie de la substance, et que la
susceptibilit des contraires, et en gnral toutes formes simples,
soient des espces. Ce serait une consquence grave, parce qu'alors la
matire de la substance tant un genre, c'est--dire une essence, elle
en constituerait une autre avec la susceptibilit des contraires;  ce
point de l'chelle, au lieu d'un seul degr, il y en aurait deux, et la
substance, au lieu d'tre la dernire expression de l'tre, puisqu'elle
n'a au-dessus d'elle qu'un principe intelligible, un abstrait qui est
suppos sa matire ou la pure essence, ne serait plus qu'une espce de
l'tre. C'est ce qui arriverait si l'on appliquait sans prcaution la
thorie de la diffrence, et que l'on fit de la susceptibilit des
contraires, comme forme simple, une diffrence spcifique.

Remarquez combien Ablard met de prix  retenir et  sauver les
caractres de la substance; il s'en fait une grande tche, _grandis
labor_. Mais, dit-il, pourquoi la matire de la substance parat-elle
tre un genre? parce qu'elle est attribuable  plusieurs d'espce
diffrente, d'essence diffrente. Elle appartient  plusieurs espces
dont elle est la matire, elle peut tre conue de plusieurs espces
existant comme sujets; c'est--dire que les diffrents sens de la
dfinition du genre lui sont applicables. Mais il faut remarquer que,
dans dette dfinition, tre attribuable  plusieurs, c'est l'tre 
plusieurs espces prochaines ou immdiatement subordonnes; or, la
matire de la substance n'a point d'espces qui lui soient immdiatement
subordonnes. Le corps et les espces qui viennent les premires dans le
prdicament de la substance, sont immdiatement subordonnes  celle-ci,
 la substance la plus gnrale, laquelle n'est pas seulement la matire
de la substance, mais cette matire de la substance ou la pure essence,
plus la susceptibilit des contraires. Nous pouvons mme dire que cette
pure essence n'est pas rellement une essence, elle ne suffit pas pour
qu'on puisse faire une rponse convenable  la question _per quid_,
c'est--dire si l'on demande d'une chose ce qu'elle est; car c'est mal
rpondre que de rpondre  une question ce que parat savoir celui qui
questionne. Or, celui qui demande ce qu'est une chose sait videmment
qu'elle est, puisqu'il pose cette question pralable. Si donc l'on
demande: qu'est-ce que la substance? rpondons: elle est[89]; car on ne
peut rpondre par son nom et dire qu'elle est la substance.

[Note 89: _De Gen. et Spec._, p.546-547. Si ergo quritur: quid est
substantia? respondeamus: est. Ce passage remarquable conduirait  une
difficile question, celle de la possibilit d'une distinction entre
la substance et l'essence, entre l'essence et le mode essentiel,
constitutif, ou la Diffrence, entre ce dernier mode et l'accident.
Le fond de tout ce qu'enseigne l-dessus la scolastique se trouve ou
commencement de l'Organon. _Cat._ I, II, V, et dans l'ouvrage de M.B.
Saint-Hilaire (de la Log. d'Arist., t. I, sect. II, c. II. Cf. la
Dialectique d'Ablard, p. 174.) Les notions quivalentes ont t
exposes sous une forme plus moderne dans les _Principes de la
Philosophie_ de Descartes, part. I, sec. 51, t. III des Oeuvres
compltes.]

On insistera et l'on dira que si la susceptibilit des contraires a pour
support la pure essence, elle lui est attribue  titre de prdicat,
de sorte qu'on peut noncer cette proposition: la pure essence est
susceptible des contraires. Dans ce cas, elle est une substance, et elle
passe dans le prdicament de la substance; car si elle est la substance
elle-mme, elle est le genre le plus gnral; si elle vient aprs la
substance, si elle est son infrieure, elle est la substance corporelle
ou incorporelle, et dans les deux cas elle est dans un prdicament.

Mais nous ne devons pas accorder qu'une forme quelconque soit prise
comme prdicat de la matire dans laquelle elle est, et que le mot
qui sert de sujet dsigne ncessairement une matire. De ce que la
rationnalit est dans l'animal, il ne suit pas que l'animal, matire de
la forme rationnalit, soit le rationnel lui-mme. En effet, il serait
l'homme ou Dieu; et s'il tait homme, il serait Socrate ou Platon, et
alors l'universel serait le singulier, ce qui rpugne. Nous n'accordons
qu'une chose, c'est que rationnel peut tre le prdicat d'animal, quand
animal descend d'un degr et passe  l'infrieur, quand on dit: animal
est un genre, un certain animal est rationnel. Ne dites mme pas
que l'animal soit rationnel, parce qu'il est le fondement de la
rationnalit. Rationnel n'est pas le nom du sujet de la rationnalit,
mais de l'tre qui est constitu par la rationnalit, et ce n'est
pas l'animal, mais l'homme. De mme, la pure essence, quoique la
susceptibilit des contraires se ralise en elle, n'est pas la
susceptibilit des contraires: susceptible des contraires est le nom
des tres constitus par la susceptibilit des contraires. Mais si
le susceptible est de l'essence de la substance, n'est-il pas ou la
substance mme, ou une diffrence comme la corporit? Nullement, la
diffrence est celle qui divise le genre et constitue l'espce, ce que
ne fait pas le pur susceptible; mais il est vrai qu'il donne l'tre  la
substance, comme la corporit au corps, voil toute la ressemblance.

Les diffrences peuvent sans doute tre nonces comme des qualits. Si
l'on entend qualit dans un sens vague et gnral, il est certain que la
forme peut tre attribue en prdicat  titre de qualit; mais, dans ces
termes, il en est de mme de la quantit, elle aussi peut tre attribue
adjectivement. Or, entendue strictement, la qualit est une catgorie
qui ne doit tre confondue avec nulle autre: un prdicat de qualit est
un attribut au titre de la qualit, et non une modification quelconque
du sujet. La rationnalit ne parat une espce que parce qu'elle peut
tre attribue en essence  des tres numriquement diffrents; ainsi
elle est comme la matire de telle ou telle rationnalit particulire,
toutes rationnalits particulires qui ne diffrent qu' raison du
nombre, et non par une diffrence substantielle. Mais la rationnalit
d'Aristote, ou toute forme simple, n'ayant de soi nulle matire,
n'est la matire de rien, et par consquent est matriellement nulle.
Cependant, direz-vous, cette part de rationnalit qui est dans l'un
n'est pas celle qui est dans l'autre, elles semblent par consquent
autant d'individus de rationnalit. Mais en est-il autrement de la part
d'humanit qui est dans l'un par rapport  celle qui est dans un autre,
et cependant elle n'est ni genre, ni espce, ni individu d'humanit,
elle est seulement une des essences dont se compose collectivement
l'humanit, qui est l'espce. De mme, cette part de rationnalit qui
est dans une personne n'est pas autre chose qu'une des essences dont se
compose la rationnalit, qui est la diffrence. Homme est quelque chose
qui est constitu matriellement de la rationnalit, et qui en est un
individu, comme Socrate de l'humanit.

On objecte que les diffrences sont poses comme prdicats du sujet
(Boce). Quels prdicats? prdicats non _in quale_, mais _in quid_,
non de qualit, mais d'essence. C'est qu'il n'y a de vrai que cette
proposition: certaines diffrences, attribues au sujet, le sont en
prdicats d'essence. Encore cela n'est-il vrai que si l'on prend cette
expression de _prdicat en essence_ dans le sens le plus large. Ainsi
on peut, si l'on veut, donner  l'animal homme la rationnalit comme
prdicat en essence; mais alors au fond rationnalit est pris comme
essence formelle, animal comme essence matrielle. Une forme simple
n'est jamais attribue comme prdicat en essence qu'aux tres qu'elle
constitue formellement. Si l'on peut avec vrit dire: _Socrate est ce
rationnel (hoc rationale)_, proposition o l'individu de rationnalit
sert de prdicat, ce n'est pas en entendant que Socrate est support de
l'individu de rationnalit, ce ne peut tre qu'en posant comme prdicat
une matrialit dans une proposition actuelle pour un cas dtermin.
Ce n'est pas  titre de forme simple que _ce rationnel_ est attribu 
Socrate, car c'est la forme de ta matire animal et non de Socrate, mais
on prend cette forme pour prdicat dans un cas actuel et particulier.
Telle est la proposition: _je lis_, elle donne un support actuel  la
lecture, et la lecture est en prdicat.

Il reste enfin  donner une connaissance prcise de ce que c'est que les
formes simples, afin de discerner avec certitude celles que nous devons
placer hors des prdicaments. Les formes simples, qui ne sont en
aucun prdicament, sont celles qui constituent des natures. Or la
susceptibilit du corporel, pour Socrate, le blanc, le dur ou toute
forme prdicamentale quelconque ne crent pas une nature en s'adjoignant
au sujet. Quand la blancheur vient  natre dans Socrate, il ne se
produit pas une troisime nature qui soit autre que Socrate, autre que
la blancheur, un nouvel tre qui soit le compos Socrate et blancheur.
C'est Socrate qui acquiert la blancheur, mais qui demeure Socrate. La
substance et l'accident ne crent rien.

Mais ces formes simples, dira-t-on peut-tre, prcisment parce qu'elles
sont incomposes, ne sont pas diverses; des essences d'humanit sont
la mme chose, parce qu'elles ne sont pas de nature on de cration
diffrente. Et pourtant ces choses qui ne diffrent de nature ni par la
matire ni par la forme, diffreraient par leurs effets; elles ne sont
donc pas de simples formes. La rationnalit, qui n'ayant ni matire ni
forme de nature, ne diffre  aucun de ces titres de l'irrationnalit,
produit un diffrent effet; car elle est la forme, en vertu de laquelle
nous raisonnons, effet que ne produit certainement pas l'irrationnalit.

Dites de mme alors: ces essences, qui reoivent la rationnalit,
produisent un autre effet que celles qui sont affectes de
l'irrationnalit, puisqu'elles produisent les unes l'homme, les
antres l'ne, et par consquent elles ne sont pas une mme chose. Or
certainement la mme essence sert de matire dans les deux cas, c'est
l'essence d'animal. C'est que la diversit de l'effet ne provient
pas des matires, mais bien des formes. Car s'il arrivait que la
rationnalit vnt  affecter des essences qui, en ralit, ne la
soutiennent jamais, elle ferait galement un homme avec celles-ci, comme
avec les autres l'irrationnalit ferait un ne. Ainsi vous avez vu la
mme essence corporelle tantt composer l'anim avec l'animation, tantt
avec l'inanimation l'inanim. On peut donc dire de matires, qui avec
des formes diffrentes sont aptes  produire leurs effets, qu'elles
sont la mme chose. Mais on n'en saurait dire autant des formes simples
diverses, parce que pour tre la mme chose, il ne faut pas avoir cette
diversit d'effets, qui suit leur combinaison avec les pures essences
des choses les plus gnrales[90].

[Note 90: Cette phrase est fort obscure et probablement altre dans le
texte; la voici: Divers vero form simplices minime dicuntur idem,
quia hoc non habet eamdem diversitatem effectuum inveniens in meris
essentiis generalissimarum. P. 550.]

Suppos qu'il ft possible que la pure essence, matire de la qualit la
plus gnrale, au lieu de qualifier cette autre pure essence, matire
de la substance la plus gnrale, prt la forme de celle-ci, jamais de
cette combinaison, c'est--dire de la matire de la substance avec une
pareille forme, ne rsulterait mme la qualit substantielle. Car la
matire de la qualit et la susceptibilit des contraires ne feraient
jamais de Socrate ou la substance ou la qualit, comme de cette mme
essence de la substance qui avec l'incorporit constitue l'esprit,
la corporit ferait le corps; comme de celle qui tout  l'heure
constituait le corps, l'incorporelle ferait l'esprit.

Et c'est l que finit le _Fragment sur les Genres et les Espces_.
Cette dernire partie ne tient mme pas essentiellement  la question,
quoiqu'elle nous claire singulirement sur les ides accessoires qui
devaient la compliquer pour des esprits imbus profondment des principes
de la scolastique.

Il rsulte des dernires paroles qu'il faut soigneusement distinguer les
formes et les matires. On n'a appel notre examen que sur la premire
catgorie, celle de la substance ou de l'tre proprement dit, celle de
l'essence dans la langue des scolastiques; c'est en effet celle qui
intresse minemment l'ontologie. Mais la scolastique qui traite tout
comme des tres, sans cependant tenir tout pour des tres, applique 
toutes les catgories la mme distinction de matire et de forme. Ainsi
dans la catgorie de qualit se produisent par analogie des genres et
des espces; la qualit est le genre, dont la couleur est l'espce; la
qualit est la matire qui avec la forme de la _colorit_ constitue
l'essence de la couleur, et ainsi du reste. Suit-il de cette analogie
qu'on puisse indiffremment assortir les formes de l'chelle de la
qualit avec les matires de l'chelle de la substance, ou faire les
combinaisons inverses? non, l'chelle de l'tre proprement dit est 
part, et c'est autour de la substance  ses divers degrs, mais non dans
la substance et au mme point d'identification, que peuvent venir se
placer les divers degrs de qualit, de quantit, de relation, enfin
tous les modes subordonns aux divers prdicaments. L'tre, dit
Aristote[91], signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou
bien encore chacun des attributs gnraux, la quantit, la qualit et
tous les autres modes... Il y a de l'tre dans toutes ces choses, mais
non pas au mme titre, l'une tant un tre premier et les autres ne
venant qu' la suite.

[Note 91: _Mtaph._, VII, iv, t. II, p. 12 de la traduction.]

Admettez donc une premire diversit, une dmarcation profonde entre les
degrs de l'tre et les accidents de l'tre; et ce n'est qu'en suivant
les degrs d'une mme catgorie qu'ainsi qu'entre les produits d'une
mme race peuvent se former des combinaisons cratrices.

Voulez-vous associer la matire du premier degr de l'tre avec la forme
du premier degr de la qualit, Ablard vous dit que vous n'obtiendrez
ni la qualit substantielle, ni la substance qualitative; car vous
n'aurez d'un ct qu'un des lments de la substance, de l'autre qu'un
des lments de la qualit.

Au fond, comme le mot de pure essence est indtermin de sa nature
et nul sans sa forme, cette union hybride vous donnerait pour unique
rsultat le premier degr de la catgorie dont vous auriez emprunt la
forme.

Si maintenant vous descendez d'un ou plusieurs degrs dans diverses
catgories, vous chargerez de modes divers les degrs de la premire;
mais, suivant Ablard, vous ne crerez pas de vritables espces, de
vritables genres, parce que vous ne crerez pas des natures. Des
animaux blancs ou noirs, grands ou petits, sont toujours des animaux, et
ces distinctions n'engendrent que des genres et des espces improprement
dites, ou des genres et des espces dans l'ordre de la qualit, non dans
l'ordre de l'essence. Elles n'insrent pas un anneau de plus dans
la chane de l'tre. Les classifications zoologiques ne sont pas
ontologiques. Cependant, par analogie, on peut oprer toutes les
combinaisons que permet le nombre des graduations et des varits dans
les diffrentes catgories.

De mme qu'on peut oprer sur les degrs de la qualit, comme si
c'taient des degrs de l'tre, on peut, jusqu' un certain point,
traiter les degrs de l'tre comme s'ils taient des nuances de la
qualit: le langage s'y prte. Dans la proposition, ce qui est affirm
est, au moins dans la forme, un attribut d'un sujet. En grammaire et
mme en logique, on peut donc confondre tout ce qui se pense d'un objet
quelconque avec l'opration qui qualifie une substance. Ces propositions
_Socrate est homme, et Socrate est vieux_ paraissent logiquement
composes de mme, et le penchant  ne considrer que comme des qualits
tout ce que nous disons des objets de notre pense, est un penchant
naturel et mme assez motiv, puisque la substance de l'tre est
impntrable, _innommable_, pour nous, et s'affirme plus qu'elle ne
se connat. Quand nous voulons dfinir un objet, nous tombons dans
l'numration de ses modes, et nous ne pouvons gure nous assurer
d'avoir jamais atteint son mode essentiel, encore moins sa vritable
essence; du moins ne connaissons-nous l'essence que dans une mesure
subjective. Cependant l'examen attentif des diverses propositions
attributives suffit pour dmontrer la distinction sur laquelle Ablard
s'appuie. Si la raison (_rationalitas_) est la forme qui de l'animal
fait l'homme, on peut cependant dire galement: _l'animal est
raisonnable et l'homme est raisonnable. Raisonnable_ est, dans les deux
propositions, attribut ou prdicat; mais l'est-il au mme titre? non,
sans doute, puisque l'animal n'est pas raisonnable ncessairement comme
l'est l'homme, car il y a des animaux sans raison. Il s'agit donc,
dans chaque proposition, d'une attribution on _prdication_ de nature
diffrente. C'est dans les deux cas un prdicat d'essence; mais, dans
le premier cas, il ne fait que modifier l'animal; dans le second,
il constitue l'homme[92]. La seconde proposition nonce donc une
attribution qui a une vertu propre, et le prdicat qu'elle contient est
quelque chose de plus qu'un mode; c'est ce qu'Ablard appelle _forma
simplex_. Par l'importance qu'il attache  sa distinction, on voit qu'il
croit toucher  un principe substantiel de l'ontologie, et qu'il est
loin de rduire la connaissance humaine  une vaine conception logique
de l'accessoire et de l'apparent. Par l, il est dans un vrai ralisme.
Il met la forme simple, comme lment virtuel de la diffrence
spcifique, en dehors des catgories; c'est pour ainsi dire la mettre en
dehors de l'idologie. C'est lui donner une valeur unique, et en
faire comme l'instrument de la cration. On peut trouver gratuite,
hypothtique, indfinissable l'existence de ce facteur singulier,
ralis par l'abstraction; mais on ne peut mconnatre l une thorie
comme une autre de ce fait si obscur et si grand, l'essence. Les
philosophes modernes, plus rservs en gnral, n'ont pas cependant t
beaucoup plus lumineux; et il ne reste gure sur cette question que des
distinctions purement idologiques. Ainsi verbalement les diffrences
spcifiques peuvent se prsenter comme des modes ordinaires. Elles
constituent les essences, et si l'essence est un mode, elle est du moins
le premier des modes, comme, si l'on veut, le mode est un faible degr
de l'essence. Entre ces deux extrmes se place une srie de conceptions
touchant les tres, lesquelles conceptions ont une valeur dcroissante,
depuis celles qui semblent des ides ncessaires, jusqu' celles qui ne
sont plus que des gnralisations de la sensation.

[Note 92: Pour exprimer en scolastique cette diffrence, on aurait pu
dire _homo est rationale_, et non _rationalis_; c'est  peu prs dans
la mme sens Qu'on pourrait dire l'homme _est une raison_, comme on dit
qu'il _est une_ intelligence.]

Mais ici, dans cette catgorie de l'tre, Ablard fait encore une
distinction, le corps marque une limite, au-dessus ou au-dessous de
laquelle les principes ne sont plus les mmes. Au-dessus du corps, la
science ne considre plus que des ides qui peuvent tre vraies, sans
correspondre  aucune ralit distincte; au-dessous du corps, les genres
et les espces peuvent tre des abstractions, mais elles correspondent 
des collections de ralits. Dans la partie suprieure de cette
srie, les mots de matire et de forme sont encore employs, mais par
induction, par symtrie, et comme pour ordre. C'est une des marques les
plus frappantes de ce besoin et de ce pouvoir d'unit, qui caractrise
la raison. Mais cette concordance symtrique n'autoriserait pas 
accoupler arbitrairement les divers produits de la pense gnratrice,
et c'est une rgle qu'on ne peut franchir un degr pour associer des
matires et des formes qui ne sont point immdiatement juxtaposes.
Quant  l'union des matires  des matires, ou des formes  des formes,
il est vident qu'elle serait un non-sens. Seulement, il faut observer
que telle est la valeur de la diffrence entre les deux parties de
l'chelle, qu'Ablard n'a pas hsit  penser que la matire du premier
degr ou la pure essence pouvait, en acqurant la susceptibilit
des contraires, devenir indiffremment la matire de deux formes
contradictoires, et que le support de l'incorporel pouvait tre le
mme que celui du corporel. Cela n'est possible qu' ce degr de
l'abstraction; et certes une telle pense aurait bien mrit d'tre
approfondie au point de vue de la nature relle des choses. Mais le
propre de la scolastique est de donner la forme ontologique  tout, et
de ne considrer l'ontologie vritable que de profil; elle la ctoie
sans cesse; elle y pntra rarement. Car jamais elle n'a explicitement
et mthodiquement tabli, comme les modernes dialecticiens du
panthisme, que ses distinctions logiques fussent des choses existantes
ou les apparences successives de l'tre identique universel.

Voil ce que nous aurions  dire sur cette thorie considre
ontologiquement; mais remise  sa place, c'est--dire reporte dans la
controverse des universaux, elle a pour but principal d'tablir que la
diffrence n'est ni espce, ni accident, ni essence prdicamentale,
c'est--dire relevant d'aucun prdicament: elle est la forme simple en
dehors de toute catgorie. Elle est l'lment formateur de l'espce, et
ne peut tre ramene  la simple proprit, au mode,  l'accident, 
moins que l'on n'entende par l tout ce qui a besoin d'autre chose que
soi pour tre. Encore serait-ce un mode  part, incomparable, et qui
d'ailleurs ne serait le degr d'aucune chelle catgorique. D'o il suit
tout  la fois, qu'il n'y a point d'essence spcifique, ou que ce qui
fait l'espce n'est pas un tre en soi, et que cependant l'espce n'est
ni un mot ni un nant; d'o il suit encore que Buhle a eu raison de dire
qu'Ablard est raliste  l'gard de Roscelin, et nominaliste a l'gard
de Guillaume de Champeaux[93].

[Note 93: Histoire de la Philosophie moderne.--Introd., t. 1 de la
traduction, p. 689.]



CHAPITRE X.

SUITE DU PRCDENT.--_De Intellectibus._--_Glossul super
Porphyrium._--RSUM.

Les monuments imprims ont t soigneusement interrogs, et l'on vient
de lire tout ce que leurs rponses nous ont appris. Il semble qu'il ne
resterait plus qu' conclure, en tirant de ce long examen un jugement
dfinitif. Mais un document prcieux et inconnu est dans nos mains. Un
manuscrit d'Ablard, dont l'existence mme n'est indique nulle part,
mais dont l'authenticit ne nous laisse aucun doute[94], donne encore
sur sa doctrine des lumires nouvelles, et surtout explique d'une
manire certaine ce qui n'avait t jusqu'ici l'objet que d'inductions
conjecturales, le jugement de ses contemporains. Notre analyse ne serait
point consciencieuse, si la crainte des longueurs nous empchait de
puiser  cette nouvelle source. C'est un ouvrage qui porte un titre
modeste, _Petites Gloses sur Porphyre_; mais plus intressantes et
plus dveloppes que celles qui ont t dj imprimes, ces gloses
claircissent autre chose que le texte de l'auteur grec, dans la version
de Boce; c'est un commentaire  la fois littral et spirituel. Nous ne
serions pas tonn que cet crit, d'une rdaction elliptique et obscure,
ft une oeuvre de la jeunesse de l'auteur. Il y annonce qu'il le compose
 la demande, non plus de ces lves, mais de ses compagnons, disons le
mot, de ses camarades, _sociorum_. L'aurait-il rdig  cette poque
intressante, o matre de fait, colier de nom, il suivait, en les
discutant les leons des docteurs de la Cit, et rptait pour son
compte et  ses pairs les leons qu'il venait d'entendre avec eux, ne
s'autorisant pour enseigner que de sa hardiesse, de son esprit et de son
loquence?

[Note 94: Ce manuscrit intitul: Glossul magistri Petri Blardi super
Porphyrium, a t retrouv par le savant M. Ravaisson, et nous en
devons la communication  sa bienveillante obligeance. Nous ne saurions
trop l'engager  la publier; c'est un fragment prcieux pour l'histoire
de la Philosophie. La texte est difficile, quelquefois altr; il n'en a
que plus besoin d'un diteur tel que M. Ravaisson.]

Les premires pages de ce manuscrit nous apprennent qu'on peut ramener
la science en gnral  la science du jugement et  la science de
l'action. La premire est celle de la thorie, la seconde est celle
de la pratique. On peut bien agir et ne point savoir juger. Tel peut
utilement employer  la gurison des infirmits humaines les vertus des
simples, qui ne sait pas la physique, comme tel autre peut habilement
instruire, sans tre capable d'oprer ce qu'il enseigne. La philosophie
est une science thortique. Tous les savants n'ont pas droit au nom
de philosophes. Il n'appartient qu' ceux qui, s'levant au-dessus des
autres par la subtilit de leur intelligence, jugent ce qu'ils savent.
L'homme dou do cette facult est celui qui sait comprendre et peser les
causes secrtes des choses; la recherche de ces causes est du ressort de
la raison et non pas de l'exprience sensible[95].

[Note 95: Est scientia alia agendi, alia discernendi. Aola autem
scientia discernendi philosophia dicitur... Philosophos... vocamus
costantum qui subtilitate intelligenti prominentes in his qu
diligentem habent discretionem. Discretus est qui causes occultas rerum
comprehendere ac deliberare valet. Occultas causas dicimus ex quibus
qu res eveniunt magis ratione quam experimentis sensuum
investigandum.--Cassiodore avait divis la science en _inspectiva_ et
en _acutalis_ (_De art. ac discipl._, c. iii).]

La philosophie se divise en physique, en thique et en logique[96]. La
premire spcule sur les causes des choses naturelles, la seconde est
la matresse de la vertu, la troisime, que nous nommons indiffremment
dialectique, est l'art de disserter exactement, c'est--dire de
discerner les arguments qui servent  disserter, c'est--dire encore 
discuter; car la logique n'enseigne pas  se servir des arguments ni
 les composer, mais  les distinguer et  les apprcier. Ceci est
proprement la logique, le reste est la _rationnative_[97]. Or,
les arguments tant composs de propositions, et les propositions
d'expressions, _dictiones_, la logique doit commencer par tudier
d'abord les oraisons simples, puis les composes. De l toute la
division de la Logique d'Aristote, de l aussi l'Introduction de
Porphyre, qui conduit aux prdicaments du premier.

[Note 96: Ou naturelle, morale et rationnelle, Cette division de la
philosophie tait vulgaire alors. Saint Augustin qui croit qu'elle
vient de Dieu mme et qu'elle est une image de la Trinit, dit qu'on
l'attribuait  Platon. C'est en effet ainsi qu'Apule divise la
philosophie de Platon, ou, comme il dit, le dogme de Platon. La mme
division se retrouve dans Sextus Empiricus et dans Macrobe. Elle fut
accrdite par Alcuin et Raban Maur. (S. Augustin, _De Civit. Del_, l.
XI, c. xxv.--Apul., _De Dogm. Plat._, t. 1--Macrob., _In Somn. Scip._,
l. II, c. xvii.--Alcuin, Opusc. iv, _De Dialect._, c. 1.--Raban Maur,
_De Universo_, t. XV, c. i.--Johan. Saresb. _Policrat._, t. VII, c. v,
et _Metal._, t. II, c. ii.)]

[Note 97: Est logica, auctoritate Tullii, diligens ratio disserendi, id
est discretio argumentorum per qu disseritur, id est, disputatur.
Non enim es logica solentia utendi argumetis sive componendi ca, sed
discernendi et dijudicandi veraciter de cis. Du argumentorum scienti;
une componendi, quam dicimus rationnativam, alia autem discernendi
composita, quam logicam appellamus.-- L'auteur cite ici les Topiques de
Cicron, qu'il connaissait par la Commentaire de Boce. (Boeth. _Op._,
p.757.)--Voici comment s'exprime Cicron:

Quam omnis ratio diligens disserendi duas habeat partes, unam
Inveniendi, alteram judicandi, utriusque princeps, ut mihi quidem
videtur, Aristoteles fuit. Stoici autem in altera elaboraverunt,
judicandi enim vias diligenter persecuti sunt, ca scientia, quam
dialecticen appellant. (_Top._, II.) Bde adopte cette dfinition de la
dialectique entendue en gnral; celle d'Alcuin, que nous avons cite,
on diffre peu, et elle a t rpte textuellement par Raban Maur.
(Voy. ci-dessus, t. 1, p. 311, et Rab. Maur., _De instit. cleric._, l.
III, c. xx.) Au reste c'est la dfinition que Ramus tirait des Topiques
de Cicron pour l'opposer  celle d'Aristote, qui dfinit la logique la
science de la dmonstration. (Barth. Saint-Hilaire, prf. de la trad. de
l'Organon, t. I, p. cviii, et _Prem. anal._, t. 1, p. 1.)]

Ce prambule amne Ablard  l'examen de l'ouvrage de Porphyre. Ce n'est
pas une glose littrale, une simple interprtation du texte, mais une
exposition et souvent une critique des principes reus, particulirement
de quelques opinions de Boce; tout cela suivant que les divisions du
Trait des cinq voix ramnent les questions sous la plume du subtil
commentateur.

Nous n'extrairons de cet ouvrage que ce qui est relatif  notre sujet et
peut claircir les points jusqu'ici demeurs obscurs.

La grande question que Porphyre indique en dbutant, et qu'il carte
soudain, arrte Ablard, et il est presque oblig de la traiter
seulement pour la poser. Toutes les opinions sur les universaux se
prvalent, dit-il, de grandes autorits[98]. Lorsque Aristote parat
dfinir l'universel en disant que c'est ce qui se dit du sujet ou
l'attribuable  plusieurs; lorsque Boce dit que la division des genres
et des espces repose sur la nature, tous deux semblent penser (et bien
des citations pourraient tre fournies dans le mme sens) qu'il existe
des choses universelles. D'autres cependant n'admettent que des
conceptions universelles, mais d'accord sur ce point seulement, ils se
divisent aussitt et rapportent ces conceptions aux choses,  la pense
ou au discours, et toute la dissidence reparat. Ablard cite  l'appui
de chacune des trois opinions de nombreuses autorits, dont un grand
nombre ont t dj produites, et qu'il serait trop long de rappeler.

[Note 98: Unusquisque se tuetur auctoritate judice. Nous avons vu que
Jean de Salisbury dit la mme chose. Voy. c. II et c. VIII.]

Le premier systme est celui de l'existence des choses universelles. Il
est plusieurs manires de l'tablir.

Suivant l'une, il y a naturellement dix choses gnrales ou communes,
ce sont les dix catgories; de ces universaux primitifs proviennent les
choses gnrales qui sont essentiellement dans les choses individuelles,
grce  des formes diffrentes. Ainsi, l'animal, qui, de nature, est
substance, est, comme substance anime, sensible dans Socrate ou dans
Brunel[99], tout entier dans l'un comme dans l'autre, sans autre
diffrence que celle des formes. A ce compte, l'universel serait
attribuable  plusieurs, en ce sens qu'une mme chose serait en
plusieurs, diversifie uniquement par l'opposition des formes,
et conviendrait ainsi aux individus soit essentiellement, soit
adjectivement[100].

[Note 99: _In Brunello._]

[Note 100: _Essentialiter vel adjacenter._ Il s'agit du ralisme
proprement dit, de celui de Guillaume de Champeaux. Voy. c, VIII, p.
24.]

Ce systme exige que les formes aient si peu de rapport avec la matire
qui leur sert de sujet, que ds qu'elles disparaissent, la matire ne
diffre plus d'une autre matire sous aucun rapport, et que tous les
sujets individuels se rduisent  l'unit et  l'identit. Une grave
hrsie est au bout de cette doctrine; car avec elle, la substance
divine, qui est reconnue pour n'admettre aucune forme, est
ncessairement identique  toute substance quelconque ou  la substance
en gnral, Or, cette consquence est fausse. Les philosophes tiennent
que la substance divine n'est passible d'aucun accident, et comme,
suivant les dfinitions admises, la substance en gnral est sujette
 tous les accidents, il faut bien que la substance divine diffre de
toute substance; et cependant il faut aussi qu'elle soit substance. La
nature de Dieu a t enseigne au monde le jour o le Seigneur a dit 
la Samaritaine: Dieu est esprit. (Jean, IV, 24.) Et tout esprit est
substance[101].

[Note 101: _Onmis spiritus substantia est._]

Et non-seulement la substance de Dieu, mais la substance du Phnix, qui
est unique, n'est dans ce systme que la substance pure et simple, sans
accident, sans proprit, qui, partout la mme, est ainsi la substance
universelle. C'est la mme substance qui est raisonnable et sans raison,
absolument comme la mme substance est  la fois blanche et assise; car
_tre blanc_ et _tre assis_ ne sont que des formes opposes, comme la
rationnalit et son contraire, et puisque les deux premires formes
peuvent notoirement se trouver dans le mme sujet, pourquoi les deux
secondes ne s'y trouveraient-elles pas galement?

Est-ce parce que la rationnalit et l'irrationnalit sont contraires?
Elles ne le sont point par l'essence, car elles sont toutes deux de
l'essence de qualit; elles ne le sont point par les adjacents (_per
adjacentia_), car elles sont, par la supposition, adjacentes  un sujet
identique. Du moment que la mme substance convient  toutes les formes,
la contradiction peut se raliser dans un seul et mme tre, et alors
comment dire qu'une substance est simple, une autre compose, puisqu'il
ne peut y avoir quelque chose de plus dans une substance que dans une
autre? Comment dire qu'une me sente, qu'elle prouve la joie ou la
douleur, sans le dire en mme temps de toutes les mes, qui sont une
seule et mme substance? On voit qu'Ablard a parfaitement dvelopp
le reproche que Bayle adresse au ralisme de conduire  l'identit
universelle[102].

[Note 102: _Dict. crit._, art. _Ablard_.]

La seconde manire de soutenir l'universalit des choses, c'est de
prtendre que la mme chose est universelle et particulire; ce n'est
plus essentiellement, mais indiffremment que la chose commune est en
divers. Nous connaissons ce systme, c'est celui de l'indiffrence: ce
qui est dans Platon et dans Socrate, c'est un indiffrent, un semblable,
_indifferens vel consimile_. Il est de certaines choses qui conviennent
ou s'accordent entre elles, c'est--dire qui sont semblables en nature,
par exemple en tant que corps, en tant qu'animaux; elles sont ainsi
universelles et particulires, universelles en ce qu'elles sont
plusieurs en communaut d'attributs essentiels, particulires, en ce que
chacune est distincte des autres. La dfinition du genre (_prdicari
de pluribus_, s'attribuer  plusieurs) ne s'applique alors aux choses
qu'elle concerne qu'en tant qu'elles sont semblables, et non pas en tant
qu'elles sont individuelles. Ainsi les mme choses ont deux tats, leur
tat de genre, leur tat d'individus, et, suivant leur tat, elles
comportent ou ne comportent pas une dfinition diffrente.

Mais c'est l ce qui n'est pas soutenable, la dfinition qui veut que
le genre soit ce qui est attribuable  plusieurs, a t donne 
l'exclusion de l'individu. Ce qu'elle dfinit ne peut en soi tre 
aucun titre, en aucun tat, individu. Dire qu'une mme chose tour  tour
comporte et ne comporte pas la dfinition du genre, c'est dire que cette
chose est, comme genre, attribuable  plusieurs, mais que, comme genre
aussi, elle ne l'est pas, car un individu qui serait attribuable
 plusieurs serait un genre; par consquent l'assertion est
contradictoire, ou plutt elle n'a aucun sens. Les auteurs disent que
cette proposition: _L'homme se promne_, vraie dans le particulier, est
fausse de l'espce. Comment maintenir cette distinction, si une mme
chose est espce et individu? Dira-t-on que l'universel ne se promne
pas? c'est apparemment l'universel, en tant qu'universel, en l'tat
d'universel; soit, mais le particulier, en tant que particulier, ne se
promne pas davantage. Se promener n'est pas plus une condition ou une
proprit du particulier que de l'universel; le particulier peut,
comme l'universel, tre conu sans la promenade. L'universalit, la
particularit, la promenade appartiennent, ou, pour parler le langage
de l'cole, sont adjacentes au mme sujet, et s'il se promne, il
se promne universel et particulier; la distinction de Boce est
inapplicable[103].

[Note 103: _De Interpret._, ed. sec., p. 338-347.--Voy, aussi ci-dessus,
c. viii, p. 20.]

C'est comme cette autre distinction, par laquelle il refuse aux
accidents le caractre d'attributs essentiels. L'individualit rsultant
de formes accidentelles ne saurait tre l'attribut essentiel d'une
substance susceptible d'universalit; cependant cette substance, en
tant que particulire, distincte de ses semblables, est essentiellement
individuelle, violation manifeste de la rgle de logique qui porte que
dans un mme, l'affirmation de l'oppos exclut l'affirmation de l'autre
oppos. Lorsqu'on dit que le genre est attribuable  plusieurs, on
parle ou d'attribution essentielle (_prdicari in quid_), ou de toute
autre; s'il s'agit d'attribution essentielle, comme on le nie aprs
l'avoir affirm, elle cesse d'tre essentielle, ou elle emporte
avec elle son sujet; s'il s'agit d'attribution accidentelle (_in
adjacentia_), la dfinition n'est plus exacte, elle ne convient plus 
tout genre. Il y a des genres qui n'ont pas d'attribution adjective.
Veut-on parler d'attribution soit essentielle, soit autre, d'attribution
en gnral, la blancheur est dans ce cas, elle s'affirme essentiellement
d'elle-mme et adjectivement de Socrate: la blancheur est blanche et
Socrate est blanc, elle s'affirme donc de plusieurs, et comme elle
satisferait  la dfinition du genre, la blancheur serait un genre.

Enfin on s'y prend d'une troisime manire pour soutenir que les
universaux sont des choses[104]. Voulant expliquer la communaut,
l'on dit qu'entre la chose universelle et la chose singulire est une
diffrence de proprit, la proprit qui consiste  tre universelle,
la proprit qui consiste  tre singulire. L'animal, le corps est
universel, et n'est pas seulement quelque animal ou quelque corps; mais
dire: _l'animal est universel_, revient  dire: il y a plusieurs choses
qui sont chacune individuellement _animal_; quand _animal_ se dit d'un
seul, on entend qu'un seul, un tre dtermin est _animal_.

[Note 104: Voy. c. viii, vers la fin.]

La difficult est toujours de faire cadrer ce systme avec la dfinition
du genre. Il faut que la proprit d'tre attribuable  plusieurs spare
l'universel de l'individuel; or, on vient de dire que de plusieurs
choses chacune est individuellement animal; le nom individuel d'animal
serait-il donc le nom de plusieurs? l'individu serait-il attribuable 
plusieurs? Cela ne se peut. Mais comme animal ne peut plus se dire de
plusieurs, mais de chacun, il n'y a plus de genre, ou plutt tout est
renvers, c'est l'individu ou le non-universel qui prend la place de
l'universel, c'est ce qui ne peut s'affirmer de plusieurs qui s'affirme
de plusieurs, et c'est une pluralit o chacun s'affirme de plusieurs
que l'on appelle l'individu. Ce systme, qu'Ablard explique mal, nous
parat au fond un vritable nominalisme, qui ne peut tre considr
nomme admettant la ralit des universaux qu'en ce qu'il attribue les
universaux comme noms particuliers  des individus rels. Il consiste
 tablir que lorsqu'on affirme que ceci est un animal, on entend
simplement que cet tre dtermin est substance anime, sensible, soit
qu'il ait ou n'ait point de semblables, et puis, qu'aprs avoir reconnu
ce caractre particulier dans plusieurs individus dtermins, on dit de
plusieurs qu'ils sont des animaux, c'est--dire que l'on fait
collection d'individus, ayant tous et chacun pour caractre particulier
l'_animalit_, et qu'ainsi c'est une proprit de chacun d'tre animal,
une proprit de plusieurs d'tre animaux: voila la proprit de
l'universel et la proprit du particulier. Ce systme, qui semble
un systme de pur sens commun, serait, et non sans raison, trait de
nominalisme par les modernes; mais Ablard le classait dans le ralisme,
parce que de son temps le nominalisme ne consistait pas  fonder les
noms gnraux sur la ralit exclusive des individus, mais  dire
littralement que les universaux ne sont que des mots.

Ablard oppose et semble prfrer a ces doctrines un systme dont nous
avons dj entendu parler, mais qui jusqu'ici nous tait inconnu. On a
vu que Jean de Salisbury signale par deux fois une doctrine qui rapporte
tout aux discours (_sermonibus_), et il ajoute que _son Ablard chri_
s'y est laiss prendre[105]. Quelle tait cette doctrine? Les auteurs se
sont pos cette question et n'ont pu la rsoudre. Nous-mme, nous
nous sommes longtemps demand en quoi elle pouvait diffrer du pur
nominalisme, extrmit qu'Ablard s'est montr si jaloux d'viter.
Cependant le texte de Jean de Salisbury est formel, et il est encore
confirm par des vers peu connus, mais trs-expressifs. Un manuscrit de
la bibliothque d'Oxford contient une pitaphe d'Ablard, dans laquelle,
aprs de grandes louanges, on lit:

  Hic docuit voces cum rebus significare,
  Et docuit voces res significando notare;
  Errores generum correxit, ita specierum.
  Hic genus et species in sola voce locavit,
  Et genus et species _sermones_ esse notavit.
  Significativum quid sit, quid significatum,
  Significans quid sit, prudens diversicavit.
  Hic quid res essent, quid voces significarent,
  Lucidius reliquis patefecit in arte peritis.
  Sic animal nullumque animal genus esse probatur.
  Sic et homo et nullus homo species vocitatur[106].

[Note 105: Voyez ci-dessus, c. viii et le c. ix.]

[Note 106: Rawlinson, dans son dition des Lettres, donne l'pitaphe
d'o ces vers sont extraite, avec ce titre: Epitaphium, ex M.S. in
Bibl. Oxon ex Godfrid priore ecclesi S. Swithuni, Winton. (_P. Abl.
et Helois. epistol._, 1 vol. in-8. Lond. 1718.)]

C'est bien l, du moins sous un de ses aspects, la doctrine d'Ablard,
telle que nous allons la connatre; mais comment l'existence des choses
universelles, ds qu'elle rside dans les discours, _sermones esse_,
peut-elle n'tre pas entirement nominale? Le manuscrit, dont nous avons
donn plus haut un extrait, va cependant nous offrir l'expression
de cette doctrine qu'il trouve plus conforme  la raison, _sermoni
vicinior_, et qui, n'attribuant la communaut ni aux choses ni aux mots,
veut que ce soient les discours qui sont singuliers ou universels.
Aristote, au dire d'Ablard, parat l'insinuer clairement, quand il
dfinit l'universel ce qui est n attribuable  plusieurs, _quod de
pluribus natum est prdicari_[107]. C'est une proprit avec laquelle
il est n, qu'il a d'origine, _a nativitate sua_. Or quelle est la
_nativit_, l'origine des discours ou de noms? l'institution humaine,
tandis que l'origine des choses est la cration de leurs natures. Cette
diffrence d'origine peut se rencontrer la mme o il s'agit d'une mme
essence. Ainsi dans cet exemple: _Cette pierre et cette statue ne font
qu'un_, l'tat de pierre ne peut tre donn  la pierre que par la
puissance divine, l'tat de statue lui peut tre donn par la main des
hommes.

[Note 107: Boeth., _De Interp._, ed. sec., p. 338.--On lit
dans Aristote: [Grec: Legos katholou o epi pleionn pephuche
kathgoreisthai.] Hermen._, VII.]

Or, du moment que l'universel est d'origine attribuable  plusieurs, ni
les choses ni les mots ne sont universels. Car ce n'est pas le mot, la
voix, mais le discours, _sermo_, c'est--dire l'expression du mot, qui
est attribuable  divers, et quoique les discours soient des mots, ce
ne sont pas les mots, mais les discours qui sont universels. Quant aux
choses, s'il tait vrai qu'une chose pt s'affirmer de plusieurs choses,
une seule et mme chose se retrouverait galement dans plusieurs, ce qui
rpugne. Voil bien ce que nous disait Jean de Salisbury, qu'aux yeux de
l'cole d'Ablard l'attribution d'une chose comme prdicat  une autre
chose tait une monstruosit. On peut se rappeler que l'cole mgarienne
l'avait dit formellement: Une chose ne peut tre affirme d'une
autre[108].

[Note 108: Voy, ci-dessus, c. vi, p. 478, c. viii, p. 17, 60 et 70.]

Il est assurment fort difficile aux modernes de saisir une distinction
entre ce systme et le pur nominalisme, et nous savons que certains
contemporains d'Ablard n'en ont dcouvert aucune. Quant  lui, il
en trouvait une cependant. La doctrine de Roscelin tait plus que du
nominalisme; elle ne portait pas d'ailleurs ce nom; c'tait la doctrine
des voix, _sententia vocum_, Les premiers nominaux furent appels
_vocaux_ (_vocales_)[109]. Ablard tenait expressment  les charger de
cette opinion absolue que les universaux n'taient que des voix, ou que
les voix taient les universaux.

[Note 109: On ne trouve ces noms de ralistes et de nominaux que vers le
milieu du XIIe sicle. (Johan. Saresb., epist. CCXXVI.--_Metal._, t. II,
c. x.--Gautofred, a S. Vict., _Carmina, Hist. litt._, t. XV, p. 82.) La
distinction entre les deux opinions tait mme plutt exprime par celle
de i>Dialectica_ in re et in _Dialectica in voce_. (_Herlman., restaur,
abb. S. Martin Ternac._ Spicileg., t. III. p. 889.--_Fragm. hist. franc,
a Reg. Roberto_; Bulus, _Hist. univ. par._, t. I, p. 443.--Voy. Aussi
plus haut, c. II, p. 66, 67.) On a appel plus tard les nominaux
_verbales_, _formales_, _connetist_. (Morhof., _Polyhist._, t. II, l.
II, c. XIII, p. 73.)

Soit que les adversaires de Roscelin eussent mconnu sa doctrine, soit
que ce ft un esprit violent, capable d'adopter par raction et de
soutenir par enttement un paradoxe grossier, il faut bien savoir qu'on
lui a de son temps communment imput un nominalisme hyperbolique, un
systme invraisemblable qui choque le sens commun[110], et qui, hors des
sensations des choses individuelles, ne voit de rel dans les genres et
les espces que des sons. Sa doctrine, telle qu'on la reprsente,
est quelque chose de plus troit, de plus forc qu'aucun nominalisme
postrieur. En soutenant ce qu'il a soutenu, en mettant les discours
 la place des voix, Ablard croyait donc se sparer rellement de
Roscelin. Quoique, dans les grammaires, les voix, _voces_, soient
quelquefois mises pour les mots ou _vocables_, cependant ce nom dsigne
surtout dans le mot le son vocal plutt que la pense ou la chose
exprime. Ablard attache donc un grand prix  distinguer le discours
ou l'oraison, _sermo_, c'est--dire l'expression ou le mot en tant
qu'expressif, de la simple voix, et il croit dgager une vrit
importante en n'attribuant l'universalit qu'au discours. Or, ici le
discours tant surtout considr comme expression de l'ide, il s'ensuit
que la doctrine qui nous occupe est plus encore le conceptualisme que le
nominalisme.

[Note 110: Cf. Meiners, _De nomin. ac real. init._, _Soc. Gotting.
Comment._, t. XII, art. II, p. 28.--Salabert, _Philos. nomin.
vindicat._, p. 12.]

Mais Ablard se fait des objections. Comment l'oraison peut-elle tre
universelle, et non pas la voix, quand la description du genre convient
aussi bien  l'une qu' l'autre? Le genre est ce qui se dit de plusieurs
qui diffrent par l'espce; ainsi le dcrit Porphyre[111]. Or, la
description et le dcrit doivent convenir  tout sujet quelconque; c'est
une rgle de logique, la rgle _De quocumque_[112], et comme le discours
et les mots ont le mme sujet, ce qui est dit du discours est dit des
mots. Donc, comme le discours, la voix est le genre.

[Note 111: _Isag._ II, et Boeth., _In Porph.,_ t. II, p.60. Cette
dfinition est emprunte aux Topiques, 1 I, c. v, sec. 6.]

[Note 112: _De quocumque prdicatur descriptio et descriptum._ Voy.
ci-dessus c. vi, p. 477.]

Cette proposition est incongrue, _non congruit_; car la lettre tant
dans le mot, et par consquent s'attribuant  plusieurs comme lui,
il s'ensuivrait que la lettre est le genre. C'est que, pour que la
description ou dfinition du genre soit applicable, il faut qu'on
l'applique  quelque chose qui ait en soi la ralit du dfini,
_rem definiti_; c'est la condition de l'application de la rgle _De
quocumque_, et ici cette condition n'existe pas. Le mot ne contient
pas tout le dfini, il n'en a pas toute la comprhension, et il n'est
attribu  plusieurs, affirm de plusieurs, _prdicatum de pluribus_,
que parce que le discours est prdicable, _est sermo prdicabilis_,
c'est--dire parce que la pense dispose des mots pour dcrire toutes
choses.

D'ailleurs,  soigneusement examiner la dfinition du genre, ou du moins
ce qu'on appelle ainsi, elle n'est pas une dfinition, car elle ne
signifie pas que le genre soit ce qui s'attribue  plusieurs, mais
seulement que le genre est attribuable  plusieurs.

On peut donc dire que le discours tant un genre, et le discours tant
un mot, un mot est le genre. Seulement il faut ajouter que c'est ce mot
avec le sens qu'on a entendu lui donner. Ce n'est pas l'essence du mot,
en tant que mot, qui peut tre attribue  plusieurs; le son vocal qui
constitue le mot est toujours actuel et particulier  chaque fois qu'on
le prononce, et non pas universel; mais c'est la signification qu'on y
attache qui est gnrale, en d'autres termes, c'est la pense du mot
ou la conception; toutefois Ablard ne se sert pas de ces dernires
expressions, mais il permet qu'on dise que le genre ou l'espce est un
mot, _est vox_, et il rejette les propositions converses; car si l'on
disait que le mot est genre, espce, universel, on attribuerait une
essence individuelle, celle du mot,  plusieurs, ce qui ne se peut.
C'est de mme qu'on peut dire: _Cet animal_ (hic status animal) _est
cette matire, la socratit est Socrate, l'un et l'autre de ces deux est
quelque chose_, quoique ces propositions ne puissent tre renverses.

Ablard explique ainsi comment, lors mme que l'on se tait, lorsque les
noms des genres et des espces, ne sont pas prononcs, les genres et les
espces n'en existent pas moins. Car, lorsque je les nomme, je ne leur
confre rien, seulement je tmoigne d'une convention antrieure, d'une
institution pralable, qui a fix la valeur du langage.

Ces dveloppements achvent d'assurer les caractres du nominalisme 
la thorie d'Ablard; mais ce qui prouve cependant qu'elle est
quelque chose de plus, c'est qu'aprs l'avoir expose, procdant  la
dtermination des questions cartes par la fameuse prtermission de
Porphyre, il examine  sa manire la validit des concepts gnraux,
et rsout cette question comme il l'a dj rsolue dans le _De
Intellectibus_.[113] Il dcide que, bien que ces concepts ne donnent pas
les choses comme discrtes, ainsi que les donne la sensation, ils n'en
sont pas moins justes et valables, et embrassent les choses relles. De
sorte qu'il est vrai que les genres et les espces subsistent, en ce
sens qu'ils se rapportent  des choses subsistantes, car c'est par
mtaphore seulement que les philosophes ont pu dire que ces universaux
subsistent. Au sens propre, ce serait dire qu'ils sont substances,
et l'on veut exprimer seulement que les objets qui donnent lieu aux
universaux, subsistent. Les doutes que ce langage figur a fait natre
sont la seule source des difficults qui semblent arrter Porphyre[114].

[Note 113: Voy. ci-dessus, t. I, c. vii.]

[Note 114: Ablard s'attache ainsi  interprter les expressions de
Porphyre, ou plutt prtes par Boce  Porphyre, en telle sorte
qu'il dnature parfois la question, et prouve qu'il connaissait
trs-imparfaitement le caractre et la porte qu'elle avait dans
l'antiquit entre Aristote et Platon. Ainsi il veut que ces mots: _sive
in solis nudis intellectibus posita sint_, signifient: les universaux
rsultent-ils des seuls concepts indpendamment de la sensation,
c'est--dire, dsignent-ils la chose sans quelque forme sensible? Il
se prononce pour l'affirmative, et ceci est admissible. Mais il entend
_sive corporlia sint aut incorporalia_, comme s'il y avait: sont-ils
discrets ou non? et il admet qu'ils sont discrets ou corporels dans le
gens figur. Voy. t. I, c. ii, p. 345.]

Ablard rduit ces difficults  de simples questions de mots. Ainsi
pour lui le dissentiment entre Aristote et Platon venait seulement de
ce que le premier pensait que les genres et les espces subsistent
par appellation dans les choses sensibles, ou servent  les nommer
en essence, _appellent in se_, et que cependant ils sont hors de ces
choses, en ce sens qu'ils correspondent  des concepts, purs de toutes
formes accidentelles sensibles, ou, comme en dirait aujourd'hui,  des
ides abstraites qui ne donnent pas les objets sous une dtermination
percevable; tandis que Platon voulait que les genres et les espces
fussent non-seulement conus, mais subsistants hors des sensibles, parce
que les formes accessibles aux sens ont beau manquer aux sujets, ceux-ci
n'en peuvent pas moins, en tant que conus, tre soumis  de vritables
jugements, et se soutiennent  titre de conceptions de genres et
d'espces. Ainsi, dit Ablard aprs cette trop mdiocre explication,
la diffrence n'est pas dans le sens, quoiqu'elle semble se montrer
dans les termes. Voil comme il comprend le grand dbat sur l'existence
des ides, ouvert comme un abme entre l'Acadmie et le Lyce. Au reste,
je ne sais si l'on trouverait aisment dans quelque philosophe du XVIIIe
sicle une apprciation plus juste ou plus profonde.

Quoi qu'il en soit, ce nouveau fragment de la philosophie d'Ablard nous
la montre sous un jour nouveau, et lui restitue le caractre que lui
attribue la tradition historique. Nous venons de le voir nominaliste,
non pas  la manire de Roscelin, tel du moins qu'il le reprsente, mais
dans le sens o l'on a coutume de prendre ce mot, et les historiens sont
plus qu'excuss d'avoir ml Ablard  ceux qui n'ont reconnu qu'une
existence verbale aux universaux. Cependant ce serait l une expression
incomplte de sa doctrine. Il est vident, par tous les extraits que
nous avons donns, que, s'il rapportait au langage les genres et les
espces, c'tait au langage en tant qu'expression choisie et convenue
d'une pense humaine[115], et par consquent, il est  proprement parler
conceptualiste. Puis, le conceptualisme ne lui suffit pas, car lorsqu'il
traite de la diffrence, de la forme, de la manire enfin dont se
produisent les objets des universaux, on voit bien qu'il n'entend passe
borner  dresser une chelle intellectuelle; ce sont les noms des genres
et des espces, et non les tres, bases des conceptions, des genres et
des espces, non la nature de ces tres, qu'il traite d'abstraction; et
il y a dans toute se philosophie une distinction toujours prsente entre
la logique et la physique. Dans la logique pure, les universaux ne sont
que les termes d'un langage de convention. Dans la physique, qui est
pour lui plus transcendante qu'exprimentale, qui est se vritable
ontologie, les genres et les espces se fondent sur la manire dont
les tres sont rellement produits et constitus[116]. Enfin, entre
la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science
mitoyenne, qu'on peut appeler une psychologie, o Ablard recherche
comment s'engendrent nos concepts, et retrace toute cette gnalogie
intellectuelle des tres, tableau ou symbole de leur hirarchie et de
leur existence relle[117]. On conoit donc que les historiens et les
critiques se soient quelquefois mpris en exposant et classant sa
doctrine. Elle est complexe et ambigu, et prsente plus d'un aspect a
qui la veut observer. Elle n'est pas la seule, au reste, qui sur cette
question soit difficile  saisir, et l'incertitude avec laquelle on a de
tout temps caractris sur ce point les sectes et leurs chefs, est un
fait remarquable. Ainsi nous avons vu Ablard et Jean de Salisbury
rattacher la mme doctrine, l'un au nominalisme, l'autre au
ralisme[118]. Le dernier, qui ddaigne les nominaux, en spare Ablard,
et lui reconnat cependant une doctrine qui se distingue malaisment
de la leur. Pour son propre compte, il s'indigne qu'on rduise  les
universaux  des noms ou  des penses, et il les considre, d'aprs
Aristote, dit-il, comme des fictions de la raison, comme des ombres de
la ralit, se dclarant en cette matire, non pour la doctrine la plus
vraie, mais pour la plus logique[119]. Geoffroi de Saint-Victor, qui
montre le dernier mpris pour les nominaux, attaque le ralisme dans
Gilbert de la Porre, qu'il place au mme rang qu'Ablard, et traite
d'insenss les disciples d'Albric, le plus ardent adversaire du
nominalisme. Pierre Lombard, qui passe pour l'lve d'Ablard, _ce chef
des nominaux_, est appel _le prince des ralistes_. Amaury de Chartres,
condamn au concile de Paris pour avoir renouvel les erreurs d'Ablard,
avait soutenu des ides empreintes du ralisme particulier de Scot
rigne, et Brucker les rattache au platonisme, tandis que Budde les
drive d'Aristote. Ce mme Brucker, d'accord avec Jean de Salisbury,
traite de raliste Joslen de Soissons, que Dom Clment souponne de
nominalisme, et lorsque plus tard Guillaume Occam argumentait contre le
ralisme, il semblait quelquefois rfuter Ablard. Il ne faut donc pas
s'tonner qu'il y ait quelque variation, quelque obscurit dans
le jugement que l'histoire de la philosophie porte de la doctrine
dfinitive du matre d'Hlose. Un grand nombre, avec Othon de
Frisingen, l'assimilent  la doctrine de Roscelin. D'autres y voient le
conceptualisme, que Brucker regarde comme une dviation de l'hypothse
d'Ablard. Ce conceptualisme est pour M. Cousin un nominalisme
inconsquent; c'est presqu'un ralisme pour M. Rousselot qui, ainsi
que Buhle, croit Ablard plus prs de Guillaume de Champeaux que de
Roscelin. Caramuel, outrant la mme ide, l'avait accus d'avoir
ressuscit le panthisme[120]. Ainsi Ablard, au gr des critiques et
des interprtes, aurait parcouru tons les degrs de toutes les doctrines
sur la question fondamentale de la scolastique; et peut-tre ces
jugements si divers ont-ils tous quelque vrit.

[Note 115: _Dialect._, p. 351.--_Theolog. Christ._, p. 1317 et
1320.--_Glossul sup. Porph._, ci-dessus, p. 104.--Voy. aussi le chap.
III, t. 1, p. 305.]

[Note 116: _De Gen. et Spec._, p. 538, et ci-dess., c. v, t. ii, p. 431,
et la fin du c. ix.]

[Note 117: _De Intellectibus_, et le ch. vii du prsent ouvrage.]

[Note 118: Voy. ci-dessus, c. viii, p. 18 et 35.]

[Note 119: _Metalog._, t. II, c. xvii et xx.--_Pollcrat._., t. VII, c.
xii.--Meiners  trs-bien montr que Jean de Salisbury se contredit
sans cesse. (Ouvr. cit. _Soc. Goit. Comment._, t. XII, pars II, p.
33.--Petersen, Joh. Saresb. _Enthericus, in comm._, p. 101.)]

[Note 120: Johan Saresb. _Metal._, t. II, c. xvii.--Salaberi,
_Philosophia nominal. vindicata_, prfat.--Brucker, _Hist. crit.
philos._, t. III, p. 688-695.--Budd. _Obser. select._, t. I, obs. xv,
p. 197.--_Hist. littr._, t. XV, p. 80.--Buhle, _Hist. de la phil._,
introd., sect. iii, p. 689.--Degrando., _Hist. comp._, t. IV, c. xxvi
et xxvii, p. 409, 414, et 595.--Rousselot, _tudes sur la philos. du
moyen ge_, t. 1, p. 164 et 274, t. II, p. 24, 33, 48, 53 et 98, etc.]

Voici, en effet, les principales propositions qui peuvent tre extraites
des fragments de controverse analyss dans ces trois chapitres.

1 Les genres et les espces ne sont pas des essences gnrales qui
soient essentiellement et intgralement dans les individus, et dont
l'identit n'admette d'autre diversit que celle des modes individuels
ou des accidents; car alors le sujet de ces accidents, la substance de
ces modes tant identique, tous les individus ne seraient qu'une seule
substance, et l'humanit serait un seul homme. (Contre le ralisme.)

2 L'essence universelle n'existe pas davantage, comme fond semblable
et sans nulle diffrence, en chaque individu; car alors chaque individu
serait l'espce. En d'autres termes, l'espace n'existe pas  titre
d'essence dans chaque individu, ni le genre dans chaque espce; car
alors toute espce serait le genre, tout individu serait l'espce.
(Contre le ralisme.)

3 Le genre ou l'espce ne peut tre une essence proprement dite,
c'est--dire une chose relle; car l'espce ou le genre se dit de
l'individu. On dit: Socrate est homme ou animal; et une chose ne peut
tre affirme d'une autre chose, car ce serait prtendre qu'une
chose est une autre chose qu'elle-mme. _Res de re non prdicatur_.
(Nominalisme.)

4 Si les genres et les espces ne sont pas des essences universelles
tout entires dans chacun, ou identiques dans chacun, ce ne sont pas
pour cela des mots, de simples voix; car l'essence du mot ou terme vocal
n'est pas l'essence du genre ou de l'espce. Le mot, en tant que mot,
a des proprits qui rpugnent  la nature du genre on de l'espce. La
dfinition du mot en lui-mme ne peut tre celle du genre ou de l'espce
on elle-mme. (Contre le nominalisme.)

5 Ce qu'on peut dire, c'est que lorsqu'on nomme les genres et les
espces, lorsqu'on prononce, ou mme que l'on conoit les noms gnraux,
on pense et l'on veut penser une affirmation commune a plusieurs; or
ce qui s'affirme de plusieurs tant la dfinition de l'universel, il
s'ensuit que les genres et les espces sont des noms d'institution
humaine et que les universaux dpendent du langage. (Nominalisme.)

6 Mais ce langage est l'expression de la pense, les universaux sont
donc des penses: ils signifient les conceptions par lesquelles l'esprit
ramne les semblables  l'unit, en faisant abstraction de leurs
diffrences. La conception des choses universelles est une des
prrogatives de l'intelligence. (Conceptualisme.)

7 Ces concepts, recueillis de sensations diverses, ces units
intellectuelles reprsentent des choses qui ne sont pas, ou qui sont
autrement dans la ralit quo dans la pense, puisque le concret diffre
de l'abstrait, et ils ne dcrivent les objets que tels que les veut
l'esprit. (Nominalisme.)

8 Ils ne sont pas pour cela vains et faux, ils sont la collection des
caractres communs de certaines multitudes, ils sont eux-mmes des
notions collectives. (Conceptualisme.)

9 Ces notions collectives sont prises des caractres rels d'individus
rels; ces concepts, sans tre parfaitement identiques  toute la
ralit, se fondent sur la ralit. (Ralisme.)

10 Pour connatre ce qu'il y a de ralit dans les universaux, il
faut les tudier dans les ralits incontestes dont ils sont,
les collections; ces ralits sont les individus. En tudiant, en
dcomposant l'individu, on atteindra les lments rels de l'espce et
du genre. (Problme de l'individuation.)

11 L'individu est compos de forme et de matire; la matire de l'homme
est l'humanit, la forme l'individualit. Celle-ci n'existe pas hors de
l'individu, puisque ds qu'elle existe, elle le ralise; elle n'existe
que combine a la matire. La matire, qui peut galement exister avec
telle ou telle indivirtualit, n'existe cependant pas actuellement
sans aucune; elle se retrouve, non pas la mme, mais analogue, non pas
identique, mais semblable, dans tous les individus de mme nature, et
c'est sa similitude qui constitue toute l'identit de l'espce, comme
c'est la forme individuelle qui diversifie la matire de l'espce.
(Thorie de l'individuation.)

12 La collection de toutes les matires, de toutes les formes
individuelles est une collection de ralits qui n'existent point par
elles-mmes isolment et sparment; elle n'en est donc pas, dans la
ralit actuelle, exclusivement compose, de telle sorte que, compose
de ralits, ou relle dans ses lments propres, elle n'y peut tre
rduite que par la pense et n'existe ainsi rduite qu' l'tat de
conception et d'expression. (Conceptualisme raliste.)

13 L'individnation est le type de la constitution des espces, de celle
des genres; partout matire semblable en nature, mais numriquement
diverse dans ses combinaisons avec la forme. Ainsi, dans les individus,
la matire est l'espce, collection des matires _individualises_;
dans les espces, la matire est le genre, collection des matires
_spcifies_; dans le genre, la matire est un genre suprieur ou
suprme, collection des matires _gnralises_.

14 A chaque degr, cette matire similaire, mais non pas numriquement
identique, est le vritable universel, universel rel, en puissance rel
 lui seul, en acte rel en combinaison. (Ralisme.)

15 Comment l'tre que par la pense nous concevons ainsi constitu
est-il rellement et physiquement constitu? Les lments, principes
immdiats de tous les tres, sont-ils dans la matire, sont-ils dans
la forme; sont-ils  la fois matire et forme, et, dans tous ces cas,
comment peuvent-ils encore tre avec proprit appels lments? Les
particules plus ou moins simples conues par l'analyse ne sont que des
lments improprement dits, des lments provisoires. Ce sent des corps
composants affects de certaines proprits non communes  tout compos.
Le vritable lment de la matire du corps, c'est la pure essence,
celle-l est proprement un universel, car elle est informe et
indtermine. Mais tout ceci n'est dit et ne doit tre entendu que des
choses sensibles, et n'est pas applicable aux substances spirituelles
dont la physique ne traitait pas. (Ontologie physique.)

16 Dans les substances corporelles, la pure essence, cet universel apte
 toutes les formes, reoit ces formes dans toutes ses parties, et ces
parties, chacune ainsi compose, constituent un tout compos. Ce tout
est successivement affect de certaines formes qui le font passer 
l'tat de genre, d'espce, d'individu. Mais, en mme temps, ses parties
sont affectes les unes de certaines formes, les autre de certaines
autres, qui ne sont pas celles de la totalit, et qui font des parties
lmentaires diffrentes de nature. (Physique ou ontologie.)

17 La forme, qui on se joignant  la matire, produit successivement le
genre, l'espce, l'individu, est en gnral la diffrence qui diversifie
le semblable. C'est surtout  ce qui transforme le genre en espce que
s'applique ce nom de diffrence. La diffrence n'est pas une simple
qualit, elle n'est pas non plus par elle-mme une substance, car il n'y
a point de substance sans matire. Elle est la forme simple, la forme
proprement dite. La forme simple est celle qui constitue une nature.
(Idalisme platonique.)

18 La matire de la substance est la pure essence, tre en puissance,
indtermin pur, universel sans forme, et accessible  toutes les
formes. L'essence de la substance, c'est d'tre; elle n'a pas d'autre
_quiddit_. (Idalisme au point de vue logique, spinozisme au point
de vue ontologique; hglianisme au point de vue de la doctrine de
l'identit de la logique et de l'ontologie.)

Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohrent ensemble de doctrines
dans la tte d'un seul homme, et la philosophie d'Ablard est-elle
le chaos? Nous ne le pensons point. Sans doute, les ncessits de la
polmique l'entranent parfois a des assertions peu conciliables entre
elles, et l'esprit de la dialectique, qui, jouant avec les mots comme
avec des signes d'algbre, perd souvent de vue la ralit, a pu souvent
lui dicter des raisonnements qui sont de pures formes logiques, sans
application et sans valeur pour la science des choses. Mais il nous
parat cependant que la cohrence se rtablit entre ses ides, si l'on y
rtablit l'ordre, et si l'on distingue les points de vue successifs dans
lesquels il s'est plac pour considrer la question. Ces distinctions,
il ne s'en rendait peut-tre pas bien compte; cet ordre, il n'aurait
peut-tre pas su l'tablir par lui-mme. La mthode tait inconnue aux
philosophes de cet ge, et celui-ci en aurait eu grand besoin pour
claircir et justifier l'clectisme qu'il a port dans la discussion
des universaux. Rfutant tout, empruntant de tout, Ablard me parat en
effet avoir procd en clectique.

Pour lui, ce qu'il y a de vrai du nominalisme, c'est, non que les
universaux sont des voix, mais qu'ils existent comme universaux par le
langage et expriment des conventions de l'esprit.

Ce qu'il y a de vrai du conceptualisme, c'est que l'esprit conoit
les objets qu'il a perus, en ramne la diversit  l'unit par les
ressemblances, et recueille dans les individus la pense commune qui est
le genre et l'espce.

Ce qu'il y a de vrai dans l'individualisme de Roscelin, c'est que
la ralit en acte est toujours particulire, et que la substance
proprement dite n'est jamais en fait universelle.

Ce qu'il y a de vrai dans le ralisme, c'est que les genres et les
espces sont des collections formes d'individus rels en vertu de leur
relle communaut de nature.

Ce qu'il y a de vrai de la doctrine de l'indiffrence, c'est qu'il
existe dans tous les individus d'une mme nature un lment commun, la
matire, ce non-diffrent ou ce semblable dans tous, diversifi par les
formes individuelles.

Ce qu'il y a de vrai dans la doctrine des essences universelles, c'est
que cette matire, semblable dans tous les tres, et qui ne diffre que
numriquement, est par la communaut de ses caractres, par l'identit
de ses effets, un universel rel, quoiqu'il ne soit jamais spar d'une
forme qui le particularise.

Ce qu'il y a de vrai dans l'idalisme[121], c'est que la forme qui n'est
ni matire, ni genre, ni substance, est cependant l'lment, rel et
formateur de l'essence, et subsiste avec un caractre de dtermination,
une constance d'efficacit qui suppose une permanence suprieure aux
changements et aux accidents successifs de la matire sensible; tandis
que la matire premire ou la pure essence, base primitive de toute
matire postrieure, subsiste comme quelque chose de durable,
d'identique, d'indtermin, d'inaccessible aux sens en dehors des
formes, et partant d'incorporel, mais d'accessible  toutes les formes
et de ncessaire indistinctement  toutes les choses existantes.

[Note 121: J'entends par ce mot la doctrine qui donnait une certaine
existence  des dires indfinissables qui n'taient ni abstraction, ni
substance spirituelle, ni substance sensible, et que la scolastique
tait sans cesse porte  raliser; doctrine qu'on peut galement
appeler un platonisme altr, ou un aristotlisme imparfait.]

Voil en substance ce qu'Ablard a recueilli dans tous les systmes
qu'il a critiqus; c'est bien l un clectisme, seulement l'auteur n'en
a pas une conscience distincte, il ne l'tablit pas systmatiquement; on
y rencontre mme  et l des lacunes ou des incohrences, car un esprit
qui pche par la mthode et par l'observation psychologique ne s'lve
pas toujours, malgr ses efforts,  l'clectisme et s'arrte au
syncrtisme. Cependant il y a plus que de la sagacit, il y a de
l'tendue d'esprit dans ce travail de conciliation de toutes les
doctrines sur les universaux, et de plus, on y peut entrevoir et dgager
une ide originale qui en distingue et caractrise l'auteur entre tous
les chefs d'cole qu'il a soumis  sa pressante inquisition.

Nous craignons l'ennui des redites, et cependant nous ne pouvons nous
refuser un dernier mot sur une question qui a fait presque toute la
renomme philosophique d'Ablard, et peut-tre tout le malheur de sa
thologie. Il nous est  coeur de faire bien saisir sa pense et la
ntre, et de fixer le caractre dfinitif de sa doctrine.

Suivant les meilleures autorits, ce caractre est,  tout prendre,
celui du nominalisme. Faut-il souscrire  ce jugement? Non, Ablard ne
fut pas nominaliste, s'il faut, pour l'tre, croire avec Roscelin qu'il
n'y a dans le genre et l'espce que des noms, et que rien n'est rel
dans l'individu que l'individualit; s'il faut croire que les qualits,
pour n'tre pas matriellement, objectivement sparables des substances
individuelles, ne sont que des mots; s'il faut croire que les parties,
quand elles ne sont pas des individus, sont aussi verbales, aussi vaines
que les espces et les qualits; s'il faut croire enfin que hors du
langage aucune abstraction n'est rien.

Mais il fut nominaliste, si, pour mriter ce titre, il suffit de
n'tre pas raliste, s'il suffit d'ignorer ou de rejeter la doctrine
platonicienne des ides, s'il suffit de ne pas admettre des essences
gnrales subsistant essentiellement soit hors des individus, soit
intgralement et distinctement dans les individus, et de regarder
qu'entre Dieu, l'me et les individus, il n'y a de numriquement rel
que des conceptions, qui sont des faits et non des tres; s'il suffit
enfin d'imputer aux facults et aux besoins de l'esprit humain
l'existence de genres, de qualits, d'abstractions de toute sorte,
poses sparment et indpendamment des sujets effectifs qui ont donn
naissance  ces crations intellectuelles.

La plupart des philosophes nos contemporains auraient, je crois, de
la peine  se dfendre de penser comme lui sur ce dernier point, et
seraient fort embarrasss d'attribuer une existence distincte  aucune
des abstractions de cette nature. Cependant beaucoup d'entre eux se
dfendent du nominalisme et donnent tort  Ablard dans sa grande
controverse; ils ne lui accordent d'avoir eu raison que contre les abus
du ralisme. Si nous pressons bien leur pense, nous avouerons qu'elle
nous chappe, et nous osons souponner que celle d'Ablard aurait bien
pu leur chapper en partie.

Certes, M. Cousin ne confond point Ablard avec Roscelin; il veut bien
accorder que le grossier paradoxe contre l'existence des parties tait
trop au-dessous de ce grand esprit. Il reconnat que le nihilisme  peu
prs avou des nominalistes absolus tait tranger  sa pense, mais
il laisse entendre qu'en dernire analyse ce nihilisme aurait bien pu
devenir,  l'insu d'Ablard, le produit net de sa thorie, et il ne voit
dans le conceptualisme qu'un nominalisme tempr, sinon dguis.

Voici toutefois son principal argument: Le principe de l'cole raliste
est la distinction en chaque chose d'un lment gnral et d'un lment
particulier. Ici les deux extrmits galement fausses sont ces deux
hypothses: ou la distinction de l'lment gnral et de l'lment
particulier porte jusqu' leur sparation, ou leur non-sparation
porte jusqu' l'abolition de leur diffrence, et la vrit est que ces
deux lments sont a la fois distincts et insparablement unis. Toute
ralit est double.... Le moi... est essentiellement distinct de chacun
de ses actes, mme de chacune de ses facults, quoiqu'il n'en soit pas
spar. Le genre humain soutient le mme rapport avec les individus qui
le composent; ils ne le constituent pas, c'est lui, au contraire, qui
les constitue. L'humanit est essentiellement tout entire et en mme
temps dans chacun de nous.... L'humanit n'existe que dans les individus
et par les individus, mais en retour les individus n'existent, ne se
ressemblent et ne forment un genre que par le lien de l'humanit, que
par l'unit de l'humanit qui est en chacun d'eux. Voici donc la rponse
que nous ferions au problme de Porphyre: [Grec: poteron christa
(gen)  en tois aisthtois.] Distincts, oui; spars, non; sparables,
peut-tre; mais alors nous sortons des limites de ce monde et de la
ralit actuelle[122].

[Note 122: Ouvr. ind., introd., p. cxxxvi.]

Ou notre mprise est grande, ou cette objection se rduit  ceci: les
diffrences qui sparent les hommes des autres animaux sont relles, ou,
ce qui revient au mme, les ressemblances qui unissent les hommes et
manquent aux autres animaux, comme celles qui leur sont communes avec
les autres animaux, sont galement relles. Il y a donc une nature
humaine, l'ide de la nature humaine n'est point une hypothse, une
chimre; elle est fonde sur des ralits, et puisqu'il y a des ralits
au fond des ides de cette sorte, c'est--dire au fond des ides de
genres et d'espces, il y a un certain ralisme.

Cela est vrai, si le ralisme signifie cette opinion mme, savoir que
les ides de genres et d'espces, loin d'tre des fictions ou de pures
conditions subjectives de notre pense, sont l'expression intellectuelle
de faits positifs et certains. Ce ralisme-l n'est que le contraire
du scepticisme et de l'idalisme. Sur ce point, le sens commun est
raliste. Mais, qu'on nous permette de le dire, ce n'est pas l
le ralisme. Le ralisme tait plus hardi. Les ides de genres et
d'espces, tant fondes sur des faits rels, peuvent tre appeles des
ides relles, et en ce sens il est tout simple de dire abrviativement
que les genres et les espces sont rels. Mais sont-ils en eux-mmes des
ralits, c'est--dire quelque chose d'autre que, d'une part, les
faits rels manifests dans les individus, de l'autre, les conclusions
lgitimes que nous induisons de ces faits rels, gnralisations
ncessaires de l'intelligence. Le ralisme est all jusqu' regarder
les ides de genre et d'espce comme correspondant objectivement  des
essences, ontologiquement distinctes des individus dans lesquels elles
se manifestent.

Sans doute, l'objection de M. Cousin ne va pas si loin; c'est une
rserve gnrale en faveur du platonisme; c'est surtout l'expression
d'une louable crainte de donner accs ou prtexte au scepticisme. Mais
ce n'est en dfinitive qu'une rclamation incontestable en faveur de la
vrit de l'ide d'essence.

Oui, il y a dans les tres individuels autre chose que de
l'individualit. On peut, on doit dire sans subtilit: il n'y a que
des individus, et il y a quelque chose de plus que des individualits.
Ainsi, bien qu'il n'existe en fait d'humanit que des hommes, il est une
essence qui s'appelle la nature humaine. Mais la nature humaine ne se
ralise que dans les individus; ds que l'essence arrive  l'existence,
elle s'individualise. L'tre en puissance peut tre gnral, l'tre en
acte est individu.

Or maintenant, cette ralit des faits sur lesquels se fondent les ides
de genre et d'espace, cette vrit de l'ide d'essence, Ablard l'a-t-il
nie? Le conceptualisme est-il condamn  la nier? je ne le pense pas.
Pour la nier, encore une fois, il faudrait dire: il n'y a que des
individus, et ils n'existent qu'en tant qu'individus. Or il est possible
que le nominalisme ait dit cela, mais ce n'est point ce qu'a dit
Ablard. Il y a en effet deux hypothses galement fausses, la
sparation de l'essence et de l'individu, et l'abolition de leur
diffrence. Le ralisme est tomb dans la premire, et le nominalisme
dans la seconde. Mais Ablard n'a rien fait de cela; ce n'est certes
pas lui qui abolit la diffrence. Il n'a ni comme faits aucun des
fondements de la distinction des genres et des espces. Suivant lui, les
seules units sensibles, les seules essences distinctes et relles sont
en effet des individus; mais dans l'individu humain, il y a ce qui est
commun  tous les animaux, c'est la matire ou le genre; il y a de plus
ce qui distingue les hommes des animaux et ce qui est commun  tous
les hommes: c'est la diffrence spcifique ou la forme essentielle de
l'humanit: de l l'espce. La matire et la forme sont les lments
rels de l'humanit. D'o il rsulte que la distinction des genres
et des espces est relle, et l'on voit que loin de mconnatre les
caractres communs qui dclent et constituent dans les individus une
essence on une nature spciale, Ablard ralise, sous le nom de forme
essentielle, cet lment intgrant et constitutif sans lequel il n'y
aurait qu'une matire indtermine, ou des fragments infinis en nombre,
sans liaison, sans caractre assignable, une cration sans ordre, qui
chapperait  la raison humaine.

En effet, il y a ici, pour le rpter encore, deux cueils  viter:
l'un, le ralisme absolu qui absorberait l'individu dans l'tre
universel, et que je n'hsiterais pas  nommer, avec Bayle, un
spinozisme non dvelopp; l'autre, un nominalisme radical qui serait au
fond un individualisme absolu. La formule de cette doctrine serait: Il
n'existe que des substances distingues par des accidents propres.
Alors les caractres de l'animal, ceux de l'homme ne seraient que des
accidents fortuits de ces fragments, ou plutt de ces agrgats isols
que nous appelons individus. C'est fictivement et vainement que notre
esprit comparerait et assimilerait ces accidents, et qu'il se formerait
ainsi des classes. Ces classes, conceptions gratuites, n'auraient de
rel que leurs noms, et nous ne cderions, en les formant, qu' un
penchant,  une fantaisie de notre esprit. Au fond, il n'y aurait que
des substances et des accidents. Est-ce l le conceptualisme d'Ablard?
nullement; il a rpt jusqu' satit que de la substance en gnral
 l'individu il y a des degrs, et que ce n'est point par les simples
accidents que l'on peut combler la distance. Il s'est empar d'une ide
aristotlique, la distinction de la matire et de la forme, sans l'une
ou l'autre desquelles il n'existe rien, et il a pos comme ralits,
comme lments ncessaires de l'tre, la matire (genre); la forme
spcifique (diffrence, espce); enfin la forme propre (individu); mais
toutes ces choses ne sont sparables qu'en puissance.

Un contemporain, et probablement un disciple d'Ablard, a dcrit dans
quelques fragments prcieux la vraie doctrine de son matre. Il l'a
ramene avec, raison  un seul point, la forme. C'est la place et le
rle qu'Ablard donne  la forme, qui font le caractre et la valeur de
son systme. Nous la rsumerons une dernire fois d'aprs cet interprte
anonyme[123].

[Note 123: _De Intellectibus_, In fine, p. 404]

Un principe a t pos: Tout ce qui est est ou substance ou accident.
Ce principe est faux. Il exprime une division qui ne suffit pas, comme
on dit en logique, c'est--dire qui n'embrasse pas toute la ralit.
Si elle tait complte, en effet, il faudrait que la rationnalit, qui
apparemment n'est pas substance, ft accident. Accident, son absence ou
sa prsence dans l'homme serait indiffrente, et par consquent l'homme
rduit  l'animal sans raison serait encore un homme. La division
exprime par le principe ne serait donc plausible qu' la condition
d'entendre l'accident d'une manire large, et de donner ce nom  tout ce
qui est attribut de la substance  un titre quelconque. Alors la forme,
le propre seraient des accidents; mais il faudrait toujours distinguer
parmi ces accidents, et l'on serait oblig de dsigner certains
d'entr'eux par le nom presque contradictoire d'accidents essentiels.

Telle serait la rationnalit. Elle est mieux distingue, quand on dit
qu'elle est une forme. La forme, c'est l'accident ou mode dont le
retranchement,--je parle le langage aristotlique,--_corrompt_ la
substance dont elle est un des constituants; c'est--dire fait sortir
une substance de la classe o elle est place pour la faire passer dans
une autre. Retranchez la raison  l'homme, l'homme est _corrompu_, lisez
_dnatur_; il n'est plus que l'animal. En langage moderne, il perd son
essence.

Ceci amne et claire la question suivante: les formes sont-elles des
essences?

Les uns veulent qu'elles soient universellement des essences. Soit, mais
alors, comme Socrate est un, ce qu'ils ne peuvent refuser d'accorder, il
a l'unit. L'unit de Socrate est une, elle a donc l'unit pour forme
substantielle, et celle-ci une autre, et ainsi  l'infini. On s'en
tire en admettant je ne sais quelle rciprocit, _nescio quam
reciprocicationem_. L'unit de Socrate est la forme de celle de Platon,
celle de Platon la forme de celle de Socrate; c'est--dire qu'on ne peut
viter ou qu'une seule et mme essence soit la forme individualise de
plusieurs, ou qu'elle soit rciproquement ce qui reoit et ce qui donne
la forme. Enfin, toutes les formes tant des essences, chaque individu,
un par lui-mme, a son unit, ou chaque unit sujet a son unit forme,
c'est--dire sa semblable dans une autre essence, puisque la forme est
aussi une essence: il suit qu'il y a plus d'units que de semblables;
or, il doit y avoir autant de semblables que d'units. Mais si l'on
ajoute les semblables des units formes, qui, tant essences, doivent
aussi avoir chacune la leur, il se trouve qu'il y a plus de semblables
que d'units; et le tout donne un rsultat absurde. Car il s'ensuivrait
qu'il y a plus d'units que d'units, et plus de semblables que de
semblables. Tout cela est un non-sens.

Les autres ne veulent point admettre d'essences hors de la substance;
ceux-ci seront obligs de dire, et peut-tre avec raison, que les
vertus, les vices, les couleurs ne sont pas quelque chose. C'est aux
sages d'en juger, dit notre anonyme, et il passe outre.

Mais il ajoute qu'il n'y a plus qu'une troisime opinion; c'est celle
qui entend que certaines formes soient des essences, et certaines autres
non. Ainsi le veulent Ablard et les siens, qui portent la clart dans
l'art dialectique, parce qu'au lieu de l'embrouiller, ils le scrutent
avec le soin le plus scrupuleux[124]. Pour eux, les seules formes qui
soient des essences sont certaines qualits[125] qui sont dans les
conditions suivantes. 1 Il faut qu'elles soient dans le sujet, en telle
sorte que le sujet ne suffise pas pour qu'elles existent. Par exemple,
le sujet suffit  l'existence des quantits. 2 Qu'une disposition de
parties ne soit pas ncessaire  leur existence, comme il faut une
disposition de parties, rciproque entre les parties du doigt pour qu'il
soit courb, commune au sujet et au sige pour qu'un homme soit assis.
3 Qu'elles n'existent pas dans le sujet, grce  quelque objet
extrinsque, en sorte qu'elles ne puissent exister seules, comme la
proprit qui consiste pour un homme  possder un boeuf ou un cheval.
4 Que pour les carter, il ne soit pas ncessaire d'ajouter une
substance au sujet, comme pour carter l'inanimation, il faut ajouter au
sujet une substance, l'me.

[Note 124: Sicut Ablardus et sui, qui artem dialecticam non
obfuscando, sed diligentissime perscrutando dilucidant. (P. 490.)]

[Note 125: _Quasdam qualitates. Qualits_ doit tre entendu ici
largement,  la manire moderne, dans le sens de modes en gnral, et
non dans le sens technique d'espces de la catgorie de _qualit_.]

Voil les quatre conditions auxquelles une qualit ou plutt un attribut
du sujet est non-seulement une forme, mais une essence, d'un seul mot,
une forme essentielle.

Cet expos remarquable montre que, loin d'tre nominaliste, ou mme
conceptualiste  la manire des modernes, Ablard admet qu'il y a
essence et ralit mme hors de la substance, n'entendant par ce dernier
mot que le _substrat_ du sujet individuel. En outre de la substance, il
admet quelque chose qui n'est pas le simple accident. La substance tant
la matire, c'est--dire ici le fond de l'tre, il faut  ce fond une
forme pour qu'il ait une nature spciale; cette forme qui en fait
l'essence est elle-mme une essence. Toutes les formes ne sont pas dans
ce cas. La forme essentielle est celle-l seulement que le sujet
ne produit pas de lui-mme, et qui n'a besoin pour tre, d'aucune
disposition, d'aucun objet tranger, pour s'anantir, de l'addition
d'aucune substance.

La diffrence spcifique est une forme essentielle, mais elle ne forme
de vritables espces que dans la catgorie de la substance, sans tre
elle-mme une espce de cette catgorie. Aux divers degrs de cette
catgorie sont les divers degrs de l'tre vritable, par lesquels
la substance, tre en puissance, arrive  l'tre en acte. Ces degrs
forment la gradation des essences.

Un dernier jugement sur cette doctrine.

Si l'on s'arrte au langage, elle se dfendra mal. La distinction de la
matire et de la forme ne s'est pas soutenue _in terminis_. Qu'est-ce
qu'une forme essentielle, ou du moins quelle sorte d'tre est cela? Le
mode d'existence en est pour le moins aussi difficile  concevoir que
celui des ides de Platon. Aristote ne peut sauver l'existence de ses
formes qu' l'aide de la distinction de la puissance et de l'acte; mais
de l'tre en puissance, cela se rsout au vrai dans les conditions de
l'tre, par consquent dans les conceptions de l'esprit. Des conceptions
de l'esprit fondamentales, ncessaires, primordiales, qu'est-ce autre
chose que des ides ternelles? On peut dire,  mon sens, contre
Aristote tout ce qu'il a dit contre Platon, et l'on voit que les
modernes sont plus conceptualistes qu'Ablard.

Cela veut-il dire que les modernes sont nominalistes?

cartez le langage de notre scolastique, et vous trouverez peut-tre que
sa doctrine serait aujourd'hui expose dans ces termes. L'exprience ne
manifeste, l'intelligence ne conoit que des tres individuels, comme
tant en pleine possession de l'existence. Les genres, les espces ne
sont, au positif, que des collections d'individus; dans l'individu, le
sujet de l'existence est la substance; toute substance est individuelle;
elle est substance, c'est--dire qu'elle est l'un et l'tre, pour dire
comme les Grecs. Mais quel _un_, mais quel _tre_ est-elle? Elle est
telle et non pas telle. Ce qu'elle est ainsi, c'est ce qu'on appelle son
essence. La substance, considre en elle-mme, par abstraction ou en
puissance, n'a pas d'essence; mais en acte ou en ralit, mais ds
qu'elle existe, elle a ou plutt elle est une essence. Point de
substance sans essence. Tout ceci rpond  la thorie de la matire et
de la forme.

L'essence, pour l'esprit qui ne fait que concevoir la substance et ne
la connat pas, se reprsente comme une qualit. _Quid_ n'est connu que
comme _quale_, mais est conu comme _quid_. L'essence est-elle donc pour
cela la qualit en gnral, ou se compose-t-elle de toutes les qualits
du sujet de l'existence?

Comme substance, ce sujet est un, lui, et pas un autre, c'est l
l'individualit; comme essence, il est de telle ou telle nature. Cette
nature dtermine ne se dtermine pour nous que par les qualits que
nous percevons ou induisons dans le sujet; mais ces qualits diverses ne
peuvent tre ni confondues entre elles, ni ranges sur la mme ligne:
elles sont toutes relles, mais il en est de constitutives, il en est
d'accessoires, et parmi les constitutives, les unes sont communes  un
plus grand nombre d'tres, les autres  un nombre moindre. Il y en a
d'universelles, c'est-a-dire de communes  tous les tres; il y en a
de tellement particulires qu'elles sont exclusives. Entre ces deux
extrmes se placent divers degrs;  ces degrs correspondent de
certains groupes de qualits constitutives; les qualits constitutives
sont dites essentielles en ce qu'elles constituent l'essence.

Les qualits sont donc essentielles ou ne le sont pas.

Lorsque l'esprit embrasse tous les tres dans leur universalit, il leur
trouve un certain nombre de caractres communs; ces caractres sont
plus que des modes, plus mme que des attributs. Si nous les appelons
attributs ou modes, c'est par un besoin de notre esprit, qui ne connat
directement les tres que par leurs qualits; mais ces attributs
improprement dits sont plutt des conditions ou des principes
d'existence dtermine. C'est par eux que tes tres sont des tres.

Dans cette universalit des tres, des diffrences apparaissent,
c'est--dire des attributs diffrents, et cependant communs encore
 plusieurs, mais en plus petit nombre. Les plus communs aprs les
conditions universelles constituent les essences plus gnrales. Entre
ces caractres communs, on distingue encore de certaines diffrences, et
l'on conoit des essences moins gnrales; ainsi d'essences en essences,
on arriv  l'essence la moins gnrale,  savoir la substance
individuelle; mais cette substance individuelle porte encore des
caractres communs  bien d'autres substances individuelles, elle a de
nombreuses ressemblances. De mme que la considration des diffrences
nous a fait descendre de l'universalit des tres  l'individualit
de l'tre, la considration des ressemblances nous ferait remonter de
l'individualit  l'universalit.

C'est ainsi que les tres se reprsentent  l'esprit humain, qui en
forme et en ordonne la conception. Mais ces classifications, qui sont
certainement conues, ne sont-elles que des conceptions? L'affirmative
serait la rponse insense du scepticisme. Ne lui on dplaise, ces
classes sont certainement fondes sur des faits rels. Ni l'observation,
ni la raison qui les a reconnues, ne nous forgent des mensonges. Mais ce
n'est pas tout que de porter sur des faits rels; les conceptions des
essences, plus ou moins communes, plus ou moins particulires,
donnent lieu  une distinction fondamentale. Il en est qui, sans tre
illusoires, n'ont rien d'essentiel; il en est d'essentielles. Celles-ci
reposent sur les caractres dominants dont l'ensemble forme dans notre
pense la nature des tres. Ces diffrences fondamentales rvlent
et constituent les vritables essences, ou les grandes et naturelles
divisions de l'ensemble des tres. Ces diffrences sont assez
nombreuses; mais dans le nombre on doit distinguer celles que voici.
Dans l'ensemble des tres accessibles aux sens d'abord se montrent
certains caractres gnraux, communs  tous, et auxquels participe
toute la masse inorganique, substance confuse qui ne se distingue de ce
qui est plus gnral qu'elle que par l'attribut qui la rend sensible
et que Descartes a nomm l'tendue. Si vous en retranchez la masse
inorganique, vous aurez le rgne organique (espce dont l'tre tendu
est le genre); si vous en retranchez tout l'tre inanim, il vous reste
l'tre anim (le genre animal); si vous retranchez ce qui, parmi les
anims, n'a pas la raison, il vous restera l'animal raisonnable
ou l'homme (espce humaine); et si, dans la totalit des animaux
raisonnables, vous distinguez substance par substance, vous avez
l'individu. Or, parler ainsi, c'est concevoir qu'il y a une essence
dtermine par chaque groupe d'attributs communs, une nature tendue,
une nature organique, une nature animale, une nature humaine, une nature
individuelle. On appelle aujourd'hui nature ou essence, ce qu'au temps
d'Ablard on appelait genre ou espce, matire ou forme; mais le fond
des ides n'a pas sensiblement vari.

Et lorsqu'il essaie, pour profondment distinguer l'espce de tout le
reste, de dterminer  quelles conditions la forme est une essence, il
entreprend un travail difficile, et il fait plus que les philosophes
modernes qui se sont bien hasards (non pas tous)  reconnatre qu'il y
a telle chose que l'essence, mais dont aucun ne s'est aventur  dire
ce que c'est. Ajouter, comme Ablard, que les essences vritables ne
se rencontrent que dans la catgorie de la substance, et que la forme
spcifique est en dehors de toute catgorie, et surtout n'est  aucun
titre dans celle de la qualit, c'est assurment traduire, avec
l'exactitude scientifique de son art, cette pense, que les qualits
essentielles sont irrvocablement distinctes des qualits accidentelles,
et que les essences ne sont pas de pures conceptions.

Nous avons peut-tre pass la mesure dans cette exposition de la
doctrine d'Ablard sur les universaux. C'est qu'elle nous paraissait
encore incompltement connue, faute d'avoir t compltement restitue.
Il en est en effet de cette doctrine comme de presque toutes les
opinions de son auteur; elle a disparu avec lui. Il y a peu de
philosophes, dont le nom ait t plus clbre et les doctrines plus
oublies. Le temps n'a respect que sa gloire. Soit que l'envie, le
despotisme ou la peur aient dtruit ou laiss se perdre ses livres, soit
que ceux qui ont profit de ses ides aient pris soin d'en dissimuler
l'origine, cet homme, qui eut tant de disciples, n'a pas laiss
d'cole, et quoiqu'on ne puisse douter qu'il n'ait exerc une influence
prdominante sur l'enseignement, sur les tudes, sur la destine de la
philosophie, il n'a point fond de philosophie. D'innombrables sectes
ont aussitt aprs lui couvert le sol gaulois, et l'on n'a plus parl
de lui que comme on parle d'un brillant mtore qui blouit et qui
s'teint. Il y a de l'injustice dans cet oubli, et lorsqu'au XIIIe
sicle on voit la querelle des universaux se perptuer, mais aussi
s'claircir et s'tendre, on peut aisment retrouver plus d'une ide,
plus d'un raisonnement qui vient d'Ablard, ou que ses successeurs ont
laborieusement dcouvert aprs lui au lieu de le lui emprunter. On sait
que les ralistes et les nominaux se ravirent alternativement le crdit
et l'influence, et que la puissance des uns et des autres, celle des
premire surtout, prit souvent les formes de la tyrannie. On tient en
gnral qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Acquin furent ralistes, et
leurs partisans venaient s'allier  Jean Duns Scot lui-mme, lorsqu'il
fallait combattre les nominaux. Peut-tre que ceux-ci auraient succomb,
si Occam n'et glorieusement relev leur drapeau, et, donnant au systme
l'ordre et la clart, n'et dcidment rtabli leur influence, reconnue
enfin et assure par la protection du pouvoir politique. Les matres de
l'cole de Paris, Jean Gerson et Pierre d'Ailly, furent nominaux[126].

[Note 126: Albert. Magn., _De Intellect. et intelligib._, t. I, c.
II.--_Metaph. comment._ IV.--M. Rousselot prouve assez bien qu'Albert
tait moins raliste que conceptualiste  la manire d'Ablard. (_tudes
sur la philos. du moyen ge_, t. II, c. XIV, p. 210 et suiv.) Il est
moins heureux, lorsqu'il essaie la mme dmonstration  l'endroit de
Saint Thomas. (_Ibid._, p. 256 et 205.) Saint Thomas, sur la question
des ides, incline au platonisme: (_Summ. theol._, para I, quest. V, LV,
et LXXXV.) Le ralisme de Scot ne peut tre ni. (Rousselot, t. III, c.
XVIII, p. 13 et suiv.--Meiners, _De nom. et real. init._, ouv. Cit., p.
37.--Salabert, _Philos. nom. vind., praefat._, sec. V.)]

Il est remarquable que cette doctrine, quoique tolre souvent, et
parfois protge par l'glise, lui redevenait de temps en temps et comme
priodiquement suspecte, au point d'tre perscute par le saint-sige,
et qu'elle s'allia maintes fois avec une manire libre de penser, soit
sur les matires de thologie, soit au moins sur les doctrines de la
cour de Rome. L'esprit d'Ablard,  travers beaucoup de transformations,
se reconnat et s'aperoit encore dans les coles gallicanes, et, osons
le dire, dans la philosophie nationale.

La science moderne peut, en gnral, tre regarde, comme nominaliste.
La secte des nominaux, dit Leibnitz, est la plus profonde des sectes
scolastiques, et celle qui s'accorde le mieux avec la mthode de la
philosophie rforme de nos jours. Descartes ne place point hors de
notre pense toutes ces ides gnrales que dans l'cole on comprend
sous le nom d'universaux. Locke et son cole ont profess le
nominalisme conceptualiste; Hobbes, Berkeley, Hume, le nominalisme pur;
et, sur ce point, les cossais, surtout Dugald Stewart, ont enchri sur
les opinions de Locke, eux qui se sparent de lui si volontiers[127]. Le
conceptualisme est peut-tre le vrai nom de la doctrine de Kant, et
ce n'est qu'aprs lui que la philosophie allemande a pris ces formes
alexandrines qui la rapprochent du ralisme du moyen ge. La doctrine de
l'identit absolue, qui ne distingue plus l'ordre de la connaissance de
l'ordre de l'existence, efface ou supprime toute controverse sur les
universaux, en confondant l'tre et la pense, le particulier et le
gnral, le fini et l'infini. M. de Schelling s'est fait gloire de
renouveler le spinozisme qu'on imputait au ralisme pour l'accabler;
Hegel a courageusement rig les degrs logiques en phases de l'tre, et
profess que toute pense ralise, au point que l'tre n'est pleinement
rel qu'autant et en tant qu'il se pense[128]. Pour Hegel, toute
opposition entre les diffrents, que dis-je! entre les contradictoires,
n'est qu'une passagre apparence. Mais il faut convenir que rien plus
qu'une telle doctrine n'a t jusqu' ces derniers temps contraire aux
mthodes en honneur depuis deux sicles, et l'on peut dire qu'en gnral
l'esprit du nominalisme est celui de la philosophie moderne, quoiqu'il
s'y trouve souvent clairci et tempr par des ides trangres aux
nominaux du XIIe sicle, et qui le prservent ou le dlivrent des excs
et des erreurs, infaillible chtiment de toute doctrine absolue.

[Note 127: Leibnitz, _In Nisol_. prfat., edit. Dutens, t. IV, _Nouv.
Essais_, t. III, c. III, 6,--Descartes, _Les Principes_, 1re part., sec.
59.--Locke, _De l'Entend. hum_., t. III, c. III, sec. 6 et suiv., et c.
VI, sec. 7 et suiv.--Reid, _Essais sur les facults de l'esprit humain_,
ess. V, c. VI.--D. Stewart, _Philos. de l'esprit humain_, c. IV, sect.
II, III et IV.]

[Note 128: Il est remarquable, en effet, que les objections diriges par
Bayle contre l'_universale a parte vel_ des scolastiques, et contre
la confusion de l'attribut et de la substance dans Spinoza, soient
prcisment les ides dont s'empare Hegel pour difier sa doctrine.
(Voy. Bayle, art, _Ablard_, et _Sillpon_.--Hegel, _Gesch. Der
Philosophie_, t. III, p. 168.)]

Ablard a donc triomph; car, malgr les graves restrictions qu'une
critique clairvoyante dcouvre dans le nominalisme ou le conceptualisme
qu'on lui impute, son esprit est bien l'esprit moderne  son origine. Il
l'annonce, il le devance, il le promet. La lumire qui blanchit au matin
l'horizon est dj celle de l'astre encore invisible qui doit clairer
le monde.

En parlant ainsi, je n'viterai pas l'accusation de nominalisme. Je ne
demande qu' la restreindre dans les limites suivantes.

L'essence est relle; il n'y a point d'existence sans essence; mais
l'essence ne se rencontre rellement que dans l'tre dtermin, parce
que l'tre n'existe que dtermin. Cependant la dtermination n'est pas
une chose absolue; elle est susceptible de plus ou de moins. La matire
tendue, par exemple, est la conception de l'tre percevable, la plus
indtermine, ou, si l'on veut, la moins dtermine que nous puissions
former. Quand nous divisons la matire ou la voyons divise, ses
divisions sont des parties qui sont quelquefois appeles individus, et
qui devraient plutt s'appeler fragments, car ces parties ne mritent
proprement ce nom d'individus qu'autant qu'elles sont, comme divisions,
l'oeuvre de la nature, ou, pour parler plus hardiment, un tout de
cration divine, qui ne peut en gnral tre divis sans changer de
nature. Quoi qu'il en soit, l'tre va toujours se dterminant davantage.
Ces dterminations successives divisent rellement l'universalit de la
substance, et comme ces divisions correspondent  des substances, unes,
distinctes, d'origine naturelle, l'universalit de la substance est dans
le fait, est actuellement la totalit des substances.

Chaque substance a une essence, c'est--dire une nature stable qui se
reconnat  ses attributs permanents et invariables, et nous avons
raison de croire  l'essence. Ainsi, pour prendre l'exemple toujours
cit, il y a une essence qui s'appelle lgitimement la nature humaine.
Elle ne peut tre confondue avec aucune autre, ni produite de toutes
pices par aucune opration humaine, ni modifie dans ses lments
constitutifs, sans tre dtruite. _Substantialis differentia abesse non
potest, quin corrumpat_[129].

[Note 129: _De Intellect_., p. 492.]

L'ide d'essence est une ide ncessaire de l'esprit humain, et l'ide
d'essence est vraie et lgitime, non-seulement fonde sur quelque chose
de rel et d'objectif, mais conforme dans une certaine mesure  cette
ralit objective, parce que les ides ncessaires expriment les
conditions mmes de la ralit. Mais pour tre conforme  la ralit,
cette ide ne lui est point adquate, parce que notre connaissance,
certaine dans ce qu'elle a de ncessaire, est toujours et ncessairement
incomplte.

L'essence est une condition de l'tre. Mais cette condition qui ne peut
tre ni lude, ni altre, ni reproduite  volont, cette loi qui n'est
explique par aucun phnomne naturel, par aucune des forces connues ou
apprciables, ou mme supposables de la nature, est un des tmoignages
les plus certains  mes yeux de l'intervention d'une puissance et d'une
intelligence suprmes. Pour exister, il faut que l'essence ait t
conue et voulue. C'est par l que je l'lve au-dessus mme de ce
qu'il y a de plus lev en ce monde, les ides ncessaires de la raison
humaine. C'est en ce sens que je suis prt  reconnatre le dogme
platonicien, et  nommer l'essence une ide de Dieu.



LIVRE III.

DE LA THOLOGIE D'ABLARD.



CHAPITRE 1er.

DE LA THOLOGIE SCOLASTIQUE EN GNRAL.--CARACTRE DE CELLE
D'ABLARD.--LE _Sic et Non._

On dit que le moyen ge fut l'empire romain du christianisme. C'est
alors, suivant des autorits qui s'accordent peu sur d'autres points,
que l'esprit catholique a le plus profondment pntr dans les
institutions, les sciences, les sentiments et les coutumes. De l
l'unit et la grandeur, l'ignorance et la tyrannie assignes tour  tour
comme caractres  cet ge de l'humanit. Accusations ou louanges, il y
aurait beaucoup  rabattre, et l'on montrerait aisment qu'elle devait
encourir deux jugements opposs, cette trange et obscure poque, si
pleine de contrastes, et qui, seule peut-tre entre toutes celles de
l'histoire, a runi la barbarie dans les moeurs et le spiritualisme dans
les ides.

Mais si tout l'honneur ne doit pas revenir au christianisme, bien moins
encore la religion doit-elle tre rendue responsable de tout ce qu'il y
eut au moyen ge de grossiret et d'oppression. Elle est loin d'avoir
toujours t souveraine matresse. Dans l'ordre politique, aprs avoir
parfois rsist jusqu' l'hrosme, aux passions mondaines, elle leur a
souvent cd, complu mme au point de s'en faire l'instrument doctrinal
et l'apologiste sophistique. De mme aussi, dans l'ordre intellectuel,
tantt elle a poursuivi la domination exclusive de l'esprit humain,
tantt elle s'est allie avec les sciences profanes au point de
s'identifier avec elles. Aussi n'a-t-elle pas russi  maintenir son
unit aussi rigoureusement qu'on le prtend. Elle a eu ses dissidences,
ses changements, ou, si l'on veut, ses progrs. C'tait un lieu commun
des temps de la scolastique que la philosophie devait tre la servante
de la thologie, _ancilla theologi_[130] mais  force de vivre avec sa
servante, la matresse finissait par prendre son langage et ses allures,
et la puissance effective sur l'intelligence a souvent pass du ct
de la philosophie. Or, quand on pense qu'au moyen ge le christianisme
rgnait en matre absolu, il faut soutenir que la scolastique est
la vraie et la seule philosophie chrtienne; et pourtant comment
s'aventurer sur le terrain de la scolastique, sans y rencontrer
quelques-uns des monstres qui infestent, nous dit-on, les sombres
dtours de cette fort magique appele la philosophie moderne?

[Note 130: On trouve cette mtaphore partout. L'origine en est peut-tre
dans un passage de saint Jean Damascne qui veut que, comme une reine a
des suivantes, la vrit se serve des sciences humaines ainsi que de ses
esclaves; (_Dial._, I, i.) et dans une comparaison prise de la situation
d'Abraham, qui avait une femme, Sara, et une servante, Agor; la
thologie est Sara et la dialectique est Agor. (Didym. _ap. Damasc.,_
lit. E, tit. ix.) Le P. Petau s'approprie cette comparaison. (_Theolog.
Dogm., prolog.,_ c. iv, 4.)]

Pour l'histoire, l'unit tant vante du moyen ge est une apparence qui
cache souvent la lutte et la division. Comme entre les moeurs et les
ides, les sentiments et les croyances, l'esprit du Nord et celui du
Midi, le caractre germain et la civilisation romaine, il y eut
alors alternative d'opposition et de fusion entre la religion et la
philosophie. Sans parler des conflits du pouvoir ecclsiastique et du
pouvoir civil, le monde intellectuel admit lui-mme deux autorits,
l'antiquit et la religion, et ces autorits s'accordrent ou se
combattirent tour  tour. Tantt Aristote devint chrtien, et l'vangile
revtit le pripattisme; tantt, rompant tout commerce, la thologie
repoussa la philosophie, proscrivit son allie de la veille, ou fit
alliance avec une doctrine nouvelle contre celle qu'elle dlaissait.
Elle appelait alors Platon  son secours contre Aristote; et puis, quand
le platonisme au gnie libre, au mysticisme indpendant, avec l'ampleur
de ses dogmes sublimes et vagues, brisait les cadres troits o l'on
voulait l'enfermer, Aristote revenait en aide  la thologie, et,
l'armant de ses formules, de ses prcisions svres, des subtilits
puissantes de son treignante dialectique, il l'aidait  garrotter son
matre, et  reprendre les formes immuables d'une croyance didactique
et d'une science exacte, jusqu'au jour o, lasse enfin de ses alliances
diverses, elle secouait un joug tranger, et, dans son ingratitude,
anathmatisait la raison et la science sous les noms de l'orgueil et de
l'hrsie.

Ces disparates et ces contradictions se montrent  chaque pas dans
l'histoire intellectuelle du moyen ge, et la philosophie depuis
Descartes, c'est--dire depuis qu'elle s'est scularise, n'a pas
prouv peut-tre plus de changements que la thologie depuis Alcuin
jusqu' la rformation.

La raison dans la libert de la rflexion est reste le caractre
dominant, le perptuel drapeau de la science philosophique, dans
quelques mains qu'il ait pass, quels que soient les armes qui l'ont
suivi et le prix pour lequel elles ont combattu. Cette libert n'tait
srement pas absolue, surtout dans l'expression; on a pu prter un voile
 la philosophie, mousser la pointe de ses armes; on a pu dissimuler
sa nature, on n'a pas pu la dtruire. La scolastique n'a jamais cess
d'tre une science rationnelle, mme lorsqu'elle s'est le plus attache
 demeurer orthodoxe. Sans doute, l'immuable unit de doctrine,
c'est--dire l'interdiction du mouvement philosophique, n'a pas non plus
cess d'tre en gnral le but et la prtention permanente de toutes
les coles thologiques; encore faut-il exclure celles d'o s'lana la
rforme; mais s'il n'en est gure qui aient fait ouvertement profession
de sortir de l'glise, toutes ont maintes fois chang de direction,
sans cesse oscill entre le raisonnement, la tradition, l'autorit
des philosophes, celle de l'criture, la foi, la dialectique et la
mysticit. La thologie mriterait bien aussi d'avoir son histoire des
variations.

Ablard nous offre un frappant exemple de la manire dont la philosophie
et la religion, devenues la dialectique et la thologie, s'altraient
et se repoussaient mutuellement, s'unissaient et s'envahissaient tour 
tour. Avant lui, dans le moyen ge, nul philosophe peut-tre n'avait
t autant thologien, nul thologien aussi philosophe. Aucun n'avait
ralis au mme degr cette union des deux sciences et des deux gnies,
minent qu'il tait dans l'cole d'Aristote et dans celle de Paul[131].
Mais ainsi que son esprit croyant et scrutateur fut sans cesse ballott
des tentations de l'examen aux exigences de la foi, de la libert  la
soumission, sa vie fut tour  tour jouet ou victime de l'empire de la
philosophie et de la puissance de l'glise. Vainement poursuivit-il
incessamment l'accord pour la science, de la raison et de la foi, pour
la vie, de la libert et de l'ordre; ni son esprit ne trouva la paix,
ni son existence, le repos. La logique, il le dit, le rendit odieux aux
hommes[132]; son gnie troubla son me ainsi que sa destine, et la
renomme lui apporta le malheur.

[Note 131: In Paulo. _Ab. Op., Apol. ad Hel._, p. 308.]

[Note 132: Odiosum me mundo reddidit logica. _Ibid._, et ci-dessus, l.
I, t. 1, p. 230.]

Ce n'est pas qu'il ait le premier essay de mener ensemble la
philosophie et la religion. Cette alliance a sduit de bonne heure tous
les grands esprits ns au sein du christianisme. Saint Paul, en entrant
dans l'cole d'Athnes, donna un mmorable exemple. Lorsqu'il planta la
croix du Sauveur prs du tombeau de Socrate, on et dit que l'vangile
venait chercher la philosophie, non pour la dtruire, mais pour en faire
la conqute. L'aptre des gentils offre dans ce titre mme un symbole
de l'union de la parole de Dieu  la parole antique, et malgr ses
imprcations contre les garements des sages de son temps, il reconnat
 la raison humaine les droits imprescriptibles d'une rvlation
ternelle. Au IIe sicle, le troisime crivain de christianisme, le
premier des apologistes, saint Justin Martyr, a fait profession de
vouloir concilier la religion avec la philosophie, et saint Irne,
qui presque au mme temps manifesta l'intention contraire, et voulut
dlivrer la foi de cette msalliance, ne sut rien de mieux que de donner
au christianisme la forme d'une doctrine scientifique. Amis ou ennemis
des sciences humaines, les Pres des premiers sicles raisonnaient tous,
les uns pour prouver que la religion valait bien la philosophie, les
autres que la philosophie ne valait pas la religion. Les plus clbres
ont accept le titre de philosophes chrtiens, quelquefois ils ont
appel la religion mme philosophie. Pour Grgoire de Nazianze, le
philosophe, c'est le chrtien; pour saint Clment, le gnostique,
c'est le thologien[133]. Sans doute ils ne se sont pas tous montrs
rationalistes,  un gal degr. Origne ou Augustin sont autrement
philosophes qu'Ambroise ou Jrme; mais enfin la thologie a toujours
produit des penseurs, et dans son sein il s'est perptuellement
maintenu,  ct des simples prdicateurs du dogme, une secte orthodoxe
de scrutateurs et de dmonstrateurs qui prtendaient conduire  la foi
par la raison.

[Note 133: Greg. Naz. _Or_. XXVI.--Clem. Alex. _Stromut._, II et VI.]

Cet exemple, constamment donn dans le monde chrtien, ne fut pas
dlaiss dans le Nord et l'Occident. Bde le Vnrable tait surtout un
rudit, mais il savait, pour en avoir beaucoup lu, la thologie et la
philosophie; s'il ne les mla pas, du moins il les rapprocha, et ses
lecteurs purent les unir. Si Alcuin ne consomma pas encore cette union,
il donna les moyens de l'essayer, et la doctrine mystique de Scot
rigne intresse galement la raison et la foi: c'est un christianisme
alexandrin. Cependant la thologie chez ses successeurs resta minemment
dogmatique, jusqu'au temps o la dialectique pntra davantage encore
dans la philosophie. Ce fut dans la science comme une vritable
rvolution.

Ce mouvement donna l'tre  la thologie scolastique. L'origine en
parat d'abord obscure, malgr de savantes recherches et des conjectures
diverses. A quelle date faut-il en rapporter la naissance?  quelles
sources a-t-elle puis? quels sont ceux qui l'ont dcouverte ou
accrdite? Toutes ces questions curieuses paratront d'une solution
moins difficile, grce  ce que nous savons dj de l'histoire de la
philosophie. Le mme esprit qui, dans la science humaine, avait produit
la philosophie scolastique, a, passant dans la science sacre, enfant
la thologie scolastique; on appelle ainsi l'aristotlisme du moyen
ge, ou la dialectique telle que nous la connaissons, applique
 l'enseignement du dogme: c'est la thologie rationnelle ou la
philosophie religieuse de l'poque, c'est pour le temps enfin le
christianisme selon la science[134].

[Note 134: Cf. Ad, Tribbechovii _De Doctor. scholast_., ed. sec.,
Jen, 1719. C. A. Heumanni prf., p. XIII, et c, t, ii, vi, p. 249 et
seqq.--J. Fr. Buddei _Isagog. hist. theol_., Lips. 1727, t. 1, t. post.,
c. 1, p. 352 et seqq. et passim.--Budd., _Observ. select._ xv, t. 1, p.
175, 187, 194, etc.--Mabillon, _Trait des tudes monastiques_,
part. ii, c. vi.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, part. ii,
passim.--Riter, _Hist. de la Philos. chrt._, t. II de la trad.,
passim.]

Si l'on veut claircir les commencements de cette cole thologique,
dont le glorieux centre fut  Paris et qui se dveloppait au XIIe
sicle, il faut remonter bien plus haut que le moyen ge. Nous venons
de dire que ds qu'il y a des livres chrtiens autres que les livres
divins, et peut-tre dans ceux-ci mmes, au moins dans les ptres, on
voit  la tradition de l'vangile se mler un lment philosophique. En
pouvait-il tre autrement? Les premiers Pres crivent, ils sont donc 
quelque degr des lettrs; leur ducation, si modeste qu'on la suppose,
a laiss dans leur esprit des ides et des expressions originaires de
la science des gentils. L'enseignement apostolique ne peut prendre une
forme tant soit peu littraire sans qu'aussitt les souvenirs de la
Grce s'y viennent unir. Une religion, ds qu'elle se traite dans
les livres, ressemble fort  un systme de philosophie. Elle prend
ncessairement l'esprit humain comme elle le trouve, la langue telle
qu'elle est faite, la science au point o elle en est venue. Tous les
Pres sont donc plus ou moins philosophes, mme ceux qui n'en ont aucune
envie; mais quelques-uns mettent du prix  l'tre et font expressment
 la philosophie une place dans la religion. Ce n'est pas encore la
philosophie scolastique, ni mme la philosophie pripatticienne; ce qui
domine, c'est l'esprit et quelquefois le langage de Platon. Le disciple
de Socrate se retrouve dans ces disciples du Christ, et quelques
lambeaux de la pourpre athnienne restent attachs, comme des ornements
oublis,  la robe de lin sans tache des catchumnes; non que le dogme
chrtien, comme on l'a prtendu, soit tout platonique, mais le dogme
emprunte  l'Acadmie des ides de dtail, des mtaphores, des
hypothses, des explications thortiques dont l'criture n'offre aucune
trace et qui sont la part de la raison pure dans l'oeuvre de la foi.
Aristote contribue pour peu de chose  ces dveloppements additionnels
de la science apostolique: de loin en loin, quelques termes d'cole,
quelques formes dialectiques, insparables de toute discussion, viennent
seulement attester que l'tude, ou du moins une teinture de sa logique
tait une condition ncessaire de la culture de l'esprit.

Ds lors cependant la philosophie n'intervient pas dans la religion sans
rencontrer de rsistance, elle excite des ombrages, dea scrupules, des
censures; tous les Pres s'en servent, mais aucun ne s'y fie d'une
manire absolue, et si les uns la recherchent et l'aiment, les autres
la fuient ou la repoussent. La crainte se mle au got mme qu'elle
inspire. Beaucoup se dclarent rsolument contre elle et la proscrivent
avec svrit; d'autres, aprs l'avoir clbre, recommandent de ne
la suivre qu'avec prudence, les anathmes de saint Paul contre _les
surprises de la philosophie_, contre _la vaine tromperie de la science
humaine_, semblent retentir encore aux oreilles des successeurs de
l'aptre; ils craignent d'tre de ceux _qui s'garent dans leurs propres
raisonnements_; ils se croient toujours en prsence de cette _gnose
pseudonyme_ dont _les vides paroles et les antithses profanes_ sont
interdites  Timothe[135].

[Note 135: Coloss II, 8.--Rom. I, 21.--I Tim. VI, 20.]

Toutefois, dans les quatre premiers sicles surtout, plusieurs Pres,
non les moindres par le gnie, offrent quelques caractres de l'esprit
philosophique. Justin, Athnagore, Clment, Origne, les trois premiers
Grgoire, et plus tard Cyrille d'Alexandrie, ne cherchent point  fermer
les yeux  la lumire de la science. Tel d'entre eux semble mettre sur
la mme ligne la raison et la foi, mais aucun ne s'annonce pour un
disciple d'Aristote; un clectisme flottant qui tend au platonisme se
retrouve dans presque tous leurs crits. Ils ne sont pas, quoi qu'on en
ait dit, de purs alexandrins, mais ils sont vaguement anims de l'esprit
qui inspire l'cole d'Alexandrie. La dialectique, comme art de la
rfutation, ne leur est pas trangre, ils la regardent, d'aprs
Platon, _comme un rempart_[136], et cependant d'autres crivains
sacrs s'lvent ds lors contre les dangers et les tmrits de la
dialectique; les plus philosophes songent  s'en prserver. Saint Justin
lui-mme a soin de rappeler que la religion chrtienne est la
seule philosophie solide et utile[137]. C'est la vraie et parfaite
philosophie, dit saint Clment[138]. Grgoire le Thaumaturge et
Grgoire de Nazianze redoutent les sciences curieuses et les subtiles
contentions, dplorant le jour o l'art pervers d'Aristote s'est gliss
dans l'glise[139]. L'clectique saint Cyrille attaque ceux qui, n'ayant
sur les lvres que l'art du Stagyrite, font gloire de ses leons et
non de celles des divines critures[140]. Avant lui, Athnagore avait
demand avec hauteur si ceux qui rsolvent les syllogismes, ceux qui
expliquent l'quivoque et le synonyme, le sujet et le prdicat, avaient
le coeur assez pur pour enseigner la charit et la batitude[141].
Grgoire de Nysse enfin, ce mtaphysicien idaliste, se vante d'ignorer
les artifices des rhteurs et de ne point diriger contre ses adversaires
l'arme redoutable de la subtilit dialectique[142]. Moins engags encore
dans les liens de la philosophie et plus libres dans leur jugement,
d'autres Pres clatent avec plus de vhmence. Tertullien ne peut trop
s'indigner contre cet art changeant de la controverse qui dtruit tout
ce qu'il difie, contre cette sagesse athnienne _qui feint et interpole
la vrit_, contre un christianisme stoque, platonique ou dialectique;
les philosophes sont  ses yeux les _patriarches de l'hrsie_, et sans
prvoir combien son exclamation et, mille ans plus tard, scandalis
l'glise, il s'crie: Misrable Aristote[143]!

[Note 136: [Grec: sper trinkos] De Rep. VII.--Clem. Alex. Strom., 1
et VI.--Nazians. _Orat_. xx.--Cicron avait dit aussi en parlant des
connaissances fondamentales de la raison: Hc omnia quasi sepimento
aliquo vallabit a disserendi ratione. _Legg._ I, 23.--Cf. Justin.,
_Dialog. cum Tryph.,_ 2, 3, etc.--Clem. Alex., _id.,_ II et IV,
passim.--Origen., _Philocal.,_ c. xiii.]

[Note 137: _Dial. cum Tryph.,_ p. 225. Ed. paris.]

[Note 138: _Strom.,_ II.]

[Note 139: Greg. Thaum., _ap, Damasc. in eclog.,_ litt. A, tit. I.--Naz.
_Or._ xxv.]

[Note 140: Cyrill., _Catech_. VI, XXII.--Phot., _Thesaur._ II.]

[Note 141: Athenag., _Apol. pro Christ_. XI.]

[Note 142: Nyss., _Cont. Eunom_. II.]

[Note 143: Miserum Aristotelem. _De praesc. haeret._, VII.--_Adv.
Hermog._, VIII.]

Ce fut mme une doctrine reue que les hrsies procdaient de l'esprit
philosophique. piphane s'en prend  l'imitation d'Aristote de l'erreur
d'Aetius[144]; celle des Agnotes passe pour venir de Thmistius,
dnonc, comme une des gloires du pripattisme; saint Basile, saint
Augustin et deux Grgoire imputent  Eunomius une mthode syllogistique,
_cho retentissant d'Aristote;_ Arius lui-mme est accus de
dialectique. Enfin il a t crit qu'il n'est pas d'hrsie dont Platon
lui-mme n'ait fourni l'assaisonnement[145].

[Note 144: _Adv. haeres._ t. III, _haer._ LVI _vel_ LXXXVI, sec. 2.]

[Note 145: Budd., _Obs. sel._ XV, t. 1, p. 180.--Basil., I,
_Cont. Eunom._ V et IX.--Aug. _De Trin._ XV, XX.--Nyss., I _Cont.
Eunom._--Tortul., _de Anim._, c. XXIII.--I, _Cont. Mart._, c. XIII.
C'est l'opinion d'un thologien de grande rudition, le P. Petau,
_Theol. dogm._, t. I, t. I, c. III, I, et t. II, t. I, c. i, 4, et c.
III, 1.--Cf. Budd., _Isag._, lib. post. c. IV, p. 557 et 600, c. VI, p.
918, c. VII, p. 1142.]

Telles taient les opinions des Pres, opinions qui dans leur
incohrence nous montrent la philosophie constamment suspecte, au temps
mme o l'on s'en sert le plus, aux jours de gloire de l'glise grecque.
On sait que c'est vers le milieu du Ve sicle que le christianisme,
envisag comme un corps de doctrine, reut la forme gnrale que lui ont
 peu prs conserve les modernes. Nous relevons plus de saint Augustin
que d'Origne, et l'glise latine, qui prit alors le dessus jusque dans
la science, est naturellement la source et la rgle du catholicisme
romain. Le christianisme oriental fut toujours plus spculatif, celui de
l'Occident plus pratique. L'un tient plus d'une thorie sacre, l'autre
d'une politique religieuse. En toutes choses, mme dans la foi, l'art
est le lot de la Grce; le partage de Rome, c'est le gouvernement.

Au temps des Jrme, des Ambroise, des Augustin, un principe fondamental
est dfinitivement tabli, c'est l'autorit de l'glise en matire
de foi, c'est la subordination de la raison  la tradition, et de la
science  l'autorit. A compter de ce moment surtout, la question
essentielle ne doit plus tre: Quelle est en soi la vrit? mais:
Quel est de fait l'enseignement de l'glise? Aussi la philosophie
semble-t-elle irrvocablement condamne. Les hrtiques, dit Ambroise,
abandonnent l'aptre pour suivre Aristote; quant  nous, nous n'avons
que faire de la philosophie, _nihil nobis cum philosophia_[146]. Elle
est la troisime plaie de l'gypte, fait-on dire  saint Jrme, celle
qui s'appelait _ciniphes_[147]. Mais c'est surtout dans le grand esprit
de saint Augustin que la lutte de la philosophie et de la foi s'engage
avec clat et se termine par la dfaite de la premire. L'issue du
combat parat longtemps douteuse. Suivant les instants, les questions,
les ouvrages, nous le voyons incertain pencher tour  tour de l'un on
l'autre ct. Il aime la science, le raisonnement, les lettres antiques;
son esprit est lev, subtil, mme un peu paradoxal; mais il ramne
et immole tout  l'glise; et aprs avoir dit que si les sages de
l'antiquit revenaient, ils auraient  changer peu de mots et peu
d'ides pour devenir chrtiens, il finit par les accuser d'avoir retenu
la vrit dans l'Iniquit, parce qu'ils ont philosoph sans mdiateur.
Nous verrons Ablard s'appuyer tour  tour, en sens divers, des
contradictions de saint Augustin, qui croyait connatre Platon, et
qui, n'ayant gure lu que Cicron, tait devenu, comme lui, _magnus
opinator_[148]. Un scepticisme acadmique doit aboutir chez un chrtien
au sacrifice de la philosophie.

[Note 146: Ambros., _In psalm_. CXVII, serm. XI.--_De offic. minist._,
I, XIII.--_Expos. in Luc._, V.]

[Note 147: Hieronym., _In psalm_. CIV.--Aug., _Serm._ LXXXVII.]

[Note 148: _De ver. relig._, IV--_Retract._, I, 1,4.--_De Trin._, XIII,
XIX, 24.--_Confess._ III, IV et VII, XX.--_De Doct. Christ._, II, XI. et
XVIII.

Nous ne voyons pas poindre encore la thologie scolastique; c'est la
philosophie en gnral qui succombe: le pripattisme n'est pas seul en
cause; le stocisme, avec sa logique aigu et disputeuse, ne jouit
pas d'un meilleur renom, et le platonisme est reconduit avec quelques
louanges hors du giron de l'glise; d'autant qu'on ne le distinguait pas
bien du no-platonisme qui, tantt par l'audace de sa polmique directe,
tantt par la sduction de ses dogmes levs et de sa mysticit
sublime, menaait tout autrement le christianisme, et pouvait, s'il ne
rencontrait une rsistance nergique, lui dbaucher ses plus grands
gnies.

Durant les cinq premiers sicles, la part du pripattisme se rduit
communment  l'emploi de quelques formules isoles qui ont pass dans
la circulation,  l'usage au moins implicite du syllogisme, ce qui n'est
pas une opinion, mais une ncessit de la controverse et mme de la
raison, au maintien de la distinction de la matire et de la forme,
distinction, au reste, commune  Platon et  son rival, enfin 
l'application des catgories  toutes les questions qui concernent
l'tre. S'agit-il de la nature de Dieu ou de celle de l'me, les
catgories sont presque toujours rappeles et discutes; toutefois, du
sein mme de ces discussions, s'chappe presque toujours le principe que
Dieu est hors de toutes les catgories[149].

[Note 149: J. Launoy, _De var. Arist. fortuna_, c. II.---Ritter, Ouvr.
cit, t. VI, c. III, p. 249, et t. VII, c. II, p. 516.]

C'est plus tard que l'on voit dcidment passer l'empire du ct du
pripattisme, mais alors la mtaphysique dcrot et cde la place 
la logique; ce que les historiens de la philosophie appellent _le
formalisme_, commence  prvaloir dans la science. Chez les paens, on a
rconcili Aristote et Platon; les controverses sur le fond des choses
s'teignent; on ne songe plus qu' ordonner les ides, qu' les exposer
systmatiquement. Chez les chrtiens, mme tendance. De tout temps, et
notamment en Asie, Aristote avait eu de dvous commentateurs, mais la
plupart en dehors du christianisme; il n'en est plus de mme aux Ve et
VIe sicles. On distingue parmi eux David d'Armnie, qui avait tudi
sous les derniers no-platoniciens. Dj, au jugement de Ritter,
l'esprit d'Aristote avait inspir Nmsius, de qui nous possdons un
prcieux ouvrage. Jean Philopon, surnomm _le Grammairien_, subit plus
manifestement encore la mme influence. Il avait t commentateur du
prince des pripatticiens avant d'crire sur la thologie, et ses
doctrines s'en ressentent, aussi bien que l'hrsie des trithistes,
qu'on peut rattacher  son nom[150]. C'est ainsi que nous sommes peu 
peu conduits  voir natre et grandir, au VIIIe sicle, l'aristotlisme
chrtien.

[Note 150: Ritter, _ibid._, t. II, t. VII, c. i, p. 420, 424, 442 et
457.]

L'Arabe Mansur, que l'glise sanctifie sous le nom de Jean de Damas ou
Damascne, est dsign comme le crateur de la thologie scolastique.
Son ouvrage, du moins, en est le premier monument.

Ce livre, intitul _Source de la Science_, se compose de trois traits
distincts[151]. Le premier est une dialectique ou une compilation fort
claire de l'introduction de Porphyre et des Catgories d'Aristote avec
une dfinition gnrale de la philosophie; le second, un expos
sommaire des diverses doctrines ou _hrsies_ de l'antiquit en matire
religieuse, et le troisime, un grand trait _de la foi orthodoxe_ o
les dogmes fondamentaux sont conus et traduits dans la forme et
la langue de la logique, avec une lucidit et une rigueur que les
thologiens de l'Occident ont rarement gales. L'ouvrage n'a peut-tre
pas une grande profondeur, ni une vritable originalit. Mais il est
crit avec une prcision qui ne manque point d'lgance, et l'auteur
y fait, avec une parfaite possession du langage scientifique,
l'application de la dialectique au dogme. On ne saurait cependant lui
donner pour disciples les premiers de nos scolastiques. Rien n'annonce
qu'il leur ft connu. S'il est vrai que la troisime partie de son livre
ait t, sous ce titre, _de orthodoxa Fide_, traduite on latin pour la
premire fois par ordre du pape Eugne III[152], ce ne fut qu'aprs la
mort d'Ablard dont les crits, nous le croyons du moins, ne mentionnent
nulle part le nom de saint Jean Damascne. La thologie scolastique est
donc ne en dehors de l'influence de ce Pre; il en a t le prcurseur
plutt que le crateur; mais aprs qu'elle fut venue au monde, il a
puissamment influ sur ses destines; il est devenu une de ses autorits
favorites, et on a regard son trait comme le type du clbre livre de
Pierre Lombard. Aussi a-t-il partag dans l'opinion du monde le sort des
scolastiques. Exalt avec eux, avec eux dprim, il a mrit que leurs
grands adversaires calvinistes fissent un reproche  Melanchton de
l'avoir imit, et que leur plus violent ennemi, Luther, dt de lui: Il
fait trop de philosophie, _nimium philosophatur_[153].

[Note 151: [Grec: Pg gnsis], _Fons scienti_. Dans une ddicace au
pre Goeme, vque de Maiuine, il dit qu'il a commenc par recueillir
tout le meilleur des plus sages parmi les gentils c'est sa philosophie,
objet du premier trait intitul Dialectique. Le second, [Grec: Peri
airestn], n'est gure qu'un dnombrement de systmes assez sec et fort
peu exact pour la partie philosophique. Le troisime, [Grec: Ekdotis
akrizs ts orthodoxs Pistis], est un ouvrage en quatre livres qui
peut se lire encore avec fruit et mme avec plaisir. On a accus
l'auteur de plagianisme et de nouveaut dangereuse dans la phrasologie
qu'il emploie. Baronius et Bellarmin ne l'approuvent pas en tout; les
docteurs calvinistes le censurent svrement. Mais il ne me parat
Ouvertement dans l'erreur que touchant la procession du Saint-Esprit. Il
se rapproche sur ce point du sentiment des Grecs. (S.P.N. Joan. Damasc.
_Op._, ed. Lequien, 2 vol. in fol. Paris, 1712, t. 1, p. 7, 70, 123.)]

[Note 152: Ritter, Ouvr. cit., _ibid._, p. 505. Eugne III devint
pape en 1143. Un chroniqueur anglais, Bromton, porte la date de cette
traduction au temps de Hugues et Richard de Saint-Victor, et aussitt
aprs il annonce la publication du livre de Pierre Lombard, qui en effet
passe pour s'tre model sur l'ouvrage de Jean de Damas. (Tribbech., _De
Doci, schol.,_ c. vi, p. 280 et seqq.)]

[Note 153: Budd. _Isay._, 1. post., c. i, p. 383, 386.]

Aprs Jean de Damas, l'glise  laquelle il appartient devient strile,
et la thologie orthodoxe s'teint dans l'Orient. Il est le dernier des
Pres grecs et le premier des nominalistes chrtiens.

En Occident, rien de brillant depuis saint Augustin. La littrature
latine n'eut plus qu'un seul reprsentant de quelque renomme. C'est ce
Boce que nous avons tant cit. On le compte ordinairement parmi les
chrtiens, et l'on inscrit son nom  la suite de la liste ds Pres. Le
moyen ge le plaait pour le moins au mme rang qu'eux. Cependant
la plupart des crits de Boce sont des versions d'Aristote, ou des
commentaires sur ses livres; nulle part il ne s'y dclare chrtien, et
dans son plus grand ouvrage, _la Consolation philosophique_, on
peut rencontrer  et l les sentiments, mais non les croyances de
l'vangile. Une tradition trs-contestable runit, il est vrai,  ses
crits authentiques quelques traits de thologie, et la mort que lui
infligea Thodoric lui a valu, on peu s'en faut, les honneurs d'un
martyr[154]; on montre mme son tombeau dans une glise de Pavie. Cette
rputation bien on mal gagne d'orthodoxie a consacr dans les ges
suivants son autorit philosophique. La thologie a invoqu son
tmoignage en pleine scurit de conscience, et nul n'a t plus
frquemment, plus hardiment cit dans les coles clricales. On peut
dire qu'il termine avec Cassiodore la littrature latine de l'antiquit
et commence belle du moyen ge. Il n'est pas le crateur de la
scolastique, mais l'intermdiaire ncessaire entre les temps passs et
les temps nouveaux.

[Note 154: Ritter, Ouvr. cit., t. VII, c. II, p. 528.]

Nous arrivons au moyen ge. La naissance de la thologie de la
scolastique ne nous paratra plus un mystre,  nous qui avons vu natre
sa philosophie. L'une et l'autre sont les produits naturels du sol de la
Gaule. C'est en France que les deux lments exotiques, le christianisme
et la philosophie, se sont unis, et que le gnie du moyen ge, croyant
et subtil, enthousiaste et raisonneur, a recompos cette science
mthodique et dominatrice que le libre gnie des Orientaux avait bien
pu, comme tout le reste, dcouvrir en se jouant, mais  laquelle il ne
se ft jamais enchan. Cette rnovation de la thologie date pour nous
du XIe sicle.

Les crivains protestants[155] s'efforcent de la rattacher aux
usurpations de Grgoire VII,  la codification des fausses dcrtales, 
l'tablissement des ordres monastiques, enfin  toutes les choses qu'ils
dtestent comme elle. Ils veulent faire de la thologie scolastique un
des abus de la cour de Rome, un des crimes de la politique pontificale.
C'est une erreur. Cette thologie put s'unir aux institutions, se mler
aux vnements, mais son histoire appartient surtout  l'histoire
de l'esprit humain, dont elle fut l'oeuvre dsintresse et le
dveloppement spontan. La scolastique mrite son nom, elle vient des
coles; elle n'est point une combinaison de gouvernement, mais une phase
de la science humaine, qui s'explique par des antcdents minemment
littraires et acadmiques, et il tait impossible qu'elle ne ragt pas
tt ou tard sur la thologie. Loin d'avoir t invente pour le service
de l'glise ou de la papaut, la thologie scolastique est devenue
souvent suspecte  l'une et  l'autre, quoiqu'elle ait enfin russi 
s'en faire accepter, et ce n'est pas sans effort qu'elle a surmont les
dfiances de la portion la plus gouvernementale du clerg. A la longue
sans doute elle a domin l'enseignement ecclsiastique, et c'est
pourquoi elle est devenue avec le temps la forme et l'auxiliaire de
cette autorit en matire de pense, contre laquelle devait se soulever
un jour,  des titres divers, l'esprit d'examen sous le nom de
rformation ou de philosophie.

[Note 155: Budde, Tribbechovius, Heumann, etc.]

Mais au dbut, ceux qui l'avaient introduite dans le monde savant
taient, nous l'avons vu des novateurs. Quelques auteurs veulent que le
premier d'entre eux ait t Lanfrano de Pavie, archevque de Canterbery,
ou saint Anselme, son successeur; d'autres ne placent cette origine
qu'au temps de Pierre Lombard, ou descendent jusqu'au temps d'Alexandre
de Hales. Une opinion intermdiaire fait dater de Roscelin la
philosophie scolastique, et d'Ablard la thologie[156]. C'est depuis
Ablard, dit le docte abb Trithme, qui certes n'entend pas lui donner
un loge, que la philosophie sculire a commenc de souiller la
thologie sacre par son inutile curiosit[157].

[Note 156: Tribbechovius, _De Doctor. scholast.,_ c. vi.--Heumann, _In
prf. ejusd.,_ p. xiii et seqq.--Jac. Thomasius, _Vit. Abl.,_ sec. 64,
etc. _Theol. schol. init.; Hist. Sap.,_ t. III, sec.6l, etc.--Mabillon,
_Des tud. monast.,_ part. II, c. vi.]

[Note 157: Trithem., _De script. eccles.,_ c. cccxci.]

Suivant Mabillon, le premier pas avait t la composition des sommes
de thologie, c'est--dire des rsums ou compilations systmatiques;
Vincent de Lerins, Isidore de Sville, saint Jean de Damas, un vque de
Saragosse au VIIe sicle, nomm Tayon, avaient donn cet exemple[158].
Mais les controverses de la fin du XIe sicle sont,  mon avis, le
vritable foyer o la scolastique a pris feu. Brenger de Tours fora
Lanfrane  la dialectique; toutefois le saint vque l'employa comme 
regret, et quoiqu'il ait l'air et se vante mme de la bien connatre, il
prend soin d'en dguiser les formes sacramentelles, craignant, dit-il,
de montrer plus de confiance dans l'art que dans la Vrit et l'autorit
des Pres[159]. Son ouvrage, en effet, n'a rien de technique; la
discussion n'y est pas rgulire, non plus qu'approfondie, et bien qu'on
ait donn  l'auteur le titre de premier dialecticien des Gaules[160],
nous ne pouvons voir en lui le fondateur de la thologie scolastique.

[Note 158: Mabillon, Ouvr. cit., _ibid._--Cf. Budd., _Isag.,_ t. post.,
c. i, p. 367.]

[Note 159: _Adv. Berelly. tar._, c. VII, p. 236. B. Lanfr., _Op. omn._,
Paris, 1648.--Cf. Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 713-727.]

[Note 160: D. Ceiller, _Hist. gn. des aut. sacr. Et prof._, t. XXI, p.
34.]

Saint Anselme, quoiqu'il ait surtout le gnie d'un mtaphysien, saint
Anselme, si suprieur  Lanfranc, tout en exposant avec une lvation et
une profondeur singulires les principes d'une thodice platonique et
chrtienne, ne rejeta point l'argumentation logique; dans ses luttes
avec Roscelin et d'autres sectaires, il rduisit souvent la thologie
a une controverse en forme. Mais il ne fut gure qu'un crivain, il
n'enseigna point une mthode, il n'eut point d'cole.

Alors cependant la science fit videmment un grand effort, sinon
un grand progrs, et, se concentrant presque tout entire dans la
dialectique, elle acquit un surcrot de vogue et de puissance. Tout
aussitt elle alla chercher l thologie ou la thologie vint la
prendre, toutes deux s'attachant  se soutenir et  se complter
mutuellement, toutes deux travaillant bientt  se mutuellement dominer;
et soudain ce commerce, cet change entre les deux tudes fit clore,
avec de nouvelles questions, avec des thories nouvelles qui semblaient
enrichir l'une et l'autre, des occasions de divergence et de conflit.
Tandis que la dialectique venait armer la thologie, qui prtendait
la protger, celle-ci entrait sans cesse en dfiance de son exigeante
auxiliaire, et dmlant en elle une indpendance cache, elle craignait
le sort des monarques asservis ou effacs par leur ministre: elle
croyait voir un matre du palais s'asseoir prs du trne d'un roi
fainant[161].

[Note 161: La cration de la thologie moderne ou la transformation de
la religion en une science abstraite et bientt scolastique, est expose
avec autant d'instruction que de sagacit dans un ouvrage remarquable,
intitul _The scholastic philosophy considered in its relation to
christian theology._ L'auteur, M. Hampden, professeur royal de thologie
 l'universit d'Oxford, nous a souvent instruit et guid, et son livre
mriterait d'tre traduit. (1 vol. in--8, 2 d. Londres, 1837.)]

Il n'est donc pas douteux que les hrsies de Brenger et de Roscelin
n'eussent excit des dbats favorables aux progrs gnraux de l'esprit
dialectique. Le danger, pour le dogme, de l'introduction de certaines
doctrines dans la science, avait dtermin les uns  modifier ces
doctrines pour les rendre innocentes et compatibles avec l'enseignement
de l'glise, les autres  s'instruire plus  fond des ressources de la
logique, pour en repousser plus facilement les attaques et en assurer
le concours  l'orthodoxie. On connat trs-imparfaitement les systmes
d'Anselme de Laon, de Guillaume de Champeaux, de Bernard de Chartres,
mais sans nul doute chacun d'eux a travaill dans son genre  rendre
la thologie plus scientifique: Anselme discutait les textes, Bernard
platonisait, Guillaume, grand logicien, raisonnait sur les termes du
dogme et les passait au crible de la dialectique; on a dit que le
premier il avait rendu la thologie contentieuse[162].

[Note 162: _Hist. litt. de la France_, t. X, p. 308.--_J. Saresb. _., t.
III, c. ix.]

Mais aucun n'a brill dans l'cole d'autant d'clat qu'Ablard; nul n'a
port dans les discussions argutieuses de la dialectique une subtilit
plus facile, une lucidit plus blouissante. Il passait pour avoir une
intelligence particulire des secrets d'Aristote, et en mme temps il
s'attachait  rendre son art accessible et populaire. Lors donc que,
vainqueur de Guillaume de Champeaux, il entra dans la thologie, ce fut
comme la science en personne qui venait trouver la foi; ce fut la raison
qui tendait la main au dogme, et l'on put croire, au gr des prventions
diverses, que la vrit chrtienne rencontrait son dfenseur ou son
conqurant le plus redoutable. Peut-tre les deux opinions taient-elles
plausibles, il y avait en lui de quoi rpondre  bien des esprances
et justifier bien des craintes. Il venait, en effet, et il l'a dit,
je crois, avec une entire sincrit, il venait faonner la foi  la
dialectique et la prmunir contre la dialectique mme. Nous le verrons
soutenir en mme temps que les chrtiens n'ont pas d'appuis plus fermes
ni de plus dangereux ennemis que les philosophes, et tout ensemble
attaquer l'abus que l'hrsie fait de la logique, et les ddains que
l'orthodoxie lui tmoigne. Ce fut donc sciemment et explicitement qu'il
se posa en conciliateur et presque en arbitre, tour  tour exigeant
comme un critique et docile comme un fidle, et qu'il s'effora de
raliser en lui-mme ce personnage clectique, le chrtien rationaliste.

Contre lui s'levrent bientt tontes les accusations que la philosophie
a coutume d'exciter. Elles ont poursuivi sa mmoire. Nous pourrions
multiplier les citations, et l'on verrait,  partir d'Ablard, la
thologie scolastique continuer sa route et ses succs au milieu des
plaintes et quelquefois des maldictions d'une partie de l'glise,
jusqu'au jour o c'est la raison aussi qui rclame et ose attaquer
Aristote lui-mme  travers Occam, saint Thomas, Scot, Albert le Grand,
Averros, Ablard; mais restons au XIIe sicle. Alors, ce qui devait un
jour devenir un prjug paraissait une nouveaut, et la tmrit tait
du ct des scolastiques. Malgr leur soumission au dogme et  l'glise
en gnral le caractre philosophique dominait en eux, et l'expression
de thologie scolastique quivalait, dans le langage du temps,  celle
de philosophie de la thologie. C'est avec ces ides qu'il faut se
reprsenter Ablard, et que son sicle l'a considr. L'opinion commune
du clerg sur son compte est celle de Baronius[163]: Pierre Ablard a
soumis les critures aux philosophes, principalement  Aristote, et
il traite les Pres d'ignorants qui ne prouvaient rien de ce qu'ils
disaient.

[Note 163: Tribbech., Ouvr. cit., c. v, p. 220 et suiv.--Budd., _Isag_.,
lib. post., c. VII, p. 1126, etc.]

On a vu, en effet, comment il gouvernait la dialectique. Son procd
dans les questions pineuses tait d'exposer les diverses opinions, et
de les soumettre  un examen analytique, sous le double contrle du
raisonnement et de l'autorit. Toutes les citations que la lecture avait
pu lui fournir, taient passes en revue, discutes, interprtes; puis
il produisait son avis, en le raccordant  son tour avec ces citations
mmes, qu'il parvenait  ramener subtilement  une apparence d'unit.
Cette mthode exigeait une connaissance dtaille, tant des doctrines
des auteurs que des passages de leurs crits qui pouvaient tre invoqus
pour ou contre telle ou telle solution. Ces solutions, soutenues
en thse, ou favorises en passant par des propositions isoles,
s'appelaient des sentences, _sententi_. L'art de la controverse tant
d'opposer les autorits aux autorits, et de dconcerter une proposition
par une citation imprvue, tout esprit qui voulait briller dans cette
sorte d'escrime, devait se faire un arsenal complet de toutes les armes
dont il pouvait avoir  diriger ou  repousser les coups; et c'est
pour cela que des recueils de citations taient indispensables aux
philosophes de l'cole, afin que la soudainet de leurs objections ft
gale  l'-propos de leurs rponses.

Ce fut donc un titre assez commun parmi les crits du temps que celui de
livre des sentences, _liber sententiarum_; et le plus clbre recueil
qui ait port ce nom, est le manuel thologique de Pierre Lombard, qui
fut vque de Paris sept ans aprs la mort d'Ablard. Ce livre exera
pendant plusieurs sicles une grande autorit: il devint la base de
renseignement thologique dans l'Universit de Paris, et l'on cite
ordinairement le docte prlat comme le chef et le fondateur de cette
cole de thologiens appels les docteurs sententiaires (_doctores
sententiarii_), par opposition  ceux qui portent le nom de docteurs
bibliques (_biblici_). Ce fut une cole nouvelle, plus savante, plus
logique, plus aristotlique que l'cole ancienne qui, discutant moins,
approfondissait moins peut-tre, mais aussi ne provoquait ni le doute ni
la dispute, et qui, fidle  son enseignement synthtique, voyait avec
inquitude une ristique toute profane envahir le domaine entier de la
science sacre[164].

[Note 164: Moshem., Secul. XII, pars II, c. III, sec. 8.]

Il y eut donc, au XIIe sicle, deux thologies, l'une biblique dont
Hildebert, vque du Mans, tait, dit-on, la lumire, et  laquelle on
peut rattacher Guillaume de Saint-Thierry, Gautier de Mortagne, Hugues
et Richard de Saint-Victor, et que dut aimer et protger saint Bernard;
l'autre que Guillaume de Champeaux avait contribu  former, sans
prvoir que, bientt dpass, il serait lui-mme effray des
consquences de son oeuvre, et verrait le sein de la science dchir par
ses enfants. Les thologiens de cette nuance sont dsigns aussi par
le nom de _theoretici_, parce qu'ils se consacraient aux recherches
spculatives et aux controverses dogmatiques, tandis que les premiers,
qu'on a nomms _practici_, s'adonnaient surtout  la propagation de
la foi et  la prdication. La thologie des uns fut la thologie
scolastique par excellence, et celle des autres, la thologie mystique.
C'est la premire qui fait le plus de bruit dans l'histoire, c'est
celle-l dont on a donn Pierre Lombard pour le crateur, parce que nul
avant lui ne l'avait enseigne avec la mme autorit. Le premier il la
professa publiquement, c'est--dire avec un caractre officiel dans
l'Acadmie de Paris. Ablard, qui avant lui l'avait inaugure au mme
lieu, vit toujours contester son titre de professeur. Son enseignement,
surtout son enseignement thologique, de fait si accrdit, en ralit
si puissant, parat n'avoir jamais t qu'un enseignement priv[165].
Dans l'ordre de l'intelligence, il fut bien le fondateur de l'cole, il
n'en fut pas l'organisateur. Il donna l'esprit aux institutions qui ne
furent pas son ouvrage. Les librateurs ne gouvernent pas.

[Note 165: Duboulai, _Hist. Univ. par._, t. II, p. 4l et seq.--Heumann,
_Tribbech., proef_., p, XIV-XVII.]

Cette mthode sententiaire,  laquelle l'vque Pierre Lombard vint
prter postrieurement l'influence de sa dignit, je n'hsite point  en
regarder Ablard comme le crateur vritable; ce fut lui qui donna  la
philosophie sacre sa puissante impulsion, et tout ce qui en France et
surtout dans les acadmies de Paris propagea ou suivit de prs ou de
loin le mouvement scientifique et rationnel de la thologie, a selon
moi procd de l'enseignement d'Ablard. En lui se retrouvent tous les
caractres de l'esprit philosophique de Paris, soit lorsqu'il s'lance,
soit lorsqu'il s'arrte, dans sa rserve comme dans sa tmrit. Car ce
matre fut tout ensemble modr et hardi, il eut toutes les tendances et
voulut servir toutes les causes. Mais le dogme absolu, la foi implicite
n'avaient pas besoin de son secours, et se maintenaient avant lui; ce
qu'il eut donc de plus nouveau et de plus saillant, ce fut l'esprit
raisonneur, l'esprit d'examen. C'est encore ce ct de son gnie et de
son systme que l'on signale en lui; et quoiqu'il n'ait eu garde de se
porter aux dernires extrmits, il a encourag par son exemple et son
impulsion le rationalisme  tous les degrs [166].

[Note 166: Ablard, dit M. l'abb Ratisbonne, posa le principe du
rationalisme qui dans son premier dveloppement exera sur la foule
passionne l'espce de fascination que le protestantisme produisit trois
sicles plus tard, et que le libralisme a renouvel de nos jours
avec un succs non moins clatant. (_Hist. de S. Bernard_, t. II, c.
XXVIII.)]

C'est  l'influence d'Ablard qu'on peut rattacher les noms qui
illustrent la premire priode de la scolastique; la seconde commence
avec Albert le Grand[167]. Mais Robert Pulleyn, Gilbert de la Porre,
Amaury de Chartres, Pierre Comestor, Jean de Salisbury, Othon de
Frisingen, Alexandre de Hales, Pierre Helie, Adam du Petit-Pont, et tant
d'autres, continuateurs ou adversaires d'Ablard, lui doivent peut-tre
leur rang dans l'histoire de l'esprit humain. Nul d'ailleurs ne parat
lui avoir de plus grandes obligations que Pierre Lombard. Pierre
Lombard, c'est Ablard parvenu; c'est Ablard vque, investi de
l'autorit, dpositaire des grands intrts de l'unit ecclsiastique,
calm et contenu par les devoirs de sa charge, rendu timide par la
responsabilit, un peu nerv par une ambition satisfaite, mais
instituant cependant l'esprit de son cole dans la chaire piscopale et
donnant  la thologie, pour charte octroye, le _Livre des Sentences_.
Ablard n'a point crit de livre de ce nom, quoiqu'un des siens l'ait pu
mriter; mais il a t le matre du _Matre des Sentences_. C'est une
tradition que Pierre Lombard avait t son lve et disait que le _Sic
et Non_ tait son brviaire[168].

[Note 167: Cette division est gnralement reue. Brucker, _Hist.
crit._, t. III, p. 731.]

[Note 168: Mag. J. Cornubius, _Eulogium, Thes. nov. anecd._, t. V, p.
1066.--_Ab. Op._, in not., p. 1159.]

_Sic et Non_, le oui et le non, tel est en effet le titre remarquable
d'un ouvrage important dans la srie des crits thologiques d'Ablard.
Il ne faut pas, sur la foi du titre, y chercher la thse du pyrrhonisme;
a ne sont point les _Hypotyposes_ d'un Sextus Empiricus chrtien.
L'ouvrage peut bien suggrer le doute, il n'a pas t fait pour
l'tablir: mais le titre seul devait  bon droit alarmer les vigilants
dfenseurs de l'intgrit de la foi catholique. Si jamais Ablard
a publi cet crit, il n'a pu le faire sans danger pour l'unit de
croyance, sans danger pour lui-mme. Il suffisait, au reste, qu'on st
que l'ouvrage existait, c'tait assez pour compromettre l'auteur. Plus
inconnu, le livre en tait plus suspect; les dnonciateurs d'Ablard au
concile n'en parlent qu'avec effroi, et jusqu' l'poque o le texte
mme est enfin sorti des tnbres, la postrit mme a d supposer qu'il
contenait le mystre de l'incrdulit cache d'un philosophe hypocrite.

Il n'en est rien. M. Cousin a enfin retrouv ce livre clbre et ignor,
et nous lui en devons la publication[169].

[Note 169: _Ouvr. ind. Petri Abaelardi Sic et Non_, p. 3-163. Le titre
de cet ouvrage, mentionn dans la lettre de Guillaume de Saint-Thierry,
tait tout ce qu'on en connaissait. Les bndictins, diteurs du
_Thsaurus anecdotorum_ et du _Spicilegium_, disaient seulement qu'ils
avaient cet crit  leur disposition, et que c'tait un tissu de
contradictions. M. Cousin l'a publi en 1836 sur deux manuscrits, l'un
de la bibliothque d'Avranches, l'autre de celle de Tours. (Introd., p.
CLXXXVI.)]

Pour en apprcier la pense, c'est assez d'en lire le prologue. L'auteur
y remarque que, dans cette foule de phrases qui remplissent les crits
des saints, quelques propositions diffrent et mme se combattent.
Cependant, ajoute-t-il aussitt, il ne faut pas juger tmrairement ceux
qui doivent juger le monde. Au lieu de les souponner d'erreur, nous
devons nous dfier de notre infirmit d'esprit. La grce doit plutt
nous manquer pour les comprendre qu'elle ne leur a manqu pour crire.
Leur langage est parfois inusit, le sens des mots varie, chacun parle
sa langue, et comme l'uniformit est, au dire de Cicron, mre de la
satit, on ne doit pas prsenter toutes choses dans la nudit de
l'expression vulgaire.

Mais d'un autre ct, il faut se rappeler qu'on attribue aux saints
beaucoup d'apocryphes, et que mme dans les crits authentiques, et
jusque dans les divins testaments, des passages ont t altrs par les
copistes; c'est ainsi que l'vangile de saint Mathieu cite Isae pour
Asaph, et Jrmie pour Zacharie[170]. C'est ainsi que Marc dit que le
Seigneur fut crucifi  la troisime heure, et Jean et Mathieu  la
sixime[171].

[Note 170: Il n'y a point Isae dans saint Mathieu au passage indiqu
(xii, 35), mais seulement _le prophte_, et comme il s'agit d'un renvoi
 un psaume, cette dsignation indique suffisamment David le roi
prophte. C'est le psaume qui a pour titre: _Intellectus Asaph._ (Ps,
77.) Quant  Jrmie, cit pour Zacharie, l'erreur existe (Math. xxvii,
9).]

[Note 171: Cette diversit existe galement (Marc, xv, 25.--Math. xxvii,
45.--Jean, xix, 14.)]

Il faut bien penser aussi, lorsqu'un passage nous surprend dans un des
crivains sacrs, qu'il leur est arriv de se rtracter, ainsi que l'a
fait saint Augustin, ou de poser comme question ou conjecture ce qui
nous semble une affirmation; ou bien enfin de rapporter, sans les
adopter, les opinions des autres  titre de documents. Il se peut aussi
qu'ils imitent l'criture, laquelle se conforme souvent aux ides
communes ou aux apparences extrieures. Joseph est appel, dans
l'vangile le pre de Jsus-Christ[172], et l'on dit tous les jours que
le soleil est chaud ou qu'il ne l'est pas, que le ciel est toile ou
qu'il ne l'est pas, quoiqu'il ne survienne aucun changement dans
l'tat rel du ciel et du soleil. On dit encore qu'un coffre est vide,
quoiqu'il n'y ait pas de lieu qui soit vide ou qui ne soit rempli d'air.
Les philosophes eux-mmes font des concessions  l'apparence. Il y en a
de telles dans Boce.

[Note 172: Luc, II, 48.]

Lors donc qu'on trouve des variations ou des contradictions dans les
Pres, on doit attentivement rechercher quelles ont pu tre les causes
de ces divergences, et tenir compte des temps, des circonstances et des
intentions. D'ailleurs, en rapprochant soigneusement les diffrents sens
d'un mme mot dans les diffrentes autorits, on arrivera facilement 
la solution de la difficult. Mais lorsqu'enfin la contradiction est
trop manifeste, il faut comparer les autorits et choisir. Ainsi, par
exemple, il est admis que les prophtes n'ont pas eu a tous les moments
le don de prophtie, saint Pierre lui-mme s'est tromp au sujet de
certains rites de l'ancienne loi, et il a t publiquement repris par
saint Paul. Saint Paul se trompe  son tour, quand il annonce dans son
ptre aux Romains qu'il se rendra par Rome en Espagne[173]. Mais il ne
faut pas traiter de mensonges les faussets qui peuvent se rencontrer
dans les crivains ecclsiastiques; le mensonge implique l'intention de
tromper, et le Seigneur qui sonde les reins et les coeurs, sait tout
peser, en considrant non ce qu'on fait, mais dans quel esprit on
le fait. Seulement on peut supposer l'erreur, et il faut lire les
docteur, non avec la ncessit de croire, mais avec la libert de
juger.

[Note 173: Rom. XV, 28. On ne voit pas en effet dans les Actes ni dans
aucun rcit que saint Paul soit all en Espagne.]

Faites une distinction entre l'autorit canonique de l'Ancien ou du
Nouveau Testament et celle des livres postrieurs. Si dans l'criture
quelque chose vous semble absurde, n'accusez que le copiste ou
vous-mme; ce serait hrsie que de supposer rien de plus. Mais dans
les livres qui sont venus aprs, il n'en est pas ainsi: saint Jrme
ne sembl commander une confiance absolue que pour les opuscules de
Cyprien, ceux d'Athanase et le livre d'Hilaire[174]; quant aux autres,
il veut qu'on les lise en les jugeant. C'est le cas du verset: _Omnia
probate, quod bonum est tenete._ (I Thess., V, 24.)

[Note 174: Dans une lettre pour l'ducation d'une jeune fille, il dit
en effet qu'elle peut lire avec confiance _Cypriani opuscula, Athanasii
epistolas et Hilarii libros_. En citant, Ablard rpte _opuscula_ pour
Athanase, et met _librum_ au lieu de _libros_. (_Sic et Non_, p. 15.--S.
Hieronym. _Op_., t. IV, op. LVII, _ad Loetam_.)]

Aprs ces observations pralables, je veux accomplir mon projet et
recueillir les diverses maximes des saints Pres qui s'offriront  ma
mmoire et qui entraneront avec elles quelque question, par suite de
la dissonance qu'elles paratront prsenter. Elles exciteront de jeunes
lecteurs  s'exercer plus spcialement  la recherche de la Vrit, et
les rendront plus pntrants par l'inquisition. L'inquisition est en
effet la premire clef de la science[175], c'est a l'interrogation
assidment ou frquemment pratique que le plus perspicace des
philosophes, Aristote, demande que tout esprit studieux s'attache avec
passion, quand il dit, en parlant de la Catgorie de la relation:
_Peut-tre est-il difficile de s'exprimer avec confiance sur de telles
choses,  moins qu'on ne les ait retraites souvent. Le doute sur
chacune a d'elles ne sera pas inutiles_[176]. C'est par le doute, en
effet, que nous arrivons  l'inquisition, et par l'inquisition que nous
atteignons la vrit, suivant cette parole de la vrit mme: _Cherchez
et vous trouverez, frapper et l'on vous ouvrira_. Et pour nous donner
la leon morale de son propre exemple, celui qui fut cette mme vrit
voulut, vers la douzime anne de son ge, s'asseoir au milieu des
docteurs et les interroger, nous montrant ainsi par l'interrogation
l'image d'un disciple qui questionne plutt que celle d'un matre qui
enseigne, lui cependant, ce Dieu en qui est la pleine et parfaite
sagesse.

[Note 175: Haed quippe prima (Inquisitio) sapientiae clavis
dellaitur... Dubiando ad inquisitionem veritus, inquirendo veritatem
perciptimus. (P. 16.)Ces paroles remarquables rappellent celles
de Cyrille: [Grec: Arch mathses xtsis, kai riza ts epi tisin
gnodumenois sunises  peri autn epaporsis.] (_Comm. in Johan, ev._,
I. II, c. iv, p. 180. S. Cyrill. _Op._, t. IV, Parls, 1638.)]

[Note 176: Categ. VII. Dubitare autem de singulis non erit inutile.
Ainsi est cite la version de Boce, ou il y a _dubitasse_ et non
_dubitare_ (p. 172). M.B. Saint-Hilaire traduit Il n'est pas inutile
d'avoir discut chacune de ces questions (T. 1, p. 93.) Le mot du texte
est [Grec: diporkenai].]

Lorsque d'ailleurs quelques paroles des critures sont produites, elles
ne font que mieux exciter le lecteur et l'attirer  la recherche de la
vrit, suivant que l'crit est recommand par une autorit plus grande.
C'est pourquoi nous avons soumis cet ouvrage, o sont compiles en un
seul volume les maximes des saints,  la rgle dcrte par le pape
Glase concernant les livres authentiques, ayant eu soin de n'y rien
citer des apocryphes.... Ici commencent les sentences recueillies dans
les divines critures[177], et qui paraissent se contrarier. C'est 
raison de cette contrarit que cette compilation de sentences est
appele _Le Oui et le Non (Sic et Non)_.

[Note 177: Sententiae ex divinis scripturis collectae. _Les divines
critures_ ne signifient pas ici ce que ces mots signifieraient
aujourd'hui, l'Ancien et le Nouveau Testament, mais les livres saints et
les Pres. _Divin_ Exprimait alors le sacr par opposition au profane.
La science _divine_ voulait dire, comme en anglais _divinity_, la
thologie. Les _critures_ dsignaient aussi les _crits_, et non
l'criture sainte. Tout ce qui tait anciennement crit tait une
autorit, Cicron, Virgile, Macrobe, etc; l'criture sainte s'appelait
_divina pagina_.]

Et ce qui suit n'est qu'un recueil de nombreuses citations nonant le
pour et le contre, et distribues en cent cinquante-sept questions
d'une importance fort ingale. Naturellement la premire est celle que
l'existence du livre donnait pour rsolue dans l'esprit de
l'auteur: _Qu'il faut fonder la foi sur des raisons humaines, et le
contraire_[178]. Si Ablard n'et pas t dcid pour l'affirmative,
aurait-il jamais crit son ouvrage?

[Note 178: Quod tides humanis rationibus sit adstruenda, et contra.
(I, p. 17.) C'est  peu prs la question de saint Thomas: Utrum sacra
doctrina sit argumentativa. (_Summ. Theol._, pars I, qu. i, a. 8.)]

La collection de passages qu'il a placs ici en regard les uns des
autres est encore prcieuse aujourd'hui; elle atteste une lecture assez
considrable et plus d'instruction qu'on ne croirait dans les
lettres sacres. Elle serait utile comme spcimen du catalogue de la
bibliothque ecclsiastique des savants de Paris au XIIe sicle, quoique
je souponne que plusieurs passages sont pris dans les auteurs, non qui
les ont crits, mais qui les ont cits, et notamment dans saint Jrme
et saint Augustin[179].

[Note 179: Voici la liste par ordre chronologique des auteurs chrtiens
cits dans le _Sic et Non_: Origne, Cyprien, Eusbe, Hilaire, Prudence,
Athanase, phrem, Ambroise, Jean Chrysostme, Jrme, Augustin, Lon,
pape, Prosper, Maxime, vque de Turin, Gennade, prtre de Marseille qui
crivait vers la fin du Ve sicle, Hormisdas, pape, Boce, Grgoire le
Grand, Isidore de Sville, Bde, Ambroise Autpert, abb de Saint-Vincent
prs Bnvent, auteur au VIIIe sicle d'un commentaire sur l'Apocalypse,
Haimon, vque d'Halberstadt en 841, et qui a comment les critures et
rdig un abrg de l'histoire de l'glise, Nicolas Ier, pape, et Remi,
moine de Saint-Germain l'Auxerrois, qui enseignait la dialectique 
Paris au commencement du Xe sicle, et qui a comment les psaumes.
On peut souponner que ce qui est cit des Pres grecs, notamment
d'Origne, de saint phrem, et de saint Jean Chrysostme, vient de
seconde main. Ablard pouvait avoir une traduction d'Eusbe, et quant 
saint Athanase, il ne cite, je crois, que le Symbole, et un trait de la
Trinit, qui n'existe qu'en latin, et qui lui a t faussement attribu.
(S. Athan. Op., _de Trin. lib._, VIII, t. II, p. 602, Paris, 1699.) Il y
a aussi quelques rares citations des paens, savoir Aristote, Cicron,
Snque et Macrobe.]

Cet ouvrage fut apparemment une des premires compositions thologiques
d'Ablard; il doit tre antrieur au concile de Soissons, et sans doute
il l'crivit ou le commena  l'poque o, dlaissant Anselme de Laon,
il s'rigea dfinitivement en professeur de thologie. C'est, comme
l'a dit trs-bien M. Cousin, la table des matires de ses traits
dogmatiques de thologie et de morale[180]. Mais il peut avoir t
termin beaucoup plus tard, et par sa nature c'tait un recueil qui
pouvait n'tre jamais achev; aussi est-il permis de douter qu'il ait
jamais t rellement publi. Guillaume de Saint-Thierry dit qu'on le
tenait cach[181]. Il pouvait tre connu des disciples d'Ablard, il
avait d leur tre communiqu, et son existence tait ainsi devenue
publique, sans qu'il en ft de mme de son contenu. Une telle
composition n'en devait paratre que plus suspecte, et je ne m'tonne
pas que l'abb de Saint-Thierry, en dnonant Ablard, rapporte des
passages de ses autres crits thologiques et cite seulement comme
monstrueux le titre du _Sic et Non_[182]. C'tait attacher  toute la
doctrine d'Ablard l'tiquette du scepticisme religieux.

[Note 180: _Introd._, p. CLXXXIX.]

[Note 181: Nec etiam qusita inveniuntur. (Guill. S. Theod., _ad
Gaufr. et Bern. Epist., Bibl. cist._, t. IV, p. 113.)]

[Note 182: _Sic et Non, Scito te ipsum_ et alia qudam, de quibus timeo
ne sicut monstruosi sunt nominis sic etiam sint monstruosi dogmatis.
(_Id., ibid._)]

Cependant un tel soupon tait injuste. L'esprit d'examen, on le dit du
moins, peut conduire au scepticisme, mais il n'est pas le scepticisme,
et il n'y conduit pas toujours. Ablard tait chrtien; il a pu tomber
dans l'erreur, mais non dans le doute, et s'il a, par ses raisonnements,
altr la foi, jamais il n'a prtendu l'affaiblir. Il se dfiait
d'autant moins de sa mthode, il la jugeait d'autant moins dangereuse
pour les convictions catholiques, qu'elle avait affermi les siennes, et
qu'en rendant sa foi plus lumineuse elle l'avait rendue plus solide. Son
orthodoxie seule peut tre mise en question.

Il est vrai cependant que l'esprit philosophique domine dans ses crits
l'esprit dogmatique, et qu'il y a profess hardiment le rationalisme,
au risque d'branler ce qui tait pour lui inbranlable. Charm de ses
ides, esclave de son raisonnement, il se rendait propre la foi commune
en la dmontrant  sa mode, et elle lui devenait plus chre et plus
sacre, quand elle tait devenue sa doctrine personnelle: l'amour-propre
de l'auteur ajoutait  la conviction du fidle. Mais il ouvrait ainsi la
voie sans terme o devait marcher dsormais  plus ou moins grands pas
la raison individuelle; il donnait le signal redoutable auquel devaient
de sicle en sicle rpondre tous les esprits opposants; il sonnait le
rveil de la libert de penser.

Nous retrouverons ce caractre dans tonte sa thologie. Ici bornons-nous
 remarquer que le _Sic et Non_ peut tre regard comme le point
de dpart naturel de l'esprit d'examen appliqu  la thologie,
c'est--dire  la tradition crite des doctrines chrtiennes. C'tait
en effet la mise en question du vrai sens de ces doctrines, et elle ne
pouvait avoir lieu que par l'examen contradictoire des autorits. Cette
opposition systmatique des textes avait, dans un cercle plus restreint
et sous toutes rserves d'une soumission gnrale et implicite 
l'criture, quelque chose du doute pralable de Descartes, quelque chose
des antinomies de Kant; c'tait un choix offert  la raison.

Ablard choisit; Pierre Lombard choisit aussi, et son livre n'est pas
sans analogie avec le _Sic et Non_. Il est fait sur le mme plan; nous
concevons qu'on lui ait disput cet ouvrage, et qu'avant de connatre
rien de plus que le titre de celui d'Ablard, on ait pu croire
quelquefois que Pierre Lombard le lui avait drob[183]. On sait que
les _Quatre Livres des sentences_ sont diviss en chapitre intituls
_Distinctions;_ c'est--dire que chaque question y est successivement
pose; puis les autorits et les arguments contraires sont prsents
sur chacune, et la solution est tablie presque toujours  l'aide d'une
distinction. Les citations sont souvent celles du _Sic et Non;_ cette
concidence est naturelle, et d'ailleurs pourquoi Pierre Lombard
n'aurait-il pas pris ses citations dans le recueil de son matre?
L'ordonnance du livre premier, qui roule sur la Trinit et la
Providence, est absolument celle de l'Introduction  la thologie;
et bien que le docte vque vite et parfois combatte les opinions
contestables du philosophe, il se montre partout imbu de sa mthode et
nourri de sa science.

[Note 183: Putatur a P. Abaelarde confectum fuisse hoc opus, cui ille
per plagum surripuerit. (Morhof., _Polyhist._, t. II, c. XIV, t. II, p.
88.)]

Enfin cette manire de procder et de poser hardiment le pour et le
contre, sauf  conclure, devint la forme permanente de la thologie
scolastique. L'cole dogmatique de forme comme de fond, celle qui
enseignait sans discuter, fut de moins en moins puissante et de moins
en moins coute; et lorsque, prs de cent ans plus tard, saint Thomas
d'Aquin rsuma toute la thologie dans son admirable livre, il posa
intrpidement le pour et le contre sur toutes les questions, sur tous
les articles des questions, et, divisant  l'infini les objections et
les rponses, opposant une par une, autorit  autorit, raisonnement 
raisonnement, il crivit, sans jamais faiblir, sans jamais douter,
un ouvrage aussi dogmatique par les conclusions que sceptique par
l'exposition. _La Somme thologique_ prsente la religion tout entire
comme une immense controverse dialectique, dans laquelle le dogme finit
toujours par avoir raison. C'est la ngation la plus franche et la pins
dveloppe de l'absolutisme dogmatique. Ainsi la thologie scolastique,
tudie dans l'esprit de la foi, mais enseigne comme une science, est
devenue, avec le temps, la thologie proprement dite; avec le temps, il
n'y en a gure eu d'autre dans les coles. C'est essentiellement celle
qui s'est perptue dans les sminaires. Au XVIIe sicle, le P.
Petau, en composant son remarquable trait des dogmes thologiques,
reconnaissait pour ses devanciers saint Jean de Damas, Pierre Lombard et
saint Thomas, et quand l'glise veut rellement enseigner, il faut bien,
de gr ou de force, qu'elle redevienne scolastique. Elle n'a pas encore
en France d'autre thologie reconnue.

Cependant les mes ferventes, les esprits simples et pratiques, les
hommes de gouvernement dans l'glise sont loin d'avoir toujours port
une grande confiance  ce genre d'enseignement. Chose singulire! il a
souvent alarm tout ensemble le mysticisme et la politique. Pour dire le
vrai, il n'est pas rigoureusement d'accord avec ce caractre impratif
que donne  la parole de Dieu le prtre qui se sent revtu d'une mission
de commandement, et croit reprsenter celui dont il est crit: _Tanquam
potestatem habens_ (Math. VIII, 29). Concevons que, soit comme mystique,
soit comme homme d'tat, saint Bernard n'ait pas vu sans effroi la
transformation dialectique de la prdication religieuse, Aujourd'hui
mme il serait difficile de concilier l'enseignement traditionnel de la
thologie avec la doctrine des nouveaux apologistes. On est devenu si
rserv en matire de raisonnement, que si la chose tait  faire, je
ne sais si le clerg donnerait les mains  l'invention de la thologie
didactique. A ses yeux, en effet, le christianisme pourrait bien avoir
peu  se louer de la philosophie du moyen ge; car c'est sous cette
forme que le rationalisme est rentr dans son sein. Quant  ceux qui ont
ouvert la route, qui se sont montrs particulirement philosophes dans
la religion, qui ont appuy sur le ct scientifique de la thologie,
qui ont enfin fond la foi sur la raison, voici ce qu'en dit le plus
prudent des philosophes modernes:

    La question de la conformit de la foi avec la raison, a toujours
    t un grand problme. Dans la primitive Eglise, les plus habiles
    auteurs chrtiens s'accommodaient des penses des platoniciens qui
    leur revenaient le plus et qui taient le plus en vogue alors. Peu 
    peu Aristote prt la place de Platon, lorsque le got des systmes
    commena  rgner, et lorsque la thologie mme devint plus
    systmatique par les dcisions des conciles gnraux, qui
    fournissaient des formulaires prcis et positifs. Saint Augustin,
    Boce et Cassiodore, dans l'Occident, et saint Jean de Damas, dans
    l'Orient, ont contribu le plus  rduire la thologie en forme de
    science, sans parler de Bde, Alouin, saint Anselme, et quelques
    autres thologiens verss dans la philosophie, Jusqu' ce qu'enfin
    les scolastiques survinrent et que le loisir des clotres donnant
    carrire aux spculations, aides par la philosophie d'Aristote,
    traduite de l'arabe, on acheva de faire un compos de thologie et
    de philosophie, dans lequel la plupart des questions venaient du
    soin qu'on prenait de concilier la foi avec la raison.

Ablard fut un des premiers de ces scolastiques qui prparaient ce
_compos de thologie et de philosophie_. Il prit soin de _concilier la
foi avec la raison_, et Aristote avec saint Paul, avant mme que les
Arabes et l'empereur Frdric II eussent fait connatre Aristote tout
entier. Et c'est de lui que Leibnitz dit plus loin: Je plains les
habiles gens qui s'attirent des affaires par leur travail et par leur
zle. Il est arriv quelque chose de semblable autrefois  Pierre
Ablard.... et  quelques autres qui se sont trop enfoncs dans
l'explication des mystres[184].

[Note 184: Disc., prl. de la Thodice, 6 et 86.]



CHAPITRE II.

DE LA THOLOGIE D'ABLARD.--_Introductio ad theologiam_.

Ablard raconte qu'avant d'crire sur la thologie il laissa ses
coliers lui demander une _somme_ de l'rudition sacre qui ft
comme une introduction  l'criture sainte[185]. Ils avaient lu,
continue-t-il, et got ses nombreux crits sur la philosophie, sur les
lettres sculires; il leur semblait qu'il serait bien plus facile  son
esprit de pntrer le sens de l'criture sainte et les raisons de notre
foi qu'il ne le lui avait t de tarir, comme ils le disaient, les puits
de l'abme philosophique. Le but de la course, le fruit du travail ne
devait-il pas tre, en dfinitive, l'tude de Dieu,  qui tout doit tre
rapport? Pourquoi a-t-il t permis aux fidles d'tudier les arts
profanes et les ouvrages des Gentils, si ce n'est pour y trouver et
ces formes de langage, et ces procds de raisonnement, et cette
connaissance pralable de la nature des choses, qui peuvent servir soit
 comprendre et  orner la sainte criture, soit  en tablir et 
en dfendre la vrit? Plus la foi chrtienne semble embarrasse de
questions ardues, plus elle doit tre munie d'un rempart de fortes
raisons, surtout contre les attaques de ceux qui font profession d'tre
philosophes; plus de leur part l'inquisition est subtile et sait rendre
les solutions difficiles, plus elle est propre  troubler la simplicit
de notre foi. Ils ont donc, ces coliers, jug capable de rsoudre
toutes ces controverses celui que l'exprience leur a fait connatre
pour vers ds le berceau dans l'tude de la philosophie et
principalement de la dialectique, cette matresse en tout raisonnement,
et ils l'ont unanimement suppli de faire valoir le talent que Dieu lui
a remis, puisqu'on ignore quand ce juge redoutable en demandera compte
avec les intrts. (Math., XXV, 15.) Ils ajoutent que cela convient 
l'ge et  la profession d'un homme qui, changeant de moeurs, d'habit,
de travaux, prfre dsormais les choses divines aux choses humaines
et dlaisse le sicle pour se donner tout  Dieu. Aprs avoir jadis
embrass l'tude pour gagner de l'argent, il faut la faire servir
maintenant  gagner des mes: c'est bien le moins que de venir  la
onzime heure cultiver la vigne du Seigneur. A ces frquentes instances
de ses disciples, si, par raison ou par faiblesse, il ne se rend pas
pleinement, il accorde enfin d'entreprendre l'oeuvre selon ses forces,
ou plutt avec l'aide suppltive de la grce divine, ne promettant pas
tant de dire la vrit que d'exposer, comme on le lui demande, le sens
de ses opinions.

[Note 185: _Ab. Op._, pars II. _Introd. in prol._, p. 973-976.]

Que si dans cet ouvrage, ajoute-t-il, mes fautes veulent, ce qu'
Dieu ne plaise, que je m'carte de la pense ou de l'expression
catholique, que celui-l me pardonne qui juge l'oeuvre sur l'intention;
je serai toujours prt  donner satisfaction sur toute erreur en
corrigeant ou en effaant ce que j'aurai mal dit, quand un fidle
me redressera par la puissance de la raison ou par l'autorit de
l'criture.... clair par l'exemple de saint Augustin, lorsqu'un si
grand homme a rtract ou corrig beaucoup de choses dans ses crits, si
j'avance quelques erreurs, je n'en dfendrai rien par ddain, je n'en
soutiendrai rien par prsomption. Si je ne suis pas exempt du dfaut de
l'ignorance, du moins n'encourrai-je pas l'accusation d'hrsie, car
ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hrtique, mais l'obstination de
l'orgueil. Elle se montre dans celui qui, dsirant se faire un nom par
quelque nouveaut, met sa gloire  avancer des choses extraordinaires
qu'il s'efforce mal  propos de maintenir contre tous, pour paratre
suprieur aux autres, ou du moins pour ne se laisser mettre au-dessous
de personne[186].

[Note 186: C'est  peu prs le dbut de l'Introduction  la thologie.
Dans son autre thologie (_Theologia christiana_, dans le _Thesaur. nov.
anecd._, t. V, p. 1189), il revient avec tendue sur les dclarations
qui terminent ce prambule; il y dit que c'est une grande impit que de
corrompre par le pch le premier don de Dieu, la science, et de faire
participer  ses fautes un art innocent et irrprochable, la logique; et
il s'lve contre l'orgueil de la science et de la raison avec une force
qui prouve combien il avait  coeur de n'en tre pas accus. (Lib. III,
p. 1245-1258.)]

Ce prambule donne l'origine et la date de l'ouvrage auquel il
appartient. Ablard raconte qu'aprs sa prise d'habit au couvent de
Saint-Denis, il rouvrit un cours de thologie, et qu'a la demande de ses
lves il composa sur l'unit et la trinit divine un trait destin
 faire comprendre ce qu'il fallait croire[187]. Ce trait, qui fut
avidement lu et qui, dfr au synode de Soissons, y fut condamn et
brl, c'est, je n'en doute pas, l'_Introduction  la thologie_,[188]
vritable rsum de son enseignement, le plus important de ses ouvrages
thologiques; car ses principales opinions en ces matires y sont
dveloppes ou indiques, et c'est en gnral sur ce livre qu'il a t
jug par ses contemporains et la postrit. Plus tard, cependant, soit
que la rdaction n'en ft pas dfinitive, et en effet elle laisse
beaucoup a dsirer pour l'ordre, la proportion, l'lgance; soit qu'il
n'avout pas un texte irrgulirement publi, et qui d'ailleurs n'est
parvenu jusqu' nous ni complet ni correct; soit enfin que la prudence
ou la rflexion et modifi ses ides ou son caractre, il a trait de
nouveau le mme sujet dans un ouvrage dont l'ordonnance parat meilleure
et la diction plus travaille; c'est la _Thologie chrtienne_, que nous
n'avons pas non plus tout entire. Mais lorsque vers 1140, c'est--dire
dix-huit ou vingt ans aprs la composition de l'Introduction, Guillaume
de Saint-Thierry en dnona l'auteur  saint Bernard, c'est sur cet
ouvrage qu'il fonda principalement son accusation, quoiqu'il y comprt
la Thologie chrtienne. Sans tenir aucun compte des modifications, ou
plutt des prcautions de doctrine que celle-ci pouvait prsenter, il ne
voit entre les deux livres qu'une diffrence de volume: l'un, dit-il,
contient plus et l'autre moins.[189] C'est aussi l'Introduction que
saint Bernard parat avoir eue sous les yeux et que le concile de Sens a
surtout condamne, du moins en ce qui concerne la Trinit ou la nature
de Dieu. C'est donc l'ouvrage qu'il faut bien faire connatre, comme le
plus propre  rvler la thologie d'Ablard.

[Note 187: _Ab. Op._, op. i, p. 19 et 20, et 1.1 du prsent ouvrage, p.
75.]

[Note 188: Mag. P, Abl, nannetensis Introductio ad theologiam divin in
III libros. (_Ab. Op._, p. 973-1136.)]

[Note 189: S. Bern, _Op._, op. CCCXVI.--_Bibl. cistero._, t. IV, p. 112,
et ci-dessus, t. I, p. 183.]

Malheureusement, quoique tendu, il n'est pas complet, mais il en a
t retrouv rcemment un abrg compos, selon toute apparence,
par Ablard, ou du moins sous ses yeux, et nous pouvons rtablir la
substance et l'ordonnance de ce qui nous manque de l'ouvrage principal.

Le salut de l'homme, suivant notre auteur, dpend de trois choses, la
foi, la charit, le sacrement. La foi, qui contient l'esprance,
comme le genre contient l'espce, est l'estimation des choses qui
n'apparaissent pas[190], c'est--dire qui ne sont pas soumises aux sens
du corps.

[Note 190: Existimatio rerum non apparentium. _Introd_, p. 977. Le mot
d'_existimatio_ rpond  celui de saint Paul [Grec: Elenchos],
traduit dans la Vulgate par _argumentum_, et dans saint Augustin par
_convictio_. C'est cette dernire Ide que voulait rendre Ablard; on
a vu que pour lui estimation, quivalent d'_opinio_, [Grec: doxa],
s'alliait naturellement, d'aprs l'autorit d'Aristote,  l'ide de foi
ou de croyance. (Hbr., xi, I.--S. Aug., _Serm._ cxxvi, et ci-dessus i.
I, p. 400.)]

La foi suppose donc l'invisible: les choses qui apparaissent, on ne
les croit pas, on les connat; le mrite et le propre de la foi est
de croire ce qu'on ne voit pas. Nous croyons pour connatre, nous ne
connaissons pas pour croire. Qu'est-ce que la foi? croire ce qu'on ne
voit pas. Qu'est-ce que la vrit? voir ce que l'on croit. Car la foi
est la croyance aux choses mmes et non aux mots. Ainsi la foi dans
l'vangile contient la foi aux choses de l'vangile. Les philosophes
ont bien aussi une certaine foi, lorsqu'une chose est mise au-dessus du
doute soit par la pense, soit par l'exprience. L'argument est ce qui
fait foi d'une chose auparavant douteuse[191] (Cicron). Il y a donc
plusieurs moyens de produire la foi, et la foi est proprement ou
improprement dite, suivant qu'on l'applique aux choses occultes on aux
choses apparentes.

[Note 191: Beoth., in _Topic. Cie._, t. 1, p. 102.]

Parmi les vrits de la foi, parmi les choses de Dieu, toutes
n'importent pas au salut. Au premier rang de celles qui importent au
salut se placent celles qui sont relatives d'abord  la nature de Dieu,
puis  ses dispensations ou dispositions ncessaires.

La religion chrtienne tient qu'il n'existe qu'un seul Dieu, et non
plusieurs, seul Seigneur de tous, seul crateur, seul principe, seule
lumire, seul souverain bien (bien parfait), seul immense, seul
tout-puissant, seul ternel, substance une ou essence absolument
immutable et simple, en qui ne peuvent tre aucunes parties ni rien
qui ne soit elle-mme, seule vritable unit en tout, hors en ce qui
concerne la pluralit des personnes divines. Car en cette substance si
simple, ou indivisible et pure, la foi confesse trois personnes en tout
cogales et coternelles, et qui ne diffrent point numriquement,
c'est--dire comme des choses numriquement diverses, mais seulement par
la diversit des proprits, une tant Dieu le pre, une tant Dieu le
fils, une tant Dieu esprit de Dieu, procdant du Pre et du Fils. Une
de ces personnes n'est pas l'autre, quoiqu'elle soit ce qu'est l'autre.
Ainsi le Pre n'est pas le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils le
Saint-Esprit; mais le Fils est ce qu'est le Pre, et le Saint-Esprit
galement. Dieu est autant le Pre que le Fils ou le Saint-Esprit, tant
un en nature, un numriquement autant que substantiellement. Mais de la
diversit des proprits nat la distinction des personnes; elle est
telle que cette personne-ci est autre, mais non autre chose que cette
personne-l; comme un homme diffre d'un homme personnellement et non
substantiellement, en tant que celui-ci n'est pas celui-l, quoiqu'tant
ce qu'est celui-l, c'est--dire identique de substance et non de
personne[192].

[Note 192: _Introd._, I. I, p. 917-983. On pourrait voir l un ralisme
trs-prononc, car Abelard semble admettre ici l'identit de substance
entre deux hommes: mais il peut n'entendre que l'identit de nature, et
non l'identit numrique. Il est vrai qu'alors la comparaison n'est plus
exacte par rapport  la Trinit; mais, comme on le verra, elle est reue
et presque triviale dans la question et ne doit pas tre reproche 
notre auteur.]

Le propre du Pre est d'tre inengendr (improduit, _ingenitus_),
c'est--dire d'exister par soi et non par un autre, comme le propre du
Fils est d'tre engendr, et du Saint-Esprit, non pas d'tre engendr,
mais de procder, sans que le Saint-Esprit ou le Fils soient faits ou
crs. Le Pre est donc le principe de la divinit. (Saint Augustin, _De
Trin._, IV, xx.) Mais sa divinit est dans chacune des trois personnes,
chacune est Dieu, Seigneur, Crateur; en ce sens, la Trinit est
indivise (proprement individu, _individua_). Mais aucune des trois
personnes n'tant l'une ou l'autre personne, une seulement tant dite
inengendre, une engendre, une procdant, il suit qu'il n'y a pas en
elles pluralit de choses ou pluralit substantielle, mais pluralit
de proprits: chacune est personne, mais point de la mme manire que
chacune est Dieu. Tout ce qui appartient  la personne est propre, tout
ce qui appartient  Dieu, tout ce qui est absolument divin est commun
 toutes, comme la gloire, la volont, l'opration. Tel est, dit
Ablard, le rsum de la foi touchant l'unit et la trinit, qu'il
nous faut tablir et fortifier par des exemples et des similitudes
convenables contre les inquisitions de ceux qui doutent. Que sert, en
effet, pour la doctrine, de parler, si ce que nous voulons enseigner ne
peut tre expos de faon  tre compris[193]?

[Note 193: Ces ides gnrales sur la Trinit n'ont rien d'original, non
plus que de hasard. Ablard les emprunte surtout  saint Augustin qui
lui-mme les a plutt remanies qu'inventes. On peut les retrouver
exposes avec soin et dveloppement dans la _Somme_ de saint Thomas.
(Pars I, quaest. XXVII et seqq.) Une diffrence seule doit tre
remarque. Ablard, guid en ceci par saint Augustin, qui s'attache plus
aux diffrences qu'aux ressemblances des personnes de la Trinit avec la
gnralit des tres, ne veut pas qu'elles soient entre elles _diversae
numero rerum_ (p. 982), ce qui suit Dialectiquement de ce qu'elles ne
sont pas des substances. Cependant comment tre trois sans diffrence
numrique? Aussi saint Jean Damascne avait-il admis cette diffrence,
et Pierre Lombard qui l'explique, ne la rejette pas, quoiqu'il trouve
plus prudent de s'en tenir  la diffrence de proprit, Jean Damascne,
suivant lui, tait plus frapp des ressemblances que des diffrences.
(Jean Damasc., _De orth. Fid._, I. III, c. iv et vi.--P. Lomb., _Sent._
I, _Dist._ XIX.) Saint Thomas, sans oser prononcer que les personnes de
la Trinit soient choses numriques diverses, admet cependant que le
nombre, _termini numerales_, s'applique  la divinit. Il considre la
multitude des personnes comme une division formelle ou rationnelle. Il
dit quelque part _numeras personarum_ (_Qu._ xxx, a. 3.--_Qu_. xxxi,
a. 1.)Les modernes n'hsitent pas  dire que les trois personnes sont
trois tres individuels subsistant rellement en eux-mmes, qui sont
chacun un principe d'action. (Bergier, _Dict. de Thol._, art. _Trinit
et Personne_.) C'est aller bien loin, et Ablard nous parat plus sage.
Il suit du reste une opinion exprime dans un ouvrage qu'il croyait de
Boce, savoir que le nombre rel n'en pas applicable  la divinit, mais
seulement le nombre intellectuel, (_De Trin. unit. Dei, Op._ Boeth., p.
958.)]

Que veut dire dans la nature divine cette distinction de personnes?
Cette nature restant une et indivisible, comment lui assigner une
trinit personnelle? De l deux points  dfendre contre les attaques
vhmentes des philosophes.

La distinction des personnes doit nous servir  mieux concevoir la
divinit, c'est--dire dans la divinit le bien suprme et la perfection
absolue. Ainsi le nom du Pre dsigne la puissance divine: Dieu est
tout-puissant, parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce
qu'il peut tout faire; car il ne peut faire des choses injustes, tant
lui-mme la suprme justice. Le nom du Fils dsigne la sagesse: Dieu est
sage, car il sait tout et ne peut se tromper ni tre tromp. Le nom du
Saint-Esprit enfin dsigne la charit ou la bont: Dieu est bon, car
il veut que tout soit dispos pour le mieux, que tout arrive le mieux
possible, et il conduit tout  la meilleure fin. L o s'unissent ces
trois choses, puissance, sagesse et bont parfaites, le bien parfait est
ralis.

Le nom du Pre exprime la toute-puissance: Je crois en Dieu le pre
tout-puissant, dit le Symbole des aptres. Comme Dieu, innascible,
comme pre, inengendr (_ingenitus_), il a, comme tout-puissant,
la plnitude de la force, dit l'vque Maxime[194], car il
est tout-puissant par la divinit inengendre, et pre par la
toute-puissance. La _divinit inengendre_ signifie que seul des trois
personnes il est inengendr, seul il n'est point par un autre que lui,
_solus ipse non sit ab alio_, tandis que les deux autres personnes sont
par lui, _ab ipso sunt_. _Pre par la toute-puissance_, cela veut dire
videmment que la puissance divine lui appartient, spcialement, comme
proprit, de mme que celle d'tre inengendr, bien que chacune des
autres personnes, tant de mme substance, soit de mme puissance. En
effet, les proprits des trois personnes tant distinctes, certaines
choses sont d'ordinaire dites ou admises spcialement et comme
proprement de telle ou telle d'entre elles, lesquelles choses, d'aprs
leur nature, nous ne le contestons pas, appartiennent en union  chacune
d'elles[195]. Le Pre et le Saint-Esprit, la Trinit entire est
sagesse; le Pre et le Fils, la Trinit entire est charit. Seulement,
 raison des proprits des personnes, certaines oeuvres sont
spcialement attribues  chacune d'elles, quoique ces oeuvres soient
dites oeuvres indivises de la Trinit, et que tout ce qui est fait par
une d'elles le soit par chacune. Ainsi la susception de la chair est
assigne au Fils; ainsi il est dit que la rgnration s'accomplit par
l'eau et l'Esprit (Jean, iii, 5), quoiqu'en tout cela la Trinit opre
tout entire. L'usage est donc d'attribuer en proprit spcialement
et principalement au Pre ce qui concerne la puissance, son nom le
dsignant surtout, par ce fait qu'tant inengendr, il subsiste par
lui-mme, non par un autre; d'o il rsulte que, comme mode substantiel,
la puissance lui reste en propre. En effet, encore que le Pre puisse
faire tout ce que fait le Fils et le Saint-Esprit, il a cela de plus
qu'il existe seul par lui-mme et n'a pas besoin d'un antre pour
tre. Nanmoins nous ne disons pas le Fils et le Saint-Esprit moins
tout-puissant que le Pre: les oeuvres de la Trinit sont indivises on
communes, tout ce que fait la puissance tant rgl par la sagesse,
accompli par la bont; aussi invoquons-nous Dieu au nom du Pre, et au
Fils, et du Saint-Esprit: les trois personnes sont insparables pour la
prire comme dans l'opration divine. Mais pour que la tonte-puissance
qui est a chacune consomme ce que chacune veut faire, il n'est
pas ncessaire que chacune soit absolument comme les deux autres,
puisqu'elles diffrent par les proprits, la non-gnration, la
gnration, la procession. Sans doute il y a galit entre elles; il n'y
a rien de plus du de moins, par exemple, dans le Fils, quant au lieu, au
temps,  la puissance,  la science, si ce n'est pourtant qu'il n'est
pas n de lui-mme et que le Pre l'a engendr. Mais _ce seul plus ou
moins_ qui est dans le Fils, de n'tre pas par lui-mme comme le Pre,
s'applique-t-il au mode de l'opration, comme au mode de l'existence?
De cette puissance propre au Pre de subsister par soi ou d'exister
de soi-mme, et non par un autre, il suit ncessairement que les deux
autres personnes de la Trinit sont par lui et n'ont pas la proprit de
subsister par soi. Si donc nous rapportons la puissance tant au mode
de l'existence qu' celui de l'opration, nous trouverons que la
toute-puissance appartient au Pre proprement et spcialement, en sorte
que non-seulement il peut tout avec les deux autres personnes,
mais encore qu'il a seul l'existence par soi, non par un autre, et
consquemment la puissance par soi, comme l'existence; et les autres
personnes, ayant l'existence par lui, peuvent par lui tout ce qu'elles
veulent. C'est ainsi que le Fils a dit: Je ne puis rien faire par
moi-mme. (Jean, v, 30.) Et ailleurs: Je ne fais rien par moi-mme, ou
je ne parle point par moi-mme. (Jean, xiv, 10.) Cette puissance propre
du Pre par laquelle il subsiste seul par soi et non par un autre est
comprise dans la toute-puissance, et il faut le dire tout-puissant, en
ce sens que tout ce qui appartient  la puissance, quant  l'opration
comme  l'existence, lui est attribu en propre par l'vque Maxime.

[Note 194: Maxime, vque de Turin, qu'il ne faut pas confondre avec
Maxime le moine a laiss des homlies. La citation d'Ablard en dans
l'homlie _In tradit. Symboli. (Bibl. vet. pat_., t. VI, p. 42.)]

[Note 195: C'est ce que saint Thomas appelle _essentialia personis
attributa_. (Qu. xxxix, a. 8.) Ablard parat marquer ici avec beaucoup
de soin le caractre mixte de ces attributions qui sont _appropries_
sans tre _propres_. Le point original comme aussi le point hasard est
le parti qu'il a tir de ces attributions que l'glise en gnral
ne regarde pas comme constitutives, et dont elle ne dduit pas de
consquences importantes. Nous touchons ici  la nouveaut principale de
toute la doctrine, et  l'origine des censures qu'elle a encourues. Nous
y reviendrons.]

Peut-tre serait-il plus exact de dire que le Pre, par la
toute-puissance qui lui est attribue en propre, engendre la sagesse,
comme un fils, la sagesse divine tant quelque chose de la divine
toute-puissance, tant elle-mme une certaine puissance; car elle est
une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de
connatre tout parfaitement.

L'criture en divers passages parat prouver que nommer la puissance
du Seigneur, c'est nommer la puissance divine, d'o est ne la divine
sagesse; dire Dieu le fils, c'est nommer la sagesse divine, ne de la
divine puissance; nommer le Saint-Esprit, c'est nommer la charit de la
bont divine, qui procde pareillement du Pre et du Fils[196].

[Note 196: _Introd., t. 1, p. 988-996.]

Mais  ces tmoignages des crivains sacrs, il plat  Ablard d'unir
ceux des philosophes, puisque c'est  des philosophes qu'il a affaire,
 ceux du moins qui tchent d'attaquer notre foi par des citations
philosophiques. Nul, en effet, ne peut tre accus et persuad que par
des raisons qu'il accepte, et la confusion est grande d'tre vaincu par
o l'on esprait vaincre. D'ailleurs les vertus des philosophes ont t
loues par de saints docteurs. Non-seulement ils se sont levs  une
vie pure, mais encore  l'intelligence d'un Dieu unique. Les autorits
ne manquent point pour prouver qu'ils ont connu l'ouvrier  son ouvrage.
Ne pt-on les citer comme des modles de la vie, on pourrait encore
s'instruire  leurs leons. Dieu peut nous vouloir clairer par
l'intermdiaire d'indignes ministres; tout lui est bon pour toucher nos
esprits et nos coeurs. S'il ne faisait les grandes choses que par les
grands hommes, la reconnaissance s'adresserait  eux plus qu' lui. (P.
1006.) D'ailleurs saint Jrme nous dit de ne pas dsesprer du salut de
tous les philosophes qui sont venus avant l'incarnation. On sait comment
saint Augustin s'exprime sur Socrate[197]. Platon parle de Dieu, du
culte qui lui est d, de la prire qui l'invoque, de la vertu qui lui
plat, en des termes qui semblent indiquer une sorte de rvlation de sa
divinit sainte. On peut dire mme que l'incarnation a t annonce
par la sibylle plus clairement qu'elle ne l'est dans quelques-uns des
prophtes, et l'on ne saurait s'tonner que _le plus grand de tous
les philosophes_ ait paru atteindre l'ide essentielle de la Trinit,
lorsqu'au Dieu suprme il ajoute et cette intelligence, ce [Grec: Nous]
n de Dieu et coternel  lui, et cette me du monde qui est la vie et
le salut de tout ce qui existe. Ne croit-on pas reconnatre l le Verbe
et l'amour? Le Fils est le [Grec: Nous], le Saint-Esprit est cette me
du monde, ne de Dieu et de son intelligence. Dans le vrai, la Trinit
divine n'est bien connue que d'elle-mme. Nous ne pouvons la dignement
concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent
donc tre prises pour une image de la Trinit, ds l seulement qu'elles
lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'me ou de
Dieu, ils taient souvent obligs de voiler leur pense. Nomment-ils ce
Dieu suprme, qu'ils appellent le bien, le principe universel, ou cette
intelligence ternelle qui contient les types originels des choses ou
les ides, ils ne se servent d'aucune fiction; mais veulent-ils aller
plus loin, il leur faut recourir aux images, aux similitudes. La raison
prescrit donc de chercher le sens cach de leurs expressions et de
leurs emblmes; car si l'on ne supposait pas qu'un sens mystrieux est
envelopp dans quelques-unes des opinions de Platon, _le plus grand des
philosophes serait le plus grand des sots, summus stultorum_. Comment
serait-ce faire violence au vrai que de ramener les expressions des
sages  la foi chrtienne? Le Saint-Esprit a profr par la voix de
Caphe une prophtie  laquelle celui qui l'inspirait et celui qui la
prononait attachaient un sens fort diffrent. (Jean, xi, 54.) Saint
Grgoire dit qu'il ne faut rien repousser de ce qui ne rpugne pas  la
foi[198]. C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours
accorde avec le dogme de la Trinit, et si les abeilles dposrent
le miel sur les lvres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce
prodige n'annonait pas la douceur de son loquence, mais bien plutt
que Dieu rvlerait par sa bouche les mystres de sa divinit. Il
fallait, en effet, qu' la plus grande sagesse, qui est Jsus-Christ, ce
ft le plus grand des philosophes qui rendt tmoignage[199].

[Note 197: L'abrg dont nous avons parl p. 188, et qu'a publi M.
Rheinwald, suit exactement jusqu' ce point (p. 1007) le texte de
l'Introduction, mais en le resserrant. Le chap. xi du premier rpond au
chap. xv du liv. I de la seconde.  partir de ce point, le chap. xii de
l'_Epitome_ rejoint l'Introduction vers la p. 1077.]

[Note 198: Grgoire le Grand dans une lettre  Domition imtropolitain,
et non comme le dit Ablard  Janvier, vque de Calahorra. (_Epist.
Regist_., t. III, ep. LXVII.)]

[Note 199: _Introd_., t. I, p. 1003-1040.--_Theol. Christ_., t. II, p.
1200, et V, p. 1955, Ablard en s'appuyant ici de l'autorit de Platon
ne fait que suivre les Pres _platonisants. De tout temps, on a raisonn
dans l'glise sur l'analogie de l'ide de la trinit platonique avec
le dogme de la sainte Trinit. Les passages du philosophe grec
habituellement cits sont ceux du _Time_, qu'Ablard connaissait (t.
XII de la trad. de Cousin, p. 115, 117, 126, etc.) et deux fragments
douteux des lettres II et VI (t. XIII, p. 59 et 74). Les no-platoniens
d'Alexandrie ont dvelopp davantage cette ide de la trinit, et d'une
manire plus suspecte au christianisme, de sorte que l'assimilation qui
sduit Ablard est tenue gnralement pour dangereuse et n'est plus
gure usite. Mais elle n'en est pas moins autorise par de Grands
exemples. H. de Chateaubriand en a fait une des beauts de la religion
chrtienne. (Voyez surtout saint Clment d'Alexandrie, _Stromat_. IV et
VII.--Et saint Augustin lui-mme, _De Ver. relig_., l, v et _Conf._ VII,
ix.--Euseb, _Prpar_, II et XI.--Theodoret. _Serm_., II.--Cyrill.
_Cont, Jut_., III, etc.--Petav. _Dogm. theolog_., t. II, t. I, c. I
et VI.--Bergier aux mots; _Platonisme et Trinit_.--Gnie du
christianisme_, part. I, t. I, c. III.)]

Telle est la substance du premier livre de l'Introduction; Ablard
commence le second par une apologie. Apparemment l'emploi qu'il vient de
faire des autorits philosophiques et des citations paennes avait t
critiqu; car il observe qu'il n'a rien introduit de nouveau. Saint
Paul cite Epimnide, Mnandre, Aratus; pour convertir les Athniens, il
s'empare d'une inscription qu'ils avaient grave sur un autel[200].
On voit dans le Deutronome qu'il faut raser la tte d'une captive et
qu'ensuite on peut l'pouser. Ainsi, dit Ablard, j'aime la science
profane pour sa grce et sa beaut, et d'une esclave, d'une captive
trangre, je veux faire une Isralite. Si j'ai emprunt  Origne,
j'ai nglig ses erreurs, suivant en cela l'exemple d'Hilaire le
Confesseur. Si Dieu a dict la prophtie de Balaam, n'a-t-il pu faire
parler, et la sibylle, et Virgile le Pote[201]? La voix miraculeuse des
dmons n'a-t-elle pas t employe pour annoncer la vrit? Les choses
matrielles et inanimes elles-mmes _racontent la gloire de Dieu_ (Ps.
XVIII, 2). Plus les Gentils, plus les philosophes paratront trangers
ou hostiles  notre foi, plus leur autorit en sa faveur sera grande:
la dposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami.
Aprs tout, les tmoignages que j'ai emprunts aux philosophes, je les
ai recueillis, non dans leurs crits, _j'en connais fort peu_, mais dans
les livres des Pres[202].

[Note 200: Tit. I, 12.--I. Cor., xv, 38.--Act., XVII, 22.]

[Note 201: _Dent._, XXI, 11, 12, 13.--_Nomb._, XXII, XXIII, XXIV. La
croyance dans les oracles sibyllius, compilation qui parait avoir t
fabrique vers le IIe sicle, s'est maintenue longtemps dans l'glise,
et bien des Pres l'ont tolre ou partage.--Frrot, _Mm. de
l'Acadmie des inscriptions,_ t. XXIII.]

[Note 202: _Introd._, t. II, p. 1041-1046. _Quorum panca novi_, dit-il;
et dans la Thologie chrtienne, exprimant la mme ide, il dit qu'il
n'a peut-tre jamais vu les crits philosophes qu'il cite, mais qu'il a
recueilli leurs tmoignage dans saint Augustin. (_Theol. Christ._,
I. Il, p. 1902.)[

Ceux qu'il entasse  la fin du premier livre de l'introduction et au
commencement du second sont trs nombreux et trs-divers; et il y a l
un luxe de citations dont il serait intressant de vrifier l'origine,
afin de bien tracer les limites de l'rudition de cette poque; car
Ablard savait certainement tout ce que de son temps on pouvait savoir
dans le nord des Gaules.

Aprs les tmoignages viendront les arguments. En toute chose, mais
principalement en ce qui touche Dieu, il y a plus de sret  s'appuyer
sur l'autorit que sur le jugement humain.

La foi dans la Trinit est le fondement de tous biens, on ce sens que
l'origine de tous biens est dans la connaissance de la nature de Dieu.
Qui russirait  branler ce fondement ne nous laisserait rien  difier
de solide. Nous aussi, nous avons voulu opposer  un si grand pril le
bouclier tant de l'autorit que de la raison, nous confiant dans celui
par l'appui duquel le petit David a immol l'norme et fier Goliath avec
son propre glaive. Nous aussi, tournant contre les philosophes et
les hrtiques la glaive des raisons humaines avec lequel ils nous
combattent, nous dtruisons la force et l'arme de leurs arguments
contre le Seigneur, afin qu'ils soient moins prsomptueux dans leurs
attaques contra la simplicit des fidles, on se voyant rfuts sur les
points o il leur parait le moins possible de leur rpondre, savoir
cette diversit de personnes dans une substance simple et indivisible,
la gnration du Verbe, la procession de l'Esprit. Non que nous
promettions d'enseigner la vrit sur tout cela; nous ne croyons pas
que nous, non plus qu'aucun mortel, y puissions suffire; mais du moins
voudrions-nous opposer quelque chose da vraisemblable, de voisin de la
raison humaine, et qui ne ft pas contraire  la foi,  ceux qui se font
gloire de vaincre la foi par les raisons humaines, qui ne sont touchs
que des raisons humaines parce qu'ils les connaissent, et qui trouvent
facilement de nombreux approbateurs, presque tous les hommes tant de
nature animale, fort peu de nature spirituelle... Loin de nous donc la
pense que Dieu, qui use bien des mauvaises choses, n'ait pas dispos
galement bien les arts qui sont des dons de la grce, pour qu'ils
servissent aussi  soutenir sa divine majest. Les arts du sicle, et
enfin la dialectique elle-mme ont t jugs par saint Augustin et tes
autres docteurs ecclsiastiques fort ncessaires a l'criture sainte.
Sans doute on peut trouver des autorits contraires; aux passages
formels et nombreux de saint Augustin, on peut en opposer de fort
diffrents de saint Jrme..... Mais le synode du pape Eugne au temps
de Louis[203] a positivement ordonn l'tude et l'enseignement des
lettres et des arts libraux..... et si saint Jrme a t repris et
_flagell_ par le Seigneur pour avoir lu les ouvrages de Cicron,
c'est qu'il les lisait uniquement pour son plaisir et par got pour
l'loquence[204].

[Note 203: _Synodus Eugenii pap tempore Ludovici_. (Ibid., p. 1040.)
C'est la concile de Rome en 823 tenu par Eugne II au temps de Louis
le Dbonnaire. On lit au canon XXXIV du 16 novembre: In universis
episcopiis subjectisque plehibu et aliis locis in quibus necessitas
occurrerit, omnium cura et diligentia habentur ut magistri et doctores
constituantur qui studia litterarum liberaliumque artium, as sancta
habentes dogmate, assidue deceant, quia in his maxime divina
manifestatur atque declarantur mandata. (_Sac. Concil_., t. VII, p.
1557, et t. VIII, p. 112.)]

[Note 204: _Introd_., p. 1046-1052. C'est dans une ptre  Eustochius
que saint Jrome raconte cette singulire histoire, et il ne souffre
pas qu'on la prenne pour une vision ou un songe; car il assure qu' son
rveil il se ressentait des coups qu'il avait reus, et que son corps
on partait les marques. (T. IV, part. II, ep. Xviii ad Eustoch., _De
custodia virginatis_.)]

Pour moi donc, je pense que l'tude d'aucun art ne doit tre interdite
 un homme religieux,  moins qu'elle ne l'empche de se livrer 
quelque chose de plus utile, d'aprs la rgle commune dans les lettres
qu'il faut interrompre ou mme abandonner ce qui est moins important
pour ce qui l'est davantage. Quand il n'y a ni fausset dans la
doctrine, ni dshonntet dans l'expression, comment n'y aurait-il
aucune utilit dans la science? comment mriter des reproches pour
l'avoir apprise ou enseigne, si, comme il vient d'tre dit, rien de
meilleur n'a t nglig ou dlaiss pour elle? Personne en effet ne
prtendra qu'une science soit une mauvaise chose, mme celle du mal,
laquelle est ncessaire au juste, non certes pour faire le mal, mois
pour se prmunir contre le mal connu d'avance par la pense. Ce n'est
pas un mal que de connatre le dol ou l'adultre, mais de les commettre;
car la connaissance en est bonne, quoique l'action en soit mauvaise,
et nul ne pche en connaissant le pch, mais en le commettant. Si la
science tait un mal, c'est qu'il y aurait des choses qu'il serait mal
de savoir: mais alors on ne pourrait absoudre de quelque malice Dieu qui
sait tout; car la plnitude des sciences est en celui-l seul de qui
toute science est un don. La science est la comprhension de tout ce qui
existe, et elle discerne, selon la vrit, toutes choses, se rendant
en quelque sorte prsentes celles mme qui ne sont pas; voil pourquoi
quand on numre les dons de l'esprit de Dieu, on l'appelle l'esprit de
science. Or, de mme que la science du mal est bonne, tant ncessaire
pour viter le mal, il est certain que la puissance ou facult du mal
est galement bonne, tant ncessaire pour mriter, Si nous ne pouvions
pcher, nous n'aurions aucun mrite  ne le point faire;  celui qui
manque du libre arbitre, aucune rcompense n'est due pour des actions
forces.... Aucune science ou puissance n'est donc mauvaise, quelque
mauvais qu'en soit l'emploi; aussi est-ce Dieu qui donne toute science,
et rgle toute puissance. C'est pourquoi nous approuvons les sciences;
mais nous rsistons aux mensonges de ceux qui en abusent..... Je suppose
qu'aucun homme vers dans les lettres saintes n'ignore que les nommes
spirituels ont fait plus de progrs dans la doctrine sacre par l'tude
de la science que par le mrite religieux, et que plus un homme parmi
eux a t docte avant sa conversion, plus il a eu de valeur pour les
choses saintes. Quoique Paul ne paraisse pas un plus grand aptre en
mrite que Pierre, ni Augustin un plus grand confesseur que Martin,
cependant l'un et l'autre aprs leur conversion reurent d'autant
plus largement la grce de la doctrine, qu'auparavant ils excellaient
davantage dans la connaissance des lettres. Ainsi, par une dispensation
de Dieu, ce qui recommande l'lude des lettres profanes, ce n'est pas
seulement l'utilit qu'elles contiennent, c'est aussi qu'elles ne
paraissent pas trangres aux dons de Dieu, comme elles le seraient s'il
ne s'en servait pour aucun bien. Nous connaissons cependant le mot de
l'aptre, _scientia inflat_, la science engendre l'orgueil. Mais ce qui
doit prcisment la convaincre d'tre une bonne chose, c'est qu'elle
entrane au mal de l'orgueil celui qui a conscience de la possder.
Comme il y a quelques bonnes choses qui viennent  certains gards
du mal, il y en a de mauvaises qui tirent leur origine du bien. La
pnitence ou la satisfaction par la peine, qui sont bonnes, accompagnent
le mat commis au point d'en avoir besoin pour natre. L'envie et
l'orgueil, qui sont de trs-mauvaises choses, proviennent des bonnes.
Ce Lucifer, toile du matin, fut d'autant plus enclin  l'orgueil qu'il
tait suprieur aux esprits angliques par l'clat de sa sagesse ou de
sa science; et pourtant cette sagesse ou cette science de la nature des
choses qu'il avait reue de Diou, il serait peu convenable de l'appeler
mauvaise; c'est lui qui dans son orgueil en a mal us. (Isae, xiv, 42.)
Quand un homme s'enorgueillit de sa philosophie ou de sa doctrine, nous
ne devons pas inculper la science, pour un vice qui s'y rattache; mais
il faut peser chaque chose en elle-mme, pour ne pas encourir par un
jugement imprudent cette maldiction prophtique: _Malheur  ceux qui
disant le bien mal et le mal bien, prennent la lumire pour les tnbres
et les tnbres pour la lumire!_ Que ce peu de mots nous suffisent
contre ceux qui, cherchant une consolation  leur inhabilit, murmurent
aussitt que, pour claircir notre pense, nous empruntons des exemples
ou des similitudes aux enseignements des philosophes.... Il est crit:
_Fas est et ab hoste doceri_[205]. Pour nous faire comprendre, nous
devons employer tous les moyens... Nous lisons dans saint Augustin: _Il
faut chercher non l'loquence, mais l'vidence. Qu'importe la perfection
du langage, si elle n'est suivie de l'intelligence de celui qui
l'entend?... que sert une clef d'or, si elle ne peut ouvrir ce que nous
voulons ouvrir? en quoi nuit une clef de bois, si elle le peut_[206]?
Mais, direz-vous, nous travaillons en vain. Tout ce qu'on ne peut ouvrir
a t ouvert par d'autres, ou ce que nous voulons ouvrir ne saurait tre
ouvert: la Trinit, est un mystre ineffable. Sans doute, mais pourtant
qu'ont donc fait les Pres qui nous ont laiss tant de traits sur la
Trinit? Si tout ce qu'on peut enseigner est enseign, pourquoi sont-ils
venus crire l'un aprs l'autre, et celui-ci a-t-il tent de rouvrir ce
qu'avait dj ouvert celui-l? Si les enseignements existants suffisent,
comment se fait-il que les hrsies repullulent sans cesse, que
les doutes subsistent encore?... Jusqu' quand l'Eglise actuelle
contiendra-t-elle indistinctement mle la paille avec le grain, et
l'homme, ennemi de la moisson du Seigneur, continuera-t-il d'y semer
l'ivraie? jusqu' la fin des sicles apparemment, o les moissonneurs,
anges de Dieu, lieront en gerbe l'ivraie et la jetteront aux flammes.
Les schismatiques, les hrtiques ne peuvent manquer, et le chemin ne
sera jamais sr entre les scorpions et les serpents; mais toujours pour
exciter et prouver les fidles, l'glise, notre mre, verra renatre
ceux qui, sous le nom de Christ, adoreront les antchrists.... Enfin....
les hrtiques doivent tre contenus par la raison plutt que par la
puissance[207].

[Note 205: Cela est _crit dans Ovide, Metam_., IV, 428.]

[Note 206: _De Doct. Christ_., IV, x et xi.]

[Note 207: _Introd_., l, II, p. 1052-1055. Ratione potius quam
potestate eos coerceri.]

La discussion exerce et claire les fidles; elle les rend plus
vigilants; elle les met sur leurs gardes. Les saints nous ont donn
l'exemple de raisonner sur les matires de foi et de poursuivre et de
combattre les esprits rebelles par des exemples et des similitudes. Si
l'on ne doit point discuter ce qu'il faut croire, il ne nous reste qu'
nous livrer  ceux qui enseignent le faux comme le vrai[208]. Saint
Grgoire a bien dit que si l'opration divine est comprise par la
raison, elle cesse d'tre merveilleuse, et que la foi est sans mrite,
quand la raison humaine lui prte ses preuves[209]. L'on en conclut
que rien de ce qui appartient  la foi ne doit tre soumis aux
investigations de la raison, et qu'il faut croire immdiatement 
l'autorit, mme dans les choses qui paraissent le plus loignes de la
raison humaine. Mais on peut trouver des citations opposes dans les
Pres, Jrme, Hilaire, Augustin, Isidore et Grgoire lui-mme. Leur
exemple  tous est une autorit contraire. Comment, d'ailleurs, clairer
un idoltre, convertir un incrdule? Dans toute discussion, on commence
par persuader au nom de la raison.

[Note 208: Cf. _Theol. Christ._, t. III, p. 1261; et Fr. Frerichs,
_Commentat. Theo. crit. de Ab. Doct._ p. 8. Jana, 1827.]

[Note 209: Homil. XXVI. _S. Greg. pap. I. cogn. Magn. Op._, t. II.,
Parla, 1705. Cette opinion de saint Grgoire a t souvent cite ci
discute. Saint Thomas dcide que la raison inductive (c'est son
expression) diminue ou dtruit le mrite de la foi, lorsqu'elle est
invoque pour la dterminer, mais non quand elle sert  l'clairer et 
l'affermir. (_Sec. sec._. qu. ii, a. 10)]

On ne crot point une chose parce que Dieu l'a dite, on l'accepte parce
que la raison est convaincue.... Tels sont les commencements de la foi,
et s'ils n'ont absolument aucun mrite, on ne peut cependant dclarer
inutile une foi bientt suivie de la charit, qui lui donne ce qui lui
manque. Il est crit dans l'Ecclsiastique: _Qui croit vite est lger de
coeur et sera diminu._ (XIX, 4.) Celui-l croit vite ou aisment qui
acquiesce sans discernement et sans prvoyance aux premires choses
qu'on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s'il convient
d'y ajouter foi.... C'est souvent pour se consoler de son incapacit,
qu'aprs avoir essay d'enseigner en matire de foi des choses
intelligibles et s'tre trouv insuffisant, on recommande cette ferveur
de foi qui croit aux choses avant de les comprendre et de savoir si
elles en valent la peine.

C'est principalement de la nature de la divinit et de la distinction
des personnes de la Trinit qu'on dit qu'elles ne peuvent tre comprises
en cette vie, et que les comprendre, c'est prcisment le partage de
la vie ternelle. _Haec, est autem vita, aeterna, ut cognoscam te Deum
verum et quem misisti Jesum Christum_, et ailleurs: _manifestabo eis
meipsum_. (Jean, XIV, 21, et XVII, 3.) Mais autre est comprendre ou
croire, autre est _connatre_ ou _manifester_. La foi est une estimation
des choses non apparentes; la connaissance est l'exprience des choses
mmes, grce  leur prsence.... Penser qu'on ne peut ds cette vie
comprendre ce qui se dit de la Trinit, c'est tomber dans l'hrsie de
Montanus... qui veut que les prophtes aient parl dans l'extase, sans
savoir ce qu'ils disaient.... Mais alors ils n'auraient pas t des
sages, car Salomon dit que le sage comprend ce qu'il dit du fond du
coeur et porte son intelligence sur ses lvres. Paul veut que l'on
comprenne ce qu'on enseigne, puisqu'il dit: Que celui qui parle une
langue demande  Dieu le don de l'interprter. Tout le chapitre XIV de
la premire ptre aux Corinthiens roule sur cette ide. C'est l qu'il
dit que celui qui n'est pas interprte doit se taire dans l'glise ou
ne parler qu' lui-mme et  Dieu[210]. Lorsqu'il parle de _la vertu de
la voix_, qu'entend l'aptre, si ce n'est l'intelligence de ce que la
voix dit, pour laquelle elle a t invente?... Qu'il n'imagine point
de parler aux hommes, celui qui est incapable d'expliquer ce qu'il dit;
qu'il s'adresse  Dieu, qui n'a pas besoin d'explication, et qu'il
prononce les paroles d'une confession de foi, au lieu de profrer
vainement pour l'instruction des hommes des mots incompris.... Qu'il
cesse de prcher; ne pas comprendre ce qu'on dit, c'est ne le pas
savoir; enseigner alors est une impudence prsomptueuse. N'coutez pas
ces matres des lettres saintes qui enseignent aux enfants 
prononcer des mots, non  comprendre.... Lire sans intelligence est
ngligence[211].... Qu'y a-t-il de plus ridicule que de voir celui qui
veut en instruire un autre, interrog s'il comprend ce qu'il enseigne,
rpondre qu'il ne comprend pas ce qu'il dit ou ne sait ce dont il parle?
Quels clats moqueurs eussent excit chez les philosophes et les Grecs
chercheurs de sagesse les aptres prchant le fils de Dieu, si des le
dbut de leur prdication ils avaient pu tre rduits  la confusion
d'avouer qu'ils ne savaient ce qu'ils devaient les premiers prcher
et enseigner! Ne prsumons d'ailleurs rien de nous-mmes. La vrit 
promis le Saint-Esprit  qui enseigne. Si nous avons prcdemment expos
quelques-uns des mystres de Dieu, c'est lui qui a agi en nous plutt
que nous-mmes.... Il enseigne et nous comprenons, il suggre et nous
exposons ce que nous ne pourrions atteindre par nous-mmes, les mystres
de Dieu et de la Trinit....

[Note 210: Introd., t. II, p. 1056-1063. On explique tout diffremment
ce verset, et Sacy traduit: S'il n'y a point d'interprte, _que celui
qui a se don_ se taise dans l'glise. (I. Cor., XIV, 28.)]

[Note 211: _Legere et non intelligere negligere est_, p. 1064. Cette
maxime est extraite de ce recueil de prceptes, connu sous le nom de
_Distiques de Caton_, compos, dit-on, au IIe sicle et dont le moyen
ge faisait si grand Usage, les attribuant  Caton d'Utique et non 
Dionysius Caton, que ce dernier nom soit ou ne soit pas un pseudonyme.
Voyez le _Livre des Proverbes franais,_ par M. Leroux de Liney,
introd., p. XIIV.]

Vous demanderez peut-tre  quoi ont servi tant de traits sur la foi,
s'il subsiste encore des doutes auxquels il n'a pas t satisfait;
coutez ce mot d'un pote:

  Est quoddam prodire tenus si non datur ultra. (Horace.)

Il a suffi aux Pres de rsoudre les questions qu'on agitait alors,
de lever les doutes da leur temps et de laisser leur exemple  la
postrit.... Cet exemple nous dit de prendre les armes quand l'ennemi
nous menace,.... Or vous savez ce que dit encore un pote:

  Nondum libi defait hostis. (Lucain.)

Ici Ablard fait une numration intressante des rcentes hrsies qui
ont port la guerre civile dans l'glise. Jamais, dit-il, on n'avait
entendu parler d'une si grande dmence. Un de nos contemporains a t
assez insens pour se faire appeler le fils de Dieu et se faire chanter
comme tel, et l'on dit que le peuple sduit lui a lev un temple[212].
Un autre a dernirement, en Provence, forc les gens  un nouveau
baptme, proscrit la signe vnrable de la croix du Seigneur et soutenu
qu'on ne doit plus clbrer le saint sacrement de l'autel[213]. Mais des
matres mmes en thologie sont assis dans la chaire empeste[214]. Un
d'eux, qui enseigne en France, affirme que beaucoup de ceux qui, sans la
foi dans le Messie, ont vcu avant son incarnation, seront sauvs; que
Notre-Seigneur Jsus-Christ est n dans le sein d'une femme de la
mme manire que les autres humains, sauf qu'il a t conu sans la
participation d'un homme; et quant  l nature de la divinit et  la
distinction des personnes, il est assez prsomptueux dans ses assertions
pour avancer que puisque Dieu le Pre  engendr le Fils, is s'est
engendr lui-mme. Erreur, ou plutt hrsie que saint Augustin rfute
dans le livre Ier de son _Trait de la Trinit._

[Note 212: Tanquelme, Tancheim ou Tankelin excita beaucoup de dsordres
en Flandre et en Brabant. Il avait un parti nombreux et mme des
soldats. On dit qu'il prchait sur la place devant la cathdrale
d'Anvers. Il fut fortement combattu par saint Norbert et tu par un
prtre en 1115.]

[Note 213: Le prtre Pierre de Bruis, suivant Neander. Il tait n en
Dauphin et fut l'auteur de l'hrsie des ptrobusiens, combattue par
Pierre le Vnrable. Il avait commenc ses prdications en 1110, et fut
brl par le peuple en 1130. (_Hist. de S. Bern._; p. 280.--Moshelm,
_Hist. Eccl. XIIe sicle,_ part. II, c.v.) Ce tableau des hrsies
contemporaines est prcieux pour l'histoire ecclsiastique. Ablard l'a
reproduit et un peu dvelopp dans Sa Thologie chrtienne. (_Introd.,
t. 11, p. 1066.--_Theol. Christ._, I. IV, p.1314.)]

[Note 214: _Pestilenti; cathedras_. Racine traduit _la chaire
empeste_. On dit aussi _chaires de pestilence_.]

On croit qu'Ablard veut ici dsigner Albric de Reims, et en effet,
dans sa Thologie chrtienne, dveloppant sa critique, il ajoute: Le
docteur qui se prfre  tous les matres en la divine criture et qui
incrimine avec vhmence ce que d'autres ont dit, savoir que rien n'est
en Dieu qui ne soit Dieu, point que nous avons concd, s'gare bien
plus gravement en professant avec nous qu'il n'y a rien en Dieu que la
substance mme. Car de l il a t pouss, je l'ai entendu en personne,
 confesser que Dieu est engendr de lui-mme, parce que le Fils a
t engendr du Pre. Ceci semble se rapporter bien exactement 
l'altercation qu'au synode de Soissons Ablard eut sur ce point avec
son ennemi. Quand il composait l'Introduction, il ne parlait que par
ou-dire des erreurs d'Albric; mais plus tard, lorsqu'il crit la
Thologie chrtienne, il est rempli de ses souvenirs personnels; il se
complat dans les dtails, et il finit par dire avec amertume: Et c'est
le plus arrogant des hommes qui appelle hrtiques tous ceux qui ne
pensent pas comme lui[215]!

[Note 215: Voyez ci-dessus, pour cette anecdote, i. I, p.87, et la
_Theol. Christ._, i. IV, p. 1815.]

Un autre, en Bourgogne, tablit que les trois proprits, base de la
distinction des personnes, sont trois essences, distinctes tant des
personnes mmes que de la nature divine, en sorte que la paternit, la
filiation, la procession seraient des choses diffrentes de Dieu mme.
C'est lui qui n'admet pas que le corps de Ntre-Seigneur ait pris sa
croissance comme celui des autres hommes, et qui veut qu'il ait eu, soit
au berceau, soit dans le sein de sa mre, la mme grandeur qu'au
moment o il a t mis en croix. Suivant lui encore, les moines et les
religieuses, mme aprs leur profession publique, mme dans les liens
de la bndiction et de la conscration, peuvent contracter mariage, et
malgr la violation de leur voeu, leur union ne doit pas tre rompue,
et tout en restant dans les liens du mariage, ils en font pnitence. Ce
docteur, dit ailleurs Ablard, est le compatriote des autres (_eorum
patriota_) et un des plus clbres thologiens [216].

[Note 216: _Theol. Christ_., i. IV, p. 1816.]

Un troisime, d'un grand nom, et qui brille dans un bourg de l'Anjou,
non-seulement tablit les proprits des personnes comme autant de
choses diffrentes, mais veut que la puissance de Dieu, sa justice,
sa misricorde, sa colre, enfin tout ce que la langage humain lui
attribue, soient des choses ou qualits diffrentes de Dieu, comme en
nous-mmes la justice est diffrente de l'homme juste. Il ralise dans
la divinit des formes essentielles ainsi que dans la crature, les
multipliant autant que les noms qu'on donne  Dieu, et cela parce que
la grammaire a dcid que le nom exprime la substance et la qualit, et
sert  distribuer aux sujets corporels les qualits propres ou communes:
comme si, dit saint Grgoire, la parole cleste se soumettait aux rgles
de Donat!

Un quatrime enfin, qui n'est pas sans renomme, enseigne au pays de
Bourges que les choses pouvant arriver autrement que Dieu ne les a
prvues, Dieu peut se tromper, assertion qui n'a jamais t tolre chez
les Gentils les plus infidles. A ce dnombrement, notre censeur ajoute
dans sa Thologie deux frres qu'il connat, qui se comptent parmi
les plus grands matres, dont l'un prtend que les mots du Sacrement
conservent tonte leur efficace, quelle que soit la bouche qui les
profre, et qu'une femme peut consacrer en prononant les paroles du
Seigneur; l'autre se fie tellement  ses systmes philosophiques qu'il
professe que Dieu n'a aucune priorit d'existence sur le monde[217];
sans compter une quantit innombrable d'autres opinions dont le rcit
me consterne tous les jours, et que le peuple ne peut arrter, mme en
brlant les gens dont il peut s'emparer[218]. Voil dans quels termes
le rationaliste du XIIe sicle prouve la ncessit de donner une
dmonstration philosophique de la Trinit.

[Note 217: On crot que ces deux frres sont Bernard et Thierry, deux
clercs bretons dont Othon de Frisingen vante la subtilit. (Voy.
ci-dessus, i. I, p.103.)]

[Note 218: _Theol. Christ_., p. 1316.]

Nous atteignons  cette dmonstration. C'est ici le point
dangereux[219].

[Note 219: _Introd_., p. 1007-1102.

Dieu est indivisible. La puret de la substance divine n'admet ni
accidents, ni formes, ni parties. Elle est forme, dit Boce, et ne peut
tre soumise  aucune forme[220]. Dieu est immutable.

  Stabilisque menens das cuneta moveri[221].

[Note 220: Booeh., _De Trinit. unit. Det_, p. 59. C'est un principe
convenu que la distinction de la forme et de la matire n'est pas
applicable  la divinit. Dans Aristote, la divinit est l'acte pur. En
disant qu'elle est forme, Boce entend qu'elle a en elle-mme toute la
vertu de la forme, c'est--dire l'essence formatrice.]

[Note 221: Boeth., _De Consol. phil., i. III, p. 918.]

Or, maintenant, comment dans l'tre simple, pur, identique, immutable,
sans accident, sans forme, concevoir et assigner trois personnes? Point
de multitude relle[222]; la substance est une. Point de nombre rel,
ni trois, ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de
diversit; elle est identique et invariable. Comment donc admettre
la pluralit, la diversit des personnes? Comment une personne
diffre-t-elle d'une personne, sans diffrer de la Trinit mme? C'est
une exposition difficile peut-tre, impossible mme  l'homme, surtout
quand on s'efforce de satisfaire  la raison humaine, et qu'on veut, en
examinant une chose pour en dterminer la proprit, s'appuyer de la
comparaison avec les proprits de la gnralit des choses.... La
nature divine n'loigne trop de toutes les autres natures qu'elle
a formes, pour que nous trouvions dans celles-ci des similitudes
convenables. Les philosophes qui adoraient le Dieu inconnu, ont jug
que sa nature dpassait tellement la pense humaine, qu'ils n'ont os
l'atteindre ni tent de la dfinir; et le plus grand de tous, Platon,
n'ose dire ce qu'est Dieu, sachant seulement que les hommes ne peuvent
savoir quel il est[223]. Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait
ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en
sorte qu'ils ont sembl prtendre que Dieu n'tait rien. Toute chose,
en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses gnrales qu'on
appelle prdicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis
les substances, ne peut subsister par elle-mme; seules les substances
existent par elles-mmes, seules elles persvreraient aprs la
destruction du reste; elles _subsistent_ en un mot; elles sont
_substances_, comme qui dirait _subsistances_. Naturellement elles sont
antrieures aux choses qui _assistent_, et non subsistent. Dieu, le
principe de l'tre, ne saurait donc tre au nombre des choses qui ne
sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de
la substance est d'tre, en restant une et la mme, susceptible d'un
certain nombre de contraires, Comment cette proprit serait-elle
compatible avec la nature de Dieu, aveu une nature invariable, qui
n'admet ni formes, ni accidents? La conclusion, c'est qu'il ne faut
point assimiler _la majest suprme_ aux natures des choses distribues
entre les dix catgories, et que les rgles et les enseignements de la
philosophie ne montent point jusqu' cette ineffable sublimit. Les
philosophes doivent se contenter de s'enqurir des natures cres.
Encore ne peuvent-ils suffire  les comprendre et  les discuter
rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur
la terre,  la porte de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour
atteindre  celles qui sont dans les cieux? qui les y poursuivra? Tout
le langage humain est conu pour les cratures; cette partie d'oraison
la plus essentielle de toutes, le verbe, suppose le temps, qui
commena avec le monde. Ainsi, elle ne peut s'appliquer qu'aux choses
temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est antrieur au monde, ou
qu'il existe avant les temps, que signifient ces paroles, prises dans un
sens humain, et comment dire que Dieu a exist dans le temps pass avant
que le temps n'existt? Appliques  la nature unique de la divinit,
nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu, qui
surpasse tout, peut bien surpasser le langage des nommes. L'excellence
de Dieu est au-dessus de l'intelligence; or, c'est pour l'intelligence
que les langues ont t faites. Comment s'tonner qu'tant au-dessus
de la cause, il soit au-dessus de l'effet? Comment s'tonner qu'il
transgresse par sa nature les rgles et les exemples des philosophes,
lui qui souvent les casse par ses oeuvres? car les miracles ne se
conforment pas  la physique d'Aristote[224]. Quoi donc? celui qui, au
tmoignage de Job, ou plutt au tmoignage du Seigneur, est le seul
qui proprement soit, serait dmontr n'tre absolument rien, selon la
science des docteurs du sicle!... Remarquez, mes frres et mes verbeux
amis, _fratres et verbosi amici_, quelle dissonance existe entre les
traditions divines et les traditions humaines, entre les philosophes
charnels et les philosophes spirituels[225], les lettres sacres et les
lettres profanes, et ne condamnez pas en juges tmraires quand la foi
prononce des paroles dont l'intelligence est inconnue  vos sciences,
L'homme a invent la parole pour manifester ce qu'il comprenait, et
comme il ne peut comprendre Dieu, il n'a pas d oser le nommer de son
vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot ne semble conserver son sens
originel. Tout ce qu'on dit de lui est envelopp de mtaphores et
d'nigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous
peuvent jamais compltement satisfaire. Cependant nous essaierons
l'oeuvre suivant nos forces, pour nous dbarrasser de l'importunit des
pseudo-dialecticiens; nous aussi, nous avons quelque peu effleur leurs
sciences, et nous nous sommes assez avanc dans leurs tudes pour avoir
la confiance de pouvoir, avec l'aide de Dieu, les satisfaire par les
raisons humaines, les seules qu'ils acceptent..... Nous leur apportons
les similitudes les plus probables, les prenant dans les arts qu'ils
cultivent, et les appropriant  leurs objections[226].

[Note 222: Ubi nulla multitudo rerum, imo penitus nulla multitudo,
nulla pluralitas, nulla diversitas, quomodo multitudo personarum nul
ulla earum diversitas? P.1070.]

[Note 223: _Time_, XXVII--_Ab. Op., Introd._, p. 1026,1032,1033 et
1048.]

[Note 224: _Introd._, t. II, p. 1067-1074. Tout ce passage est
remarquable; mais il la serait bien davantage si le fond des ides
tait entirement neuf. On verra au chapitre v qu'Ablard invente loi
trs-peu; il a du reste t admis de tout temps en thologie que
les distinction logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient
qu'imparfaitement  la nature de Dieu. Ablard adopte cette thse d'une
manire  peu prs absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux.
Elle est reste admise dans la scolastique.(P. Lombard., _Sent._, t. I,
dist. VIII.--_S. Thom. Summ. Theol._, 1, qu. III.--Voyez aussi le _Sic
et Non_, p. 37).]

[Note 225: _Animales et spirituales philosophos._ La distinction de
l'me et de l'esprit tait usite depuis les premiers sicles, et les
gnostiques, pour dprcier les chrtiens, les appelaient des hommes
psychiques (_animales_). J'ai traduit par charnels pour tre mieux
compris; mais ce n'est pas le sens vritable, (_Introd._, p. 1075.)]

[Note 226: _Ibid_., p. 1076. Ici, c'est--dire au chapitre XII du livre
II de l'Introduction (_Ab. Op_., p. 1077), l'ouvrage recommence 
marcher de conserve avec l'_Epitome_ (c. xi, p. 35); mais quoiqu'il y
ait analogie dans le fond des ides et souvent dans l'expression, ce
n'est plus un abrg du texte mme que l'on trouve dans l'_Epitome_
comme prcdemment.]

1 On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente
admet cette diversit de proprits qui constitue la Trinit des
personnes? On peut tre diffrent de trois manires au moins. Il y a
diffrence essentielle, quand l'essence qui est ceci n'est pas cela,
comme un homme et une main; diffrence numrique, quand les essences
sont spares de faon  pouvoir s'additionner ensemble, et qu'on peut
les compter. Enfin, la diffrence de proprit on de dfinition est
celle de deux choses qui, bien que dans la mme essence, ont en propre,
l'une ceci, l'autre cela, et doivent tre exprimes chacune par sa
dfinition propre. La dfinition est propre, quand elle exprime ce que
la chose est intgralement; ainsi, le corps est la substance corporelle.
Maintenant il y a des choses qui diffrent ainsi et qui cependant ne
peuvent tre opposes l'une  l'autre dans une division rgulire. Dans
l'animal, le raisonnable et le bipde diffrent de proprit ou
de dfinition; et cependant on ne dit point: les animaux sont ou
raisonnables, ou bipdes; la mme essence tant ou pouvant tre
raisonnable et bipde. De mme (et tout ceci est emprunt  Boce), la
proposition, la question, la conclusion ont une dfinition propre, et la
dialectique les distingue par leurs proprits; cependant elles ne sont
qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que
l'on conclut, sont on peuvent tre une seule et mme proposition[227].
On peut donc trs-bien concevoir une chose qui soit et demeure une
essentiellement et numriquement, et dans laquelle se trouvent des
proprits constituant une diffrence, non pas numrique, mais de
dfinition, et telle que les mmes choses reoivent des noms diffrents;
car c'est une rgle de dialectique: Les choses dont les termes
diffrent sont diffrentes, Par exemple, un _homme_ est _substance_,
corps, _anim_, _sensible_, puis _raisonnable_ et _mortel_, puis il peut
tre _blanc_, _crpu_, et sujet  mille accidents, et malgr tant
de diffrences de proprits qui supposent autant de dfinitions
diffrentes, il est numriquement et essentiellement le mme. Il
peut mme encore, en sus de ces prdicats, tre le sujet de diverses
relations; par exemple, pre et fils. De mme, en Dieu, quoique Pre,
Fils et Saint-Esprit aient la mme essence, autre est la proprit du
Pre en tant qu'il engendre, autre la proprit du Fils en tant qu'il
est engendr, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procde.
Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complte, mais
qu'on en peut induire une partielle: autrement, on ne parlerait pas de
similitude, mais d'identit.

[Note 227: _Cf. Theol. Christ_., t. III p. 1281. On a signal ces
passages comme tant de ceux qui annulent le mystre de la Trinit, en
rduisant les trois personnes qui les composent  des points de vue
d'une mme chose. La reproche, qui peut dire juste dans l'ensemble,
n'est pas ici parfaitement Applicable. Dans cet endroit, l'on ne veut
prouver qu'un point trs-gnral; c'est que la diffrence de dfinition
ou de proprit n'exclut pas l'identit d'essence; et on en donne des
exemples, mais non comme quivalents, ou mme comme similitudes de la
Trinit. On verra plus tard si Ablard rduit en effet la diffrence des
personnes divines  tre une diffrence de Dfinition du mme sujet, ni
plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont prsentes comme des
assimilations. (Cousin, _Ouvr, ind., Introd_., p. cxcviii.--Voyez
ci-aprs c, iv.)]

2 Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la
premire qui parle, la seconde  qui l'on parle, la troisime dont on
parle; c'est une diffrence de proprits. La premire personne est
comme le principe, l'origine et la cause de toutes les autres; la
premire et la seconde sont le principe de la troisime. En effet, il
faut une premire personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde 
qui l'on parle, et sans les deux premires, comment y en aurait-il une
troisime de qui elles parlent? Cependant le mme tre peut tre tour 
tour et simultanment les trois personnes, bien qu'en tant que personne
grammaticale l'une ne soit pas l'autre.

3 Les choses en gnral se composent de matire et de forme. L'airain,
par exemple, est une chose dont l'opration d'un artiste fait un sceau,
en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour
sceller les lettres. L'airain est la matire, la figure royale est la
forme. Le sceau est essentiellement airain, mais les proprits de
l'airain et du sceau sont si diffrentes que le propre de l'un n'est pas
le propre de l'autre, et malgr une mme essence, on doit dire que le
sceau est d'airain et non l'inverse: l'airain est la matire du sceau,
non le sceau celle de l'airain; l'airain d'ailleurs ne peut tre la
matire de lui-mme, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-mme est
airain. Le sceau, une fois fait, est propre  sceller, quoiqu'il ne
scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans
la cire trois choses diverses de proprit, savoir: l'airain, le
sceau, ou ce qui est propre  sceller (sigillabile), et le scellant
(sigillans); le propre  sceller, ou le sceau, est fait d'airain, et le
scellant rsulte de l'airain et du sceau. Toutes ces proprits diverses
sont dans une mme essence.

En rapportant, dit Ablard, ces distinctions en de justes
proportions  la Trinit, nous pouvons rfuter, par les raisonnements
philosophiques, les pseudo-philosophes qui nous infestent. Comme le
sceau d'airain est d'airain, comme il est en quelque sorte engendr de
l'airain, ainsi le Fils tient l'tre de la substance de Dieu le Pre et
c'est pour cela qu'il est dit engendr. On a vu que toute sagesse est
puissance, puissance de rsister ou d'chapper  l'ignorance et 
l'erreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance, comme le sceau
d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude, la sagesse
tient son tre de la puissance comme le sceau de l'airain, comme
l'espce du genre, le genre tant comme la matire de l'espce. Le sceau
exige ncessairement que l'airain existe, la sagesse divine, exige
ncessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la
rciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et 
d'autres choses, la puissance sert  discerner, mais aussi  oprer, et
comme le sceau d'airain est dit tre de la substance ou de l'essence de
l'airain, puisqu'il est un certain airain, la divine sagesse est dite
de la substance de la divine puissance, puisqu'elle est une certaine
puissance, ce qui revient  dire que le Fils est de la substance du Pre
ou qu'il est engendr par lui. Les philosophes disaient, en effet, que
l'espce est engendre ou cre du genre en ce sens qu'elle en tient
l'tre; il ne s'ensuit pas ncessairement que le genre prcde ses
espces dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive
 l'existence qu'en quelque espce; il n'y a point d'animal qui existe
sans tre ou raisonnable ou dnu draison. Il est de la nature de
certaines espces d'exister simultanment avec leurs genres, comme
la quantit et l'unit, ou le nombre et le binaire[228]; de mme, la
sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a
point t prcde par elle, Dieu ne pouvant aucunement tre sans
sagesse.

[Note 228: Dialect., para. I, I. II, p. 178 et 188.

On a galement compar la Trinit au soleil, qui n'est ni la splendeur
ni la chaleur, la splendeur tant comme le Fils, la chaleur comme le
Saint-Esprit, et Ablard pense que pour dsigner la Trinit, Platon
s'est servi de cette comparaison[229]. Mais comme, suivant les
philosophes, ce n'est pas la substance mme du soleil qui est sa
splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas  la fois du
soleil et de la splendeur, cette comparaison n'est pas suffisamment
exacte. Il y a une comparaison plus familire qu'Anselme de Cantorbery a
prise  saint Augustin[230], celle de la source, du ruisseau et du
lac. Mais cette similitude est dfectueuse par rapport a l'identit de
substance des trois personnes: l'eau de la source, du ruisseau et du lac
n'est la mme que successivement, et aucune succession de temps ne peut
tre admise entre les personnes ternelles de la Trinit[231].

[Note 229: Je ne vois pas cette comparaison dans le _Time_; mais elle
est frquente dans les Alexandrins.]

[Note 230: S. Aug., _De fid. et se Symb._, c. VIII.--S. Ans., op. _Lib.
de fid. Trin., c. VIII, p. 48.]

[Note 231: _Introd._, p. 1077-1084. Cf. _Theol. Christ._, t. IV, p.
1310.]

A la gnration du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le
Saint-Esprit, c'est la bont; la bont ou charit n'est pas en Dieu
puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charit
envers soi-mme. Dieu procde, c'est--dire s'tend en quelque sorte par
l'amour vers ce qu'il aime. Aussi, quoique le Fils soit du Pre autant
que le Saint-Esprit, l'un est engendr, l'autre procde; la diffrence,
c'est que celui qui est engendr est de la substance du Pre, la sagesse
tant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charit
appartient plus  la bont de l'me qu' sa puissance..... Quoique
beaucoup de docteurs ecclsiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est
aussi de la substance du Pre, e'est--dire qu'il est tellement par
le Pre qu'il est de seule et mme substance avec lui, il n'est pas
proprement de la substance du Pre; on ne doit parler ainsi que du
Fils[232]. L'Esprit, quoique de mme substance avec le Pre et le
Fils, d'o la Trinit est dite _homousios_, c'est--dire d'une seule
substance, n'est pas,  proprement parler, de la substance du Pre ou
du Fils, il faudrait qu'il en ft engendr, et il en procde
seulement[233].

[Note 232: La distinction est un peu ardue., Le Saint-Esprit a la mme
substance que le Pre, [Grec: omoousion], il procde de la substance du
Pre,[Grec: ek ts ousias tou patros... ekporenomenon] (Damasc., _De
Fid., t. I, c. VIII.) Cependant il n'est pas de la substance du pre,
[Grec: ek ts ousias]; il est _substantiae non ex sustantia_ La vertu de
la particule, Grec: ek] est rserve  celui qui est engendr, au Fils.
C'est l une subtilit verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est
indign; et le P. Pelau la condamne. (Dogm. Theol., t. II, I. VII, c.
XIII, p. 736.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reproches
Origne.]

[Note 233: _Introd._, T. II, p. 1080. Ablard insiste fortement sur la
diffrence de la procession  la gnration. Mais si la gnration n'a
jamais t applique au Saint-Esprit, la procession l'a t au Fils.
Selon saint Thomas d'Aquin, il y a deux processions dans la Trinit, le
Fils et le Saint-Esprit _procdent_. _(Sam. Theol._, I, quaest, XXVIII.)
Les deux citations directes que l'on donne  l'appui, sont pour le fils:
_Ego ex Deo processi_ (Johan. VIII, 42), et pour le Saint-Esprit:_
Spiritum veritatis qui a patre procedit_ (_id._ xv, 26). Mais pour
_processi_ le grec porte [Grec: exlzon] et pour _procedit, [Grec:
ekporsustai] Je suis sorti_, dit Sacy dans un cas; le _Saint-Esprit qui
procde_, dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase
o le Fils parle de lui-mme, le mot _processi doive avoir le sens
spcial et sacramental que la thologie attache  la procession du
Saint-Esprit. Si en effet la procession tait commune  deux personnes
de la Trinit, elle serait le genre, et la gnration serait l'espce,
et la difficult s'accrotrait de distinguer l'un de l'autre. Il vaut
mieux tenir pour distinctes la gnration et la procession, et qu'elles
soient les deux espces d'un genre inconnu.]

Il est dit que le Saint-Esprit procde du Pre et du Fils, parce que
toute volont de bont et d'amour dans la divinit entrane le pouvoir
de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la
sagesse. Le sceau tient l'tre de l'airain, et le _scellant_ de l'airain
et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y
est grave. Ainsi le Fils seul est dit tre _dans la forme de Dieu, et
la figure de sa substance_ [234], en l'image mme du Pre; il lui est
uni d'une telle parent, pour ainsi dire, qu'il est non-seulement
de mme substance, mais de sa substance mme. Puis, comme le sceau
_procde_, c'est--dire entre dans un autre, ou s'imprime dans un
corps mou pour lui donner la forme de l'image qui tait dj dans sa
substance, le Saint-Esprit se communique  nous par la distribution de
ses dons, et il y reforme l'image efface de Dieu [235].

[Note 234: Jsus-Christ, dit saint Paul, _qui ayant la forme et la
nature de Dieu, [Grec: en morph Theou]_, n'a point cru que ce ft pour
lui une usurpation d'tre gal  Dieu. (Phil. II, 6. Trad. de Sacy.)
Bergier veut qu'on traduise: _tant une personne divine_. (Art.
_Trinit_, sec.1.) Quant  ces mots, _figura substantiae ejus_ (Hb. I,
3.), Bossuet les traduit ainsi: Le fils de de Dieu est le caractre
et l'empreinte de sa substance. Et il en induit la comparaison avec
l'empreinte du sceau grave dans la cire. (_lv. sur les Myst.,_ sem
II, lv. III.)]

[Note 235: Ablard dans le texte rsume ici en termes formels et
scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en rsulte
qu'ainsi que le _matri_ est de sa matire et que le sceau est
d'airain, la sagesse divine tient l'tre de la puissance divine, _ex
divina potentia esse habet_ (p. 1088); en sorte qu'il y a identit de
substance, mais non de proprit, entre les deux personnes. On peut donc
et on ne peut pas dire: le Pre est le Fils, le Fils est le Pre, comme
on peut dire que le sceau est airain, _sigillum est res_, et l'inverse;
il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous parat
plus sagement trait dans la thologie chrtienne (t. IV, p. 1311).]

Les Grecs, pour nier la double procession, s'appuient sur ces mots de
l'criture: _L'Esprit qui procde du Pre_. (Jean, xv, 26.) Rien
de plus. Mais tout ce qu'il faut croire n'est pas dans les livres
canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinit soient
coternelles et cogales, et que chacune d'elles soit Dieu; on n'y lit
point que Pilate s'appelt Ponce, ou que l'me du Christ ft descendue
aux enfers. Beaucoup de choses ncessaires  la foi ont t depuis
l'vangile ajoutes par les aptres et les hommes apostoliques; par
exemple, la virginit de la mre du Seigneur perptuellement conserve
aprs la naissance du Christ[236]. Le dogme catholique de la double
procession n'est pas dnu d'autorits graves, mois rappelez-vous
seulement cette thorie philosophique de Platon: Dieu est semblable  un
grand artiste, il prmdite tout ce qu'il fait, et sa pense devance
son oeuvre. Dans l'esprit divin sont ces ides, types et modles
qu'il ralise ensuite, ses ouvrages n'tant que l'accomplissement des
conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout
effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procde donc du Fils, puisque
les oeuvres de la bont de Dieu doivent d'abord avoir pass par sa
providence ternelle. Ainsi Dieu est la premire cause, il tire de
lui-mme son intelligence ou son Verbe, et de Dieu et du Verbe procde
l'me. L'Esprit, _Spiritus_, vient comme une spiration universelle,
toute me, _anima_, anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie;
il est l'me des mes, il est l'esprit ternel qui anime dans le temps,
qui anime le monde; il est ainsi l'me temporelle du monde. Platon et
les siens, ne considrant l'esprit que comme me, ont cru qu'il tait
cr et non pas ternel. Saint Jean lui-mme dit que le Verbe a tout
fait, tout cr, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne rserver
l'ternit qu' Dieu et au Verbe, nouvelle preuve de ce qu'a remarqu
saint Augustin que le commencement de son vangile est tout rempli de la
langue platonicienne[237].

[Note 236: Cette remarque sur la diffrence de la foi de l'glise  la
foi vanglique pourrait avoir de grandes consquences. Mais  cette
poque on tait si loin de tirer de l'examen les consquences de
l'incrdulit que ce message N'a point t relev par les censeurs.
Quant aux exemples cits, nous devons dire que le texte de l'criture
concorde avec le dogme, se prte  l'enseignement de l'glise sur la
Trinit plutt qu'il n'tablit ce dogme formellement et _in terminis_;
et c'est ce que veut dire Ablard. Il se Trompe relativement  Pilate.
Si son prnom manque dans trois vanglistes, on le trouve dans saint
Mathieu (xxvii, 2). Quant a la descente de Jsus-Christ aux enfers, elle
est atteste par le Symbole; mais l'vangile n'en parle pas. On l'induit
seulement de deux versets de la premire ptre de saint Pierre: Dieu
tant mort en sa chair, mais tant ressuscit par l'esprit, par lequel
aussi il alla prcher aux esprits qui taient retenus en prison,
(ni, 18 et 19.) Quant  la virginit perptuelle de Marie, aprs la
naissance Du Sauveur, l'criture se tait. Les protestants ont mme
soutenu que le texte de certains passages y tait contraire. Mais c'est
un point que l'glise a dcid il y a longtemps, contre les bionites.]

[Note 237: L'opinion de Platon sur l'me du monde est exprime dans le
_Time_: Dieu mit l'intelligence dans l'me, l'me dans le corps, et il
organisa l'univers de manire  ce qu'il ft par sa constitution mme
l'ouvrage Le plus beau et le plus parfait. Ainsi on doit admettre comme
Vraisemblable que ce monde est un animal vritablement dou d'une me
et d'une intelligence par la providence divine. (_Trad. de Cousin_, t.
XII, p. 120, voyez aussi p. 125, 128, 134, 196.) L'ide de considrer la
doctrine de l'me du monde comme un pressentiment ou mme une expression
du dogme du Saint-Esprit n'est pas nouvelle. Eusbe, qui un des premiers
a compar a la Trinit chrtienne la trinit platonique, croit que la
troisime personne de celle-ci est l'me du monde (_Proep. evangel._
II). Frerichs dit que l'opinion d'Ablard se trouva dj dans Thophile
d'Antioche (_Ad Amolyc._, I, 8.---_Commentat. de Ab. Doct._, p. 17).
Bde la rappelle sans la condamner (_Elem. philos._, I.--_Op. omn._,
t. II, p. 208). Voyez sur tout cela les notes sur le _Time_ de M. H.
Martin (t. I, note 22, et t. II, note 29). Au reste Ablard, comme
on l'a dj vu (t. I, p. 405), a rtract formellement cette opinion
(_Dial._, p. 475), et c'est encore une preuve que l'Introduction est
antrieure  la Dialectique. Dans la Thologie chrtienne, l'adoption de
la pense de Platon comme identique  la foi dans le Saint-Esprit est
encore plus explicite (l. I, p. 1175, 1187.--l. IV, p. 1336). Dans
l'_Hexameron_, le Saint-Esprit est prsent, non comme l'me du monde,
mais comme le principe d'o vient toute me, d'o vient tout ce
qui anime les tres vivants. C'est Dieu en tant que crateur de
l'_animation_ (_Hexam._, p. 1367). Et telle tait bien la pense
d'Ablard; mais, ne se rendant pas un compte fort exact de cette pense,
il n'en professait pas moins du fond du coeur la foi en la divinit du
Saint-Esprit.]

Le Saint-Esprit tant conu comme l'amour envers les cratures, et
celles-ci n'tant pas ncessaires, on a pu craindre qu'un doute s'levt
sur la ncessit de l'existence du Saint-Esprit; de l cette opinion
plausible que le Pre aime le Fils, que le Fils aime le Pre, et que de
cette charit ineffable et mutuelle rsulte le Saint-Esprit. Mais quand
les cratures ne seraient pas ncessaires, l'amour de Dieu pour elles
le serait comme tant dans sa nature: sa bont est un attribut
indfectible. Cela suffit. Sans tre ni moindre ni plus grande, elle est
parfaite, et Ton ne saurait admettre que le Pre donne son amour au Fils
et le Fils au Pre: rien ne peut tre donn  celui  qui rien ne peut
manquer[238].

[Note 238: _Introd._, p. 1089-1102.--Cette fin du livre II de
l'Introduction rpond  celle du chap. XIX de l'_epitome_ (p. 51).]

Le troisime livre de l'Introduction  la Thologie a pour objet
d'approfondir la connaissance de la divinit, en claircissant tous les
points difficiles par _les raisons les plus vraisemblables et les plus
dignes_ (_honestissimis_), afin que la perfection du souverain bien,
mieux connue, inspire un plus vif amour. Jusqu'ici nous avons dfendu
notre profession de foi, il faut maintenant la dvelopper.

I. Mais d'abord la sublimit divine peut-elle tre l'objet des
recherches de l'humaine raison, et le Crateur peut-il par elle se faire
connatre de sa crature? ou bien faut-il que Dieu se manifeste par
quelque signe sensible, soit en envoyant un ange, soit en apparaissant
sous la forme d'un esprit? C'est, en effet, ainsi que le Crateur
invisible s'est visiblement rvl dans le paradis terrestre. Mais le
propre de la raison est de franchir le sens, d'atteindre les choses
insensibles; plus une chose est de nature subtile et suprieure au sens,
plus elle est du ressort de la raison et doit provoquer l'tude de la
raison. C'est par la raison principalement que l'homme est l'image de
Dieu, et il n'est rien que la raison doive tre plus propre  concevoir
que ce dont elle a reu la ressemblance. Il est facile de conclure
des semblables aux semblables, et chacun doit connatre aisment par
l'examen de soi-mme ce qui a une nature semblable  la sienne. Si
d'ailleurs le secours des sens parat ncessaire, si l'on veut s'lever
du sensible  l'intelligible, reste le spectacle admirable de la
cration et de l'ordonnance universelle.  la qualit de l'ouvrage,
nous pouvons juger de l'industrie de l'ouvrier absent.

II. Le gouvernement du monde, qui atteste l'existence de Dieu, prouve
galement son unit; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble.
Dieu est le souverain bien, le souverain bien est ncessairement unique;
Dieu est conu comme parfait, c'est--dire qu'il suffit  tout par
lui-mme, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre crateur
ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien,
la multiplication du bien est mieux, et qu'ainsi Dieu tant le souverain
bien, il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait  une
infinit de dieux, infinit qui chapperait alors  la science de Dieu
mme. Il cesserait d'tre le bien suprme, car il y aurait quelque chose
de plus grand que lui: la multitude des dieux serait au-dessus d'un de
ces dieux. La raret en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de
gloire  tre unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu
que sa _singularit_. A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales,
ce qu'Ablard appelle les _raisons honntes_; elles valent mieux que les
_raisons ncessaires_, car ce qui est honnte nous plat et nous attire.
La conscience suggre  tous qu'il vaut mieux que tout soit gouvern
par une intelligence que par le hasard. Quelle sollicitude nous
resterait-il pour les bonnes oeuvres, si nous ne savions qu'il existe,
ce Dieu que nous vnrons par la crainte et l'amour? Quelle esprance
refrnerait la malice des puissants ou les pousserait  bien faire, si
la croyance dans le plus juste et le plus puissant de tous les tres
tait vaine? Accordons que des arguments d'une vrit ncessaire
nous fissent dfaut pour fermer la bouche  l'incrdule opinitre, ne
serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il
resterait du moins qu'il ne peut dtruire ce qu'il attaque, et qu'il a
contre lui l'honntet et l'utilit. D'un ct, point de dmonstration
rigoureuse, soit, mais de nombreuses raisons; et de l'autre ct, pas
une raison. Si vous en croyez l'autorit des hommes quand il s'agit de
choses occultes, de ces rgions du ciel que vous ne pouvez explorer
par l'exprience, si vous vous croyez alors certains de quelque chose,
pourquoi ne pas cder  la mme autorit, quand il s'agit de Dieu,
l'auteur de tout[239]?

[Note 239: _Introd._, t. III, p. 1102-1108.]

III. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'o
vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas;
nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans
la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord
toutes ces choses, qui ne servent ni  l'avantage ni  la dignit,
attestent-elles une puissance vritable? Est-ce impuissance de Dieu que
de ne pouvoir pcher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en
a besoin. Cette facult manifeste en nous un dfaut plutt qu'une
puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas tre
attribu  la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments
et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'il
ne puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout, non
qu'il puisse excuter toutes les actions, mais parce que s'il veut
qu'une chose se fasse, rien ne peut rsister  sa volont.

Toutefois, si l'on admet qu'il fait tout ce qu'il veut, comme il veut
que tous les hommes soient sauvs (I Tim, II, 4), il faut professer le
salut universel. C'est qu'il a deux manires de vouloir: il veut dans
l'ordre de sa providence, et alors il dlibre, dispose, institue ce
qui postrieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de
l'exhortation et de l'approbation, c'est--dire qu'il instruit les
hommes des choses que par sa grce il rcompense; ainsi il les exhorte
au salut, mais peu lui obissent. Il veut la conversion du pcheur,
c'est--dire qu'il lui fait connatre ce qu'il veut rcompenser; il
promet sa grce, il annonce les chtiments, il rvle sa volont et nous
laisse le soin de l'accomplir.

Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait,
pourrait-il renoncer  les faire? L'affirmative ou la ngative nous
expose  de grandes anxits; la premire terait beaucoup  sa
souveraine bont: s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire, ou s'il
renonce  un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la
parfaite bont de Dieu est hors de question, d'o la consquence que
tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il
ne fasse ou qu'il n'omette, si ce n'est pour une cause excellente et
raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non
parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est
point de ceux dont _il est crit_:

  Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.

Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire
ou de l'abandonner; d'o il rsulte que ce qu'il fait il faut qu'il le
fasse, c'est--dire qu'il est juste de le faire, et ce qu'il est juste
de faire, il serait injuste de ne le pas faire.

Quand il s'agit de Dieu, l o n'est pas le vouloir manque le pouvoir.
Dieu tant de nature immutable, immutable est sa volont; il en rsulte
que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. De l quelques difficults. En
effet un homme qui doit tre damn peut tre sauv. S'il ne le pouvait,
c'est--dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le
salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit
ce qu'il ne pourrait excuter; mais si, grce  ses oeuvres, il peut
tre sauv, force est de reconnatre que Dieu peut sauver celui qui
pourtant ne doit jamais tre sauv.

Pensez-vous, disait Notre-Seigneur  ses aptres, que je ne puisse
pas prier mon Pre, et qu'il ne m'enverrait pas aussitt douze lgions
d'anges[240]? Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le
voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demand que
si c'et t juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse
faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il
ne faut pas faire. S'il n'empche pas le mal, est-ce  dire qu'il
consente au pch? non, c'est qu'il est bon que le mal mme ait lieu;
n'est-il pas ncessaire que les _scandales arrivent_? J'estime donc,
bien que cette opinion ait peu de sectateurs, bien qu'elle s'carte
beaucoup de certains passages des saints, et mme un peu de la raison,
que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et de ce qu'il
convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il omette de faire; d'o il
rsulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait rellement.

[Note 240: Math. xxvi, 53. Cette citation est usite dans cette
question. Elle sert de texte  Fnelon pour combattre dans Malebranche
des ides qui rappellent celles d'Ablard. (_Ref. du Syst. du P.
Malebranche_, c. v.) Probablement l'exemple avait dj t cit par
saint Augustin.]

On oppose que nous, qui lui sommes si infrieurs en puissance, nous
pouvons faire ce que nous ne faisons pas, abandonner ce que nous
faisons. Mais assurment nous vaudrions mieux, si nous ne pouvions faire
que ce que nous devons faire. Pourtant la puissance de mal faire ou de
pcher ne nous a pas t donne sans motif; c'tait pour que la gloire
de Dieu part davantage, la gloire de ne pouvoir pcher; c'tait pour
qu'en fuyant le pch, nous fissions honneur, non  notre nature, mais
 sa grce secourable. Quant au salut toujours possible, avouons qu'en
effet celui qui doit tre damn peut en effet toujours tre sauv. Il
le peut, lui, par sa nature, qui n'est pas immutable; l'homme peut
consentir  son salut comme  sa damnation. Mais ne disons pas que Dieu
peut toujours le sauver, parce qu'alors la possibilit serait relative
 la nature de Dieu, et ce serait dire que le salut du pcheur ne lui
rpugne pas. Quand vous dites qu'un bruit peut tre entendu, cela ne
veut pas dire que quelqu'un soit l qui pourrait l'entendre. Tous les
hommes seraient sourds, aucun homme n'existerait, que tel bruit
donn pourrait tre entendu; mais il n'en rsulte pas qu'un individu
quelconque le pt entendre. Et ici ne s'applique pas la rgle des
philosophes que si le consquent est impossible, c'est que l'antcdent
l'est aussi[241]. Cela est vrai des choses cres, comme en gnral
tontes les rgles de dialectique. Ce qui est possible est ce qui ne
rpugne point  la nature des cratures; mais les mmes notions de
possibilit ou d'impossibilit ne s'appliquent point au Crateur. Ce
semble la mme chose de dire qu'il est juste que le juge punisse un
individu ou que cet individu soit puni par le juge; mais nullement, la
justice n'est pas la mme dans les deux cas. Il se peut qu'il soit juste
que le juge punisse, c'est--dire qu'il le doive d'aprs la loi, mais
qu'il ne soit pas juste que l'homme soit puni; si, par exemple, telle ou
telle circonstance, comme serait un faux tmoignage, est cause que sa
punition ne soit pas mrite. De mme on peut dire d'un pcheur: il est
possible qu'il soit sauv par Dieu, et il est impossible que Dieu le
sauve.

[Note 241: Voyez ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 413.]

Ici, il est vrai, nat une objection contre la Providence, c'est--dire
contre la volont de Dieu  l'gard des cratures: si Dieu n'a pu tre
sans ce qu'il a en soi de toute ternit, les choses qu'il a voulues
sont arrives ncessairement. Distinguons encore les deux possibilits.
Dire que Dieu, par sa propre nature, a ncessairement l'attribut
d'une providence universelle, parce que cet attribut lui convient
souverainement, ce n'est pas dire que les choses soient d'une telle
nature qu'elles ne puissent absolument pas ne pas tre. Quant 
l'objection qu'alors aucunes grces ne lui sont dues, puisqu'il agit par
ncessit, non par volont, cette ncessit, qui est sa nature ou plutt
sa bont mme, n'est pas sparable de sa volont; elle n'est point une
contrainte. Son immortalit mme est aussi une ncessit de sa nature:
est-elle donc en opposition avec sa volont? est-elle une contrainte? ne
veut-il pas tre tout ce qu'il est ncessaire qu'il soit? S'il agissait
contre sa volont, sans doute alors aucunes grces ne lui seraient dues.
Mais de ce que sa bont est telle qu'il se porte, non malgr lui, mais
spontanment,  faire ce qu'il fait, il n'en doit tre que plus aim,
que plus glorifi. Serions-nous dispenss de gratitude envers l'homme
qui nous aurait secourus, parce que sa bont serait telle qu'en nous
voyant dans l'affliction, il n'aurait pu s'empcher de nous secourir?

Ainsi, Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manire et dans le
temps qu'il le fait. Il n'est pas mme exact de dire qu'il choisisse la
manire de faire la plus convenable; il ne choisit pas; sa bont serait
imparfaite si en tout sa volont n'tait la meilleure. Il ne faut pas
non plus prtendre que Dieu puisse dans un temps une chose qu'il ne peut
faire dans un autre, et que sa toute-puissance ne soit pas gale  tous
les moments. Si l'on applique cette dtermination du temps au faire, non
au pouvoir, soit. Un homme peut marcher, c'est--dire qu'il a en soi la
facult de marcher, lorsqu'il nage, mais pourtant il ne peut marcher
dans l'eau. Ainsi, Dieu a le pouvoir de s'incarner, et il n'en est pas
priv, quoiqu'il ne l'exerce pas, et qu'il n'en puisse user, en ce sens
qu'il ne convient pas qu'il en use actuellement. Il peut toujours ce
qu'il peut quelquefois, si l'on entend par l qu'il est immutable en
tout. Il a su autrefois que je natrais un jour, on ne peut dire
qu'il sache aujourd'hui que je natrai un jour, puisque je suis n.
S'ensuit-il qu'il ne sache plus ce qu'il savait autrefois? Sa science
est la mme, il n'y a que les mots qui changent pour l'exprimer. Le mme
jour s'appelle successivement demain, aujourd'hui, hier. Dieu ne sait
point le pass, comme pass, tant que le pass est avenir, ni l'avenir,
comme avenir, quand il est le pass: mais cela ne veut pas dire que sa
science s'accroisse ou diminue avec le temps. Il en est de mme de sa
puissance. Dire avant: il est possible que Dieu s'incarne; dire aprs:
il est possible qu'il se soit incarn, ce n'est point parler d'un fait
diffrent ni d'une possibilit diffrente, mais d'une mme chose,
d'abord au futur, ensuite au pass. Ainsi, pas plus que la science et
la volont, la possibilit ne change en Dieu. Si nous disons qu'il peut
dans un temps ce qu'il ne peut dans un autre, ce langage humain n'te
rien  sa puissance; il n'atteste que le changement des temps, et des
convenances variables[242].

[Note 242: _Introd._, I. III, p. 1109-1124.--Cf. _Theol. Christ._, I. V,
p. 1350.--_Epitome_, c. xx, p. 51.]

IV. Ces variations dans le temps doivent se concilier avec
l'immutabilit. Dieu, aprs l'oeuvre de six jours, s'est repos le
septime; le passage de l'action au repos est en physique un changement.
Quand Dieu est descendu dans le sein d'une vierge, il a chang, il a
encouru ce mouvement principal de la substance que les philosophes
appellent gnration[243]. Dieu ne serait-il donc pas immutable? Maisen
disant que Dieu _fait_, _agit_, gardons-nous d'entendre qu'il y ait pour
lui, comme pour l'homme, mouvement dans l'opration, passion dans le
travail; nous n'exprimons qu'un nouvel effet de son ternelle volont.
Dieu se repose, dit l'criture; ce n'est pas qu'il suspende son
mouvement d'action, c'est que l'oeuvre est consomme. En oprant, en
cessant d'oprer, nous changeons; mais dire que Dieu fait, c'est dire
qu'il est la cause de ce qui se fait. Au propre, il n'y a point en lui
d'action, car l'action consiste minemment dans le mouvement. Comme le
soleil, lorsqu'un objet s'chauffe de sa chaleur, n'prouve en lui-mme
aucun changement, de mme Dieu, lorsqu'une disposition nouvelle de sa
volont s'accomplit, ne change pas, quoiqu'il soit la cause ou l'auteur
d'un changement dans les choses. Un esprit est exempt de mouvement; ce
qui occupe un lieu est seul mobile[244]. Or, nulle chose n'occupe un
lieu si par son interposition elle ne produit quelque distance entre
les objets environnants. Mais que la blancheur ou toute autre chose
incorporelle s'unisse aux particules, leur continuit n'y perdra rien.
L'incorporel n'est donc pas susceptible de mouvement local, puisqu'il ne
peut occuper un lieu.

[Note 243: Voyez ci-dessus, I. II, c. v, t. I, p. 420.]

[Note 244: Ici Ablard dit qu'il a dmontr dans sa Grammaire, en
traitant de la quantit, que ce qui est esprit ne peut tre m. Duchesne
en note met _Dialecticam_ pour _Grammaticam_, et annonce que cette
dialectique ou plutt cette logique, il la publiera au premier jour.
(_Ab. Op., Introd._, p. 1125, note p. 1160.) L'avait-il dj dans les
mains, et cette dialectique est-elle bien celle que nous avons? Nous ne
trouvons pas dans celle-ci la Dmonstration annonce, ni  l'article de
la quantit, ni  l'article du mouvement (p. 178-196, et p. 414-422). Du
reste la quantit, tant une catgorie, a naturellement sa place dans
une logique; mais, ainsi qu'on l'a vu, la thorie des Catgories peut
aussi figurer dans un trait sur le langage. La dmonstration de
l'immobilit de l'esprit  propos de la quantit pouvait donc se
trouver, soit dans la grande dialectique, soit dans le livre lmentaire
qui la commenait et qui nous manque, soit enfin dans quelque ouvrage
de grammaire que nous n'avons pas, et le titre _Grammatica_ peut
tre d'autant plus exact que le mme nom dsigne dans la Thologie
chrtienne, un ouvrage ou _les catgories sont retraites_. De hoc (que
le nom de _chose_ ne doit tre donn qu' ce qui a en soi une existence
vritable, _veram entiam_) diligentem tractatum in retractatione
prdicamentorum nostra continet grammatica (I. IV, p. 1341).]

Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu, et
quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle
que de l'action de sa puissance. Il est partout, veut dire que tout
lui est prsent; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est
oisive. L'me elle-mme est dans le corps par une vertu de sa substance,
plus que par une position locale; grce  sa force propre, elle le
vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la
putrfaction; par son pouvoir vgtatif et sensitif, elle est dans tous
les membres, pour que chacun vgte et pour sentir dans chacun. De mme
Dieu est, non-seulement dans tous les lieux, mais dans chaque chose, par
quelque efficace de sa puissance, et tandis qu'il meut toutes les
choses dans lesquelles il est, il n'est pas m lui-mme en elles. Par
l'incarnation, Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'tait, il
n'a point encouru la gnration. Dire que Dieu est devenu homme,
c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la
substance humaine, qui est corporelle, en une personne unique. Dans
cette personne, il y avait trois choses, la divinit, l'me, la chair.
Chacune a conserv sa nature propre, aucune ne s'est change en une
autre. Dans l'homme mme, l'me ne peut jamais devenir chair, quoique
l'me et la chair soient dans chaque homme une seule personne. L'me,
en effet, est une essence simple et spirituelle; la chair est une
chose humaine, corporelle et compose de membres. La divinit unie
 l'humanit, c'est--dire  une me et  une chair, unies en une
personne, ne s'est pas non plus change; elle est reste ce qu'elle
tait; elle a pris notre nature sans dposer la sienne. En quel sens
donc peut-on dire: le Verbe a t fait chair, Dieu s'est fait homme?
Prises  la lettre, ces expressions conduiraient  dire que l'homme a
t fait Dieu, et rien ne peut tre Dieu qui ne l'ait t toujours.
Isral, n'aie point de nouveau Dieu. Ces expressions signifient donc
que la divine substance s'est associe  la substance humaine, sans tre
convertie en elle. La diversit des natures ne fait pas la diversit des
personnes. C'est le contraire de la Trinit; en Dieu, trois personnes et
une substance; dans le Christ, deux substances et une personne. Comme
dans une maison le bois s'unit  la pierre sans se confondre avec elle,
comme dans le corps les os adhrent  la chair sans s'y absorber, ainsi
la divinit en se joignant  l'humanit, n'a point cess d'tre ce
qu'elle tait. Quand nos mes reprendront leurs corps, elles ne
deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se
ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanim  l'anim. L'me
prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-mme immobile.
Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son union avec l'homme. La
crature ne lui peut rien confrer[245].

[Note 245: _Introd._, I. III, p. 1124-1130.]

Ici Ablard traite accidentellement une question importante et qui a
toujours t lie  celle de la Trinit. En effet, une fois qu'il est
tabli que le Fils de Dieu consubstantiel  Dieu est une personne de la
Trinit, il n'est pas indiffrent de savoir comment il s'est fait homme.
A-t-il cess d'tre Dieu pour devenir homme? non, assurment. L'homme
est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps
humain, la divinit tant l'me unique du corps de Jsus-Christ? Alors
il n'aurait pas t homme, puisque l'homme est corps et me. On conoit
que toute erreur sur la Trinit ragit sur le dogme de l'incarnation, et
toute erreur sur l'incarnation peut tendre ses consquences au dogme de
la Trinit. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de
Dieu et de l'homme en Jsus-Christ ne ft qu'apparente, et qu'il y et
en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutychs, pour
chapper  cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies
au point d'en faire une seule. De l deux hrsies clbres; l'glise,
qui les condamne, tablit et professe qu'en Jsus-Christ fait homme il
y a deux natures, savoir, la divinit, d'une part, et de l'autre,
l'humanit, corps et me, et il n'y a qu'une personne, la personne
divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont
unies d'une union _hypostatique_, c'est--dire substantielle. C'est
cette doctrine qu'Ablard expose, et d'une manire que je crois
irrprochable; seulement la comparaison de l'union de l'me et du corps
dans l'homme pour claircir l'union de la divinit et de l'humanit dans
Jsus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit pas tre prise  la
lettre, quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient  ce
raisonnement: admettez que l'homme est uni  Dieu dans le Verbe fait
chair, puisque vous admettez bien que l'me soit unie au corps dans
la personne humaine. L'orthodoxie d'Ablard sur ce point difficile
et important aurait d prouver  ses accusateurs que s'il a err sur
quelque autre point de la question de la nature divine, cette erreur ne
peut tre taxe d'hrsie, tant parfaitement exempte de toute intention
d'altrer  un degr quelconque le dogme fondamental de la divinit de
Jsus-Christ. Celui qui reconnat d'une manire absolue sa divinit sur
la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut tre souponn de
nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinit dans le ciel, ou
comme personne de l'essence divine. Il est vrai qu'on a mme, sur
l'article de l'incarnation, souponn Ablard d'erreur. Pierre Lombard
avait avanc que Jsus-Christ, en devenant homme, n'tait pas devenu
quelque chose, ou du moins il avait remarqu que si Dieu pouvait tre
quelque chose, quelque chose pourrait tre Dieu, et l'on disait que
Pierre Lombard avait reu cette ide de son matre Ablard. Cette
erreur, qui s'tait assez rpandue, fut examine en 1163 au concile de
Tours, et condamne par le pape Alexandre III. Jean Cornubius a crit
une dissertation o il la discute fort clairement et en fait connatre
les sources; au nombre des autorits qu'il cite est l'opinion d'Ablard;
il admet que Pierre Lombard pouvait bien en avoir tir la sienne, mais
qu'il s'tait mpris, Ablard disant positivement qu'il y a dans le
Dieu-homme deux substances ou deux natures; aussi Jean Cornubius
n'hsite-t-il pas  le tenir pour catholique[246].

[Note 246: La citation qu'il donne de l'opinion d'Ablard est
conforme pour le sens, mais non exactement pour la lettre au texte de
l'introduction (I. III, p. 1127 et 49). Mais Cornubius peut l'avoir
rduite ou prcise, ou bien tire de la Thologie chrtienne qui manque
de la portion du livre V o devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs
la doctrine est compltement dgage de la comparaison avec l'union de
l'me et du corps. (P. Lomb. _Sent._, I. III, dist. vi.--Mag. Johan.
Cornub. _Eulog., Thes. nov. anecd._, t. V, p. 1065.--Cf. Boce, _De
duab. nat., etc., et un. Pers., Christ._, p. 948, et S. Thomas., _Summ.
Theol._, III, qust. i-vi.)]

V. Dieu est sage; sa sagesse a t appele verbe, raison, intelligence.
Le fils de Dieu, _Dei virtus, Dei sapientia_ (I. Cor., i, 24), c'est la
puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le
prsent, l'avenir, le pass, et ce qui est inconnu et fortuit dans la
nature est dj certain et dtermin pour lui. Il y a prordination, il
y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'oeuvre du hasard
et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par
hasard ni sans libre arbitre. La dfinition du hasard, selon les
philosophes, est l'vnement inopin provenant de causes qui ont
originairement un autre objet[247]; mais il n'y a pas d'inopin pour la
Providence. Si les clipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent
que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement,
non fortuitement; c'est un ordre prfix, aussi aurions-nous pu en savoir
quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un trsor, la
dcouverte est vraiment fortuite; il a fallu que l'un ait enfoui le
trsor, que l'autre ait creus la terre, chacun dans une intention
diffrente. Voil un vnement qui n'est point l'oeuvre du libre
arbitre. Je veux aller  l'glise, et je m'y rends, ce n'est point
l oeuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non
ncessaire. Les philosophes dfinissent le libre arbitre le jugement
libre de la volont (_liberum de voluntate judicium_, Boce). L'arbitre
est en effet la dlibration ou la _judication_ de l'me par laquelle
elle se propose de faire ou d'omettre quelque chose[248]; elle est
libre, lorsqu'elle n'est pousse  ce qu'elle se propose par aucune
force de la nature, et qu'il est galement en son pouvoir de faire ou
de ne pas faire. L donc o n'est pas un esprit raisonnable, l'arbitre
n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux tres qui peuvent
changer leur volont, du mme, suivant quelques-uns, qui peuvent faire
bien ou mal; cependant, avec plus d'attention, on ne peut contester
le libre arbitre  celui qui ne fait que le bien,  Dieu surtout, aux
bienheureux, qui ne peuvent pcher: plus on est loign du mal, plus
on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le pch est un
esclavage. D'une manire gnrale, reconnaissons le libre arbitre  qui
peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a rsolu dans
sa raison: Dieu est donc libre.

[Note 247: Cette dfinition est de Boce.--_De Interp., edit. sec._,
I. III, p. 360 et 375.--_In Topic. Cic._, I. V, p. 840.--_De Consol.
phil._, I. V, p. 939.--Voyez ci-dessus, I. II, c. iv, t. I, p. 405.]

[Note 248: Voyez la Dialectique, part. II, p. 260-291, et ci-dessus le
c. iv du t. I. Les ides d'Ablard sur la libert, ses dfinitions, ses
preuves sont en trs-grande partie empruntes de Boce. (_De Interp.,
ed. sec._, I. III, p. 360, 368, 372.)]

Quant  lui, rien n'advient par hasard, sa providence ayant tout
prcd, le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de
mystres que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que
si l'on regarde au cours ordinaire de la nature, aux causes primordiales
des choses, et non  la souverainet divine. Si Dieu formait encore
aujourd'hui l'homme du limon, et la femme de la cte de l'homme, ce
serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est--dire que les
causes primordiales y paratraient insuffisantes; il faudrait que Dieu
imprimt extraordinairement aux choses une force particulire[249].
videmment les recherches des philosophes n'atteignent que les cratures
et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous on en dehors de
la toute-puissance; la possibilit et l'impossibilit sont relatives aux
facults des cratures, et en particulier la rgle de la possibilit
de l'antcdent lie  celle du consquent, ne peut s'appliquer qu'aux
choses cres.

[Note 249: Cf. _Hexameron. Thesaur. nov. anecd._, t. V, p. 1375.]

C'est ainsi, dit Ablard, que nous viderons cette _ancienne querelle_
dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette
question de savoir s'il ne rsulte pas de l'immutabilit de Dieu que
tout arrive ncessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, si
habile dans le raisonnement, qu'il a mrit d'tre appel le prince des
pripatticiens, c'est--dire des dialecticiens, nous fourniront de quoi
rfuter les pseudo-philosophes. Ceux-ci disent, pour troubler la
foi des simples, que non-seulement le bien, mais le mal arrive
ncessairement, et qu'ainsi le pch ne peut tre vit, car il a t
prvu de Dieu, et la Providence est infaillible. Pour rompre cette
souricire (_muscipulam_), considrons cette forte trame qu'Aristote
ourdit au commencement de l'_Hermeneia_: il nous y confirme la force du
principe de contradiction jusque dans les propositions au futur. Je
n'analyse point le raisonnement, il nous est connu; nous retrouvons ici
un rsum substantiel de la thorie logique des futurs contingents.
Grce  cette distinction d'un si grand philosophe, on peut aisment
rfuter l'objection ordinaire contre la Providence: il est certain, nous
dit-on, que la Providence est infaillible[250]....

[Note 250: _Introd_., t. III, p. 1130-1136.--Voyez aussi Arist.
_Hermen_., IV, IX, et ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 401.]

Ainsi se termine ce qui nous reste du troisime livre de l'Introduction
a la Thologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la
suite s'en doit trouver dans la bibliothque de Bodlei[251], mais si ce
manuscrit existe, il n'a jamais t publi. Ainsi la discussion d'une
des questions les plus difficiles peut-tre auxquelles donne lieu la
Thodice est reste suspendue, et par un hasard singulier, dans la
Thologie chrtienne, o sont repris tous les points traits dans
l'Introduction, cette question reste galement irrsolue. Le livre
V, qui rpond au troisime du prsent ouvrage, s'interrompt aussi
brusquement, et mme plus tt que celui-ci, aprs la discussion relative
 la conciliation de la bont de Dieu avec sa puissance, et il nous
manque la solution du grand problme si bien prpar par Ablard. On ne
peut renoncer  l'esprance de possder quelque jour l'Introduction
tout entire; l'ouvrage tait probablement complet[252], et il peut se
retrouver tel dans quelque manuscrit indit de quelque bibliothque
inexplore. Mabillon pensait l'avoir rencontr dans un manuscrit en
trente-sept chapitres conserv en Bavire[253]; M. Rheinwald, dont les
recherches sont plus rcentes, souponne, non sans raison, le docte
bndictin d'avoir pris pour l'Introduction un ouvrage intitul: _Ptri
Ablardi Sententi_ qu'il a publi en l'appelant _Epitome Theologi
christin_[254]. Il croit que c'est le Livre des Sentences dnonc par
saint Bernard, condamn par le concile, dsavou par Ablard. Suivant
lui, le titre seul de Livre des Sentences aurait t faux, et Ablard,
qui n'a pas discut pices en main devant le concile, tait en droit
de dsavouer tout ouvrage qu'on lui attribuait sous ce nom; mais il
se pouvait qu'on dsignt ainsi dans l'usage un crit qu'il appelait
autrement, ou mme un extrait fidle de ses doctrines qui ne ft pas
son ouvrage. Tel serait le manuscrit que M. Rheinwald publie [255];
ses conjectures nous paraissent fondes, mais une chose plus certaine
encore, c'est que cet pitome contient un rsum de l'Introduction 
la Thologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a
trente-sept), l'extrait est presque littral; par la suite, on remarque
quelques variantes, mais elles n'altrent pas le fond de la doctrine. Ce
qui fait le prix de cet opuscule, c'est que l'ordonnance en tant  peu
prs la mme que celle de l'Introduction, il nous donne en substance
ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque, et nous
pouvons ici complter brivement notre analyse[256].

[Note 251: Casimir Oudin, _De Script. eccl_., t. II, p. 1169.--Voyez
aussi l'_Histoire littraire_, t. XII, p. 126. Les diteurs de la
Thologie Chrtienne disent qu'ils n'ont rencontr la suite de
l'Introduction dans aucun manuscrit. _Thes. nov. anecd_., t. V, p.
1148.]

[Note 252: C'est du moins l'opinion que nous adoptons d'aprs Mabillon;
cependant M. Rheinwald lve des doutes spcieux.]

[Note 253: _Iter Germant_, p. 10.--_Hist. litt._, t. XII, p. 118.]

[Note 254: _Anecdot. ad litter. eccles. pertin._, partic. 11. Borolini,
1836.--M. Rheinwald a trouv cet ouvrage parmi les manuscrits du
monastre de Saint-Emmeram de Ratisbonne, conservs  la bibliothque
royale de Munich. (_Prfat_, p. vii; et xxxii.) M. Franz Besnard avait
dj publi avec Quelques observations que j'ai pu consulter les seize
derniers chapitres de cet pitome, dans un recueil allemand dont le nom
m'est inconnu.]

[Note 255: _Ibid._, _Proefat._, p. ix-xxi.--La preuve directe que cet
abrg est d'Ablard sa trouve dans le c. xxxiv, p. 100, il renvoie 
son Commentaire de l'ptre aux Romains, o il a, dit-il, trait les
questions relatives  la grce et au mrite, et cette citation est
exacte. (_Ab. Op._, p. 648.)]

[Note 256: _Eptiom. Theol. Christ._, C. xxi, p. 60.]

La Providence, c'est--dire la prescience ou prvoyance divine, n'impose
aucune ncessit aux choses qu'elle prvoit. De ce qu'un char passe et
de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit
ncessaire. Or ce que Dieu prvoit, il le voit; sa providence n'est que
sa science ternelle, il n'y a point de temps pour lui, tout lui est
prsent; aucune fatalit ne rsulte donc de ce qu'il sait tout. Mais
il est vrai qu'il dispose tout: la disposition des choses dpend de la
disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre
destin, d'autre _fatum_ que la disposition divine. La prdestination
n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence applique
au bien, c'est la prparation de sa grce.

VI. Aprs la sagesse de Dieu vient sa bont. Celle-ci fait pour les
cratures tout ce qu'il est conforme  sa nature de faire; Dieu ne
connat ni l'envie ni la colre, les expressions contraires qui peuvent
se trouver dans l'criture sont figuratives, elles se rapportent  des
dispositions de sa volont qui ont pour nous, mais non pour lui, les
effets de la vengeance ou du courroux.

Ceci conduit  la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le
plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se prsente la question
clbre: _Cur Deus homo[257]?_ Dieu s'est fait homme pour nous montrer
son amour, et ainsi il nous a rachets du joug du pch, non que nous
fussions, comme quelques-uns le prtendent, en la possession du dmon,
mais dans la servitude du pch; le Christ nous en a dlivrs on
panchant sur nous son amour, en offrant  Dieu le prix de notre
libration et une victime pure. Un si grand exemple nous enseigne
l'humilit, et en considrant les tortures du Christ, les martyrs
eux-mmes ont appris  ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient
pour le ciel.

[Note 257: C'est le titre du chap. XXIII (p. 62). Il y a un trait de
saint Anselme sous le mme nom: _Car Deus homo_ libri duo (_Op._, p.
74). La doctrine du saint sur le mode et la ncessit de l'incarnation
ne diffre point essentiellement de celle de l'pitome. La diffrence ne
roule que sur l'oeuvre mme de la rdemption. Du reste, ou l'ordonnance
de l'pitome s'carte un peu de celle de l'Introduction, au dans ce
dernier ouvrage l'auteur revenait  propos de la bont de Dieu sur un
sujet dj traite  l'occasion de son immutabilit. Voyez ci-dessus p.
235.]

Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a dj vu, deux natures se sont unies
en une personne. Comme la chair et l'me sont un seul homme, Dieu et
l'homme sont un seul Christ, similitude consacre par saint Athanase.
Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des
trois personnes de la Trinit, cette personne divine n'est pas ici par
elle-mme, _per se_ (probablement en tant que personne divine), car
alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe
dans celle de Jsus-Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le
Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme
l'me est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les
parties de la personne.

On trouve dans les autorits toutes ces locutions: _Dieu est homme;
l'homme est Dieu; le Christ est le fils de l'homme; le Christ est le
fils de Dieu; le Christ est Dieu et homme_. Aucune de ces locutions
n'est propre, hors une seule. Si la premire doit tre prise au propre,
si Dieu est vraiment homme, l'ternel est temporel, le simple est
compos, le crateur est crature, ainsi du reste. Ce n'est donc pas une
expression propre, la partie y est prise pour le tout, comme cela arrive
souvent. Exemple, une me pour un homme, _videbit omnis caro salutare
Dei_ (Isae, xlix, 26). Semblablement, quand nous disons: _Dieu est
homme_, cela n'est vrai qu'en partie, c'est pour: _Dieu s'unit l'homme_.
Par contre, _l'homme est Dieu_ signifie _l'homme est uni  Dieu_. Il
faut encore entendre comme vrais en partie ces mots: _le Christ est
homme_, ou _le Christ est Dieu_; il n'y a de vrai au sens propre que
cette expression: _le Christ est Dieu et homme_, c'est--dire le Christ
est le Verbe ayant l'homme, ou _le Christ est homme et_ _Dieu_,
c'est--dire le Christ est l'homme ayant le Verbe[258].

[Note 258: pitom., c. XXIV, p. 68.]

Cependant l'unit de la personne ne conduit pas  l'unit de volont;
la volont de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption,
_hominis assumpti_, ne peut tre identique  celle de Dieu le Pre;
c'est ce que prouve clairement cette parole de Jsus: Mon Pre, que ce
calice s'loigne de moi s'il est possible; cependant qu'il en soit, non
suivant ma volont, mais suivant la tienne. (Math., XXVI, 39.) C'est
une humanit vritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de
l'humanit les affections, les souffrances, les volonts, tout, hors
le pch. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a juge bonne et
salutaire, mais il ne l'a pas dsire, et sous ce rapport il ne l'a pas
voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affections humaines,
autrement elle n'et pas t la passion.

Dans la volont de Dieu elle-mme, il faut distinguer sa volont qui
dispose et sa volont qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de
choses qu'il interdit; il veut qu'on dsobisse souvent  ce qu'il veut,
ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire  sa volont, il le
permet. A proprement parler, il ne veut que le bien[259].

[Note 259: Epit., c. XXV et XXVI, p. 69-75.]

On lve une question: L'unit de la personne du Christ a-t-elle
t divise par la mort? Ce qui est certain, c'est qu' la mort de
Jsus-Christ, l'me a quitt la chair; mais cette me savait-elle tout
ce que savait le Verbe? Elle aurait t aussi parfaite que Dieu. Il
parat raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle
voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette
vivification et ce mouvement que la chair tient de l'me; telle n'tait
pas la vie du Christ: ce que l'me fait pour le corps, le Verbe le
faisait pour l'me du Christ, et par elle il donnait le mouvement  son
corps. Les affections naturelles taient naturellement dans cette me,
et la force motrice galement, hormis comme instrument du pch[260].

[Note 260: C. XXVII, p. 76.]

Aprs le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu
qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grce
invisible, un signe d'une chose sacre, c'est--dire d'un mystre. Le
premier est le Baptme, puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement
de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commmoration
de la passion et de la mort du Christ: il se clbre avec le pain et le
vin; aprs la conscration, ce pain est le corps du Christ et ce vin
est son sang[261]. Ablard reproduit sous diverses formes les pures
doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect
et subtilit la merveille et le mystre du sacrement, il n'a pas vit
la censure. On entrevoit ici comment il a pu tre conduit  examiner
des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu
admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent
soumis sur la terre  tous les accidents physiques qui peuvent atteindre
les espces apparentes du pain et du vin; il a paru cesser, en de
certains moments, d'y voir, mme aprs la conscration, le corps et le
sang rels de Jsus-Christ. Mais les questions taient puriles et la
faute n'tait pas srieuse[262].

[Note 261: C. XXVIII-XXXI, p. 81-90. On se rappelle qu'au dbut de
l'Introduction il est dit que trois choses sont ncessaires au salut, la
foi, la charit, les sacrements. Ainsi tout le cadre tait rempli. Voyez
ci-dessus, p. 188.

[Note 262: On verra en effet que le concile l'a condamn pour avoir dit
que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous
n'avons point la passage de l'Introduction o cela pouvait se trouver;
mais nous pouvons en deviner la place quand nous lisons dans le chap.
XXIX de l'pitome, p. 87: Si nolumus dicere quod illius corporis
sit hc forma, possumus satis dicere, quod in acre sit illa forma ad
occultationem propter prdictam causam carnis et sanguinis reservata,
sicut forma humana in acre est, quando angelus in homine apparet. De hoc
quod negligentia ministrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur
rodere et in ore portare corpus illud, quri solet. Sed dicimus quod
Deus illud non demittitibi, ut a tam turpi animali tractetur; sed tamen
remanet ibi forma ad negligentiam ministrorum corrigendam.]

Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confre proprement aucun don
pour le salut, mais qui est le remde d'un mal, le frein de l'impuret,
la lgitimation du lien de l'homme et de la femme. Les rgles sur ce
sacrement ont vari; beaucoup de choses ont t licites qui ne le sont
plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois
seuls n'en devaient avoir qu'une. On demande si les clercs peuvent
contracter mariage; les prtres qui ne l'ont pas fait le peuvent[263].
S'il se trouve dans une glise qui a admis le voeu de clibat un prtre
qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas
le ministre dans cette glise, c'est--dire qu'il _ne tiendra pas la
paroisse_[264]. Les prtres grecs, pourvu qu'ils n'aient pas fait de
voeux, reoivent de l'vque qui les consacre une pouse vierge, qui
ne peut, ainsi qu'eux-mmes, tre marie qu'une fois; il leur est mme
prescrit de chercher une femme dans une race trangre, et cela pour
l'extension de la charit. Mais celui qui a notoirement prononc le
voeu, comme le moine ou un prtre, ne peut contracter mariage. Les
ordres sont aussi un empchement,  compter du rang d'acolythe
exclusivement, et le mariage entrane la renonciation aux bnfices.
Cependant Grgoire a dispens de ces rgles les Anglais,  cause de la
nouveaut de leur conversion.

[Note 263: Sacerdotes qui non fecerunt (ajoutez pout-tre _votum_),
possunt. P. 91.]

[Note 264: Si vero aliquis in ecclesia, qu votum suscepit, fuerit qui
non votum fecerit, potest ducere, sed in ecclesia illa officium non
exercebit, quod est, parochiam non tenebit. p. 91. Tout ceci prouve
que le clibat des prtres, quoique estim et habituellement prescrit,
n'tait pas une rgle Commune  toutes les glises.]

Le dernier point trait dans l'pitome, comme apparemment  la fin de
l'Introduction, puisqu'il tait annonc au dbut, c'tait la charit.
Elle est l'amour honnte, ou l'amour qui se rapporte  une fin
convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilit, mais non pour
lui-mme, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie ternelle,
non pour lui, mais pour tre dlivr de sa prsence, ce n'est point un
amour qui tende  sa fin convenable. La fin lgitime de l'amour, c'est
Dieu mme. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit rpondre 
l'amour de Dieu pour nous-mmes. Seulement, tandis que la charit divine
n'est point une affection de l'tre immuable, mais la disposition que sa
bont a prise de toute ternit pour le bien de sa crature, notre amour
est un mouvement de l'me, d'abord vers Dieu, puis vers le prochain;
amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonn  l'amour divin
quand il se porte vers nos semblables.

La charit tant la premire des vertus et la base de toutes, nous
devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne
sont vertus qu' la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si
nous les pratiquons  cause de Dieu. Les philosophes ont distingu et
dfini les vertus. Socrate les a ramenes  quatre, la prudence, la
justice, la force, la temprance. Aristote en a spar la prudence, qui
est pour lui une science plutt qu'une vertu[265]. Toutes ces vertus ont
des vices pour opposs; ces vices conduisent  des pchs. Ce qui fait
la faute dans le pch, c'est le mpris du Crateur. Aussi le mrite
est-il uniquement dans la bonne volont. La bonne volont, c'est la
volont du bien inspire par l'amour de Dieu. Ce qu'elle mrite, c'est
la vie ternelle, et elle l'obtient par la rmission des pchs.
Les pchs sont remis par la contrition, la confession, la
satisfaction[266]. En finissant, Ablard touche avec clart et prcision
 tous ces points, qu'il considrera plus  loisir dans d'autres
ouvrages plus tendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit ici
suffit pour nous autoriser  penser que l'Introduction contenait en
substance toutes ses ides sur les divers points de la thologie. Il y
approfondissait surtout le dogme de la Trinit; mais il n'omettait
pas les questions de la rdemption, de la grce, du pch, de la
justification, c'est--dire tout ce qu'il a trait dans son Commentaire
sur l'ptre aux Romains et dans sa Morale.

[Note 265: Arist., _de anim._, III, 3.--Ablard cite ici, p. 99, la
dfinition de la justice selon Justinien: _Justitia est constans_, etc.,
faut-il en conclure qu'il Connaissait les Institutes, ou bien qu'il
avait rencontr cette citation?]

[Note 266: _Epit._, c. XXXII-XXXVII, p. 95-114.]

Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines thologiques?
Telle est la question qui se prsente  l'esprit et que nous ne
saurions, il faut l'avouer, rsoudre avec une entire certitude. Nous
y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous  dire que ses
contemporains lui ont particulirement imput sa doctrine de la Trinit.
Plus tard, on a surtout remarqu ses ides sur le libre arbitre. Parmi
les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est
pas l'allusion souvent cite de l'auteur d'un pome du XIVe sicle:

  Pierre Abaillard en un chapitre
  O il parle de franc arbitre,
  Nous dit ainsi en vrit
  Que c'est une habilit
  D'une voulent raisonnable
  Soit de bien ou de mal prenable,
  Par grce est a bien faire encline
  Et  mal quand elle descline[267].

[Note 267: Duchesne dit que ces vers sont d'un pote anonyme qui vivait
en 1376 (_Ab. Op._, in not., p. 1161).]

Mais si les ides qu'Ablard exprime sur la nature et la ralit du
libre arbitre, et sur la possibilit d'en concilier l'existence avec la
prescience divine, sont en gnral justes, nous ne pouvons en admettre
la parfaite originalit. Ici, comme en tant d'autres occasions, il
reproduit ses matres, et l'on risquerait de concevoir une opinion
exagre de la fcondit de son gnie, si l'on croyait qu'il a trouv
seul la moiti seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par
exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans
Aristote, et dj dvelopp dans Boce. Seulement Boce, qui, du moins
lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de
christianisme, ne dfend le libre arbitre que contre la fatalit des
stociens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse
antique. Ablard a le mrite de reprendre  fond ces ides, pour les
adapter aux croyances d'une religion qui place l'humanit dans un
commerce bien plus intime avec la volont suprme. Tel est en gnral
son mrite. C'est un mrite de remaniement. Il remet d'anciennes notions
en rapport avec l'tat nouveau des questions et des esprits. Sur la
libert, du reste, il avait t devanc. Dj et presque de son
temps, saint Anselme avait expos une doctrine chrtienne du libre
arbitre[268]. Ablard, moins net peut-tre et moins affirmatif,
discute plus rgulirement, et fait habilement servir la dialectique 
l'exposition des vrits mtaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions
vu entran par la logique  des questions sur la nature de l'homme et
l'ordre du monde; et ici la thodice le ramne  la logique, qui vient
en aide  sa foi trouble. C'est, au reste, l une singularit et une
valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent
exprime que les scolastiques, soit en mtaphysique, soit en thologie,
n'ont eu vritablement en propre que l'invention d'une mthode, ou
l'application de la logique  toute la philosophie.

[Note 268: _Dialogus de libero arbitrio, S. Ans., Op.,_ p.
117.--_Tractatus de Concordia prscient, cum lib. arbit. Id.,_ p.
128.--Cf. Boeth., _De Interp. ed. sec.,_ t. III.]

Quant aux conclusions que cette mthode lui suggre, on ne saurait les
adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas
qu'elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre
arbitre en lui-mme, il nous parat dans le vrai. Mais quand il passe de
l'exposition du fait  la conciliation de ce fait avec l'ordre du
monde, avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'gare, mais il
s'aventure. La toute-puissance de Dieu est donne comme absolue par
les thologiens. Sa volont est la nature des choses, dit saint
Augustin[269]. Il peut tre philosophique de subordonner sa volont et
sa puissance  sa perfection; mais ce n'est pas une dcision qui aille
de soi, et l'on trouverait difficilement un crivain ecclsiastique
accrdit qui souscrivt  la thorie d'Ablard au moins dans ses
termes, bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose
d'analogue, ds qu'on remue les problmes de la prescience et de la
libert, de la bont divine et de l'existence du mal. Aucune doctrine
sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-tre parce que la
contradiction est dans les choses, autant du moins qu'elles nous
sont connues. Mais ici la mesure, les nuances, les expressions sont
importantes, et malgr de justes prcautions, Ablard n'a point chapp
 l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce
moment qu'il faut le juger.

[Note 269: _De Genes. ad Litt_., VI, xv. La doctrine d'Ablard est
critique par le P. Petau (t. 1, t. V, c, vi, p. 840). Nous reviendrons
sur ces questions, lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint
Paul.]

Nous avons suivi fidlement, dans notre analyse de l'Introduction,
l'ordre des ides de l'auteur, quoiqu'il soit peu mthodique. Ainsi,
aprs deux livres consacrs au dogme de la Trinit, on l'a vu employer
le troisime  discuter les attributs gnraux de Dieu, sa bont, son
immutabilit, sa toute-puissance, son unit, mme son existence; toutes
questions indpendantes du dogme chrtien et qui paraissent pralables 
la connaissance des trois personnes de la Trinit. Il semble, en effet,
qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connatre sa nature,
ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il
soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a suivi
saint Thomas dans la plus mthodique des thologies[270]. Suivant les
ides modernes, tous les objets traits dans le livre III, tel qu'il est
imprim, appartiennent  ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin
d'tre des corollaires ou des appendices du dogme chrtien, sont les
principes mmes avec lesquels le dogme chrtien doit tre confr et
raccord. Mais les ides modernes ne sont pas celles d'Ablard; quoique
rationaliste parmi les thologiens, il est et veut tre thologien; il
doit donc avant tout poser la Trinit, c'est--dire enseigner Dieu, qui
n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chrtien. Lorsqu'il cite les
philosophes et les paens, ce n'est pas pour avoir connu les vrits
primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vrits
chrtiennes, mais pour avoir pressenti et mme annonc, bien que
sous une forme un peu vague, un peu voile, les vrits chrtiennes
elles-mmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes
chrtiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce
plan mme, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers
livres n'ont point d'ordre et de clart. L'ouvrage semble un premier
jet, ou plutt un recueil d'ides et de questions crit pour
l'enseignement ou aprs l'enseignement, dans l'ordre o l'improvisation
et la polmique, insparables de l'enseignement oral, avaient
d'elles-mmes dispos les matires. En effet, lorsqu'au commencement
du second livre, Ablard s'interrompt pour justifier avec tant de soin
l'emploi des autorits profanes et du raisonnement philosophique, il y
est amen par des attaques rcentes, et rpond  des objections,  des
critiques qui semblent tre survenues depuis le premier livre, ou plutt
depuis les leons dont le premier livre ne serait que le rsum ou le
canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une rdaction
d'un cours de thologie d'Ablard, l'oeuvre d'un de ses lves
peut-tre? L'ingalit du style, les redites, les dsordres, et
quelquefois aussi les absurdits et les ellipses, les arguments tantt
dvelopps avec prolixit, tantt courts brusquement, les citations
parfois indiques ou tronques, et qui souvent encombrent le texte,
seraient autant de circonstances favorables  cette conjecture, quoique
assurment les morceaux importants soient de la main du matre, tels
que le prologue, le dbut de l'ouvrage, celui du second livre, et les
principaux articles du troisime. Quant au fond des ides, au choix des
arguments, des autorits et des exemples, tout est bien de lui, et nous
venons en vrit de l'entendre et d'assister  ses leons. Tel on le
retrouve dans ses autres crits; les analogies y sont frappantes; il
aime  se rpter.

[Note 270: _Summ. Theol_., pars 1, qust. I-XLIV. C'est aussi l'ordre
suivi par le P. Petau dans ses _Dogmes Thologiques_.]



CHAPITRE III.

SUITE DE LA THODICE.--_Theologia Christiana_.

L'Introduction  la Thologie est crite avec la libert hardie d'un
homme habitu  voir les intelligences plier devant lui et qui ignore
encore les dangers de l'inimiti des pouvoirs intolrants. L'ouvrage
tait fait pour exciter la svrit souponneuse de l'orthodoxie, et
l'existence mme de la Thologie chrtienne[271] prouve qu'Ablard eut
 dfendre l'Introduction, car le second ouvrage rpte et adoucit le
premier; il en contient de longs fragments littralement reproduits,
mais autrement diviss et rangs dans un nouvel ordre. Le style est plus
soign, la latinit meilleure, la composition plus mthodique et moins
aride. L'auteur semble avoir autant  coeur d'viter que de repousser
les attaques de ses adversaires, et de dsarmer la critique que
d'tablir ses ides. Une analyse complte deviendrait fastidieuse, mais
il faut cependant connatre l'ouvrage; il suffira d'analyser quelques
passages importants qui modifient ou confirment les propositions les
plus contestes de l'Introduction.

[Note 271: _P. Abael. Theologia Christiana_, in lib. V; _Thes. nov.
anecd._, t. V, d. 1156-1860.]

Il parat que trois points surtout avaient provoqu le doute ou la
discussion, peut-tre aussi les scrupules ou les craintes de l'auteur.
Ce sont encore les points qui nous intresseraient le plus aujourd'hui.

Le premier est ce qu'on pourrait appeler le caractre gnral de cette
thologie. Il est vident qu'elle tend au rationalisme, ou du moins
qu'elle a pour but de concilier la foi avec la raison, l'autorit avec
la science, le dogme avec la philosophie. On a vu que l'entreprise
n'tait pas entirement nouvelle au temps d'Ablard, mais nul n'y avait
apport autant de subtilit relle que lui, ni surtout un aussi grand
renom de dialectique. Sans avoir jamais prtendu  l'htrodoxie, sans
s'tre jamais extrieurement ni, je le crois, intrieurement donn pour
un novateur religieux, il s'tait en tout, et mme dans la foi commune,
piqu de penser par lui-mme. Il avait lev sa chaire de sa propre main
et se croyait le crateur de sa doctrine. Quoi qu'il ft donc, il tait
suspect: son esprit aurait t plus modr, plus timide, plus sr, son
coeur aurait t plus humble, qu'il n'et pas vit un grand danger,
la dfiance de l'glise. Il mettait son amour-propre  l'exciter, bien
qu'il n'et jamais l'insolence ou le courage de la braver; il ne cessait
de la provoquer, en s'empressant de la dsarmer ds qu'elle le menaait.
C'est donc sur le caractre philosophique de sa thologie qu'il se
montrera d'abord jaloux d'clairer et de rassurer les fidles.

L'application de la philosophie  la thologie conduit naturellement 
citer les philosophes autant ou plus que les Pres, qui ne le sont pas
toujours; les philosophes, de leur ct, ne sont pas toujours chrtiens.
D'ailleurs c'est du sein du paganisme que sont sortis les grands noms
de la philosophie. De l, dans notre auteur, un mlange ncessaire des
lettres profanes et des lettres saintes. Bien que plusieurs Pres des
premiers sicles en aient donn l'exemple, assez constamment suivi
par la littrature du moyen ge, c'est un usage qui a toujours t
souponn, accus d'tre abusif, et par ceux-l mme qui s'y taient
quelquefois conforms. Pour Ablard, que l'rudition et la dialectique
conduisaient sans cesse sur le terrain de l'antiquit payenne, il
y avait donc grand intrt  justifier l'emploi de ces autorits
hasardeuses et  rconcilier enfin la science des Gentils avec les
traditions catholiques.

Mais il lui importait plus encore de se laver de toute connivence avec
ceux qui ne consultaient les Gentils que pour s'carter de l'glise,
qui abusaient des sciences du sicle et corrompaient le dogme par la
dialectique. La philosophie de son temps, comme de tout temps, tait
prvenue d'incrdulit et de libertinage; pour lui, comme pour ses
successeurs, restait la commune ressource de dire qu'il y a deux
philosophies, la vraie et la fausse, et nous le verrons chercher  se
disculper de son attachement  l'une en s'acharnant contre l'autre. Il
dclamera avec violence et, s'il le faut, avec fanatisme contre ceux
qu'il se complat  nommer les pseudo-philosophes. Plus franche et
plus hardie, et comme pour achever sa pense, Hlose appelait les
adversaires de son poux du nom injurieux que saint Paul donnait  ses
calomniateurs: saint Bernard tait pour elle un pseudo-aptre[272].

[Note 272: II Cor. XI, 13.--Voy. t. I, p. 167 et _Ab. Op._, ep. II, p.
42.]

Quand la dialectique, mme circonscrite dans de certaines bornes par une
intention chrtienne, pntre dans le dogme, elle peut toujours altrer
ce qu'elle explique et rduire le mystre  sa plus simple et  sa trop
simple expression, en l'interprtant suivant la science; elle-mme, et
pour son propre compte, elle n'a t que trop accuse d'tre une science
de mots. Une orthodoxie dialectique risque donc aussi de n'tre qu'une
orthodoxie nominale. Le philosophe peut, dans toute l'nergie du terme,
n'tre _chrtien que de nom_. C'est de ce danger qu'Ablard tche de se
prserver; il s'attache  combattre,  dtruire toutes les objections
de l'hrsie contre la Trinit; il prend soin de sparer et mme de
garantir sa doctrine de tout contact avec l'erreur de Roscelin. Quant
on lit aujourd'hui les deux ouvrages incrimins, dit M. Cousin, on y
trouve la dialectique place  la tte de la thologie et l'esprit cach
du nominalisme y minant les bases du christianisme, au lieu de les
attaquer directement[273]. En revoyant ses arguments, Ablard semble
avoir pressenti cette grave critique qui l'attendait encore aprs six ou
sept sicles, et il a pris grand soin d'tablir le caractre orthodoxe
de sa doctrine sur la Trinit.

[Note 273: _Ouvr. ind. d'Ab._, Introd., p. cxvii.]

Recueillons maintenant la substance de ce qu'il dit de neuf ou
d'important sur ces trois points: l'autorit des philosophes, l'abus de
la dialectique en matire de religion, la puret de sa doctrine.

1. Si l'autorit des aptres, si celle des Pres, si celle enfin de la
raison ne suffisent pas, mme contre des philosophes qui n'invoquent que
la dernire, il ne nous reste qu' renvoyer leurs traits  nos ennemis;
en repoussant une  une leurs objections, touffons les aboiements de
ceux qui cherchent  diffamer aux yeux des fidles tout ce que, dans
une intention sincre, nous avons crit pour la dfense de la foi. Ils
rcusent eux-mmes les philosophes comme Gentils, et leur contestent
toute autorit en faveur de la foi, comme tant condamns par elle.....
Mais tous les philosophes, Gentils peut-tre de nation, ne le furent
point par la foi.... Comment, en effet, dvouerions-nous  la damnation
ceux  qui Dieu mme, au tmoignage de l'aptre, a rvl les secrets de
la foi et les profonds mystres de la Trinit, et dont les vertus et les
oeuvres sont clbres par de saints docteurs[274]? Car peut-on nier
que l'incarnation ne paraisse annonce dans certains crits payens plus
ouvertement que dans quelques livres sacrs? Quand Platon dit que Dieu,
en formant le monde, prit deux longueurs, qu'il appliqua l'une  l'autre
dans la forme de la lettre grecque X et les courba en orbe, n'est-ce pas
une image du mystre de la croix[275]? Si les sacrements furent inconnus
de l'antiquit, c'est que la loi d'Isral n'avait pas t donne pour
tous, comme l'vangile. Aucune raison ne nous force donc  douter
du salut de ceux des Gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont,
naturellement et sans loi crite, _fait_, selon l'aptre, _ce que veut
la loi_, et qui la montraient _crite dans leurs coeurs, leur conscience
rendant tmoignage_ pour eux-mmes[276]. Il est vident par l'criture
que la justice a commenc par la loi naturelle. Les menaces et les
prescriptions de l'Ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses
descendants. Ne dsesprez du salut de personne ayant, avant le Christ,
vcu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence,
par quelles vertus, la loi naturelle et l'amour de l'honnte ont
jadis signal non-seulement les philosophes, mais encore des hommes
illettrs!... Que de tmoignages nous le redisent, comme pour gourmander
notre ngligence et notre faiblesse!... Arms des pages des deux
Testaments, des innombrables crits des saints, nous sommes pires...
que ceux  qui Dieu avait refus la tradition de la loi crite et le
spectacle des miracles.

[Note 274: _Theol. Chr_., t. II, p. 1203-1240.]

[Note 275: Ce que dit Platon, c'est que Dieu ayant compos du _mme_,
de _l'autre_ et de _l'essence_ un certain mlange, et l'ayant divis
en parties formant une longue bande, il la coupa en deux suivant sa
longueur, puis croisa ces deux moitis l'une sur l'autre en la forme du
X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans un double mouvement.
C'est la cration de l'me du monde et de la forme sphrique de
l'univers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au
christianisme; le croisement  angle aigu est regard comme une allusion
 la position de l'cliptique sur l'quateur et n'a point de rapport
avec la figure de la croix du Sauveur. (_Time_, d. de M. H. Martin t.
1, p. 99, et not. 24, t. II, p. 30.)]

[Note 276: Rom. II, 13, 14, 15, et III, 28.]

Quant  la doctrine, des philosophes ont prch l'immortalit de l'me,
la rtribution future, la gloire ou le chtiment; ils s'y appuient pour
nous exhorter  bien faire. Il faut bien qu'en eux-mmes ils aient
appris  connatre ces vertus qu'ils nous enseignent, il faut qu'ils
sachent que Dieu en est le principe ou plutt la cause finale, qu'elles
doivent avoir l'amour de Dieu pour origine et pour but. C'est la foi de
Socrate, c'est l'enseignement de Platon que Dieu est le souverain bien.
L'humilit de Pythagore semble avoir devin l'humilit chrtienne.
Lorsqu'on lit ce que Cicron dit de la sagesse, on se rappelle cette
parole de Job: _La pit, c'est la sagesse_[277]. Or la sagesse de Dieu,
c'est le Christ. Si, pour avoir aim le Christ, nous sommes appels
chrtiens, comment refuser le mme nom  ceux qui ont aim la sagesse?
Les prceptes moraux de l'vangile ne sont qu'une _rformation de la loi
naturelle que les philosophes ont observe_[278]. L'vangile, comme la
philosophie et  la diffrence de l'ancienne loi, prfre la justice
intrieure  l'extrieure et pse tout d'aprs l'intention de l'me;
aussi quelques platoniciens ont-ils t emports jusqu' ce blasphme,
que Jsus-Christ avait reu toutes ses maximes de Platon.

[Note 277: _Th. Chr_ t. II, p. 1210. C'est la dfinition de l'orateur:
_Vir bonus dicendi peritus_, qui, chose assez singulire, rappelle 
l'auteur la passage de Job: _Timor domini ipsa est sapientia_ (XXVIII,
28), passage qu'il cite au reste dans ces termes: _Ecce pietas est
sapientia_, comme saint Augustin (_De Trin_., XII, xiv, et XIV, i),
d'aprs le mot grec des Septante, [Grec: Theosezeia].]

[Note 278: _Id., ibid._, p. 1211. Ablard a comment ailleurs avec
dtail dans un sens favorable aux philosophes les passages de saint Paul
dj cits, (_Com. In ep. ad Rom., Ab. Op._, p. 513.) et dj il avait
dit dans l'Introduction: Diximus deum esse potentiam generantem,
et sapientiam genitam, et benignitatem procedentem: cum istud nemo
discretus ambigat, sive Judaeus, sive Gentillis, nemini aec fides deesse
videtur. (L. II, p. 1101.)]

Si vous jugez des principes des philosophes par leurs oeuvres, voyez
comme ils ont rgl la socit: ils semblent lui avoir appliqu les
prceptes vangliques. Les rgles qu'ils prescrivent aux chefs des
cits sont celles que s'imposent aujourd'hui les clercs et les moines.
La cit est une fraternit.... Les lgislateurs de rpublique ont
l'air d'avoir devanc la vie apostolique de la primitive glise.
L'interdiction de la proprit, la mise en commun de tous les biens
est le principe de cette parole de Socrate dans le Time[279]: Que les
femmes soient communes et que nul n'ait des enfants  lui. Or, mes
frres, faut-il tourner cela dans un sens honteux et supposer qu'un si
grand philosophe, de qui date l'tude de la discipline morale et la
recherche du souverain bien, ait institu une infamie aussi manifeste et
aussi abominable que l'adultre, condamn et par les philosophes, et par
les potes, et par tous les hommes observateurs de la loi naturelle, au
point que quelques-uns regardent comme adultre l'ardeur passionne de
l'poux pour son pouse? Non, Socrate n'a voulu que dtruire jusqu'au
dernier reste de la proprit: il veut que les femmes soient en commun
dans un but, non de plaisir, mais d'utilit. La vraie rpublique est
celle dont l'administration est dirige vers l'utilit commune, et
ceux-l seulement sont concitoyens qui cohabitent dans une telle union
de corps et de dvouement qu'en eux paraisse accompli ce que dit le
psalmiste de la perfection de la primitive glise, imite aujourd'hui
par les congrgations monastiques: _Ah! qu'il est bon et agrable que
les frres habitent unis en un corps!_ (CXXXII, 1.)

[Note 279: _Th Chr_., t. II, p.1212. Ce n'est pas la communaut des
femmes, mais celle des enfants qui est prescrite dans le Time, le
mariage au contraire y est rgl, et d'une manire assez singulire.
(_tud. sur le Tim._, t. I, p. 81.)]

Les anciens n'appellent cit qu'une association o tout a pour but
le bien commun, association maintenue sans murmure par la charit
sincre. C'est vraiment la dfinition d'une socit chrtienne.
Et tandis qu'ils ont dsir introduire une telle svrit dans la
rpublique que Platon veut en bannir jusqu'aux potes, ils ont prescrit
 ceux qui la gouvernent un tel amour pour le peuple, que, se regardant
comme ses ministres, non comme ses matres... ils ne doivent pas
craindre et de combattre et de donner leur vie pour la libert de la
patrie, srs d'atteindre ce sjour de la batitude cleste qui, selon
Cicron, fut par rvlation promise  Scipion[280]. Ainsi ont fait les
Dcius, donnant l'exemple qu'avait donn dj David, aim du Seigneur.
Qu'ils rougissent  ces souvenirs, les abbs de ce temps-ci, eux  qui
est confi le premier soin de la religion monastique, qu'ils rougissent
et reviennent  rsipiscence, touchs du moins de l'exemple des Gentils,
tandis qu'aux yeux de leurs frres, qui ruminent de vils aliments,
_vilia pulmentorum pabula_, ils dvorent impudemment des mets exquis et
nombreux. Qu'ils remarquent aussi, les princes chrtiens, avec quel zle
courageux des Gentils ont embrass la justice... Qu'ils songent  ce
Zaleucus qui appliqua  son propre fils la loi que lui-mme avait faite
contre l'adultre.

[Note 280: _Th. Chr._, t. II, p. 1215. On voit qu'il avait lu Macrobe, 
qui nous devons le Songe de Scipion.]

Les philosophes ont connu galement l'abstinence des anachortes ou des
moines, la sublimit de la vie contemplative, les vertus de la solitude.
La vie solitaire est celle o la ferveur extrme de l'amour de Dieu
nous suspend  la contemplation de la vision divine, et nous faisant
abandonner toute sollicitude des liens du monde, ne nous laisse,
pour ainsi dire de commerce qu'avec les choses clestes. Quelques
philosophes grecs, les Essniens aussi, ont su s'y lever. Faut-il
prouver leur mpris des richesses? citons Pythagore, Crats, Antisthne,
leur mpris de la vie? Socrate succomba pour la dfense de la vrit
comme un martyr certain de la rmunration; le mpris de la douleur? il
clate dans les stociens. Parlerons-nous de leur mpris des volupts et
de la puret de leur vie? C'est en eux que commena cette beaut de la
chastet chrtienne ignore des Juifs. On voit dans les livres quels
soins, quels embarras sont attachs au mariage; Salomon a peint avec la
plus grande force tous les dangers de la passion des femmes. La chastet
parat la vertu la plus agrable  Dieu, et l'histoire romaine abonde en
beaux traits de continence et de pudeur; il suffit de rappeler Lucrce
et Virginie[281].

[Note 281: _Th. Chr._, t. II, p.1216-1235.]

Quant  la science, les tmoignages des saints nous apprennent combien
celle des philosophes nous est ncessaire dans l'tude des lettres
sacres, tant pour rsoudre toutes les questions que pour claircir les
mystres allgoriques, dont l'explication est souvent dans les
nombres; aussi saint Augustin met-il au premier rang la dialectique et
l'arithmtique. C'est la posie et ses mensonges qu'il faut fuir. Si
un chrtien a le got des lettres, qu'a-t-il besoin de se repatre
de fictions vaines? Quelles sont les formes de style, les beauts
d'expression que ne prsente pas la page sacre, _pagina divina_, toute
remplie des nigmes de l'allgorie et de la parabole, et presque partout
abondante en allusions mystiques? Quelles sont les grces d'locution
que ne nous enseigne pas la langue hbraque, cette mre des
langues?.... Quels mets peuvent manquer  la table spirituelle du
seigneur, c'est--dire  l'criture sainte, o, suivant Grgoire,
_l'lphant nage et l'agneau se promne?_.... Qui, parmi les potes et
mme parmi les philosophes, a gal saint Jrme pour la gravit de
la diction, saint Grgoire pour la douceur, saint Augustin pour la
subtilit? Dans le premier, vous trouverez l'loquence de Cicron, dans
les deux autres la suavit de Boce et la subtilit d'Aristote, et bien
plus encore, si je ne me trompe, en comparant les crits de chacun.
Que dire de l'loquence de Cyprien ou d'Origne et de tant de docteurs
innombrables, tant grecs que latins, tous profondment verss dans
l'tude des arts libraux?.... Mais comment les vques et les docteurs
de la religion chrtienne n'cartent-ils pas les potes de la cit de
Dieu, quand Platon leur interdit la cit du sicle? Bien plus, dans
les jours solennels des grandes ftes qui devraient tre employs
tout entiers aux louanges du Seigneur, ils appellent  leur table les
bateleurs, les danseurs, les sorciers, les chanteurs d'infamies. Ils
clbrent jour et nuit la fte et le sabbat en leur compagnie; puis
ils les rcompensent par de grands dons, qu'ils drobent aux bnfices
ecclsiastiques, aux offrandes des pauvres, videmment pour sacrifier
aux dmons. Qu'est-ce, en effet, que ces histrions, sinon les hrauts
et pour ainsi dire les aptres des dmons?.... Oui, ce qui se dit dans
l'glise fatigue, ennuie de tels auditeurs. C'est un fardeau pour
eux que de faire l'oblation aux autels du Christ; et jusque dans les
solennits de la messe, pendant l'espace d'une heure, ils ne peuvent
sevrer leur langue de propos vains. Toute leur me brle pour le dehors
et aspire  la cour des dmons, aux conventicules d'histrions. C'est
l qu'ils sont prodigues d'offrandes, et attentifs avec le plus grand
silence et la plus grande passion  la prdication diabolique. Mais
apparemment c'est peu de chose pour le diable que ce qu'ils font hors du
sanctuaire des basiliques, s'il n'introduit pas dans l'glise de
Dieu les turpitudes de la scne. O douleur! il l'ose. O honte! il
l'accomplit; et devant les autels mmes du Christ, toutes les infamies
sont introduites de toutes parts; les temples, au milieu des runions
des ftes solennelles, sont ddis aux dmons, et sous le voile de la
religion et de la prire, tous, hommes et femmes, ne semblent runis que
pour satisfaire librement leur lascivet; et ainsi sont clbres les
veilles de Vnus[282].

[Note 282: _Theol. Chr._, t. II, p. 1235-1240.]

Ce morceau offre quelque intrt pour l'histoire du thtre. Il
prouve que certains jeux scniques taient connus ds ce temps-l et
inspiraient un got trs-vif aux classes suprieures de la socit, et
mme aux grands de l'glise. Il indique galement que ces scandaleuses
reprsentations, qui ont longtemps souill les lieux saints, taient
dj clbres aux jours de ftes, et que si une partie du clerg
les tolrait, des esprits plus svres ne lui pargnaient pas les
remontrances. Mais on comprend que cette svrit mme ne devait pas
amliorer la position d'Ablard auprs de ceux qu'elle censurait, et ce
n'tait pas une trs-habile manire de se bien mettre avec l'glise;
que d'tablir, pour justifier les philosophes, que bon nombre
d'ecclsiastiques taient loin de les galer en puret et en modestie.
Cette apologie qui tourne en invective, dcle un esprit toujours prs
de franchir les bornes et de tourner contre le clerg les armes que
devaient un jour saisir les crivains rforms et les libres penseurs de
toutes les coles. Prise en elle-mme et au fond, l'argumentation est
hardie. Elle tend  mettre la foi philosophique au niveau de la foi
chrtienne, en mme temps qu' placer les moeurs des philosophes
au-dessus de celles des prtres. Si cette argumentation tait seule
et sans contre-poids, elle autoriserait des doutes srieux sur le
catholicisme d'Ablard. Mais elle a une contre-partie qui la compense,
et qui tmoigne d'une intention sincre d'impartialit chrtienne.
Nous allons le voir humilier non moins rsolument aux pieds de la foi
l'orgueil et l'garement de la philosophie.

II. Au-dessus des ennemis du Christ, hrtiques, juifs, gentils, ceux
qui contestent avec le plus de subtilit la sainte Trinit, sont les
professeurs de dialectique, ou ces sophistes tant raills par Platon,
ceux qui n'usent pas, mais abusent de l'art. Or cette philosophie est
comme le glaive acr dont un tyran aveugle se sert pour tout dtruire,
mais qui peut servir pour la dfense: elle peut faire beaucoup de bien
et beaucoup de mal. On sait que les pripatticiens, que nous appelons
aujourd'hui les dialecticiens, ont par de bons arguments, rprim les
hrsies tant des stociens que des picuriens. Quant  ceux dont
l'adresse perfide a rendu la dialectique odieuse, leur faute a t
condamne, il y a longtemps, par Cicron dans sa Rhtorique[283]. Saint
Paul s'est prononc maintes fois contre l'esprit contentieux et les
argumentations verbeuses. Et un pape, rptant les paroles de saint
Ambroise, a dit: Les hrtiques mettent dans la discussion toute la
force de leurs poisons[284]. Au temps o nous sommes, les dialecticiens
s'arrogent le premier rang parmi les philosophes, croyant avoir acquis
la meilleure philosophie, parce qu'ils ont la plus verbeuse. En eux
est ce principe de tout pch qui prcipita le premier ange de
la cleste batitude, l'orgueil. Les professeurs de dialectique
s'imaginent qu'arms des raisons les plus rares, ils peuvent tout
prtendre et tout attaquer.... qu'il n'est rien qu'ils ne puissent
comprendre et discuter; et, pleins de mpris pour toutes les autorits,
ils font gloire de ne croire qu'en eux seuls; car ils n'acceptent que
ce que leur persuade la raison.... L'orgueil suit la science et
l'aveuglement l'orgueil; et ainsi, chose singulire, la science ramne 
l'ignorance. En s'attribuant  soi-mme le don que l'on tient de Dieu,
on le perd, et l'on s'gare d'autant plus qu'on avait t mieux dou.
L'hrtique, comme le mot l'annonce, est celui qui choisit, ou qui suit
la prfrence de son jugement, c'est--dire qui prfre son propre
esprit  celui de Dieu. Il devient alors prsomptueux, impatient,
contentieux: il se forme  la dispute plus qu' la discipline et aspire
 la gloire plus qu'au salut.... Gardez-vous de ceux qui rapportent
en raisonnant la nature unique et incorporelle de la Divinit  la
similitude des corps composs d'lments, moins pour atteindre la vrit
que pour faire montre de philosophie. Ils ne s'lvent point  la
connaissance de celui qui rsiste aux superbes et fait grce aux
humbles. Nul ne connat ce qui est de Dieu, hors l'esprit de Dieu:
nul ne peut rien enseigner, si Dieu ne l'illumine. Dieu est le matre
intrieur qui instruit sans paroles qui il lui plat. Aussi la vie
religieuse sert-elle plus  le comprendre que la subtilit d'esprit.
Dieu aime mieux la saintet que le gnie.... Ceux qui ont la ferveur de
l'amour, qu'importe qu'ils nous paraissent des simples et des idiots, et
ne puissent exprimer et dmontrer tout ce que l'inspiration divine
leur fait comprendre? Plt  Dieu qu'ils y prissent garde, ceux qui
s'arrogent impudemment la matrise en criture sainte, et qui ne
corrigent point leur vie, mais vivent charnellement dans la souillure!
Ils disent que l'intelligence spciale des nigmes divines leur a t
donne, que les secrets clestes leur ont t confis; ils mentent. Ils
semblent se vanter ouvertement d'tre le temple du Saint-Esprit. Que du
moins l'impudence de ces faux chrtiens soit crase par les philosophes
gentils, qui pensaient que la science de Dieu s'acquiert moins en
raisonnant qu'en vivant bien. Qu'ils coutent Socrate, qui professait
qu'il ne pouvait rien que par la grce divine. Qu'ils coutent les
philosophes, eux qui se disent philosophes. Qu'ils coutent leurs
matres, eux qui mprisent les saints[285]....

[Note 283: _Id., ibid._, p. 1242-1246. Cette rhtorique est celle _ad
Herennium_, l'ouvrage de Cicron qu'il cite de prfrence. Le passage
rapport est extrait du livre II, XI.]

[Note 284: I Cor., XI, 16.--I Tim., VI, 20.---II Tim. II, 14, 22,
23, 24.--_Resp. Adriani pap. ad Carolum_, c. XLIX; _S. Concil._, t.
VII.---_Ambr. Op._, t. I, _De Fid._, c. V.]

[Note 285: _Th. Chr._, t. III, p. 1245-1252.]

Il est vrai que dans toutes les choses qui peuvent se discuter
rationnellement, la dcision de l'autorit n'est pas ncessaire; mais ne
doit-il pas suffire  la raison qu'il lui soit dmontr que celui qui
surpasse tout, doit surpasser les forces de l'intelligence et de la
dialectique des hommes? Quelle chose devrait plus indigner les fidles
que de confesser un Dieu que cette petite raison humaine pourrait
comprendre?

C'est ce qu'ont senti et les saints et les philosophes. Les esprits
clestes eux-mmes ne connaissent pas Dieu pleinement. Le nom du fils
de Dieu, dit Herms, ne peut tre prononc par une bouche humaine[286].
Dieu, c'est--dire le Dieu qui n'est compris et cru que par le petit
nombre ou par les plus grands des sages, est _le Dieu inconnu; Incerti
Judaea Dei_, dit Lucain. C'est le Dieu cach de l'criture, le Dieu
inconnu de l'autel d'Athnes, le mme, ce semble, que cet autel de
la Misricorde, o ne s'offrait pas d'autre sacrifice que celui des
brachmanes, le sacrifice de la prire et des larmes, l'autel dont parle
Stace:

  Nulli concessa potentum
  Ara Deum, mitis posuit clementia sedom.

[Note 286: _Id., ibid._, p. 1254.--Ablard ne cite, je crois, nulle part
Herms qu' l'aide de saint Augustin, et rien ne me prouve qu'il et
sous les yeux le texte ou la traduction de ces clbres apocryphes, le
Pimandre ou l'Asclpius.--Cf. _Introd._, p. 1004, 1009, 1012, 1052,
etc., et _Sic et Non_, p. 45.]

Que rpondront  tout cela les professeurs de dialectique, s'ils
veulent discuter par raisonnement ce que leurs principaux docteurs
affirment ne pouvoir tre expliqu? Ils se moqueront de leurs docteurs,
pour n'avoir pas tu la vrit que Dieu leur inspirait, vrit que
ceux-ci font profession de ne pouvoir exposer en dissertant, tenant pour
plus vnrable ce qui surpasse davantage la porte de l'intelligence
humaine. Ils ne rougissent pas de dclarer qu'ils entendaient et mme
disaient bien des choses, qu'ils professaient enfin des vrits qu'ils
ne pouvaient dmontrer; et mme ils se plaisaient tellement dans
cette obscurit que, sur les choses qu'ils auraient pu dmontrer, ils
tendaient le voile littral, pour que la vrit dcouverte et nue ne
ft pas mprise  cause de la facilit de la comprendre. Les desses
d'leusis apparurent une nuit au philosophe Numenius, en habit de
courtisanes, et se plaignirent qu'il les et arraches du sanctuaire de
la pudeur, parce qu'il avait donn l'interprtation de leurs mystres,
Oh! plt  Dieu que ceux qui s'affichent pour philosophes fussent, mme
en songe, dtourns de leur prsomption, et qu'on les vt cesser de nier
l'existence de l'incomprhensible majest du Dieu suprme, parce qu'ils
ne l'entendent pas discuter avec une parfaite vidence[287]!

[Note 287: _Id., ibid._, p. 1254.---Le songe de Numenius est racont par
Macrobe, (_Somn. Scip.,_ t. I, c. II.)]

Mais voici l'objection: Que sert de dire une vrit qu'on ne peut
expliquer? et voici la rponse: Lorsqu'on entend, touchant Dieu, quelque
chose que l'on ne comprend pas, l'auditeur est excit  l'inquisition;
l'inquisition enfante l'intelligence, si la dvotion l'accompagne. Aux
uns a t donne la grce de dire, aux autres celle de comprendre. En
attendant, et tant que la raison ne se dvoile pas, l'autorit doit
suffire. Il faut s'en tenir  la maxime connue: ce qui est admis par
tous, par le plus grand nombre, ou par les doctes, ne doit pas tre
contredit. Il est donc salutaire de croire ce qu'on ne peut expliquer,
d'autant que ce que l'infirmit humaine peut dmontrer n'est pas
grand'chose, et qu'il ne faut point appeler foi l'adhsion que nous
arrache l'vidence rationnelle. Nul mrite auprs de Dieu, quand on ne
croit pas  Dieu, mais  de petits arguments qui trompent souvent, et
qui peuvent  peine tre saisis, mme quand ils sont raisonnables[288].

[Note 288: _Id., ibid._, p. 1255.---Ce passage est en contradiction avec
ce qu'il a dit dans l'Introduction, t. II, p. 1054 et 1058. Voyez au
prcdent chapitre, p. 201 et 205.]

La dernire objection des dialecticiens, c'est qu'il faut repousser
une foi qui ne peut tre dfendue, faute de raisons videntes pour la
soutenir. Mais nous leur demanderons ce qu'ils pensent de leurs matres
qui ont enseign cette foi. Nous tenons du seul Boce tout que nous
savons de l'art de l'argumentation en usage aujourd'hui, et c'est de lui
que nous avons appris tout ce qui fait la force du raisonnement. Nous
savons que c'est encore lui qui a dissert sur le dogme de la Trinit,
exactement et philosophiquement, en se conformant  la classification
des dix catgories[289]. Accuseront-ils le matre mme de la raison, et
diront-ils qu'il s'est gar dans l'argumentation, celui de qui ils
font gloire de l'avoir apprise? Quoi? le matre n'aura pas aperu ce
qu'aperoivent ses disciples! il n'aura pas vu par quelles raisons on
peut infirmer ce qu'il soutenait! Je pardonne  leur impudence; qu'ils
nous enlvent ce qu'ils voudront, ceux qui ne savent point pargner
leurs matres, pourvu qu'ils ne troublent pas la foi des simples, et que
par les lacs des sophismes o dj ils sont eux-mmes envelopps, ils
n'entranent pas les autres dans la fosse o ils sont tombs. Pour
viter un tel danger, il ne reste qu' demander  Dieu un remde contre
la contagion; qu'il brise les machines de guerre de ceux qui s'efforcent
de dtruire son temple par les coups redoubls du blier de leurs
arguments.

[Note 289: On a vu qu'il est douteux que ces ouvrages thologiques
soient de Boce. (c. 1, p. 160.)]

Mais enfin, puisque l'importunit de ces querelleurs ne peut tre
rprime par l'autorit ni des saints, ni des philosophes, et qu'il faut
absolument leur rsister par le raisonnement humain, nous avons rsolu
de rpondre aux fous suivant la folie, et de pulvriser leurs attaques
par les moyens qui leur servent  nous attaquer[290].

[Note 290: _Theol. Chr_., p. 1256.]

Ici Ablard, rentrant peut-tre plus compltement dans sa vraie pense,
revient  l'ide qu'il faut prendre aux incrdules leurs armes, et les
confondre par leurs propres arguments. Si cette obscurit si profonde
aveugle notre raison, qui se signale plus par la religion que par le
gnie, et si  tant de recherches des plus subtiles, notre petitesse ne
suffit pas ou succombe vaincue, que nos adversaires n'imaginent point
pour cela d'incriminer ou de censurer notre foi, qui n'en vaudrait pas
moins en elle-mme, quand un homme aurait faibli dans la discussion. Que
personne ne m'impute  prsomption d'avoir entrepris ce que je n'aurai
pas accompli; mais qu'il pardonne  une intention pieuse qui suffit
auprs de Dieu, si l'habilet fait dfaut. Tout ce que nous exposerons
sur cette haute philosophie, nous professons que c'est une ombre et non
la vrit, une certaine ressemblance et non la chose mme. Quel est le
vrai? Dieu le saura. Quel est le vraisemblable et le plus conforme aux
raisons philosophiques? je pense que je le dirai. En cela, si mes fautes
veulent que je m'carte de la pense et du langage catholiques, qu'il me
pardonne, celui qui juge des oeuvres par l'intention, prt que je suis
toujours  donner toute satisfaction en effaant ou corrigeant tout ce
qui sera mal dit, lorsqu'un fidle m'aura redress par la vertu de la
raison ou l'autorit de l'criture[291].

[Note 291: _Id., ibid_., p. 1256-1258. Ceci est repris du prologue de
l'Introduction, p. 974.--Voy. ci-dessus, p. 185.]

III. La trinit des personnes qui sont en Dieu, est un seul Dieu[292].
La religion de la foi chrtienne tient invariablement, croit
salutairement, affirme constamment, professe sincrement que le Dieu un
est trois personnes, le Pre, et le Fils, et le Saint-Esprit, un seul
dieu et non plusieurs dieux, un seul crateur de toutes choses visibles
et invisibles..... un en tout, sauf en ce point, la distinction des
personnes. Elles ne sont pas trois dieux ni trois seigneurs, mais trois
personnes, dont chacune n'est aucune des deux autres, quoique chacune
soit Dieu tout entier. La substance des trois personnes, ou la substance
de Dieu, est donc simple et une; c'est une essence indivise, une
puissance, une majest, une gloire, une raison, une opration; en un
mot, la seule exception  l'unit divine est dans la diffrence des
proprits; celle d'une personne ne peut jamais tre transporte dans
une autre, car elle ne serait plus proprit, mais communaut.

[Note 292: _Theol. Chr_., t. III, p. 1258-1270.]

Certaines choses sont dites de Dieu qui ne peuvent tre entendues que
d'une des personnes et non de plusieurs. Quand on dit que Dieu est
inengendr, cela ne peut s'entendre que du Pre, car le Saint-Esprit,
qui n'est pas engendr, n'est pas pour cela inengendr. Ce qui n'est pas
juste n'est pas ncessairement injuste; exemple, une pierre ou un arbre.
Certaines choses peuvent tre dites de Dieu qui s'appliquent soit
collectivement, soit sparment,  toutes les personnes ou  chacune;
ainsi Dieu, Seigneur, Crateur, Tout-Puissant, ternel, etc., cela
peut se dire de toute la Trinit et de chaque personne de la Trinit.
Certaines choses ne peuvent se dire que des trois ensemble, ainsi le nom
mme de Trinit: Dieu est la Trinit, Dieu est pre; le Pre n'est pas
la Trinit, Trinit est le nom propre des trois ensemble. Enfin il y
a un nom, un seul qui convient  chacune d'elles, mais non  toutes
ensemble, c'est le nom mme de personne; il convient  toutes, mais
sparment et non simultanment.

Dans cette trinit des personnes, aucune n'est substantiellement
diffrente des deux autres, aucune n'en est numriquement spare;
chacune est diffrente de chaque autre seulement par la proprit, non,
encore une fois, dissemblable substantiellement ou numriquement, comme
le croit Arius. Ainsi le Pre n'est pas autre chose (_aliud_) que le
Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils que le Saint-Esprit; il n'est pas
autre chose en nature, mais il est autre (_alius_) en personne: celui-ci
n'est pas celui-l, mais il est ce qu'est celui-l. Socrate est
diffrent numriquement de Platon, c'est--dire qu'il est autre par
la distinction de l'essence propre, mais il n'est pas autre chose,
c'est--dire qu'il n'est pas substantiellement diffrent, puisque tous
deux sont de mme nature, quant  la communaut de l'espce: l'un et
l'autre est homme.

Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu. Car tout ce qui existe dans la
nature ou est ternel, et c'est Dieu, ou a commenc, et vient de Dieu;
hors de l, il n'y a que le pch et l'idole, qui sont nos oeuvres et
non les oeuvres de Dieu. La sagesse, la puissance qui sont en Dieu sont
Dieu mme. Si l'on prtend que les qualits de Dieu soient en lui, sans
tre ni lui ni cres par lui, mais qu'elles demeurent ternellement en
lui ou sont coternelles  la divine substance dans laquelle elles
sont, nous demanderons si elles sont en Dieu substantiellement ou
accidentellement. Si elles y sont substantiellement, elles constituent
la substance de Dieu, elles sont alors antrieures (_priores_)  Dieu,
comme la raison est dite antrieure (_prior_)  l'homme, tant sa forme
constitutive. Ainsi, par exemple, le Dieu sage serait constitu par la
substance de la divinit et la sagesse, il serait un tout compos de
matire et de forme, il aurait un principe. Si, au contraire, les
qualits lui appartiennent accidentellement, Dieu est sujet aux
accidents, proposition condamne par tous les philosophes et tous les
catholiques. L'accident peut tre ou ne pas tre, il est mutable,
omissible, il dpend de l'altrabilit du sujet; on peut dire qu'il est
la forme d'une chose corruptible; comment serait-il compatible avec
la nature divine? La sagesse ne pouvant tre en Dieu une forme ni
substantielle ni accidentelle, il reste qu'elle est Dieu, et de mme la
puissance, et de mme les autres attributs.

Dieu n'est une substance qu'autant que c'est une substance unique,
incomparable, au del ou au-dessus de la substance; de mme, les
proprits qui sont dans cette substance ne peuvent tre rgulirement
appeles formes ni accidents, et elles n'ont d'autre effet que la
distinction des personnes; et cette diffrence n'est pas celle de la
personne de Socrate  celle de Platon, les trois personnes n'ayant
qu'une essence, tandis que Socrate et Platon n'ont pas la mme essence
ou la mme substance essentielle. Grande et subtile distinction; il faut
que l'identit d'une substance unique, l'unit indivisible de l'essence,
ne fasse pas obstacle  la diversit des personnes, et ne nous conduise
pas  l'erreur de Sabellius; il faut que la diversit des personnes ne
soit pas un empchement  l'unit de la substance, et ne nous jette pas
dans l'erreur d'Arius.

On ne voit pas bien comment Ablard conciliera ces ides gnrales avec
l'attribution de la puissance au Pre, de la sagesse au Fils, de l'amour
au Saint-Esprit, et aucun thologien qui adopte en tout ou en partie
cette rpartition ne nous a paru clair et consquent. Ablard ne
l'abandonne pourtant pas, et il prsente mme d'une manire spcieuse la
rserve d'une part, minente dans la puissance en faveur du Pre, car
les autres attributions ne sont pas contestes. Tout ce qui concerne la
puissance est, dit-il, attribu au Pre; d'abord la cration est tire
du nant, et le Pre cre par son Verbe, non le Verbe par le Pre; c'est
le Pre qui donne pouvoir et mission, c'est lui qui envoie le Fils
(Galat., iv, 4) de qui il est crit qu'il s'est rendu obissant  son
Pre (Phil., ii, 8). Dans ses souffrances, c'est le Pre que le Fils
invoque, et il parle toujours de son pouvoir comme d'un don que le
Pre lui a fait. Quant  la sagesse dans le Fils, elle est nomme
textuellement dans l'criture, Saint Jean dit aussi que le Pre a donn
tout jugement au Fils (v, 22), et le Verbe est _le Logos_, et _le Logos_
est la raison, dit saint Augustin[293]. Que la distribution des dons de
Dieu appartienne au Saint-Esprit, c'est ce qu'on lit partout;  lui donc
tout ce qui vient de la bont. Ainsi la distinction des trois proprits
se justifie. Le dialecticien peut tre le mme que l'orateur, mais son
attribut comme orateur n'est pas le mme que comme dialecticien[294].

[Note 293: _Quaest._ LXXXIII, c. XLIV.]

[Note 294: _Th. Chr._, p. 1309-1311.]

Si nous n'avions crainte de fatiguer le lecteur des redites ncessaires
de l'argumentation scolastique, il y aurait ici une controverse
merveilleuse de subtilit a drouler devant lui; mais il faudrait la
donner tout entire, car elle brille surtout par les dtails, par cette
mthode minutieuse qui ne nglige aucune des formes successives du
raisonnement, qui poursuit la mme pense sous toutes les expressions
possibles de la science. La grandeur manque  cette discussion, mais non
la rigueur, la sagacit, l'opinitret; les mathmatiques seules offrent
des exemples analogues, parce qu'elles ont seules une langue comparable
et suprieure encore comme instrument d'analyse  la langue systmatique
des pripatticiens du moyen ge.

Nous renonons  donner, mme par chantillons, cette controverse, qui,
srieuse pour le fond, semblerait purile de formel mais nous devons
dire qu'elle nous parat embrasser tout l'ensemble des objections
leves de tout temps contre le dogme par les adversaires du
christianisme. Quinze de ces objections attaquent la Trinit au nom de
l'unit; huit, la Trinit admise, sont diriges contre l'unit; toutes
reviennent  cette argumentation: La Trinit est nominale ou relle.
Nominale, elle n'est qu'une notion arbitraire; autant de noms peuvent
tre donns  la divinit, autant elle devrait compter de personnes, et
il est trange que des noms, accidents passagers des langues humaines,
constituent des choses ternelles. Relle, la Trinit est la triplicit
de substance, car l'unit de substance est la condition de toute
ralit: trois personnes relles ne peuvent tre consubstantielles. Que
devient alors l'unit de Dieu? Trois personnes sont trois choses; dire
qu'elles sont semblables, c'est dire qu'elles diffrent en quelque
chose, et si elles diffrent, l'unit numrique de l'essence est
impossible. La question qu'Ablard rsume ainsi, Grgoire de Nazianze la
posait dans ces vers:

  [Grec:
  Ps  triazet,  trias palin
  Enizet:
  (XI, de Vit. sua.)]

Ablard a raison de dire que toute la difficult scientifique de ces
objections est celle de concevoir la diversit des personnes, sans leur
assigner aucun des modes de diffrence admis par les philosophes; mais
il ajoute aussitt que la nature singulire de la divinit doit bien
exiger un langage singulier. Platon n'ose dire ce que c'est que Dieu, la
sagesse incarne seule l'a dit: Dieu est esprit. (Jean, IV, 24.) Mais
c'est un esprit auprs duquel tout autre est corporel et grossier. Nos
docteurs, qui ramnent tout  la logique, n'ont pas mme os mettre
Dieu au nombre des choses,  peu prs par le mme scrupule qui dcidait
Platon  insrer entre nulle substance et quelque substance, entre le
nant et les ralits actuelles, son _Hyle_, cet tre informe, matire
universelle qui n'est aucun tre et d'o tous les dires sont pris,
_materia, mater rerum_. Aux difficults de la science humaine, il y a
donc une premire rponse gnrale dans cette parole de saint Jean: Ce
qui est de la terre parle de la terre. (III, 34.) Souvenez-vous que,
comme votre science, votre langage est terrestre. Les matres n'osent
faire de Dieu ni une substance ni aucune chose; essayez donc, aprs
cela, de concilier la divinit et vos dix catgories, ou plutt
distinguez profondment l'incr du cr, et tchez d'avoir deux
langages.

N'imitez pas cependant ces hrtiques d'hier, thologiens en titre, qui,
du haut de la chaire enseignante, annoncent que Dieu ne peut tre
Pre, Fils ou Saint-Esprit accidentellement, et que les proprits des
personnes sont ncessairement relles en dehors de son essence, si
l'on ne veut que la Trinit s'vanouisse. Il ne faut pas chercher une
diffrence plus grande entre Dieu le Pre et Dieu le Fils qu'entre un
homme pre de celui-ci et le mme homme fils de celui-l. S'il est vrai
qu'en Dieu tout est Dieu, ce n'est que relativement qu'il peut porter
un autre nom que Dieu. Les proprits des personnes sont donc des
relations. Ce que signifie la distinction des personnes, c'est que par
disjonction on dit Dieu le Pre, Dieu le Fils, Dieu Saint-Esprit; c'est
une distinction relative, ce sont des noms relatifs; seulement il ne
s'agit point de relation  une autre personne. Le terme auquel le
premier terme est relatif manque, ou plutt les relations de Dieu sont
 Dieu mme: le Pre est pre de Dieu, le Fils fils de Dieu, le
Saint-Esprit procde de Dieu; aussi la thologie appelle-t-elle les
relations _relations intrieures de la divinit_[295].

[Note 295: Opponunt Deum non esse tres personas nisi etiam tria.
(_Theol. Chr._, t. IV, p.1202.) La rponse  cette objection repose sur
une diffrence entre _tres_ et _tria_, conforme galement au langage
dialectique (car _tria_, c'est _tres res_, tandis que _tres_ se rapporte
 _personae_) et au texte de l'vangile: [Grec: kai outoi oi treis
en eios], les trois sont un, _unum_. (1 Ep. de Jean, V, 7.) Mais par
malheur en grec [treis] ne peut se rapporter  _personnes_, [Grec:
prospa].]

Les trois personnes ne sont pas ncessairement trois tres, trois
choses, _tria_; cette expression synthtique _la trinit des personnes_
n'emporte pas une division ncessaire de ses lments, pas plus que _le
vingt et unime_ n'est sparment _le vingtime et le premier_, pas plus
que _la demi-maison_ n'est divisment _la maison_ et _la demie_, pas
plus que le verbe _fait chair_ n'est _fait_ ou cr. Dieu est trois
en ce sens qu'il est triple de proprit ou de dfinition; il n'est
multiple qu'en personnes, c'est--dire en proprits personnelles.
La similitude entre les personnes n'entrane aucune distinction
substantielle. Pourquoi ne tiendrait-on pour semblables que des choses
qui diffrent numriquement? Pourquoi celles qui ne sont distinctes que
par les proprits, n'admettraient-elles pas un rapport de similitude?
La proposition et la conclusion sont choses semblables sous plusieurs
rapports, et cependant elles ne sont pas choses spares numriquement;
elles ne sont pas deux choses, puisque une conclusion, est  la fois
conclusion et proposition.

Mais on dit que, d'une part, chacune des trois personnes est Dieu,
essence divine; que, d'une autre part, aucune d'elles n'est l'une des
deux autres, et l'on conclut qu'elles sont plusieurs dieux ou plusieurs
essences divines. Il faut rpondre en contestant ce passage du singulier
au pluriel. Socrate est le frre d'un homme, Platon est le frre d'un
autre; Socrate et Platon sont-ils frres? Deux hommes sont chacun une
intelligence; l'intelligence est-elle donc plusieurs choses et non pas
une chose? Chaque tre a sa dure, ou dure son temps; y a-t-il donc des
temps diffrents? Le temps n'est-il pas unique? Tous les membres d'un
homme font un homme, de tous ces membres on peut dire: c'est un homme;
coupez une main, l'homme reste, mais ne se double pas, il n'y a toujours
qu'un homme. D'o vient donc que parce que chaque personne de la Trinit
est Dieu, les trois personnes feraient trois dieux? Un homme qui sait
trois arts est trois artistes, et non trois hommes. Tout dpend donc de
l'ide qu'on se fait de la diffrence qui constitue chaque personne.
Il est enseign que c'est une diffrence de dfinition, non d'essence.
L'honnte et l'utile ne sont pas la mme chose, ils se dfinissent
diffremment, quoique l'honnte soit utile. L'orateur et le grammairien
ne sont pas identiques, quoique la mme essence soit le sujet du
grammairien et de l'orateur. Ainsi le Pre et le Fils sont diffrents
avec la mme substance; l'un n'est pas l'autre pour cela. Si l'on dit
quelquefois _le Pre est le Fils_, cela signifie que le Fils est Dieu
comme le Pre, tuais non qu'il soit par les proprits le mme que
(_idem quod_) le Pre. Sans doute il ne faut pas trop s'attacher aux
termes; encore faut-il que les termes soient catholiques.... On ne doit
point forcer les expressions figuratives qui ne sont point prises dans
le sens propre, ni les pousser au del de ce que prescrit l'usage et
l'autorit. De ce qu'on dit que Dieu ne connat pas les mchants,
doit-on conclure que Dieu ne connat pas tout? Ces mots: _J'adore la
croix_, signifient-ils que j'adore un bois insensible? Transports
des cratures au crateur, les noms de pre et de fils acquirent
une signification spciale, expriment une relation qui n'a point
sa pareille. Quand on parle de Dieu, la plus grande discrtion,
c'est--dire le plus grand effort de discernement, est ncessaire.
Gardons-nous des expressions qui pourraient, contre les paroles
d'Athanase, conduire  la confusion des personnes, _neque confundentes
personas_. En vain invoquerait-on la rgle du syllogisme: Tout ce qui
s'affirme du prdicat s'affirme du sujet, ou bien si A est B et que B
soit C, A est C; il faudrait donc l'entendre comme si, ds qu'une chose
est dite d'une autre chose, tout propre du prdicat tait propre du
sujet, et admettre par exemple que si cet homme est ce corps, comme ce
corps est ce qui ne s'anantit pas, cet homme est ce qui ne s'anantit
pas. Les distinctions du bon sens doivent prsider  l'emploi des rgles
de l'art.

La relation qui constitue la proprit de chacune des trois personnes,
a quelque chose de mystrieux; elle ne rentre pas exactement dans les
cadres de la science, elle ne peut donc tre exprime que par des
similitudes, _sub quadam pia similitudinis umbra_. Les comparaisons sont
permises, mais il faut s'en dfier, aussi les voyons-nous employes dans
cet ouvrage avec beaucoup de rserve. Celle du sceau d'airain fait place
 une comparaison prise d'une image de cire, et c'est avec brivet
et prcision qu'Ablard en use pour expliquer, en quelque manire, la
gnration du Fils. Comme l'image de cire est de la cire (_ex cera_),
comme l'espce est du genre, la sagesse divine, tant une certaine
puissance, est de la puissance divine (_ex potentia_); et en ce sens
l'homme est la mme chose que l'animal, l'image de cire la mme chose
que la cire, mais sans rciprocit. Semblablement, le Fils est de la
mme substance que le Pre, la sagesse est essentiellement puissance,
mais il n'y a pas identit absolue. La sagesse est comme une partie
de la puissance; il faut dire _comme_ une partie, parce que Dieu est
indivisible. Le Fils est du Pre comme la sagesse est de la puissance,
voil la gnration. Quel mode de gnration? Le Pre ou la puissance
est-il matire, cause, principe, antcdent quelconque du Fils ou de
la sagesse? Nulle de ces expressions ne doit tre prise au propre: la
matire est assujettie  la forme, mais non pas Dieu; la cause suppose
l'effet, et le Fils n'est point un effet; le principe, l'origine, ne
s'applique point  un tre ternel qui a dit de lui-mme: _Principium
qui et loquor vobis_ (Johan., viii, 25); rien en Dieu ne peut tre
l'antcdent de Dieu mme[296]. Aucune priorit d'essence non plus que
de dignit n'est possible entre les personnes divines. Le Pre n'est
point d'un autre ni par un autre, tandis que le Fils est du Pre et
par le Pre; mais cette diffrence ne constitue aucune supriorit. La
gnration ne constitue aucune priorit, parce qu'elle ne suppose aucune
succession. Dieu, en engendrant le Fils, ne s'engendre pas lui-mme et
n'engendre pas un autre Dieu que lui; mais c'est un acte de gnration
ternelle: le Fils est engendr toujours (_gignitur_), et toujours il
est engendr (_genitus est_); les relations des personnes de la Trinit
sont coternelles[297]. Resterait  examiner ce que c'est qu'tre d'un
autre, par un autre, _esse ab alio_, si cela ne veut pas dire avoir
un autre pour cause, principe ou matire, ou tout au moins si cela
n'exprime pas la gnration d'une substance dtache d'une autre
substance; mais c'est l prcisment ce qu'Ablard ne discute pas. Il
affirme, et c'est tout. Il pose les expressions reues, consacres, et
s'abstient de les dfinir  fond. Ce parti pouvait tre le plus sage,
mais bien plus sage encore il et t de dire sans commentaire et comme
axiome, non de la raison, mais de la foi: Jsus-Christ est le fils de
Dieu et il est Dieu.

[Note 296: Tout ceci est d'une orthodoxie plus rigoureuse que l'glise
mme ne l'exige. Plus d'un Pre a, sans encourir aucune censure, employ
des expressions qu'Ablard s'interdit, et il cite ici mme, en les
dsapprouvant, des paroles de saint Augustin qui conduiraient aisment 
l'hrsie, par exemple que le pre est _la cause_ de sa sagesse, qu'il
est _le principe_ de la divinit, etc. (_Th. Chr._, t. IV, p. 1321.)]

[Note 297: _Th. Chr._, l, IV, p. 1324-1326. Ce point a t contest.
L'auteur d'une dissertation contre Ablard (_Anonymus Abbas_) trouve
contraire  la dignit du Fils de dire qu'il soit toujours actuellement
engendr, _semper gigni_. Il faut dire qu'il est toujours _un engendr,
semper genitum esse_. (_Disput adv. Ab. dogm._, t. III, _in Bibl.
Cisterc_. t. IV, p. 251.)]

Ablard ne s'en est pas tenu l; l'glise ne s'en tient pas l.
Elle analyse les termes, et elle explique ce qu'elle dclare
incomprhensible. Le philosophe tait donc autoris  s'efforcer de
_rapprocher de plus en plus la raison humaine de l'intelligence_ des
mystres. C'est pourquoi il n'a rien nglig pour tablir mthodiquement
la foi touchant la Trinit, cette foi qui lui parat ne manquer 
personne. Indpendamment des citations des anciens, ceux-mmes, dit-il,
qui repoussent les mots sacramentels de notre foi, _Dieu le pre, Dieu
le fils_, sont d'accord avec nous sur le fond de l'ide. Demandez-leur
s'ils croient  la sagesse de Dieu, s'ils croient  sa bont: cette
croyance suffit; avec cet aveu, on peut convertir les plus loigns de
nous. C'est pour eux qu'il est crit: On croit du coeur  la justice.
(Rom. X, 10.)

Voil, dit Ablard en finissant, ce que nous avons os crire
touchant la plus haute et incomprhensible philosophie de la Divinit,
incessamment forc et provoqu par l'importunit des infidles,
n'affirmant rien de ce que nous disons, et ne prtendant pas enseigner
la vrit que nous faisons profession de ne pas savoir. Mais ceux qui se
glorifient de combattre notre foi, ne cherchent pas non plus la vrit,
mais le combat. Attaqus, si nous pouvons leur rsister, il doit suffire
que nous nous dfendions. Ceux, qui se font agresseurs, s'ils ne
triomphent, succombent dans leur dessein et disparaissent. Et puisqu'ils
nous attaquent principalement avec des raisons philosophiques, nous
aussi nous avons de prfrence, recherch celles qu'on ne saurait
pleinement entendre, si l'on n'a consacr ses veilles aux tudes
philosophiques et surtout dialectiques. Il tait vraiment ncessaire que
notre rsistance  nos adversaires ust des moyens qu'ils acceptent, nul
ne pouvant tre accus ou rfut que sur les points accords par lui,
pour que ce jugement de la vrit ft accompli: _Sur le tmoignage de ta
propre bouche, mauvais serviteur, je te condamne[298].

[Note 298: _Theol. Chr._, t. IV, p. 1344.---Luc, XIX, 22.]

On ne sait plus gure la thologie; et peut-tre pensera-t-on que ces
distinctions infinies sur la nature de la Trinit sont l'oeuvre spciale
du gnie subtil d'Ablard, tout au moins un produit passager de l'esprit
ingnieusement frivole des scolastiques, et dans tous les cas une
collection dangereuse d'ides hasardes et d'hrsies en germe. Qu'on se
rassure, Ablard a trs-peu invent. Sauf quelques arguments de dtail,
il ne sort pas du cercle trac par les thologiens. Des questions qu'il
parcourt, bien peu ont t inconnues des Pres de l'glise; toutes se
sont perptues dans les coles de thologie. Nous devons mme ajouter
qu'en gnral les solutions qu'il donne sont lgitimes, et que, mme sur
les points abandonns  l'apprciation des docteurs, sur les _questions_
restes _ouvertes_, il se dcide communment pour le sentiment le plus
correct et le mieux autoris. Il faut ici qu'on daigne nous en croire,
sans nous demander nos preuves. Mais si l'on veut feuilleter, non pas
Richard de Saint-Victor, saint Thomas, Albert le Grand, non pas les
docteurs de l'cole, mais tous les thologiens srieux jusqu'au XVIIIe
sicle, par exemple le P. Petau, qui ne passe point pour avoir fait abus
de scolastique, on verra que les questions traites par Ablard, et
bien d'autres non moins subtiles, non moins dlicates, font une partie
essentielle de la science thologique, et sont assez souvent rsolues
par les meilleures autorits dans le mme sens que par le docteur auquel
saint Bernard disait anathme.

Nous n'entendons pas dire cependant que tout soit, au point de vue de
l'orthodoxie, irrprochable dans Ablard. Au reste, on en va mieux
juger.



CHAPITRE IV.

DES PRINCIPES DE LA THOLOGIE D'ABLARD.--OBJECTIONS DES CONTEMPORAINS.

Arrtons-nous quelques moments, et recherchons comment la doctrine
d'Ablard touchant la nature de Dieu, a t juge, comment nous devons
la juger nous-mmes. De toutes ses thories, sa thorie de la Trinit
fut la plus fatale  son repos. Pour elle, il fut condamn  Soissons,
et lorsque vingt ans plus tard il clairait et complta son premier
ouvrage par un second, c'est encore de ses ides sur la Trinit qu'il
eut principalement  rpondre devant le concile de Sens. Contre ce point
capital de sa thologie, les griefs de l'glise sont dposs dans les
crits de Guillaume de Saint-Thierry, de Geoffroi d'Auxerre, de Gautier
de Mortagne, de Gautier de Saint-Victor, et surtout de saint Bernard,
le vritable auteur de la perte d'Ablard[299]. C'est l que nous irons
chercher ces griefs pour les exposer et les discuter.

[Note 299: Guillelm. S. Theod. _Disputatio adv. P. Abl, ad vener.
Gaufredum, carnut. episc. et B. Bernardum, clar. abb. (Biblioth. Patr.
Cisterc._, t. IV, p. 112-126.) _Disputatio anonym. Abbat. adv. P.
Abl. dogmata._ (_Ibid._, p. 238-258.)---Gualter. de Mauritan., episc.
laudun., _Epistola adv. P. Abl_, (_Spicileg._, D. Luc d'Achery, ed.
1723, t. III, p. 524.)--L'ouvrage en quatre livres de Gautier de
Saint-Victor (_Liber M. Walteri, prior. S. Vict., Paris_.) n'a pas t
publi. Il tait dirig contre Ablard, P. Lombard, Gilbert de la Porre
et Pierre de Poitiers. Il est connu par de longs extraits que Duboulai
en a donns. (_Hist. univ. parisiens._, t. II, p. 629-650.)---_S.
Bernardi Epist._ CLXXXVII et seq., CCCXXXVII et seq. et _Tract. contr.
error. Abl. seu Opusc._ XI. (_Op. omn._, v. I, t. I et II)--Hugues
et Richard de Saint Victor ont aussi critiqu ou indirectement rfut
certaines opinions d'Ablard (Hugon. S. Vict., _Op._, 8 vol. in-fol.,
1618, t. III, _Summ. sent._, Tract. I, p. 430. _De Sacram._, t. II,
para XIII, c. VII, p. 669.---Rich. S. Vict. _Op. passim._)--Bernard de
Luxembourg, dans son Catalogue haereticorum, fol. lxiii, veut qu'une des
ptres de saint Anselme soit dirige contre Ablard; mais c'est une
erreur vidente.]

I.

La mthode gnrale d'Ablard tait le premier. Il veut traiter
l'criture sainte comme la dialectique, dit Guillaume de Saint-Thierry,
et il contrle la foi par la raison. Par l, dit Gautier de Mortagne,
il a ramen la foi  n'tre qu'une simple opinion. Et dans la lettre
clbre o saint Bernard, s'adressant au pape, runit et discute les
principaux chefs d'accusation, il commence par celui-l[300].

[Note 300: _Ab. Op._, p. 270, et S. Bernardi _Op., Ep. pap. Innocent._,
t. I ep. cxc. et t. II, p 610.]

Nous avons en France un thologien nouveau, devenu tel d'ancien matre
qu'il tait, et qui aprs s'tre jou ds son premier ge dans l'art
dialectique, s'gare maintenant dans la science de l'criture sainte.
Il s'efforce de ranimer de vieux dogmes assoupis et dj condamns, les
siens et ceux des autres, et de plus il en ajoute de nouveaux. Comme de
toutes les choses qui sont au-dessus du ciel et au-dessus de la terre,
il ne daigne rien ignorer, except la sainte ignorance (_nihil proeter
solum nescio quid nescire_), il lve la face vers le ciel et scrute les
profondeurs de Dieu; puis, revenant vers nous, il nous rapporte des mots
ineffables qu'il n'est pas permis  l'homme de prononcer. Et prt 
rendre raison de tout, il prsume des choses au-dessus de la raison,
contre la raison, contre la foi. Quoi de plus contraire en effet  la
raison que l'effort de surmonter la raison par la raison? Et quoi de
plus contraire  la foi, que de refuser de croire  rien de ce qu'on ne
peut atteindre par la raison? Enfin voulant interprter cette parole
du sage: _Qui croit vite est lger de coeur_ (Eccles. xix, 4.): Croire
vite, dit-il, c'est accorder la foi avant la raison, tandis que Salomon
n'a point voulu dans cet endroit parler de la foi en Dieu, mais de la
crdulit mutuelle entre les hommes. Car pour la foi en Dieu, le pape
saint Grgoire nie qu'elle ait aucun mrite, si la raison humaine
l'appuie de son exprience.

Ablard n'a jamais prtendu surprendre par le raisonnement les secrets
de Dieu, ni sacrifier la foi  la raison. Sans doute il a mal  propos
appliqu  la foi religieuse une parole de l'Ecclsiastique, qui n'a
trait qu' la crdulit dans les relations des hommes; c'est une maxime
de morale pratique, on mme de prudence humaine, comme il y en a tant
dans les livres du Sage; ce n'est point une rgle de foi. Mais quel est
le thologien qui ne s'est jamais empar de passages de l'criture, pour
leur attribuer une valeur dogmatique? La distinction du sens littral
et du sens figur semble tout autoriser d'avance. Dans les crivains
sacrs, dans les prdicateurs, bien des citations sont des applications
ingnieuses plutt que des tmoignages directs. Il faut donc carter
le texte et voir la pense. Quand Ablard dit qu'on doit comprendre
ce qu'on enseigne, il rpte ce que saint Augustin, qu'il cite, avait
exprim presque dans les mmes termes[301]. Cette pense ne cesse d'tre
la chose la plus simple que lorsqu'elle devient le principe d'une
mthode thologique. Il s'agit alors de la question gnrale de
l'application de la raison  la foi.

[Note 301: _Introd._, t. I, p. 985, et t. II, p. 1003. Voyez nos
chapitres prcdents _passim._]

Faut-il dans l'tude de la thologie mettre la raison humaine en
interdit? L'affirmative n'est pas soutenable. La raison humaine est
apparemment aussi indfectible que l'glise, et la foi la plus absolue
matrise la raison et ne la supprime pas; si l'on voulait prendre  la
lettre certains anathmes des saints et mme des aptres, pour professer
en thse l'incompatibilit radicale de la raison et la foi, tous les
crivains sacrs protesteraient  l'envi. Quand tout est calme, quand
on n'abuse point de leurs concessions, le christianisme n'a point
d'apologistes qui ne cherchent  concilier ces deux choses, la foi et la
raison. Seulement elles sont conciliables _jusqu' un certain point_;
toute la difficult gt dans l'apprciation des droits respectifs, et
dans la fixation des conditions de l'alliance. De l vient qu'on trouve
dans les auteurs des passages contradictoires, et tantt pour, tantt
contre la raison. Tout chrtien est rationaliste, tout chrtien est
croyant en une certaine mesure, et celui qui en invoquant la raison,
tmoigne d'une adhsion sincre  la foi chrtienne, d'un attachement
scrupuleux  la tradition, nous parat irrprochable, au moins tant
qu'il reste dans les termes gnraux. Dans ces termes, nous croyons 
l'entire innocence d'Ablard. Il s'est bien propos d'enseigner, ou
plutt de _dfendre_ la foi par la raison, mais, sans cesse il l'a
dclar, la foi des aptres, non une foi nouvelle; voulant expliquer
le dogme plutt que le prouver, le rendre intelligible plutt que
dmonstratif; jaloux seulement de satisfaire les esprits exigeants qui
tiennent  se rendre compte de ce qu'ils croient, et de confondre les
raisonneurs infidles qui rejettent tout ce qui ne se discute pas. Il
parle avec soumission de l'autorit, avec respect de l'glise, avec
modestie de son entreprise, avec dfiance de ses lumires[302].

[Note 302: _Introd. prol._, p. 874, t. II, p. 1065, 1070. _Theol. Chr._,
l. III, p. 1256 et seq., t. IV, p. 1316, 1344.]

Mais sortez des termes gnraux, et peut-tre concevrez-vous mieux
les scrupules et les alarmes de ses adversaires. D'abord, si les
consquences auxquelles l'a conduit sa mthode taient fausses ou
dangereuses, sa mthode serait suspecte; il faudrait au moins se dfier
de l'esprit dans lequel il l'emploie. Aussi saint Bernard, passant
immdiatement a l'examen des opinions produites, s'attache-t-il 
condamner la science par ses oeuvres. Mais avant d'avrer jusqu' quel
point les oeuvres d'Ablard dposent contre sa foi, il faut savoir si
chez lui domine le principe de l'autorit ou le principe de l'examen;
car de l dpend l'esprit d'un livre. Les tudes antrieures d'un
crivain, ses ouvrages publis, le tour de ses ides, le genre de sa
renomme, tout dtermine sa tendance et classe son oeuvre. Reconnaissons
que toutes ces circonstances se runissaient pour dnoncer Ablard, en
quelque sorte, ds qu'il s'avisait de thologie. Chrtien de coeur,
orthodoxe d'intention, il tait rationaliste par l nature et les
antcdents de son gnie; il n'avait touch  rien sans innover en
quelque chose; il s'tait constamment targu de penser sans matre, ou
mme de faire changer de matre  l'esprit humain, prtention de mauvais
augure et de funeste consquence.

Le rationalisme chrtien n'est pas formellement dfendu ni condamnable
de plein droit. Certaines coles thologiques le redoutent et le fuient;
pour toutes, il est sur une pente prilleuse, et l'on ne citera pas, je
crois, d'acte solennel qui l'ait prescrit ou recommand; mais il est
permis, et d'imposantes autorits ne lui manqueraient pas. Parmi les
Pres, Origne, si l'on doit lui donner ce nom, a t le premier, dans
toute la force du terme, un chrtien rationaliste, mais il a failli,
et pour cela peut-tre. Voyez avec quel soin Ablard se justifie de le
citer, en s'appuyant de l'exemple de saint Jrme[303]. Le modle du
philosophe chrtien, le type d'une orthodoxie raisonne, parat tre
saint Augustin; et encore dans notre temps, o les triomphes et les
excs du rationalisme ont fait verser les crivains sacrs du ct de
l'autorit, qui sait s'il ne se trouverait pas des gens pour nous dire
qu'Augustin est plus digne de respect que d'imitation? Le livre le plus
dtest peut-tre depuis deux sicles par les dfenseurs en titre de
l'unit, porte ce nom: _Augustinus_; celui qui l'crivit n'entendait
certainement pas falsifier saint Augustin, et en voulant le reproduire,
il a scandalis l'glise. Ne nous tonnons donc pas qu'Ablard, qui
met sous la protection du nom de saint Augustin presque toutes ses
hardiesses, ait pu s'garer lui-mme, ou du moins commettra la faute
d'inquiter la clerg. D'autres noms sont venus  son aide; il s'est
rclam de saint Jrme, de saint Hilaire, de saint Isodore; avant lui,
Bde avait alli la thologie aux connaissances philosophiques; on
clbrait dans l'glise la dialectique de Lanfrano de Pavie et de
Guillaume de Champeaux; saint Anselme avait donn une thorie de Dieu et
de la Trinit qu'on n'a point dnature en la traduisant sous ce titre:
_le Rationalisme chrtien_[304]. Mais Ablard a, plus hardiment, plus
librement que ses contemporains, introduit dans l'exposition du dogme
les procds de la science et les formes de la logique. Les erreurs,
invitables peut-tre en tout trait de thologie, ne pouvaient donc lui
tre pardonnes; l'auteur compromettait l'ouvrage, et je crois qu'on a
moins condamn sa pense que son exemple.

[Note 303: _Introd._, t. II, p.1042 et 1045.--_Theol. Chr._, t. II, p.
1109.]

[Note 304: _Le Rationalism chrtien  la fin du XIe sicle ou Monologium
et Proslogium de saint Anselme_ traduit par M. Bouchitre, 1842.]

L'glise s'est place dans une position difficile; elle ne s'en est
pas tenue, elle ne pouvait s'en tenir  ces deux termes absolus et
contradictoires, la folie de la croix, ou la sagesse du sicle; elle n'u
pu prononcer un divorce ternel entre la foi et la raison, Comment,
en effet, abjurer l'humanit? Tout homme en lui-mme a deux esprits,
l'esprit de foi et l'esprit d'examen; il ne saurait croire sans un peu
comprendre, sans comprendre ou ce qu'il croit, ou pourquoi il croit,
ou pourquoi il veut croire. Le chrtien est homme, et  mesure que son
intelligence est plus dveloppe, il prouve plus vivement le besoin
de mettre sa croyance, si ce n'est en harmonie parfaite avec les
conceptions de l'intelligence, du moins au niveau de ce qu'elles ont de
plus lev. Il ne veut pas que les Pythagore et les Platon paraissent,
 un degr quelconque, en savoir plus que les sages inspirs du
Saint-Esprit; ni que la doctrine qui illuminait un saint Paul ou un
saint Jean, soit pour la puret, la hauteur, l'ordre, la clart mme de
l'expression, infrieure aux doctrines des coles profanes. Il tend
donc  faire de la religion une science, et cette tendance du chrtien
clair a t de bonne heure celle de la socit chrtienne. Entre
la foi et la philosophie, l'glise a plac quelque chose qui n'est
absolument ni l'une ni l'autre, qui participe de toutes les deux, et
qu'on appelle thologie. La thologie est par sa nature une chose
rationnelle, encore qu'elle ne soit pas exclusivement rationnelle;
en elle viennent se rencontrer et se dvelopper les deux esprits qui
subsistent dans l'homme et dans l'glise; toute thologie est une
certaine alliance de la raison et de la foi.

Dans les rares instants o l'glise est paisible et ne se croit point
d'ennemis, elle nourrit dans son sein les deux esprits dont,  d'autres
moments, elle signale les combats et veut proclamer l'incompatibilit.
Suivant les temps, les coles, les questions, ces deux esprits se font
ou se refusent des concessions pacifiantes. Les termes auxquels ils
transigent ne demeurent point invariables. Ds que la guerre se dclare,
ds que les positions longtemps respectes sont entames ou paraissent
menaces par le raisonnement, le sein de la thologie se dchire. ta foi
se dfend en rduisant autant qu'elle peut la part laisse  la raison;
la raison avance en tchant de s'agrandir sur le terrain qu'elle concde
 la foi, jusqu' ce qu'enfin, pousses aux dernires hostilits, l'une
et l'autre prononcent ce mot insens: Tout ou rien. Prtention vaine,
impuissante ambition qu'engendre la chaleur du combat, et qui, pour
russir, aurait d'abord  changer l'humanit. A la guerre succde
l'armistice; jamais cependant la victoire n'est complte ni la paix
profonde; toujours deux esprits vivent dans, la socit chrtienne;
mais suivant que l'un ou l'autre domine, il caractrise les temps, les
sectes, les hommes. On distingue toujours deux coles et au besoin deux
partis. A quelque ge que vous preniez la thologie, dans quelques
limites qu'elle se renferme, vous la trouverez toujours divise ou
prte  l'tre. Vous entendrez soutenir ici que la foi, suprieure  la
raison, accepte  peine son secours et ne peut qu'tre compromise par
son alliance; l, qu'elle n'a rien  redouter de la raison, parce
qu'elle la satisfait, et doit s'appuyer sur celle qui la justifie.
L'autorit spirituelle en gnral, l'glise gouvernante penchera vers
la foi par l'autorit; la pense isole du docteur, la mditation de
l'cole inclinera vers la foi par l'examen. Sans prtendre que l'une
soit toujours entrane  un superstitieux absolutisme, sans accorder
que l'autre se laisse toujours aller  la rvolte et a la licence, je
crois vrai que de chaque ct s'lvent ces funestes cueils o si
souvent l'orgueil humain fit chouer la vrit; et il faut bien convenir
que l'glise, prenant quelquefois l'cueil pour le port, ne s'est pas
toujours, pour sauver la foi, abstenue de la tyrannie.

Saint Bernard et Ablard reprsentent les deux esprits au XII sicle.
Mais ni l'un ni l'autre n'a pouss son principe aux dernires
consquences. Saint Bernard, qui avait peut-tre la tyrannie dans l'me
comme toutes les natures faites pour commander, ne se porta point
aux extrmes rigueurs du pouvoir absolu, et, tout en condamnant le
philosophe, il voulut raisonner, sinon avec lui, du moins contre lui.
Ablard, quoiqu'il ft de nature opposante, et qu'un des mrites de
son esprit ft l'indpendance, glissa moins encore sur la point de la
rvolte que son adversaire sur celle du despotisme. Fidle sujet de
l'glise, il allia les tmrits de l'intelligence avec la volont
sincre de rester dans l'unit.

La raison peut pntrer dans la thologie, soit pour exposer le dogme,
soit pour en tablir la vrit. De l deux nationalismes, l'un plus
rserv, l'autre plus radical. Le premier se borne  faire voir comment
il faut comprendre les dogmes; le second aspire  montrer pourquoi il
faut les croire, et celui-ci risque plus de s'carter de la foi que
celui-l. Ce n'est pas que l'un ne se lie  l'autre. Dmontrer la foi
due aux dogmes, ne va gure sans dire a quels dogmes; expliquer
comment ils doivent tre compris, c'est les supposer ou les prouver
comprhensibles. C'est donc encore les soumettra a la raison qui, dans
un cas, les claircit et dans l'autre, les fonde. Il est vident,
toutefois, que l'entreprise de la raison se chargeant de lgitimer
la foi, est plus prilleuse, et peut conduire  rendre la religion
justiciable de la philosophie.

Cette dernire entreprise ne fut pas celle d'Ablard. Sa mthode est
essentiellement l'exposition raisonne des mystres, non la recherche
de leurs titres  la croyance. Mais, en s'attachant  bien expliquer le
sens des points de foi, il est amen par le procd dialectique  les
rapprocher  un tel degr des vrits philosophiques, qu'on dirait
qu'il veut les confondre, et, pour rendre la religion plus raisonnable,
_obsequium rationabile_, l'absorber dans la raison. Ainsi, sans avoir
mis en question les vrits de la foi, sans avoir affich la dernire
prtention du rationalisme, il marche vers un but qui serait en
dfinitive le terme du rationalisme. Que pourrait-on prtendre en effet
au del de cette conclusion dernire: La foi, c'est la raison?

Cependant ces mots pourraient encore tre entendus chrtiennement. Qu'on
y songe, le rationalisme incrdule dit: la raison exclut la foi; 
l'autre extrmit, on dit: la foi exclut la raison. Entre ces deux ples
se placent deux opinions modres et pourtant divergentes, qui diraient,
l'une: la raison, c'est la foi; et l'autre: la foi, c'est la raison.

Tout ceci prouve que le principe d'Ablard ne peut tre dfinitivement
jug que par les consquences qu'il en a tires.

II.

Prenons donc qu'il n'a point lev la question: Faut-il croire les
dogmes? mais, pos qu'il faut croire les dogmes, quel est le sens de
ceux qu'il faut croire?

Voici la premire erreur d'interprtation que lui reproche saint
Bernard: Il tablit que Dieu le Pre est une pleine puissance, le
Fils une certaine puissance, le Saint-Esprit aucune puissance. A cet
article, plac en tte de tous les actes d'accusation[305] Ablard a
toujours rpondu par une formelle dngation: Ce sont paroles que
je repousse et dteste ainsi qu'il est juste, non pas tant comme
hrtiques, que comme diaboliques, et je les condamne ainsi que
leur auteur. Si quelqu'un les trouve dans mes crits, je me dclare
non-seulement hrtique, mais hrsiarque[306].

[Note 305: Cf. les historiens des conciles, et notamment. _Ab. Op., in
Proefat_.--D'Argentr, _Collect. Judivior. de nov. error_., t. 1, p.
19.--S. Bern. Op., v. 1.--_Thesaur. nov. anecd_., t. V, p. 1152.--Hist.
litt. de la France, t. XII. p. 19, 120 et 139.]

[Note 306: _Ab. Op., Apolog_. in princip., ou ep. xx, p. 311.]

Guillaume de Saint-Thierry s'indigne de cette rponse; un autre censeur,
rest inconnu, est rvolt d'un tel mensonge. Des bndictins modernes
s'tonnent d'une telle _impudence_[307]. Est-il donc vrai qu'Ablard ait
entendu contester au Pre et au Fils la toute-puissance divine, ce qui
et t lui contester la divinit? Il n'y  qu'un Dieu, dit-il, il n'y a
qu'un Tout-Puissant. Chaque personne est Dieu, donc chaque personne est
le Tout-Puissant. Ds le concile de Soissons, il avait profess
cette maxime de saint Athanase en prsence de son juge incertain et
troubl[308]. Et cependant il a dit: Posons Dieu le Pre comme la
puissance divine et Dieu le Fils comme la divine sagesse, et considrons
que la sagesse est une certaine puissance.... une certaine portion de la
puissance divine qui est la toute-puissance.--La bont, dsigne par le
nom de Saint-Esprit, n'est pas en Dieu quelque puissance ou sagesse;
tre bon n'est pas tre sage ou puissant.--La sagesse est une certaine
puissance, tandis que l'affection de la charit appartient plus  la
bont de l'me qu' sa puissance.[309] Que signifient donc ces paroles?
Est-ce que le Fils n'a qu'un peu de puissance, et le Saint-Esprit nulle
puissance? Mais la pense contraire ressort constamment et clairement de
la foi et de la doctrine d'Ablard. Il y aurait injustice, mprise 
lui reprocher une induction ventuelle ou possible, comme une maxime
tablie, il y aurait, comme il dit, _malice_ dans l'imputation.

[Note 307: _Thes. nov. anecd_., t. V, p. 1148 et 1153, et _Bibi. Cist_.,
t. IV; Guill. S. Theod., _In Error. Ab_., c. 1, p. 113, et _Disput.
anon. Abb_., 1, I, p. 240]

[Note 308: _Introd_., t. I, p. 982, 988, 989, 991, t. II, p.
1084.--_Theol. Chr_., t. III, p. 1258.--Ab. Op., _In Symbol. Athan_., p.
382. _Epist_. I, p. 24, et notre livre l, t. I, p. 93.]

[Note 309: _Introd_., p. 1085, 1086.--_Theol. Chr_., t. IV, p. 1318 et
1329.]

Voici son ide gnrale. Dieu est une seule substance et trois
personnes: les personnes ne sont donc pas diffrentes de substance,
ou distinctes par la substance, ainsi qu'on le devrait dire de toutes
autres personnes. Alors elles ne peuvent diffrer que par leurs
caractres propres, ou leurs proprits. Ces proprits ne sont pas
celles de la substance divine; les personnes ne sauraient se distinguer
par les attributs de leur essence commune. Il faut donc qu'elles aient
chacune une ou plusieurs proprits personnelles, ou distinctives de
chaque personne. Cette proprit, c'est au moins pour l'une d'tre
le Pre, pour l'autre le Fils, pour la troisime le Saint-Esprit. Le
caractre distinctif de chaque personne ne serait-il que son nom? Tout
se rduirait-il  une dnomination, non  une dsignation? Ce parti
incontestablement orthodoxe n'est pourtant pas celui que prend l'glise.
La rgle est de croire le Pre _inengendr_, le Fils _seul engendr_,
le Saint-Esprit _procdant_. Chacun de ces attributs est distinctif,
exclusif; c'est un propre, _proprium_. Maintenant, peut-on ajouter que
cette distinction de personnes dans la Trinit correspond  une certaine
diversit, moins dans les attributs que dans les oprations de la
Divinit? L'glise ne l'a pas interdit, et quelques textes permettent de
voir minemment dans le Pre la puissance, dans le Fils la sagesse ou
l'intelligence, dans le Saint-Esprit la bont ou l'amour. Le Symbole des
aptres nomme _le Pre tout-puissant_; le Fils seul est appel Verbe,
dit saint Augustin; le Saint-Esprit est l'amour, dit saint Grgoire.
C'est au Fils que saint Augustin attribue, _nuncupat_, l'intelligence ou
la sagesse, au Saint-Esprit l'amour et la bont[310]. Cette rpartition
des attributs divins, Bde, dont l'autorit tait si grande _dans la
latinit_, l'avait admise et propage. Je conjecture que c'est de lui
surtout qu'Ablard l'avait emprunte. Pierre Lombard l'a plus tard
adopte, et saint Thomas la justifie. Elle se rencontre dans bien des
livres  l'tat de lieu-commun[311]. La trouvant reue, Ablard a pu en
infrer qu'elle avait quelque ralit, et qu'elle devait concorder
avec la distinction fondamentale de Pre, de Fils, de Saint-Esprit, de
non-gnration, de gnration, de procession. Substituant donc  ces
trois termes les trois autres, puissance, sagesse, bont, il a conclu
que, comme on dit: le Fils est engendr du Pre, et le Saint-Esprit
procde du Pre et du Fils; on devait pouvoir dire: la sagesse est
engendre de la puissance, et la bont procde de la puissance et de la
sagesse. Consquemment, la sagesse qui est engendre de la puissance,
est de la puissance; l'ide de gnration conduit l. Car, en thse
gnrale, on peut dire que la sagesse on l'intelligence est une
puissance, une facult, celle de comprendre et de savoir. Quant  la
bont, elle procde, elle n'est point engendre: il faut donc que la
procession soit autre chose que la gnration. Or, comme ce qui est
engendr de la puissance est de la puissance, il suit que ce qui n'est
pas engendr de la puissance n'est pas de la puissance. Ainsi, le
Saint-Esprit ou la bont qui n'est pas engendre du Pre ou de la
puissance, n'est pas de la puissance; et en effet, dans le langage de la
psychologie morale, la bont n'est pas une puissance, ni proprement une
facult. En Dieu, elle procde donc de la puissance et de la sagesse,
c'est--dire que le parfaitement puissant et le parfaitement sage
s'panche en charit et se communique par l'amour. Car, pour reprendre
le langage abstrait, l o il y a puissance et sagesse sans bornes, il y
a ncessairement bont.

[Note 310: _De Trin_., VI, ii, et XV, xvii.--Homil., xxx, in Ev.
pentecost.]

[Note 311: Voici les termes de Bde: Potentia dicitur pater....
sapientia dicitur filius, pater genuit filium, idest, divina potentia
sapientiam... Voluntas vere divina dicitur spiritus.... Spiritus iste a
patre et filio procedit, quio voluntas divina bonitas. Voyez tout le
passage dans le [Grec: Peri didaxen], t. I, Ven. Bed. _Op._, t. II, p.
207.--Cf. Pel. Lomb. _Sent_., t. I, Dist. XXVII et XXXIII.--S. Thom.
_Summ._, 1, qu. XXXIX, a. 8. Je citerai comme lieux-communs les vers
si connus de Voltaire sur la Trinit dans _la Henriade_, vers qui
rappellent ceux de Chapelain dans sa _Pucelle_:

  Le suprme pouvoir, la suprme science
  Et le suprme amour unis en trinit
  Dans son rgne ternel forment sa majest.

Cependant en thologie rigoureuse, cette distinction n'est pas tenue
pour essentielle. Les seules proprits fondamentales constitutives,
[Grec: schetikai, hypostatika idimata, tropoi ts huparxes], comme ils
disent, sont pour le Pre, la paternit ou d'tre _ingenitus_, pour le
Fils, la filiation ou d'tre _unigenitus_, pour le Saint-Esprit, la
procession ou spiration. Les autres proprits, [Grec: gnrismata], ne
figurant pas au mme rang, et ne sont gure prises comme les conditions
d'existence de la personne. On ne peut faire un propre de la sagesse
pour le Fils, de la charit pour le Saint-Esprit, comme du nom
d'_unigenitus_ ou de la procession. Cependant ces attributions de la
sagesse et de la charit sont admises. Quant  la puissance, elle n'est
pas aussi gnralement, aussi formellement reconnue au Pre comme
attribution particulire.]

Quel juge sincre pourrait accuser cette doctrine d'avoir rien d'odieux,
rien d'norme, et de tendre  dfigurer le dogme, soit en brisant
l'unit, soit en abolissant la Trinit? Elle repos sur une ide qui
n'est pas neuve, elle se prvaut d'une distinction d'attributs qui
marque et constitue celle des personnes au lieu de l'affaiblir, et qui
risque tout au plus de l'exagrer et d'introduire entre les personnes
une diffrence qui serait une ingalit. Ablard a protest contre toute
pense de ce genre, et sa bonne intention est vidente. Or comme il n'y
a pas d'hrsie sans pch, c'est--dire sans intention, il chappe au
soupon d'hrsie, surtout il n'a pas mrit la moindre des invectives
de son juge. Mais renier positivement les consquences loignes d'une
doctrine n'est pas les anantir; par le dsaveu, on s'en absout, on ne
les dtruit pas. Si les mots _puissant_, _sage_, _bon_, deviennent les
modes distinctifs des personnes de la Trinit, comme _inengendr_,
_seul engendr_, _procdant_, ils deviendront galement exclusifs pour
chacune, et il s'ensuivra que le Pre n'est ni bon ni sage, comme il
n'est ni engendr ni procdant; le Fils ni puissant ni bon, comme il
n'est ni procdant ni inengendr; le Saint-Esprit ni sage ni puissant,
comme il n'est ni engendr ni inengendr. Ces consquences violentes, on
n'en pouvait charger Ablard; ses juges mmes ne l'ont pas fait, mais
ils ont du moins induit de sa doctrine pour le Pre la toute-puissance,
pour le Fils une puissance partielle, pour le Saint-Esprit nulle
puissance, et ce qui n'tait qu'une consquence possible de son dire,
ils l'ont accus de l'avoir dit; ils l'ont accus d'avoir pens ce qu'on
pouvait objecter contre sa pense. D'une rfutation ils ont fait une
condamnation; mprise trop ordinaire  une juridiction spirituelle,
qui mesure souvent sur les droits de la polmique les pouvoirs d'une
inquisition.

La distinction de la puissance, de la sagesse et de la bont mne donc 
faire de chacun de ces trois attributs le propre d'une personne, au lieu
de l'attribut commun de la divinit, et dpouille ainsi la substance au
profit de la personne: tel est le danger. La rponse serait qu'il faut
supprimer cette distinction ou lui donner un sens; or, elle n'en peut
avoir aucun, elle ne rpond  rien, si elle ne sert  caractriser les
personnes. Mais en l'acceptant on ne doit pas l'oublier, et aprs avoir
admis que le Pre est la puissance, le Fils la sagesse, le Saint-Esprit
la bont, il convient d'ajouter que la puissance, la sagesse et la bont
n'en sont pas moins des attributs divins, et qu'aucune des personnes
de Dieu ne manque des attributs de Dieu, ou de bont, de sagesse et de
puissance. Si l'on demande l'explication de cette distinction minente
et non pas exclusive, de cette distinction affirme d'abord et aussitt
efface, elle est dans l'nigme mme de la Trinit; on l'expose, on
ne l'explique pas. Ce n'est qu'une nouvelle forme du mystre de
contradiction apparente qui fait le fond du dogme, une seule substance
en trois personnes.

Mais si la distinction des personnes peut ainsi paratra mieux tablie
et prsente un aspect plus scientifique, elle dtermine d'une manire
neuve Une ide laisse Jusque-l dans le vague, elle en accrot la
porte, elle cre une difficult de plus et ajoute au mystre qu'elle
prtend claircir. L'glise a donc eu raison, sous ce rapport, de ne pas
pouser la doctrine d'Ablard.

III.

Saint Bernard poursuit en ces termes: Il dit que le Fils est au Pre
ce qu'une certaine puissance est  la puissance, l'espce au genre,
le _matri_  la matire, l'homme  l'animal, le sceau d'airain 
l'airain. N'en dit-il pas plus qu'Arius? Qui pourrait supporter cela?
Qui ne se boucherait les oreilles  ces paroles sacrilges? Qui n'aurait
horreur de ces nouveauts profanes par les mots et par le sens[312]?

[Note 312: _Ab. Op_., S. Bernard, ep. XI, p. 278; et S. Bern. _Op._,
Opusc., xi.]

Ces comparaisons sont en effet dans Ablard, mais  titre de
comparaisons seulement; c'tait le got du temps et l'usage des
thologiens. Les Pres abondent en similitudes quand ils parlent de la
Trinit. Ablard en rapporte et en discute quelques-unes qu'il trouve
dfectueuses; il prsente les siennes comme meilleures, mais cependant
comme partielles, approximatives, comme des _ombres de la vrit_, comme
des ncessits de l'intelligence et du langage. Cela seul l'absout de
toute ressemblance avec Arius.

La _Thologie chrtienne_ figure dans le recueil des bndictins parmi
beaucoup d'autres ouvrages du mme genre et du mme temps. J'ouvre le
volume qui la contient, et je trouve sept livres de dialogues par un
certain Hugues, archevque de Rouen, qui les publia au commencement du
mme sicle. Les auteurs du recueil lui donnent de grands loges, et
Pierre le Vnrable l'avait lou[313]. Dans le premier de ces dialogues,
qui roule sur le souverain bien, l'auteur se fait demander par son
interrogateur comment trois personnes peuvent coexister dans l'unit
divine, et il rpond: Votre corps et votre me sont divers en
substances, comment sont-ils un en personne? L'homme est le miroir de
Dieu; or l'me a dans son unit trois choses, elle se comprend, elle se
souvient, elle s'aime. L'intelligence engendre la mmoire; de l'une et
de l'autre procde l'amour, car l'me aime  comprendre ce dont elle se
souvient et  se souvenir de ce qu'elle comprend. Et ces trois choses
sont gales, car elles ne vont pas l'une sans l'autre. Ainsi des
personnes de la Trinit. Dire que le Pre engendre le Fils, c'est dire
que la sagesse vient du Pre; dire que le Saint-Esprit procde du Pre
et du Fils, c'est dire qu'il aime tout ce qu'il connat. Le nom de Pre
dsigne ce qui est invisible en Dieu, le Fils est la vertu de Dieu, le
Saint-Esprit est sa divinit[314]; car c'est le propre de la Divinit
que cette charit par laquelle elle aime le bien pour le bien.

[Note 313: _Thes. nov. Anecd_., t. V. p. 695.]

[Note 314: D'aprs ces mots de l'aptre: Invisibilia ipsius....
sempiterna quoque virtus ejus et divinitas. Rom. t, 20, et ailleurs:
Christum Dei virtutem et Dei sapientiam, 1 Cor. i, 24,--_Thes. Anecd.,
Dialog_., t. I, p. 901.]

Dieu compte par la connaissance (Pre), mesure par la vertu (Fils), pse
par la bont (Saint-Esprit), et les choses cres o se trouvent le
poids, la mesure, le nombre, offrent un vestige de la Trinit qui les a
faites. L'me raisonnable mesure et pse en nombrant, nombre et pse en
mesurant, mesure et nombre en pesant. Dans les facults de l'me, dans
les oprations des sens, dans les mouvements du coeur, l'ingnieux
archevque poursuit cette analogie, et il arrive enfin a trouver
qu'Adam, qui n'a t prcd de rien, n'a point t engendr, qu've est
sortie de sa substance, et que la race humaine vient de leur union. Et
vous savez, ajoute-t-il, que Dieu le Pre n'est de personne, que le
Fils est n de l'essence du Pre, et que le Saint-Esprit, procdant de
tous deux, est un cependant[315].

[Note 315: _Ibid. Dial_., t. VII, p. 985-998. Cette assimilation de la
Trinit au nombre, au poids,  la mesure, tait reue dans l'glise.
(S. Aug., _De Trin._, XI, x.) Le mme recueil renferme un ouvrage du
cardinal Humbert qui la dveloppe  son tour. (_Id., Adv. Simoniac._,
III, xxiv, p. 810 et 811.)]

Le nombre, dit le vnrable Othlon, est le grand dlateur de la science
divine. Or, tout nombre vient de l'unit, et l'unit subsistante
par soi, germe et cause de tout nombre, signifie le Dieu, unique
tout-puissant, tellement parfait et simple qu'il n'a besoin d'aucun
autre, et que nulle crature ne peut exister sans lui. Dieu le pre
n'est engendr d'aucun, _de nullo_. Nous distinguons la source, le
ruisseau, l'tang; et cependant en tous trois est un seul et mme
lment, l'eau. Ainsi, dans les trois personnes est une seule et mme
substance.

L'unit ou le nombre un cre tout nombre par le second nombre. Ainsi,
Dieu le Pre cre tout par son Verbe. L'unit s'engendre par elle-mme,
c'est--dire qu'elle n'est pas engendre; mais pour engendrer un nombre,
il faut l'unit plus un. Ce second ou le binaire est produit par le
premier (apparemment parce qu'il est le premier pris deux fois), et il
est toujours unit (puisqu'il n'est que l'unit, plus l'unit). Ainsi
la seconde personne est engendre de la premire, et cependant elle est
toujours unit. Quant au troisime nombre, il n'est pas engendr des
deux autres (apparemment parce que deux pris une fois serait deux, et
pris deux fois serait quatre). Mais il procde, puisque le troisime a
besoin des deux autres pour tre le troisime; il faut dj avoir deux
pour avoir trois. Ainsi le Saint-Esprit procde et n'est pas engendr.

Autres similitudes. Pour qu'il y ait une maison, il faut au moins
deux murs, plus un toit. Ce sont comme les trois lments de l'unit
_maison_. Dans un cierge allum, il y a la mche, la cire, la lumire.
C'est la lumire qui constitue l'unit substantielle, comme le toit
celle de la maison, comme le troisime un constitue l'unit des deux
autres, comme le Saint-Esprit l'unit de la Trinit, _du Dieu qui vit et
rgne avec toi dans l'unit du Saint-Esprit_. Le signe de la croix,
le triangle peuvent aussi tre ramens  quelque ressemblance de la
Trinit[316].

[Note 316: _Venerabilis Othloni Dialogus de Tribus qustionibus_,
c. XXXIV, XXXVI, XXXVII et XXXVIII.--Ejusdem _Liber de Admonitione
clericorum_, c. III.--_Thes. noviss. Anecd._, A.B. Pezio., pars III, p.
203-211 et 411.]

Or, le vnrable Othlon, moine et doyen du monastre imprial de
Saint-Emmeram, et qui fleurissait au XIe sicle, n'a point appel sur sa
tte les foudres de l'glise. Et cependant que d'hrsies caches sous
le luxe de ses mtaphores!

On pourrait invoquer de plus grands exemples; on pourrait citer Scot
rigne, qui compare le Pre  l'intuition, le Fils  la raison, le
Saint-Esprit au sens[317]; et il ne faudrait pas dire que ce sont l
chez des crivains inconnus des caprices d'imagination qui n'excusent
point un esprit de l'ordre de celui d'Ablard. Il y avait tradition.
Saint Augustin comparait la Trinit  l'me,  la connaissance et 
l'amour, quelquefois  la mmoire,  l'intelligence et  la charit, et
puis enfin  la vision qui se compose de l'image vue, de la vue mme,
et de l'attention ou perception de l'me. Saint Grgoire de Nysse
assimilait la distinction des personnes  celle de l'me, de la raison
et de l'intelligence. Tertullien a employ la comparaison du rayon et du
soleil, du ruisseau et de la source, de la tige et de la racine on de
la semence, pour expliquer la gnration du Fils. Grgoire de Nazianze
rappelle comme usite cette comparaison de la Trinit avec le soleil,
et saint Jean Damascne l'adopte; tous, peut-tre, ignoraient qu'ils
rptaient ainsi une image chre  la philosophie d'Alexandrie. Saint
Anselme a conduit la source et le ruisseau jusque dans le lue qui
procde de l'une et de l'autre[318]. Une source, un ruisseau et un lac
sont ensemble et sparment le Nil, comme les trois personnes sont Dieu.

[Note 317: _Scot rigne et la Philosophie scolastique_, par M. S. Ren
Taillandier, p. 87 et 117.]

[Note 318: S. Aug., _De Trin_., IX, iii et xii; X, _passim_; XI, n, et
XIV, x.--_De Civil, Del_, XI, xxvi, XV, xiii.--Nysson., De Eo,--Terlul.,
_Adv_. _Prax_., XXI, viii. Nazians., _Oral_., XXIII, XXXI et XXXVII.
Grgoire de Nazianze insiste cependant sur la grande inexactitude des
comparaisons et la ncessit de s'en tenir  la foi. (Damasc., _De
Fid. orth_., I, viii, p. 134, 140 et 142,--Anselme., _De Fid. Trin, et
Incarn_., c, vii, p. 40, et c, viii, p. 48.--_De Proc. S. Sp_., c.
xvii, p. 51.)--S. Augustin non plus n'a pas repouss ces similitudes
mtaphoriques (_De Fid_., c. ix.--_De Symb. Senn. ad cateeh_. Ce dernier
ouvrage est douteux).]

Pour ne citer qu'un nom parmi les modernes, Bossuet a repris toutes
les comparaisons. C'est la vapeur qui s'lve de la mer, le rayon, _la
splendeur qui est la production et comme le fils du soleil_. Lorsqu'un
sceau est appliqu sur de la cire, cette cire, sans rien dtacher du
sceau qui s'imprime en elle, en tire la ressemblance tout entire et se
l'incorpore, en sorte que rien ne peut plus l'en sparer. C'est comme
l'image dana un miroir, ou plutt c'est comme la production de notre
conception ou de notre pense, o nous trouvons _une ide de cette
immatrielle, incorporelle, pure, spirituelle gnration que l'vangile
nous a rvle_. Entendre et vouloir, connatre et aimer sont actes
trs-distingus, mais le sont-ils rellement?... Tout cela au fond
n'est autre chose que ma substance affecte, diversifie, modifie de
diffrentes manires, mais dans son fond toujours la mme... Une
trinit cre que Dieu fait dans nos mes, nous reprsente la Trinit
incre[319].

[Note 319: _lvations sur les Mystres_, 400. Sem., Eloy. III, IV, V et
VI.]

Puisque les similitudes, c'est--dire les figures sont admises, il ne
reste au thologien qu'un devoir, c'est d'avertir son lecteur du danger
et de l'inexactitude invitable du langage figur en si grave matire.
Or, ce devoir, Ablard l'a rempli. Seulement son ton accoutum de
confiance et mme de prsomption, son ascendant sur ses auditeurs, son
intolrance irritable  la plus simple contradiction l'avaient conduit,
lui et ses disciples,  mettre son explication au-dessus de l'objection
et du doute. Il fut bientt tabli dans son cercle qu'il avait rendu le
dogme clair comme le Jour, et que, grce  lui, le mystre tait devenu
comprhensible. Or, cela mme tait une opinion htrodoxe, dangereuse
pour les fidles, provocante pour ses rivaux. Est-ce vrai, lui dit le
sage Gautier de Mortagne, ce que disent quelques-uns de vos disciples?
Ils vantent au loin et glorifient votre subtilit et votre sagesse, et
en cela ils ne font qu'acte de justice. Mais ils affirment que vous avez
pntr les profonds mystres de la Trinit, au point que vous en avez
une connaissance pleine et parfaite. De grce, crivez-moi si enfin vous
connaissez parfaitement ou imparfaitement Dieu[320].

[Note 320: _D'Achery, Spicileg_., t.111. _Guali. de Manr_., Ep. V, p.
524.]

L tait au fond la vritable hrsie, elle rsultait moins d'excusables
opinions que de la prtention hautaine de les donner pour des vrits
dernires, prtention que semblaient trahir les ddains du matre et la
jactance des lves. L peut s'appliquer le mot d'Ablard lui-mme: Ce
n'est pas l'ignorance qui fait l'hrtique, c'est l'orgueil[321]. Mais
quel tribunal humain peut connatre de ce crime-l?

[Note 321: _Theol. Chr_., p.1247.]

IV.

Il dit encore, continue saint Bernard[322], que le Saint-Esprit
procde du Pre et du Fils, mais qu'il n'est nullement de la substance
du Pre ou du Fils. D'o vient-il donc? De rien peut-tre, comme toutes
les choses qui ont t faites? Si le Saint-Esprit ne procde point
par essence (_essentialiter_), il faut qu'il procde par cration
(_creabiliter_); ou bien nous trouvera-t-il une troisime manire, cet
homme toujours en qute de nouveauts, et qui en invente quand il n'en
trouve pas, affirmant les choses qui ne sont pas comme si elles taient?
Mais, dit-il, si le Saint-Esprit tait engendr de la substance du
Pre, le Pre aurait deux fils.

[Note 322: _Ab. Op_., p. 218.]

Comme si ce qui est d'une substance l'avait consquemment pour pre!
Est-ce que les poux, les lentes et les phlegmes (_phlegmata_?) sont les
fils de la chair ou ne sont pas de la substance de la chair? Et les vers
qui sortent du bois pourri sont-ils d'une autre substance que celle du
bois, pour ne pas tre les fils du bois? Mais les teignes aussi tirent
leur substance de la substance des toffes, et n'en tirent pas leur
gnration; et beaucoup de choses sont dans le mme cas. Je m'tonne
qu'un homme subtil et quelque peu savant,  ce qu'il croit, ayant
confess que le Saint-Esprit est consubstantiel au Pre et au Fils, nie
cependant qu'il sorte de la substance du Pre et du Fils,  moins de
vouloir que ce soit eux qui sortent de la sienne, ce qui serait, il est
vrai, inou et ineffable. Mais si le Saint-Esprit n'est pas de
leur substance ni eux de la sienne, que devient, je vous prie,
la consubstantialit? Autant vaut la nier avec Arius et prcher
ouvertement la cration. Toutes ces diffrences nouvelles, introduites
entre le Fils et le Saint-Esprit, dtruisent l'unit. Le Saint-Esprit se
retirant de la substance du Pre et du Fils, ce n'est pas une trinit
qui demeure, mais une dualit; car une personne qui n'aurait en
substance rien de commun avec les autres, ne serait plus digne dfigurer
dans l Trinit. Ainsi tout  la fois la Trinit est mutile et l'unit
divise.

Or, voici ce que dit Ablard: Le Fils est engendr du Pre et seul
engendr (_unigenitus_), le Saint-Esprit n'est donc pas engendr, il
procde, et l'glise enseigne qu'il procde du Pre et du Fils; ainsi il
y a une diffrence entre la gnration et la procession. La diffrence,
c'est que celui qui est engendr est de la substance du Pre, la sagesse
tant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charit
appartient plus  la bont de l'me qu' sa puissance... Je n'ignore pas
que beaucoup de docteurs ecclsiastiques veulent que le Saint-Esprit
soit aussi de la substance du Pre, c'est--dire qu'il soit par lui,
tant d'une seule substance avec luit. Cependant nous ne disons pas
proprement qu'il soit de la substance du Pre (_eco substantix patris_),
le Fils seul doit tre dit tel; mais l'Esprit, quoique de mme substance
(_ejusdem substantix_) avec le Pre et le Fils, d'o la Trinit est dite
_homousios_, c'est--dire d'une seule substance, ne doit nullement tre
dit de la substance du Pre ou du Fils  proprement parler, car pour
cela il faut tre engendr[323].

[Note 323: _Introd_., p. 1086.]

Voila l'expression et le dlit d'Ablard. Tout se rduit a cette
distinction fugitive: le Fils est de la substance du Pre et le
Saint-Esprit a la mme substance que le Pre, une seule et mme
substance tant commune  toutes les personnes de la Trinit. Voici
comment s'en explique la _Thologie chrtienne_: Quand on dit que
le Fils est de la substance du Pre, _tre de la substance du Pre_
signifie seulement dans cet endroit _tre engendr du Pre_, par une
translation de ce qui se passe dans la gnration humaine... o quelque
chose de la substance du corps du pre est transport et converti dans
le corps du fils. Seulement, de peur d'quivoque, on rappelle plus loin
ces mots de saint Jean: Ce qui est n de la chair est chair, et ce qui
est n de l'esprit est esprit[324].

[Note 324: _Theol. Chr._, I. IV, p. 1327.--Jean, III, 6.]

Quant au Saint-Esprit lui-mme, _spiritus_ vient de _spirare_, esprit
a le mme radical que _spiration_; c'est pour cela qu'on dit qu'il
procde, non qu'il est engendr. La bont que le nom de Saint-Esprit
dsigne n'est pas une puissance ou une sagesse, car tre bon ce n'est
pas tre puissant ou sage.... Ainsi, quoique le Fils, soit du Pre
autant que le Saint-Esprit... la gnration diffre de la procession en
ce que celui qui est engendr est de la substance mme du Pre, puisque
la sagesse a cela de particulier d'tre une certaine puissance, et que
l'affection de la charit appartient plus  la bont qu' la puissance
de l'me. D'o l'on dit trs-bien que le Fils est engendr du
Pre, c'est--dire est de la substance mme du Pre, tandis que le
Saint-Esprit n'est nullement engendr, mais plutt procde, c'est--dire
que par la charit il s'tend vers autrui; car par l'amour on _prcde_
en quelque sorte, on avance de soi vers un autre[325].

[Note 325: _Theol. Chr._, I. IV, p. 1329.]

videmment Ablard vite de rpter que le Saint-Esprit ne soit pas de
la substance du Pre (_eco substantia_), mais il l'insinue, et c'est
crer une difficult nouvelle dans la Trinit que d'y insrer une
distinction et une contradiction de plus. Cette subtilit tait
gratuite, et elle a t rejete avec juste raison; il fallait se borner
 dire: les trois personnes sont consubstantielles, cependant il ne
parat pas que la troisime le soit de la mme manire que la seconde,
puisque l'une est consubstantielle par gnration et l'autre par
procession. On pouvait ajouter: la communaut de substance doit se
raliser d'une manire diffrente pour chacune des trois personnes.
Quand mme on carterait les mots de _gnration_ et de _procession_,
celui de qui est le Fils ne peut, quant au mode, tre identiquement
consubstantiel  celui qui est de lui, comme celui qui est du premier
est consubstantiel  celui de qui il est; et ainsi de chaque personne
compare aux deux autres. Je rpte que je parle du mode; la
consubstantialit subsiste, les trois personnes ont une seule et mme
substance, mais elles ne l'ont pas absolument de mme. Quelle est donc
la diffrence? Elle est impntrable; elle existe pourtant, la thologie
le veut, puisqu'elle distingue la gnration et la procession; mais
cette diffrence qu'elle affirme, elle ne l'explique pas. Le tort
d'Ablard est d'avoir voulu l'expliquer, et le pril est venu de
la sduction qu'exeraient sur son esprit la distinction des trois
attributs, puissance, sagesse, bont, et la pense d'identifier cette
distinction avec les deux autres, celle de Pre, Fils, Esprit, et celle
d'inengendr, engendr, procdant, au point que ces trois _triplicites_
ne fussent plus que des expressions diffrentes, substituables les unes
aux autres, comme des notations diverses de mmes quantits algbriques.
Or, il est trs-permis de dira en gnral que la sagesse est puissance
et que la bont n'est pas puissance[326]; mais cette abstraction prise
 la lettre mnerait logiquement  penser que le Fils est substance
du Pre et que le Saint-Esprit n'est pas substance du Pre. La foi
d'Ablard l'a dfendu de cette proposition profondment hrtique, elle
ne l'a pas prserv du pril d'en approcher, et il ne s'est sauv que
par des inconsquences peut-tre invitables, quand on traite d'un dogme
que la mtaphysique de l'glise s'est plu  rendre contradictoire dans
les termes.

[Note 326: Encore Richard de Saint-Victor a-t-il object que ta bont
n'est qu'une bonne volont, et que la volont bonne est une puissance,
posse bene velle est aliquid posse. (_De trin_., I. V, c. xv.)]

Mais ni la prudence ni la raison ne permettent, parce qu'un dogme est
obscur et incomprhensible, d'y ajouter de nouvelles difficults, ou
mme, par des nouveauts d'expression, de diversifier la forme de ses
difficults ncessaires. C'est la faute o Ablard est tomb. Trop
prvenu en faveur de cette distinction de la puissance, de la sagesse et
de la charit, au lieu de ne lui attribuer qu'une vrit approximative,
il en a fait l'expression exacte de la distinction des personnes. Il n'a
plus dit: De mme que le Fils est engendr du Pre, la sagesse est
de la puissance; il n'a plus dit: Comme le Saint-Esprit n'est pas
engendr du Pre, on peut remarquer que la bont n'est pas de la
puissance, quoiqu'elle la suppose et en procde, ainsi qu'on le dit
du Saint-Esprit. Ces analogies, ces rapprochements, encore qu'un peu
mtaphoriques, pouvaient passer. Mais il a renvers l'ordre de la
comparaison, et il a dit: Le Fils est engendr, _parce que la sagesse
est de la puissance; le Saint-Esprit n'est pas engendr, parce que
la bont n'est pas de la puissance._ D'une similitude il a fait un
principe, lui qui s'lve ailleurs contre toute similitude quelle
qu'elle soit.

Mais est-elle moins attaquable et plus digne, la similitude que prfre
saint Bernard, quand il dit que le Saint-Esprit peut bien tre de la
substance du Pre, sans tre le fils du Pre, comme le ver est de la
substance du bois? Est-ce l une notion vraie et chrtienne de la
procession du Saint-Esprit? La consubstantialit, sans parler de la
convenance, n'est-elle pas aussi profondment attaque par cette
comparaison que par aucune de celles d'Ablard? Et si l'on tournait
contre le juge son argumentation contre l'accus, si l'on prenait ses
comparaisons pour des dfinitions, ne montrerait-on pas  saint Bernard
que son raisonnement conserve bien dans les termes la consubstantialit,
mais ne tient aucun compte de la diffrence de l'engendr 
l'inengendr, de la gnration  la procession, et attnue, s'il
ne l'efface, au profit de l'unit de substance, la distinction des
personnes? De cette dernire, le saint en veut _sobrement_; c'est son
expression.

Srement il faut l'excuser par l'impuissance du langage humain  rendre
ce qui excde la raison humaine; mais cette excuse, Ablard l'a souvent
invoque; qu'elle lui profite galement. On ne peut condamner comme une
hrsie ce qu'on doit relever comme une expression fautive. L'autorit
ne peut rgler ses droits sur ceux de la critique.

Il doit tre permis d'observer que, pour avoir voulu dterminer
scientifiquement les lments du dogme de la Trinit, l'glise l'a
compliqu, et que les expressions qu'elle a introduites ou consacres,
sont devenues une source de difficults, d'erreurs et d'hrsies. A lire
sans prvention les critures, rien ne parat moins indispensable
que d'attacher un sens sacramentel aux mots de _gnration_ et de
_procession_. Le premier, si nous ne nous trompons, se rencontre trois
fois dans le Nouveau-Testament avec application au Sauveur. Dans les
Actes, Philippe trouve l'eunuque du roi Candace lisant un passage
d'Isae, que les interprtes et Philippe lui-mme appliquent au Messie,
et dans lequel sont ces mots: _Qui pourra raconter son origine_[327]?
C'est le mot _origine_ qu'emploie Sacy, et le latin porte: _Generationem
ejus quis enarrabit_? Le grec emploie le mot [Grec: _genean_], qui a le
mme radical que celui de gnration; et c'est un des textes dont
on s'appuie pour consacrer ce dernier terme. Or, il est vident
que l'expression est ici gnrale, et que tous les mots _origine,
gnration, extraction, naissance_, auraient pu tre indiffremment
employs dans ce passage. Jsus-Christ, dans deux autres, est nomm
_Filius unigenitus_ ([Grec: _monogens uios_])[328]. Sacy traduit
tout simplement _le Fils unique_, et assurment ce mot n'ajoute rien
d'important ni de spcial  l'ide que nous pouvait dj donner de
l'origine du Sauveur ce simple mot si expressif, _le Fils_. Tmoin le
verset du psaume, souvent cit par les aptres: Tu es mon fils, je
t'ai engendr aujourd'hui (Ps. II, 7); [Grec: gegennka se], dans le
Nouveau-Testament (Act. XIII, 33, Hbr. I, 5 et V, 5). Quant au mot de
_procession_, il vient d'une traduction fort gratuite d'un verset de
l'vangile selon saint Jean, o on lit: _Spiritum veritatis qui a patre
procedit_ (XV, 26); l'esprit de vrit qui procde du Pre. Le
mot grec [Grec: ekporeuetai] veut dire proprement qu'il sort, qu'il
s'extrait. Sur ces textes seuls on n'imaginerait pas de regarder comme
essentiels  la Trinit, comme identifis au dogme, les deux mots que
nous discutons, et l'on se bornerait  dire et  croire que la Trinit,
c'est le Pre, le Fils unique du Pre, et le Saint-Esprit, qui sort du
Pre et qui reoit du Fils[329].

[Note 327: Act. VIII, 33.]

[Note 328: Jean, I, 18, et Ep., IV, 9.]

[Note 329: _Il recevra de ce qui est  moi._ (_Ille de meo accipiet_.)
Ainsi Sacy traduit ces mots: [Grec: ek tou emou lphetai], qui sont le
texte le plus formel que l'on cite pour prouver que, selon l'criture,
le Saint-Esprit procde du Fils. Jean, XVI, 14.]

On voit en effet que dans les premiers sicles, l'glise n'avait adopt
aucune expression, dcrt aucune dfinition du mode suivant lequel le
Pre produit son Verbe. Il parat que le premier nom qui et t donn 
ce mode,  cet acte ineffable, tait en grec celui de [Grec: probol],
littralement _projection_, qu'on a rendu en latin par _prolatio_
ou _productio_, et remplac aussi par _manation_[330]. Employ
gnralement par ceux qui, n'admettant pas la cration, voulaient
exprimer comment les essences spirituelles taient sorties de l'essence
divine, ce terme d'manation paraissait ici bien plac; le Fils et le
Saint-Esprit pouvaient tre dits maner, puisqu'ils sont d'essence
spirituelle, puisqu'ils sont provenus de l'essence du Pre, sans en
tre crs, et sans en tre dtachs au point de former de nouvelles
essences. Aussi quelques Pres ont-ils emprunt ce mot d'_manation_
soit aux alexandrins, soit aux gnostiques, les uns le restreignant dans
le sens catholique qui vient d'tre indiqu, les autres prenant avec
lui toute la doctrine qui faisait de ces manations des _ons_
consubstantiels  Dieu, au sens seulement de l'homognit de nature.
Mais le danger de tomber dans le gnosticisme a fait bientt renoncer 
ce langage. On a essay du mot de _parabole_; on a dit aussi _mission_,
_prolation_, jusqu' ce qu'enfin on se soit dcid  dire _gnration_,
en cartant toute ide d'imperfection qu'emporte ce terme appliqu  la
nature humaine. Ainsi le fils a t dit _engendr_ parce qu'il est fils,
 condition que ce mot de _gnration_ ft dpouill de toute analogie
avec la filiation humaine; et l'mana tion du Saint-Esprit a t appele
_procession_ et quelquefois _spiration_, parce qu'il n'est pas fils de
Dieu. De sorte que la premire expression, celle de gnration, n'a plus
rien de commun que l'apparence avec le sens littral, et ne s'tend
pourtant pas au Saint-Esprit, quoiqu'elle ait t rduite  l'tat de
pure mtaphore.

[Note 330: [Grec: probol], _projectio, prolatio_, d'abord employ,
mais devenu suspect par l'usage qu'en avaient fait les Ariens et les
Valentiniens. Puis, on y est revenu, notamment Tertullien, Grgoire de
Nazianze et saint Jean Damascne qui nomme le Pre [Grec: dia logou
proboleus tou ekphantoriokou pneumatos] (_De Fide_, I, XIII). Tel fut
aussi le sort du mot [Grec uporroia], _transfusio_, coulement ou
manation, compromis par les Sabelliens, rhabilit par Athanase et
Origne. Mais [Grec: probol] est rest plus usit, surtout comme
procession du Saint-Esprit. Celle ci a t diversement nomme. Comme il
y a toujours eu dans la dsignation des personnes quelque trace d'une
mtaphore qui reprsentait le Pre comme la pense, le fils comme la
parole, le Saint Esprit comme le souffle, rsultat ou lien de la
pense et de la parole, le mot [Grec: pno], _spiratio_, A t le plus
volontiers admis avec celui d'[Grec: ekporeusis], consacr par le verset
de l'vangile qui sert de titre au dogme mme. Mais on dit aussi [Grec:
ekphoitsis], sortie, [Grec: ekpemphis] mission, [Grec: proenai],
laisser chapper, [Grec: proskeisthai], S'attacher, [Grec: ekphusis],
rejeton. C'est ici une des ides chrtiennes qu'il est le plus facile de
confondre avec une ide alexandrine. L'expression figure de _processus_
a bien de l'analogie avec le [Grec: proodos] de Proclus, et on lit dans
Grgoire de Nazianze que les proprits des personnes sont [Grec: to
anarchon,  gennsis kai  proodos]. (Proclus, _Theol. plat._, t. III,
c. xxi.--Nazianz., _Or_., xiii.--Sulcor., _Thesaur., verbo_ [Grec:
ekporeusis].--Pelav., _Dogm. Theol._, t. II, t. V, c. viii, t. VII, c. x
et xi, t. VIII, c. i.)]

Ces deux mots ont t consacrs pour dsigner l'une et l'autre relation
principale du Fils au Pre et du Saint-Esprit au Pre et au Fils, et
quand on a voulu attacher une ide  ces mots, les dfinir, seulement
les comprendre, mme dire que l'un tant diffrent de l'autre, ils ne
pouvaient exprimer tous deux la mme faon _d'tre de la substance_ du
Pre, on est presque immanquablement tomb dans l'hrsie. Tout le monde
n'a pas eu la sincrit de saint Augustin, avouant qu'il ignore
comment on doit distinguer la gnration du Fils de la procession du
Saint-esprit, et que sa pntration choue contre cette difficult[331].
Longtemps avant lui, et, je crois, avant que la langue du dogme ft
fixe, saint Irne semblait avoir prvu tous les dangers de cette
terminologie, quand il disait avec tant de sagesse: Si quelqu'un nous
demande comment le Fils a t produit par le Pre, nous lui rpondrons
que cette production (_prolatio_), ou gnration, _nuncupatio,
adapertio_, ou tout autre terme dont on voudra se servir, n'est
connue de personne, parce qu'elle est inexplicable.... Quiconque ose
entreprendre de la concevoir ou de l'expliquer ne s'entend pas lui-mme
en voulant dvoiler un mystre ineffable[332].

[Note 331: _Contr. Maxim._, II, XIV. Bossuet dit dans le mme sens:
Dieu a voulu expliquer que la procession de son Verbe tait vritable
et parfaite gnration: ce que c'tait que la procession de son
Saint-Esprit, il n'a pas voulu le dire, ni qu'il y et rien dans la
nature qui reprsentt une action si substantielle et tout ensemble si
singulire. C'est un secret rserv  la vision bienheureuse. (_lv.
sur les Myst._ 2e som. V.)]

[Note 332: S. Iren., _Contr. Hres._, II, xxviii, 6.--Voyez aussi
Bergier, _Dict. De Thol._ aux mots _Saint-Esprit_, _manation_,
_Gnration_.]

V.

La censure de saint Bernard n'a point pargn les similitudes employes
pour reprsenter la Trinit, et notamment cette _excrable similitude
ou plutt dissimilitude_ du genre et de l'espce, ainsi que celle de
l'airain et du sceau d'airain[333].

[Note 333: _Ab. Op._, p. 280.]

Qu'est-ce donc? veux-tu, selon ta similitude, parce que le Fils, pour
tre, exige que l Pre soit, veux-tu que ce qui est le Fils soit le
Pre, mais sans rciprocit, comme le sceau d'airain est airain, parce
que l'existence du sceau d'airain exige celle de l'airain, comme l'homme
est animal, parce que l'existence de l'un suppose celle de l'autre, sans
que l'airain soit le sceau d'airain, ni l'animal l'homme? Si tu dis
cela, tu es hrtique; si tu ne le dis pas, la similitude tombe.
O conduit donc ce long circuit de choses prises de si loin, ces
rapprochements laborieux, cette vaine multiplicit de mots, ces grands
loges que tu donnes a ta dduction, si les membres n'en peuvent
tre ramens les uns aux autres dans les proportions rgulires? Ton
entreprise n'est-elle pas de nous enseigner l'_habitude_ qui est entre
le Pra et le Fils (o'est--dire comment le Pre _a_ le Fils)? or, nous
tenons de toi que pour poser l'homme, il faut poser l'animal, mais
sans rciprocit, d'aprs la rgle de dialectique qui veut, non que la
position du genre pose l'espce, mais que la position de l'espce
pose le genre. Lors donc que tu rapportes le Pre au genre, le Fils 
l'espce, ton oraison par similitude n'exige-t-elle pas que le Fils
pos, tu nous montres que le Pre est pos, et que la proposition est
sans conversion; de mme que cette proposition: ce qui est homme est
ncessairement animal, n'est pas convertible; et qu'ainsi celui qui
est le Fils est ncessairement le Pre, sans que la proposition soit
convertible? Mais ici la foi catholique le dment; elle ne souffre pas
plus que celui qui est le Fils soit le Pre qu'elle ne souffre que celui
qui est le Pre soit le Fils. Autre (alius), sans nul doute, est le
Pre, autre (alius) le Fils, quoique le Pre ne soit pas une autre chose
(aliud) que le Fils; car grce  cette distinction d'autre (adjectif)
et d'autre chose (substantif), la pit de la foi a sa faire un partage
prudent entre les proprits des personnes et l'unit indivisible de
l'essence, et tenant la ligne intermdiaire, marcher dans la vole
royale, sans dvier vers la droite en confondant les personnes, ni
vers la gauche en divisant la substance. Que si de la simplicit de
la substance divine tu induis que si le Fils est, le Pre est
ncessairement, tu n'y gagnes rien, car la rgle de la relation veut
que la proposition soit convertible, et que l mme vrit accompagne
l'inverse, ce qui ne s'adapte pas  la similitude prise du genre et de
l'espce, de l'airain et du sceau d'airain...

Qu'il nous dise maintenant ce qu'il pense du Saint-Esprit. La bont
mme, dit-il, qui est dsigne par ce nom de Saint-Esprit, n'est pas en
Dieu puissance ou sagesse... _J'ai vu Satan tombant du ciel comme un
clair_ (Luc, x, 48). Ainsi doit tomber celui qui s'gare dans les
choses grandes et merveilleuses qui sont au-dessus de lui. Voua voyez,
saint Pre, quelles chelles, ou plutt quels prcipices cet homme s'est
prpars pour sa chute. La toute-puissance! une demi-puissance! nulle
puissance! J'ai horreur de l'entendre, et cette horreur mme suffit, je
pense, pour le rfuter. Mais cependant je veux citer un tmoignage qui
se prsente en ce moment  mon esprit troubl, pour effacer l'injure
faite au Saint-Esprit. On lit dans Isae: _l'esprit de sagesse et
l'esprit de force._ (XI, 2.) Par l l'audace de cet homme est assez
clairement convaincue, si elle n'est pas comprime. O langue grande en
paroles (_magniloqua_)! faut-il, pour que l'injure du Pre ou du Fila
te soit remise, faut-il quelque blasphme du Saint-Esprit? L'ange
du Seigneur est l qui te coupera par la moiti, car tu as dit: Le
Saint-Esprit n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Ainsi le pied de
l'orgueil trbuche quand il attaque[334].

[Note 334: Res superbi ruit cum irruit.--_Ab. Op._, S. Bern., Ep., p.
283.]

Cette argumentation,  laquelle ne manque aucune des formes de la
dialectique, montre que le saint abb n'tait pas si tranger qu'il le
dit aux sciences profanes. Mais cartant tout ce qu'y vient ajouter la
dclamation de sa colre, bornons-nous  la critique des similitude?.
On pourrait en principe les condamner toutes; mais les Pres ont
apparemment regard comme utile, pour donner le change  la curiosit de
l'intelligence, de s'adresser  l'imagination. Quelquefois on apaise la
faim en la trompant, et l'on fait mcher  l'homme affam des substances
qui ne sont pas des aliments et qui le calment sans je nourrir. La mme
chose se pratique en philosophie; on donne  l'esprit des mtaphores en
place de raisons; c'est un palliatif de notre ignorance, La thologie
a us de cet expdient autant pour le moins que la philosophie, et
quelquefois elle s'y est compromise. Accepter sans rserve une seule
similitude est un moyen sr d'tre hrtique, comme s'est un sr moyen
de donner  des adversaires l'apparence de l'hrsie que de prendre  la
lettre une similitude donne par eux comme une analogie ou une figure.
Dans sa rfutation d'Ablard, l'abb de Clairvaux a-t-il bien vit
cette mprise ou cet artifice?

Gardez-vous, avait dit Ablard, de ceux qui rapportent en raisonnant la
nature unique et incorporelle de la Divinit  la similitude des corps
composs des lments.... Dans le vrai, la Trinit n'est connue que
d'elle-mme; l'exposition en est difficile, impossible peut-tre 
l'homme.... Plus l'excellence de la nature divine s'loigne des autres
natures qu'elle a cres, moins nous trouvons dans celles-ci de
ressemblances congrues  l'aide desquelles nous puissions satisfaire,
quand il s'agit de celle-l. Les philosophes doivent se contenter de
s'enqurir des natures cres; encore ne peuvent-ils suffire  les
comprendre. En Dieu, aucun mot ne parat conserver son sens primitif....
Nous ne pouvons trouver de similitudes parfaites pour les appliquer
 l'tre singulier; nous ne pouvons, quand il s'agit de lui, nous
satisfaire par des similitudes.... Nous les abordons comme nous pouvons,
surtout pour repousser l'importunit des pseudo-dialecticiens....
Nous leur apportons les similitudes les plus probables.... Quand nous
comparons  l'homme qui est  la fois substance et corps... qui peut
tre  la fois pre et fils... l'identit de substance commune en Dieu
au Pre, au Fils, au Saint-Esprit... on reconnatra qu'on ne peut
induire de l une similitude intgrale, mais quelque similitude
partielle: autrement, nom parlerions d'identit et non de similitude.
Prvoyant l'abus qu'on pouvait faire de quelques-unes, nous en avons
introduit d'autres, tant d'aprs les grammairiens que d'aprs les
philosophes, et que nous avons juges plus conformes  notre dessein;
mais celle-l surtout qui est prise des philosophes les plus
raisonnables, et par l moins loigns de la science de la vritable
philosophie qui est le Christ[335].

[Note 335: _Introd._, t. I, p. 1014, t. II, p. 1070, 1073, 1076,
1079.--_Theol. Chr._, t. III, p. 1249.]

On vient de voir ce qu'Ablard pense des similitudes en gnral. On peut
se rappeler comment il juge celles qu'avaient admises saint Augustin,
saint Anselme, Tertullien. Voyons maintenant quelles sont celles qu'il
tolre.

I. La premire est prise du genre et de l'espce[336]. Si l'on veut bien
se reporter au texte, on y verra, je crois, qu'Ablard n'entend pas que
la gnration de l'espce par le genre soit identique avec celle du Fils
par le Pre, ni mme qu'elle en soit le type. Nos expressions, dit-il,
transportes  Dieu, contractent de la singularit de la substance
divine une signification galement singulire, et quelquefois un sens
singulier par construction. Il ne faut pas tendre des expressions
figuratives et impropres au del de ce que veulent l'usage et
l'autorit[337].

[Note 336: _Introd_., t. II, p. 1083-1084.--_Theol. Chr_., t. IV, p.
1316-1318.]

[Note 337: _Id. Ibid_., p. 1303.]

Et c'est aprs avoir pos cette rgle que, revenant sur ces distinctions
de pre et de fils, de puissance et de sagesse, de genre et d'espce,
de matire et de _matri_, il dit: Une grande discrtion doit tre
apporte dans ces nonciations qui concernent Dieu[338].

[Note 338: _id_., p. 1304 et 1305.]

Ainsi jamais il n'a dit que le Pre ft un genre et le Fils une espce;
d'abord parce qu'il rpte incessamment que Dieu est un tre singulier,
c'est--dire qu'il n'est nulle autre chose que lui-mme, et que le Pre
est le Pre, le Fils, le Fils, sans pouvoir tre assimils  aucun tre
plac dans les degrs de l'chelle prdicamentale; en second lieu, parce
que le plus grand nombre des caractres qu'il attribue au genre ne
convient pas au Pre, comme de se distribuer en plusieurs espces, comme
de n'exister dans le temps que sous forme d'espces, et mme que sous
forme d'individus; non plus que les caractres de l'espce ne peuvent
tre pour la plupart attribus au Fils, comme celui de se trouver dans
un nombre illimit d'individus, comme celui de rsulter de l'union avec
sa matire d'une diffrence qui lui constitue une autre essence que
celle du genre.

Qu'a donc voulu dire Ablard? Le voici. On fait difficult de concevoir
la distinction du Pre et du Fils, ou de deux personnes, l'une qui
engendre, l'autre engendre, dans une mme essence. On ne conoit pas
que comme substance, le Fils soit le mme que le Pre, et que comme
personne, le Fils ne soit pas le mme que le Pre; mais ne se
rencontre-t-il nulle part rien d'analogue? N'arrive-t-il jamais que
deux choses distinctes soient et ne soient pas la mme? Le genre, par
exemple, est distinct de l'espce; cependant on dit que l'espce est _le
mme_ que le genre, et l'on ne veut pas dire _le mme_ de tout point,
sans plus, sans moins, sans formes ou proprits qui les distinguent;
mais par cette expression: l'espce est _le mme_ que le genre, on
entend que le genre se retrouve dans l'espce, et qu'en un sens
l'essence du genre est commune  l'espce. L'animal est dans l'homme;
on dit hardiment et lgitimement: l'homme est animal, ce qui est dire:
l'espce est le genre. Et cependant malgr cette communaut, malgr cet
identit d'essence, l'espce est distincte du genre; on dit mme que
l'espce est engendre du genre. Ainsi, un tre distinct d'un autre
par ses proprits, et engendr par cet autre, peut avoir une essence
commune avec cet autre, et le mystre de la consubstantialit divine
a des analogues; on ne peut donc _a priori_ le dclarer absurde ou
impossible. Mais la comparaison ne va pas jusqu' signifier que
l'essence du Pre soit dans le Fils de la mme manire, aux mmes
conditions que le genre est dans l'espce, que le Fils soit engendr du
Pre par une gnration essentiellement identique  celle qui du genre
fait sortir l'espce. Ablard ne l'a dit nulle part, et mme il a
prvenu ses lecteurs contre ces assimilations mensongres, en leur
rappelant que toutes ces locutions taient _impropres et figuratives_,
qu'elles ne devaient tre admises que _dans une certaine mesure, et
qu'il ne fallait pas entendre une _identit substantielle_ l o il n'y
avait tout au plus qu'_identit de proprit_[339].

[Note 339: _Theol. Christ_., t. IV, p. 1803-1804.]

II. La seconde similitude qui indigne saint Bernard est celle de
l'airain et du sceau d'airain. Nous la croyons malheureusement choisie,
et, l'auteur lui-mme semble l'avoir rpudie, on la remplaant dans son
second ouvrage par celle de la cire et de l'image de cire, sur laquelle
il insiste beaucoup moins, et que Bossuet a plus tard adopte. Toutefois
n'exagrons rien; cette comparaison ne diffre de la prcdente,
qu'ainsi que le particulier du gnral, On sait quelle liaison unit la
doctrine du genre et de l'espce, et cette maxime d'Aristote que tout se
compose de matire et de forme. Si donc ou a pu comparer la distinction
et la consubstantialit du Pre et du Fils  la relation du genre et
de l'espce, on pourra, dans une certaine mesure, les comparer  la
relation dans laquelle une matire doit  l'intervention de la forme, de
devenir un certain _matri_. On pourra dire, par exemple: l'airain est
la matire du matri appel sceau d'airain; le sceau d'airain est de
l'airain. Il est le mme que l'airain, en ce sens du moins qu'il a la
mme substance matrielle, ou, comme nous dirions, la mme matire.
Cependant s'ensuit-il que l'airain soit essentiellement sceau d'airain?
Si donc vous m'objectez en thologie que le Fils ne peut tre de mme
substance que le Pre, et par l identique au Pre, sans que l'inverse
soit vraie, sans que le Pre soit le Fils, je rpondrai que, si cette
objection est gnrale, absolue, elle porte  faux: un tre peut tre
consubstantiel  l'tre dont il est form, engendr, constitu, sans
que celui-ci soit celui-l; c'est ce qui a lieu entre la matire et le
matri, l'airain et le sceau d'airain, la cire et l'image de cire.
Voil quelle est la porte assez restreinte de ces similitudes. Il en
rsulte que les fins de non-recevoir absolues doivent tre cartes, et
qu'il faut acquiescer au dogme, ou en venir aux objections directes,
attaquer la Trinit en elle-mme si on l'ose, en cessant d'invoquer les
rgles communes de la science et les principes de la dialectique. C'est
 ce point qu'Ablard se proposait de rduire ses adversaires.

Maintenant, que la comparaison soit dangereuse, qu'elle puisse
facilement engendrer des ides fausses, et, suivie jusqu'au bout,
entraner  de monstrueuses conclusions, je ne le nie pas; saint Bernard
a signal quelques-unes de ces mauvaises consquences, et Ablard ne
les a pas toutes vites. On lui devait pargner tout rquisitoire
injurieux; mais on tait en droit de lui dire: Votre comparaison jette
trop peu de lumire sur la gnration du Fils par le Pre pour que vous
puissiez raisonnablement y insister, au risque de la faire accepter
par l'esprit comme une assimilation complte. Si, en effet, vous vous
appesantissez, sur les dtails d'une analogie superficielle, il peut
arriver qu'aprs avoir bien dit que le sceau d'airain est d'airain, sans
que l'airain soit sceau d'airain, comme le Fils est du Pre sans que le
Pre soit le Fils, on pousse la comparaison jusqu' prtendre que comme
le Pre est la puissance et la sagesse quelque puissance, la sagesse
est de la puissance, sans que la puissance soit la sagesse; et en
substituant encore les termes, que le Pre n'est pas la sagesse, ce qui
revient  dire que la sagesse manque au Pre. Cette induction serait
fausse, et pourrait tre aisment renverse  l'aide d'une distinction;
mais elle se prsenterait naturellement, et c'est  l'aide de ces
consquences qui sont dans les mots plus que dans la pense, que saint
Bernard a pu motiver ou colorer ses anathmes.

Saint Bernard dit que toute distinction ou comparaison qui suppose une
supriorit d'un terme sur l'autre, est inapplicable  la Trinit, comme
contraire  l'galit des personnes. Ablard avait dit: Chaque personne
est sans principe, parce que chacune est ternelle et le principe de
toutes les autres choses. L'une ne peut tre sans l'autre, mais aucune
n'est antrieure ou suprieure sous aucun rapport  l'autre. Cause,
principe, matire, rien de tout cela ne peut tre dit proprement de la
relation d'une personne  une autre[340].

[Note 340: _Introd._, t. II, p. 1069, et _Theol. Chr._, t. IV, p.
1320-1324.]

Saint Bernard dit que le Pre est sagesse et le Fils puissance. Ablard
avait dit: Chacune des personnes, tant de mme substance, est de mme
puissance; le Pre autant que le Saint-Esprit. La Trinit entire est
sagesse, le Pre autant que le Fils. La Trinit entire est charit.
Dieu ne peut jamais tre sans sagesse[341].

[Note 341: _Introd._, t. I, p. 698, t. II, p. 1083.]

Saint Bernard dit que les noms qui sont donns aux personnes, leur sont
donns, non par rapport  elles-mmes, mais  chacune par rapport 
l'autre ou aux deux autres. Ablard avait dit: Dieu le Pre, Dieu
le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, se disent en quelque sorte non pas
substantiellement, mais relativement, chacun des prdicats relatifs
dsignant en disjonction le Pre, le Fils ou le Saint-Esprit, quoiqu'en
construction (c'est--dire tous runis en Dieu), ils n'aient plus
d'objet auquel ils soient relatifs[342].

[Note 342: _Theol._, t. III, p. 1286.]

Saint Bernard dit que suivant Ablard la puissance entire a t
accorde au Pre, et que le Fils n'a obtenu qu'une demi-puissance.
Ablard avait dit: Nous ne disons pas le Fils ou le Saint-Esprit moins
tout-puissants que le Pre.... La puissance des trois personnes est la
mme[343].

[Note 343: _Introd._, t. I, p. 989 et 991.]

Saint Bernard dit que la foi catholique a lev toutes les difficults
par la distinction d'_alius_ et d'_aliud_, ou qu'elle a, grce 
ce qu'on pourrait appeler la diffrence adjective et la diffrence
substantive, concili l'unit de la substance et la diversit des
personnes. Ablard avait dit: Le Pre n'est pas autre chose (_aliud_)
que le Fils ou le Saint-Esprit.... Il n'est pas, dis-je, autre chose en
nature, mais il est autre (_alius_) en personne.... Celui-ci n'est pas
_celui qui_ est celui-l, mais il est _ce qu'_est celui-l.... On ne
peut dire qu'une quelconque des trois personnes qui sont en Dieu,
soit autre chose qu'une autre, leur unique substance tant absolument
singulire, et ne comportant aucune diversit de formes, ou de
parties[344].

[Note 344: _Introd_., t. I. p. 982 et 983. _Theol_., t. III, p. 1201 et
1203, et t. IV, p. 1301 et 1302. Cette distinction entre le neutre et le
masculin est consacre en thologie; elle est dans Grgoire de Nazianze
(Ep. I, _ad Cledon Orat_., LII); dans saint Hilaire (_De Trin_., t. II,
et t. VII); Saint Augustin (tract. Xxxvi: _In Johan_., et dans l'Append.
du t. VI, _De Fid. Ad Petr_., c. I); dans saint Ambroise: Et ipsum ipsa
quod ipse; et ipsum ipse quod ipsa; et non ipsum ipsa qui ipse, et non
ipsa ipse qu ipsa. (_De Dign. cond. hum_., c. II.)--Cf. saint Anselme
(_Monol_., c. XLI); saint Thomas (_Summ_., I, qu. XXXI, 2), et Pierre
Lombard (_Sent_., t. I, dist. 8).]

Dans toutes ces distinctions, il en est une qu'on n'attaque point, et
qui nous semblerait,  nous, la plus grave; et la voici. Comme tant une
certaine puissance, une espce, un _matri_, le Fils a la proprit
d'_tre par un autre, esse ab alio_, tandis que le Pre n'est que par
lui-mme. tre par un autre ou d'un autre, _esse ab alio ou ex aliquo_,
est une expression connue dans la science. Aristote l'a introduite et
dfinie. Elle s'applique aux choses qui proviennent d'une autre, qui en
sont faites, qui en font partie, et cette relation a en logique un
sens dtermin[345]. Or, ce sens n'est pas compatible avec l'attribut
essentiel, minent, de la Divinit. L'tre ncessaire est ncessairement
par lui-mme; et  parler rigoureusement, refuser  une personne divine
la proprit d'tre par soi-mme, ce serait lui dnier la Divinit; il
y aurait athisme. Les Pres l'ont senti, lorsqu'ils hsitent et se
contredisent, plutt que d'attribuer sans restriction le titre de
principe au Pre  l'exclusion du Fils. Saint Augustin, nonant cette
proposition: Le Pre est le principe de toute la Divinit, proposition
rpte par Ablard et presque aussitt par lui restreinte, risque de se
trouver en contradiction avec le verset sacr: Dans le principe tait
le Verbe (Jean, I, 1). Il y a sur ce point un _sic et non_ perptuel
dans les thologiens, et le ntre a bien fait d'carter, autant que
possible, des personnes divines les qualifications de principe, cause,
source, origine, qui ne font qu'ajouter des contradictions  des
mystres[346]. Je crains bien les mmes dangers pour cette distinction
entre _tre_ et _n'tre pas par soi-mme_, et j'aimerais mieux les
termes mystiques de l'vangile que ces abstractions qui soulvent des
nuages au lieu d'apporter la lumire. Saint Bernard ne s'en proccupe
gure; la distinction ne l'arrte que parce qu'Ablard en conclut que
Dieu le Pre, qui a l'existence par lui-mme, doit avoir la puissance 
pareil titre, et en effet il doit avoir les modes de l'existence comme
il a l'existence mme. Mais tout cela est secondaire,  mes yeux, auprs
de cette assertion que le Pre a seul la proprit d'tre par lui-mme.
Ce n'est pas moins que l'assertion qu'il a seul la proprit d'tre
Dieu. Ni Ablard, ni saint Bernard, ne sont les seuls ou les premiers
qui aient parl ainsi; et il faut convenir que ds que vous accordez la
paternit, la gnration, la procession, vous reconnaissez implicitement
qu'il est possible d'tre Dieu et ne pas tre rigoureusement par
soi-mme[347]. Mais la diffrence de l'implicite  l'explicite n'est pas
frivole, quand il s'agit des mystres: c'est souvent la diffrence de
l'inexplicable  l'absurde, de l'nigme au non-sens. Je puis confesser
que Dieu est pre ou fils, pourvu que j'ajoute aussitt que je ne sais
pas comment il est pre ou fils, que ces mots ont ici, sans aucun doute,
un sens surnaturel et inconnu; mais je ne puis, sans que ma raison
frmisse, affirmer que l'existence par soi-mme ne soit pas une
condition absolue de la Divinit.--Laissons cela[348].

[Note 345: [Grec: To ektinos einai]. _Met._., V, xxiv.--Saint Augustin
met une diffrence entre _esse ex ipso_ ou _esse de ipso_. Quod enim de
ipso est potest dici ex ipso, non autem, etc. Ce qui est _ex ipso_
est cr par lui, ce qui est _de ipso_ est de sa substance. Mais cette
distinction n'claircit ni ne justifie l'application  la Divinit de
l'expression _esse ab alto_ ou _ex alto_ (_De Nat. Bon. Cont. Manich_.,
c. XXVIX).]

[Note 346: _Introd_., t. I, p. 984.--_Theol. Chr_., t. IV, p.
1320.--_Sic et Non_, XIV, p. 42.--P. Lomb., _Sent_., t. I, dist. XXIX.]

[Note 347: _Ex Deo processi_, dit le Christ; car c'est ainsi qu'on
traduit ces mots [Grec: Ek tou Theou exlthon], qui au lieu o ils sont
placs, semblent vouloir dire seulement: Je suis venu de la part de
Dieu (Jean, viii, 42). Mais il y a un passage plus fort: Le Fils ne
peut rien faire par lui-mme (_Id_., v. 19). C'est de l qu'on induit
en gnral qu'il peut y avoir procession au sein de l'tre divin,
c'est--dire une diffrence d'origine entre les personnes (S. Thom.,
_Sum_., I, qu. xxvii, er. 1). Saint Augustin dit que le Pre est le
principe de toute la Divinit (_De Trin_., IV, xx). M. Hampden a vu
dans saint Hilaire que le Fils est _unus ab uno, scilicet ab ingenito
genitus_ (_De Trin_., IV). Ainsi il est _ab alio_; et saint Thomas qui
veut que le Fils soit aussi principe, dit qu'il est un principe venant
d'un principe, tandis que le Pre est un principe sans principe.
Principium a principio, quod est filius; principium non de principio,
quod est Pater.... Per hoc quod non est ab alio.... Pater est a
nullo.... Intelligatur nomine ingeniti quod omnino non sit ab alio....
Divin essenti de qua potest dici quod in Filio vel in Spiritu Sancto
est ab alio, scilicet a Patre (_Summ_., I, qu. xxxiii, a. 1 et 4).
L'erreur  laquelle me paraissent conduire ces expressions S'appelle en
thologie le _subordinationisme_ (Frerichs, _Comment. de Ab. doct_., p.
10).]

[Note 348: Je crois que, pour attnuer un peu cette difficult, il est
plus sage de substituer  cette expression _esse ab alio_, cette autre
expression _procedere ab alio_, dont se sert plus volontiers saint
Thomas et qui distingue les personnes de la Trinit en celles qui
procdent et celles de qui les autres procdent (_Summ_., I, qu. xxvii,
art. 1). On a mme voulu Pousser les distinctions verbales plus loin, et
attribuer au Pre l'expression _ex quo_, au Fils _per quem_ et au Saint
Esprit _in quo_, en se fondant sur un verset de saint Paul (I Cor.,
viii, 6.--S. Basil., _De Spir. Sanct_., c. ii). Mais cette distinction
n'est pas admise, on y oppose des passages Formels, entre autres Rom.
xi. 36. C'est un caractre ou propre, Gnralement reconnu au Pre, que
de n'avoir ni auteur ni principe, d'tre [Grec: autogens, anaitios,
ouk ek tinos] (Damasc., _De Fid_., I, viii); d'tre par soi-mme ou de
n'tre pas par un autre que par soi. Proprium est Patris, dit Alcuin,
quod solus est Pater et quod ab alio non est nisi a se. (_Qu. De
Trin_., p. 762); tandis qu'on trouve partout que le Fils est ex Patre,
ab alio, et notamment dans saint Augustin, de Patre est Filius, non
est de se (_Cont. Max_., c. xiv.--Tract. xx _In Johan_.); dans saint
Ambroise: Dicitur Deus pater quia ipse est ex quo.... et sapientia....
et dilectio.... et ex ipso sunt quia non a se (_De Dign. Cond. hum_.,
c. ii). D'o il suit que le Fils n'est pas [Grec: autotheos]. Pater
a nullo habet essentiam nisi a se ipso, Filius habet essentiam suam a
Patre (Anselm., _Monol_., c. xliv). Ce qui ne veut pas dire cependant
que l'essence engendre une autre essence, la consubstantialit y
prirait. P. Lombard et saint Thomas ont bien tabli ce point, malgr
les objections de Richard de Saint-Victor. Cependant les protestants ont
t plus loin; Calvin, Bze ont soutenu qu'il fallait croire que le Fils
a l'essence et la divinit par lui-mme. Si a se Deus non est, dit
un docteur, quomodo Deus erit? Cependant La doctrine catholique est
formelle. Tout ce qu'ont le Fils et le Saint-Esprit, ils l'ont du Pre,
mme l'tre, [Grec: kai auto to einai] (J. Damasc., _De Fid_., I, x).
On explique cette doctrine en dveloppant ces mots de saint Jean: Comme
le Pre a la vie en lui-mme, il a donn au Fils d'avoir la vie en
lui-mme (v. 26). La gnration parfaite et divine a cette vertu de
faire que le Fils soit tout ce qu'est le Pre, except d'tre le Pre
(P. Lomb., I. i, dist.v.--Voy. Le P. Petau, t. II, t. II, c. vi; t. VI,
c. x, xi et xii).]

Le point qui parat le plus toucher saint Bernard, est l'attribution
spciale de la bont au Saint-Esprit. Qui n'en aperoit la raison?
L'vangile contient ces paroles mystrieuses et terribles: Tout pch
et tout blasphme sera remis aux hommes; mais le blasphme de l'Esprit
ne sera pas remis aux hommes. Et quiconque aura parl contre le Fils de
l'homme, il lui sera remis; mais s'il a parl contre le Saint-Esprit, il
ne lui sera remis ni dans ce sicle ni dans le sicle  venir (Math,
xii, 31, 32). Or, Othon de Frisingen a raison, saint Bernard est crdule
et tremble pieusement ds qu'il croit entrevoir l'impit. Ablard a
dit que le Saint-Esprit tait minemment l'amour ou la charit divine:
soudain le voil convaincu d'avoir dpouill le Saint-Esprit de
puissance et de sagesse; il a commis le pch irrmissible, il a
prononc le blasphme inexpiable. Quant  nous, nous ne rappellerons pas
que, fonde ou non, cette attribution de la sagesse et de l'amour est
pour ainsi dire traditionnelle dans l'glise[349]. Nous ferons seulement
une citation: Si nous voulons rechercher plus expressment ce que
signifie la personne en Dieu, elle quivaut  dire que Dieu est ou le
Pre, savoir la divine puissance engendrant, ou le Fils, savoir la
sagesse divine engendre (_sumta_) ou le Saint-Esprit, savoir le
_processus_ de la bont divine[350].

[Note 349: Voyez entre mille autorits saint Aug., _De Trin_., VI, v,
XV, xvii.--_De Civ. Dei_, XI, xxiv. Saint Anselme dans le _Monologium_
dit que le Pre est l'esprit suprme (_summum spiritus_); le Fils,
l'intelligence et la sagesse, la science, la connaissance, la vrit
de la substance paternelle; le Saint-Esprit enfin, l'amour de l'esprit
suprme (c. XLIV, XLVI, XLVII et XLIX).]

[Note 350: _Theol. Chr_., t. III, p. 1280.]

Une seule question aurait d tre pose, et Ablard et t embarrass
d'y rpondre. Si la Trinit est toute-puissante, sage, bonne,  quel
titre et comment la puissance appartient-elle au Pre, la sagesse au
Fils, la bont au Saint-Esprit, ou plutt comment et dans quelle mesure
ces attributs sont-ils spars ou distingus des autres attributs
divins, tous galement et semblablement communs  la substance divine et
par elle aux trois personnes, et comment sont-ils distingus de manire
 devenir minents chacun dans une d'elles? En d'autres termes encore,
quelle diffrence assignez-vous entre la manire dont appartiennent
les attributs communs ou substantiels, et celle dont appartiennent
les attributs spciaux ou personnels, les premiers appartenant  la
substance et tant communs aux personnes, les seconds appartenant chacun
 une des personnes et tant communs  la substance? Certainement, il y
a l une difficult, et qui n'est pas seulement insoluble, l'insoluble
est partout ici; mais je crois qu'elle porte sur une distinction
inexprimable.

VI.

Laissons ce que saint Bernard dit en passant de la thorie platonicienne
de l'me du monde assimile  la foi dans le Saint-Esprit; ngligeons
cette phrase vive et ddaigneuse: Lorsque Ablard se met en sueur pour
voir comment il fera Platon chrtien, il se prouve payen. Venons 
cette censure gnrale:

    Il n'est pas tonnant qu'un homme qui ne s'inquite pas de ce qu'il
    dit, en se jetant sur les secrets de la foi, envahisse et disperse
    avec si peu de respect les trsors cachs de la pit, puisque
    sur le fond de la pit mme il ne pense ni en homme pieux, ni en
    fidle. Enfin, ds l'entre de sa _Thologie_, ou plutt de sa
    _Stultilogie_, il dfinit la foi une _estimation_, comme s'il tait
    loisible  chacun de penser et de dire en matire de foi ce qu'il
    lui plat, ou que les sacrements de notre foi demeurassent suspendus
     des opinions vagues et variables, au lieu d'tre appuys sur
    la vrit certaine! Est-ce que, si la foi est flottante, notre
    esprance, n'est pas vaine? C'taient donc des sots que nos martyrs,
    soutenant de si rudes preuves pour des choses incertaines, et ne
    balanant pas, pour une rcompense douteuse,  courir au-devant d'un
    long exil par une fin douloureuse? Mais loin de nous la pense que
    dans notre foi et notre esprance il y ait rien, comme il l'imagine,
    qui oscille sur une douteuse estimation, et que tout n'en soit pas
    fond sur la vrit certaine et solide, divinement prouv par les
    oracles et les miracles, tabli et consacr par l'enfantement de
    la vierge, par le sang de la rdemption, par la gloire de la
    rsurrection. Ces _tmoignages sont devenus trop dignes de foi_
    (Ps. xcii, 7). S'il en est autrement, l'Esprit lui-mme enfin rend
    tmoignage  notre esprit que nous sommes fils de Dieu. Comment donc
    peut-on oser appeler la foi une _estimation_,  moins de n'avoir pas
    encore reu ce mme esprit, ou bien d'ignorer l'vangile, ou de
    le regarder comme une fable? _Je sais  quoi j'ai cru et je suis
    certain_, s'crie l'aptre (II Tim., i, 42), et toi, tu me souffles
    tout bas: La foi est une estimation. Dans ton verbiage, tu fais
    ambigu ce qui est d'une certitude sans gale; mais Augustin parle
    autrement: _La foi_, dit-il, _n'est pas dans le coeur o elle rside
    et pour celui qui la possde comme une conjecture ou une opinion,
    elle est une certaine science au cri de la conscience_. Loin donc,
    bien loin de nous de rduire ainsi la foi chrtienne. C'est pour les
    Acadmiciens que sont ces _estimations_, gens dont le fait est de
    douter de tout, de ne savoir rien; pour moi, je marche confiant dans
    la sentence du matre des nations, et je sais que je ne serai point
    confondu. Elle me plat, je l'avoue, sa dfinition de la foi,
    quoique cet homme dirige contre elle une accusation dtourne: _La
    foi_, dit-il, _est la substance des choses qu'il faut esprer,
    l'argument des choses non apparentes_ (Hb., xi, 1). La substance
    des choses qu'il faut esprer, non la fantaisie de conjectures
    normes; tu l'entends, _la substance!_ Il ne t'est pas permis dans
    la foi de penser ou de disputer  ton gr, ni de vaguer  et l
    dans le vide des opinions, dans les dtours de l'erreur. Par le mot
    de substance, quelque chose de certain et de fixe t'est d'avance
    impos; tu es enferm dans des bornes certaines, tu es emprisonn
    dans des limites certaines; car la foi n'est pas une estimation,
    mais une certitude[351].

[Note 351: _Ab. Op._ Bern., ep. xi, p. 283, 284.]

Il semble ici que saint Bernard ait rencontr juste, et une grande
autorit lui vient en aide, c'est Gerson[352]. Voil bien, ce semble,
le point de la discussion entre le philosophe et le fidle. Dans cette
diversit de dfinition de la foi clate la diffrence entre celui qui
veut par la raison arriver  croire, et celui qui commence par croire et
qui raisonne aprs. Cependant, si l'on consulte le texte, la critique
est hasarde. On se rappelle le dbut de l'Introduction. A ct de la
foi, l'auteur place l'esprance, et afin d'expliquer pourquoi il confond
l'esprance dans la foi, il gnralise la foi qui, comme l'esprance,
est une estimation ou un jugement de l'esprit sur les choses qu'on ne
voit pas. Cette dfinition de la foi est donc gnrale, et non spciale,
c'est celle de la foi abstraite, et non de la foi chrtienne; c'est
un souvenir d'Aristote qui unit la croyance ou la foi  l'opinion ou
estimation. Mais ds qu'il s'agit de la foi, en tant qu'elle intresse
l'ensemble du salut de l'homme, objet de son ouvrage, Ablard revient
 la dfinition de saint Paul. Parlons d'abord de la foi, dit-il; qui
vient avant le reste (la charit et les sacrements), comme tant le
fondement de tous les biens. Que peut-on en effet esprer et que peut-on
aimer de ce qu'on espre, si l'on ne croit auparavant, tandis qu'on
peut croire sans l'esprance et sans l'amour? De la foi, en effet, nat
l'esprance; ainsi, ce que nous croyons le bien, nous avons la confiance
de l'obtenir par la misricorde de Dieu. D'o l'aptre: _La foi est la
substance des choses qu'il faut esprer et l'argument des choses qui
n'apparaissent pas_. La substance des choses qu'il faut esprer_,
c'est--dire le fondement et l'origine des esprances auxquelles nous
sommes conduits, en croyant d'abord que les choses sont, afin de les
esprer ensuite; _l'argument des choses qui n'apparaissent pas_, cela
veut dire la preuve qu'il y a des choses non apparentes. Comme en effet
personne ne doute que la foi n'existe, il faut accorder qu'il y a des
choses non apparentes. Car la foi, ainsi qu'il a t remarqu, ne se dit
avec entire proprit que de ce qui n'apparat pas.

[Note 352: Fides dicitur habitus firmus, ad differentiam opinionis vel
suspicionis incertae, sicut ponebat Petrus Abaelardus per B. Bernardum
in hoc redargutus (_Serm. Ad commiss, Fidei_, t. II, p. 334; Gerson.
_Op. omn._, vol. in fol. Antw. 1706).]

Si la foi est ainsi la preuve de l'invisible, il est des objets de la
foi qui n'importent pas au salut. Quel pril courons-nous  croire que
Dieu fera demain ou ne fera pas tomber la pluie? A celui qui vous parle
de la foi pour votre dification, il suffit de traiter et d'enseigner
les choses qui, si elles ne sont crues, produisent la damnation. Ce
sont celles qui appartiennent  la foi catholique. La foi catholique,
c'est--dire universelle, est celle qui est tellement ncessaire  tous,
que quiconque en est dnu ne peut tre sauv[353].

[Note 353: _Introd._, t. I, p. 979, 981, 982. Voyez aussi notre c. II p.
188, et dans le t. I, le c. VII, p. 490.]

Y a-t-il en tout cela prtexte  l'indignation de saint Bernard[354]?
Nous croyons parfaitement innocente la dfinition qu'il incrimine, et
cependant nous avouerons que le rationalisme tend toujours  faire de la
foi une opinion, ou, si l'on veut, une _estimation_. Sans doute on ne
saurait proscrire la foi forme par le travail de l'intelligence, elle
peut tre aussi pure et aussi solide que toute autre, et obtenir par
suite tous les dons clestes promis  la foi. Lorsqu'on enseigne
la religion, il est mme impossible de ne point admettre certains
antcdents logiques qui servent de base  la foi, et de ne point
convenir que celle-ci suppose la croyance  certaines vrits
pralables, ce qui donne  la foi les apparences d'une dduction. Mais
souvent en fait la foi prcde tout raisonnement dont on ait conscience
ou souvenir, et comme elle est religieusement un devoir, mme une
vertu, elle a souvent, ainsi que toutes les autres vertus, le don de se
rencontrer dans l'me et d'y dominer, sans commencement et sans motifs
connus, en vertu d'une adhsion implicite et involontaire. La foi ainsi
conue est en gnral plus estime par la religion, elle lui parat
mieux assure; n'tant pas la cration laborieuse de la raison, elle
semble inspire, et son origine la sanctifie. Aussi a-t-elle en
elle-mme plus de mrite, le mrite qui ne vient pas de nous tant le
seul vritable, et les plus rcents apologistes du christianisme se
sont attachs  tablir que les vrits, regardes jusqu'ici comme un
prliminaire que la raison dmontre pour que la foi prenne naissance,
sont elles-mmes connues par la foi avant de l'tre par la raison.
C'est cette foi d'obissance qui a t loue dans Abraham.  toutes les
poques, cette foi a t distingue de la foi acquise et raisonne, et
prfre a celle-ci par les hommes pratiques qui unissaient  une pit
vive l'esprit d'autorit. Cependant l'obissance raisonnable de saint
Paul reste permise, et c'est celle qu'Ablard enseigne, car c'est la
seule qui puisse tre enseigne.

[Note 354: Lui-mme avait dit: Deus... tribus voluti viis est
vestigandus, opinione, fide, intellectu. Fides est votuntaria quaedam
et certa prolibatio necdum propalatae veritatis; intellectus est rei
cujusdam invisibilis certa et manifesta notitia (_De Consider._, V, 3.
Cf. Frerichs, _Comment, de Ab. doct._, p. 13).]



CHAPITRE V.

DES PRINCIPES DE LA THOLOGIE D'ABLARD.--EXAMEN PHILOSOPHIQUE.

Considrons maintenant dans son ensemble et d'un point de vue plus
gnral encore la doctrine d'Ablard sur la Trinit. La sentence de
l'orthodoxie contemporaine se trouve dveloppe dans la lettre de saint
Bernard. Essayons de juger ce jugement.

Il a t reproduit, mais avec plus de modration dans les termes, par
des crivains modernes. Ainsi D. Clment regarde, non comme faux, mais
comme dangereux ce principe que la foi doit tre dirige par la lumire
naturelle, principe qui conduit  cette autre proposition: On ne croit
point parce que Dieu a dit, mais parce qu'on est convaincu qu'il en est
ainsi, on admet[355]. Voil, dit le critique, un principe qui doit
mener loin. Il trouve _naturelles_ les consquences que saint Bernard
infre de la dfinition de la foi donne par Ablard. Cependant loin de
les avoir constamment admises, on voit que l'auteur les a quelquefois
combattues, mme avec succs; mais ce qu'il ne pouvait dsavouer en
aucun cas sans saper par le pied sa nouvelle mthode, c'est que la foi
n'est pas absolument au-dessus de la raison. Enfin les explications et
les comparaisons qu'il donne touchant la Trinit laissent percer tantt
le sabellianisme, tantt l'arianisme. Nous aimons  nous persuader, et
ce n'est pas au reste sans preuves, qu'il est exempt dans le fond de
l'une et de l'autre de ces erreurs. Mais il n'en a pas moins _brouill
rellement toutes les notions thologiques sur la Trinit_.

[Note 355: Art. _Ablard_ dans _l'Hist litt/i> t. XII, p.
138.--_Introd_., t. II, p. 1060.]

On le voit, le reproche d'hrsie n'est plus profr, il est mme
formellement cart[356]; plus de ces mots d'_impit_, de _blasphme_,
de _paganisme_, et de l cette consquence qu'on n'tait en droit 
Sens, comme  Soissons, que de signaler les erreurs du livre et non de
condamner personnellement un docteur qui n'a pas un seul moment cess de
protester de sa soumission  l'glise et au saint-sige.

[Note 356: C'est maintenant une chose gnralement accorde. J'en ai
cit plusieurs preuves (Voy. t. I, p. 218). Il serait trop long de
rappeler tous les ouvrages o les opinions thologiques d'Ablard sont
apprcies (Voy. t. I, p. xxii).]

A ces critiques ainsi rduites, M. Cousin, fortifiant de son autorit
celle d'Othon de Frisingen, ajoute une observation qui pntre plus
avant. Il pense qu'Ablard, en introduisant le rationalisme dans la
thologie, y a introduit aussi le nominalisme, chose grave, surtout
quand il s'agit de la question de la Trinit. Quelques rflexions seront
ici ncessaires.

On l'a dj vu, il y a deux manires de traiter la thologie,
c'est--dire d'enseigner la religion, celle du rationalisme et celle que
les Allemands appellent du super-naturalisme. Toujours la premire
court le risque d'incliner  l'htrodoxie,  l'hrsie, et de
passer insensiblement du rationalisme thologique au rationalisme
philosophique. La seconde offre une tendance constante au mysticisme ou
penche vers une abngation de tout raisonnement, vers une _misologie_,
comme on dit encore en Allemagne, vers une aversion de toute science qui
peut transformer l'humilit d'esprit en crdulit superstitieuse. Ce
n'est pas que la foi manque absolument dans le rationalisme, ni que
le super-naturalisme (employons ce mot faute d'un meilleur) ne laisse
absolument aucun rle  la raison. Le rationalisme peut tre orthodoxe,
honorer du moins et prescrire la foi; mme dans le rationalisme purement
philosophique il y a encore une place pour quelque chose qui peut
s'appeler la foi, c'est--dire pour un assentiment non raisonn  des
vrits indmontres et indmontrables, pour une croyance implicite et
ncessaire  des choses invisibles, _argumentum non apparentium_. Aucune
philosophie n'est sans mystres ou sans faits inexplicables, insensibles
et certains; aucune philosophie n'est sans foi. Cela est encore plus
vrai du rationalisme religieux; il a pour objet de conduire  la foi par
la raison ceux  qui la foi manque, ou plus souvent, l o il rencontre
la foi, de l'clairer, de la motiver, de la corroborer par la raison.
Qu'est-ce donc en gnral que le rationalisme chrtien? Une conciliation
de la foi et de la raison, un clectisme.

De mme, dans la doctrine de ceux qui ramnent tout  la foi, prenant 
la lettre et dans un sens absolu les anathmes contre la philosophie, on
ne peut soutenir que la raison n'ait rien  faire. Soit qu'on cherche
 exciter la foi uniquement par des rcits ou des menaces, comme de
certains missionnaires, soit qu'on en appelle au sentiment religieux, 
ce besoin d'amour et de prire qui, dit-on, est dj la grce, et qui,
fidlement cout, doit attirer la grce dfinitive de la foi, soit
surtout qu'on invoque le principe de l'autorit contre l'anarchie
des opinions individuelles et les carts du libre examen, on recourt
implicitement  la raison humaine. Il y a un syllogisme jusque dans
le choix mystique de l'me prfrant la vision  la conception et
l'enthousiasme  la certitude. C'est, dit avec profondeur saint Clment
d'Alexandrie, une sage parole que celle-ci: Il faut de la philosophie
mme pour dcider qu'il ne faut pas de philosophie[357].

[Note 357: Clem. Alex. _Stromat._ VI, in His.]

Mais malgr ce qu'il y a de commun entre les deux mthodes thologiques,
et ce qu'il y a de commun, c'est l'intelligence  laquelle toutes deux
s'adressent, et que ni l'une ni l'autre ne peut scinder ni travestir; ce
qu'il y a de commun  toute religion comme  toute philosophie, c'est
l'humanit; il faut reconnatre que les deux mthodes diffrent par
leurs caractres et par leur tendance.

La premire, quoiqu'elle soit celle de presque tous les hrtiques, et
ncessairement celle de tous les philosophes, et des plus incrdules,
n'a jamais en elle-mme t formellement condamne par l'glise, qui ne
pouvait rpudier quelques-uns de ses docteurs les plus illustres.
Les deux mthodes, employes concurremment dans tous les ges du
christianisme, ont l'une sur l'autre prvalu tour  tour, suivant les
temps et les questions. Dans le berceau mme de la foi, on les trouve
alternativement s'embrassant et luttant ensemble. Il est impossible de
ne pas reconnatre dans saint Jean un caractre philosophique qui manque
 saint Luc; et malgr ses invectives contre les philosophes, saint Paul
porte dans l'exposition du dogme des formes de discussion, un esprit
libre et raisonneur qui paraissent trangers au gnie positif et
formaliste de saint Pierre. Il _discutait dialectiquement_, dit
l'criture, les choses du royaume de Dieu[358].

[Note 358: [Grec: Dielegeto]. Act. xvii, 2. [Grec: Dialegomenos kai
peidoin ta peri tas basileias ton Thiou.] XIX, 8.]

Depuis les aptres jusqu'aux Pres, depuis les Pres jusqu'aux docteurs
de nos facults de thologie, les deux mthodes se sont perptues dans
l'glise; et pour avoir choisi entre elles, Ablard n'est point sorti du
saint bercail. Il a fait d'ailleurs ce choix sans intention d'innover
sur aucun point du Symbole. Sa prtention parat s'tre leve jusque-l
seulement, qu'il a voulu _exposer_, c'est son expression, sous une forme
un peu nouvelle, la croyance chrtienne touchant la nature de Dieu,
et soit par un choix dans les doctrines reues, soit par quelques
explications neuves, construire une dduction mthodique du dogme de la
Trinit et appuyer d'arguments plus modernes l'adhsion qui lui est
due. Voici dans sa juste mesure la formule gnrale de ce rationalisme
dogmatique: Il ne faut pas toujours demander, dit Leibnitz, des
_notions adquates_, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqu....
Nous convenons que les mystres reoivent une explication, mais
cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons _quelque
intelligence analogique_ d'un mystre, tel que la Trinit et que
l'incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des
paroles entirement destitues de sens: mais il n'est point ncessaire
que l'explication aille aussi loin qu'il serait  souhaiter,
c'est--dire qu'elle aille jusqu' la comprhension et au comment[359].

[Note 359: _Thodice_ disc. prl. sec. 54.]

Mais l'excution a-t-elle parfaitement rpondu  l'intention? J'ai
ailleurs dcrit comme je me le reprsente, l'tat religieux de l'me
d'Ablard. Le jugement de l'esprit d'un sicle par l'esprit d'un
autre n'est pas aujourd'hui chose fort malaise. Notre poque a trop
d'impartialit pour manquer de sagacit. Mais quand il faut appliquer ce
jugement gnral  un individu, pntrer au fond d'une me  travers les
ges, entrevoir comment s'y associaient ou s'y combattaient l'esprit
du temps auquel elle n'chappait pas, et cet esprit de tous les temps
auquel participent tous les philosophes; comment s'y mlaient, sans
y disparatre, les habitudes religieuses, les habitudes logiques,
l'rudition sacre, l'rudition profane, le caractre ecclsiastique, le
talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant
involontaire pour la controverse, le got de la subtilit, le dsir de
l'originalit, l'amour de la gloire enfin; alors la tche devient bien
difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n'tre que
des mensonges historiques. Sans contester que les doutes, insparables
peut-tre de toute grande vocation philosophique, aient pu de temps 
autre traverser l'esprit du chanoine de Paris, moine de Saint-Denis,
abb de Saint Gildas, fondateur du Paraclet, que condamna l'glise, nous
dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa thologie. C'est
l'oeuvre d'un fidle; mais elle contient plus d'un germe d'infidlit.
Le rationalisme n'a point fait impunment irruption dans le dogme,
et l'on reconnat soit dans l'esprit gnral, soit dans les opinions
particulires, plusieurs de ces ides prcoces d'o l'esprit des sicles
a fait sortir quelques-unes des vrits et des erreurs les plus grandes
de la philosophie moderne.

La clef de la doctrine est dans le _Sic et Non_. Que le simple travail
de rassembler tant de citations et d'autorits contradictoires, ait
exerc une passagre influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu
jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cependant, il
n'a point entendu conclure au doute universel. Il ne voyait dans ces
archives du pour et du contre qu'autant d'occasions d'_expliquer_
des contradictions apparentes, et ce travail a contribu surtout 
dvelopper cette subtilit qu'on admire. Dans ses autres ouvrages, il a
pu risquer des opinions qui ont branl certaines croyances, enfant de
certains doutes; jamais il ne s'est donn pour sceptique. Seulement,
on l'y voit sur chaque question chercher et discuter les autorits,
ordinairement les mmes qu'il a recueillies dans le _Sic et Non_; il y
reprend celles qui sont favorables  sa thse, et parfois aussi celles
qui sont contraires; il les commente, les dveloppe, et s'efforce
d'en donner le vrai sens, non dans un esprit d'incertitude, mais de
conciliation. En fait, qu'est-ce que l'examen d'une question? ne part-il
pas toujours d'un _sic et non_? ne porte-t-il pas toujours sur une
contradiction entre certaines ides qui sont dans l'esprit ou dans les
livres, et qu'il faut ramener  l'unit, soit en montrant qu'elles
concordent en dernire analyse, soit en faisant vanouir celles qui ne
concordent pas? L'ouvrage d'Ablard nous reprsente la forme que, dans
un temps de citations et d'autorits, la position de toutes questions
devait prendre naturellement.

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner  sa manire
d'enseigner la thologie, un caractre expressment dialectique, et lui
ter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant
l'objection, et inculquer la vrit par ordre. Ablard ne prche pas,
il discute. La polmique avait t l'exercice de toute sa vie; il avait
pris pour maxime ces mots qu'il attribue  saint Augustin: _Quarite
disputando_[360].

[Note 360: Je n'ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu'Ablard
dit extraits du _De Anima_ (_Sic et Non_, I, p. 21), et ailleurs du
trait (lisez _sermon_) _de Misericordia_ (_Introd._, II, p. 1056).]

Dans cette pratique de discussion, dans cet art de considrer le pour
et le contre et de chercher en quoi l'un et l'autre taient vrais ou
soutenables, puisque l'un et l'autre avaient leurs autorits, il a
puis le got et le talent d'allier les contraires, sans toujours bien
s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la
cause de la philosophie et lui faire son procs avec une gale vivacit;
marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinit,
et par un retour un peu brusque, rtablir sans restriction l'unit
de l'essence et la communaut des attributs; braver en un mot les
contradictions et les rsoudre ou les affirmer tour  tour.

C'est l, je l'avoue, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme, me
parat avoir attach quelques dangereuses consquences  sa mthode
thologique, non que plus d'un passage n'offre des traces de
nominalisme, mais d'autres passages s'en cartent. Et en effet, le
principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec
M. Cousin, que rien n'existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc
que de ce principe on conclue (la distinction tant bien fugitive,
si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois
personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois
des ralits, des units, et que l'identit de substance qu'on leur
impose est une chimre. Telle parat avoir t l'erreur de Roscelin:
il a sacrifi la ralit de l'unit de Dieu  la ralit de l'unit
de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le
permettait, on devrait dire trois dieux[361]. C'est le trithisme ou
l'hrsie de Philopon et des damianistes. Or, c'est l'erreur contraire
dont Ablard est maintenant accus; il aurait, dit-on, ramen les
distinctions relles  des points de vue divers du mme tre,  des
conceptions diverses de notre esprit, rendant ainsi l'existence des
personnes purement nominale pour sauver l'unit relle de la substance
divine. Or, si cette erreur est la sienne, est-elle imputable au
nominalisme? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de
Roscelin; les individus seuls sont rels, donc les personnes ne sont
rien, ou seules elles sont relles; voil qui est simple et logique.
Mais Ablard n'a pas dit cela, on lui prte d'avoir dit le contraire.
Pour dire le contraire, il faudrait,  la vrit, qu'il et dmenti le
principe mme du nominalisme, en disant: Il n'y a de rel que ce qui
n'est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne
sont rien. La Divinit, qui n'est exclusivement aucune personne, la
Divinit seule est relle. Mais alors il n'et t rien moins que
nominaliste, loin de l, il ft tomb dans le ralisme extrme, dans
celui qui, refusant la pleine existence  l'individu, annulerait les
personnes de la Trinit, parce qu'elles ne seraient que des individus.

[Note 361: M. Cousin, Introduction, p. cxcviii.--Cf. S. Anselm. _Op._,
ep. xxxv et xli, I. II.--Ott. Frising., _de Gest. Frid_., I. I, c.
xlviii.--D'Achery, _Spicileg_., t. III, p. 142.--Buddoeus, _Observ.
select_., t. I; obs. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 673.]

Ablard, dans sa doctrine de la Trinit, ne me parat avoir t
prcisment ni raliste, ni nominaliste; il s'est efforc de donner aux
choses leur nom, de les qualifier comme il fallait, sans tenir compte
des consquences en ontologie dialectique. Mais je suppose qu'il et
dit expressment que Dieu est un genre, sirait-il aux ralistes, qui
soutiennent que le genre est rel, d'en conclure qu'il a ni la ralit
de la Divinit? De mme, s'il n'a vu dans les personnes que des
proprits, ceux qui dfendent contre Roscelin l'existence relle
des qualits spcifiques seraient mal venus  l'accuser de ruiner
l'existence relle des personnes.

Un crivain judicieux a remarqu avec raison que l'orthodoxie
trinitairienne n'est pas ncessairement engage dans la controverse
sur les universaux[362]. Que ceux-ci soient ou ne soient pas rels,
qu'importe  l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu, ni
aucune des personnes n'est donne comme tant au nombre des universaux,
et la ngation des ides gnrales ne touche en rien l'tre qui ne peut
tre ramen  une simple abstraction. Le principe seul de la ralit
exclusive des individus pouvait bien, par une application tout  fait
indpendante de la fameuse controverse, conduire  trop individualiser
les personnes de la Trinit, et il parat que c'est ainsi que Roscelin a
compromis le nominalisme dans l'hrsie et s'est fait blasphmateur, au
jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur
ait t, comme on l'a dit, de rduire la distinction des personnes 
des vues diverses de l'esprit. Mais l'erreur du trithisme pouvait tre
facilement carte par la considration de _la singularit_ de la nature
divine, et par cette pense que le mystre consistait prcisment dans
l'union de quelques-uns des caractres de l'individualit dans chaque
personne avec la communaut et l'identit d'essence. Aprs tout, les
ralistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des
genres ou des espces, et par consquent les nominalistes n'avaient sur
ce point rien  leur dire. Aussi, lorsque Ablard marque avec un peu
d'exagration la distinction des personnes, est-ce en vertu de l'ide de
proprit, et non de la thorie des genres et des espces. Il est vrai
que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait d plutt
tre dirig contre lui, c'est--dire qu'il attnuait la distinction des
personnes, et c'est ainsi qu'Othon de Frisingen et les modernes en ont
jug[363]; mais cette accusation plus spcieuse ne nous semble pas plus
exacte. Rptons d'abord que l'intention est irrprochable; puis, quant
 la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre  convertir les
personnes divines en abstractions. C'est le pril commun de toute
mtaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de
chose; seulement le lecteur est en gnral nominaliste, et quand on veut
lui faire sparer  un certain degr la substance et la personne, il
penche  n'accorder  la personne qu'une existence nominale, et dans sa
pense, la doctrine d'Ablard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y
faire? Est-ce Ablard qui a spar la substance de la personne? C'est
l'expression orthodoxe du dogme de la Trinit; quiconque prtendra
discuter ce dogme sons forme scientifique courra grand risque de
paratre nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du
raisonnement  conclure contre la ralit de l'un ou de l'autre des
lments constitutifs du dogme, c'est--dire contre l'unit divine ou
contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel
mystre  une conception rationnelle, la raison involontairement impose
 la nature divine les conditions ordinaires de l'tre, ces conditions
qu'elle est habitue  tenir pour ncessaires, et soudain la foi dans
la Trinit s'altre et prit. La raison a-t-elle tort d'en agir ainsi?
C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas;
mais je dis que c'est la consquence invitable de l'application
mthodique du rationalisme  la Trinit. Encore une fois, ce n'est pas
le nominalisme qui fait le danger de la thologie d'Ablard, c'est la
dialectique.

[Note 362: M. Bouchitt, _Hist. des preuves de l'exist. de Dieu_:--Mm.
de l'Acadmie des Sciences morales et politiques, t. I, Savants
trangers, p. 463.]

[Note 363: Ott. Fris., _De Gest. Frid._, I. 1, c. XLVIII.--Bayle, _Dict.
crit._, urt. Abl.--Neander, _S. Bernard et son sicle_, I. III, p.
240.--_Hist. ill._, t. XII, p. 139.--Cousin, _Introd._, p. CXCIX.]

Dans le dogme thologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrtien),
il se prsente une difficult capitale. L'essence tant une, et les
personnes tant plusieurs, en quoi celles-ci diffrent-elles? La
meilleure manire peut-tre de rsoudre cette question, c'est de ne la
point poser, et de se dire que les trois personnes diffrent par leurs
noms, et que l'criture nonce, de chacune sous son nom, certaines
choses contenues en tels et tels versets; puis, de croire ces choses
et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosit de l'esprit humain,
celle mme de l'glise veulent aller plus loin, et la question se pose.
Les personnes sont plusieurs, donc elles diffrent; mais elles ne
diffrent point par l'essence; elles diffrent donc parles qualits.
Or, ce qui serait les qualits, modes, ou accidents de Dieu, s'appelle
attributs, et ces attributs appartiennent  l'essence divine ou la
constituent. Ce que l'on cherche, ce ne sont donc pas les attributs de
l'essence; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des
attributs propres aux personnes, ou les proprits. Quelles sont les
proprits des personnes? Ici, l'on marche sur un terrain glissant.
Le plus sr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour
l'expression de sa proprit, et de dire simplement que la proprit du
Pre est la paternit, celle du Fils la filiation (_filictas_), celle du
Saint-Esprit, la _spiration_[364]. Mais les Pres ont prtendu en dire
davantage.

[Note 364: Damasc., _De Fid._, I, VIII, et III, V.--Pater paternitate
est Pater. (S. Thomas, _Summ. Theol._, I, q. XL., a. 1.)--Proprium
Patris est quod semper Pater est. (Hil., _De Trin._, XII.) Nihil habet
Filius nisi natum, nativitate autem est Filius. (_Id., ib.,_ IV.--Cf.
P. Lomb. _Sent._, I, dist. XXVII).]

En jugeant Ablard, il faut toujours craindre de le trop isoler. Si l'on
ne considre que ses opinions, sans en connatre les antcdents donns
par l'histoire de la thologie, on risque de lui prter une originalit
ou une tmrit qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commenc  mettre
le dogme de la Trinit aux prises en quelque sorte avec les distinctions
logiques, enseignes au livre des Catgories. Ces distinctions
taient trop familires  la plupart des Pres, elles avaient trop
universellement pass dans la langue du raisonnement, pour qu'ils
fussent dispenss de rechercher dans quelle mesure elles taient
compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance: a-t-il
les attributs scientifiques de la substance? Il est une essence: quelle
sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance, il est un
sujet: peut-on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en
gnral? En d'autres termes, la distinction de la matire et de la
forme, de l'essence et de la qualit, de la substance et de l'accident,
du sujet et du mode, du genre et de l'espce, du concret et de
l'abstrait, de l'absolu et du relatif, est-elle exactement applicable 
la Divinit? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la
thodice. On pressent que ces problmes qui semblent ne concerner que
des formules techniques, touchent  la nature mme de Dieu, et par
consquent  son action sur le monde. Toute religion est l. Sans
pntrer au sein des questions, bornons-nous  dire que toutes ces
distinctions, dans leur application troite  la Trinit, peuvent
changer le fond du dogme, si l'on ne se rattache nergiquement aux
termes de l'orthodoxie.

Le point fondamental, c'est de maintenir l'unit de Dieu, c'est--dire
l'unit de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois
personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appele verbe ou
sagesse, une autre amour ou charit, il n'est que trop tentant pour
l'esprit de faire de Dieu le Pre une essence ou un concret, et des deux
autres personnes des qualits ou des abstraits. De cette faon, l'unit
substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicit; il
en est de mme, si l'on emploie les termes de substance et d'accident
ou de sujet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous  la dfinition
consacre de la personne en gnral ou de l'individu substantiel, et
la difficult se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des
substances, des sujets, des concrets, et l'essence divine ou Dieu n'est
plus qu'une gnralit, une qualit commune, un abstrait. L'hrsie
n'est pas moins grave, et l'antique dogme de l'unit de Dieu, la gloire
de l'Ancien Testament, est comme abrog par le nouveau. Cette hrsie
touche au blasphme.

La consquence vidente, c'est qu'il faut se dfier en thologie des
dfinitions scientifiques de la substance et de la personne, et les
approprier avec rserve  l'objet unique et incomparable dont la
thologie entreprend la mystrieuse tude. Aussi est-il en gnral de
tradition parmi les crivains sacrs que si la dialectique est utile
 l'explication du dogme et ncessaire pour le dfendre, elle n'est
intgralement et rigoureusement vraie que des choses cres, et que Dieu
est en dehors des catgories.

Ablard se montre fidle, ce me semble,  cette tradition. Une esquisse
gnrale de la doctrine des Pres sur la Trinit, est ncessaire pour
bien juger de la sienne.

Dieu est l'unit parfaite. Toutes les dfinitions de l'unit, celle de
Platon, celle d'Aristote, celle de Plotin lui sont applicables dans ce
qu'elles ont de vrai. tre, dit saint Augustin, c'est tre un[365].
L'tre par excellence est donc l'unit suprme; c'est--dire qu'il
est sans nombre, sans succession, sans quantit. Comme il est l'unit
relle[366], la division du tout et des parties ne lui est point
applicable. D'o rsulte l'aveu unanime qu'en Dieu la substance ou
l'essence est une.

[Note 365: Nihil est esse quam unum esse. _De Mor. Manich._, c.
VI.--Cf. Athan., _Cont Sabellian._, t. II, p. 37. _De Decret. Nic._, p.
418, Paris. 1698.--Nanzianz., _Orat._ XLIII,--Nyss., _Cont. Eunom._,
I,--Basil., _Cont. Eunom._, I et II.--Cyrill. Alex. _Thesaur._, XIII,
Dialog. VII.--Damasc., _De Fid._, I, XII et XIV.]

[Note 366: [Grec: Kata hupokeirlenon]. Arist. _Met._. IV, VI.]

Cependant on distingue des personnes dans son essence, ou dans sa nature
des hypostases, ou dans sa substance des proprits. Cette distinction
divise-t-elle l'unit? non, l'unit subsiste, la Divinit demeure
indivise dans les diviss[367]. Elle est commune aux trois personnes,
identique dans le divers, monade dans la triade. C'est le paradoxe de
la Divinit, dit saint Grgoire de Nazianze, que d'avoir  la fois la
division et l'unit. Dieu est nombre et il n'est pas nombre, dit saint
Augustin, c'est l l'ineffable[368]. Comment est-ce possible? telle est
la question que se posent distinctement les Pres[369].

[Note 367: [Grec: Ameristos eu memeriomeuois  theots]. Damasc., _De
Fid._, I, x.]

[Note 368: _Or._ XXIII.--_In Johan._, tract. XXXIX.--Cf. Bernard., _De
Consid._, V. vii.]

[Note 369: Notamment les deux Grgoire. Naz., _Or._ XLV, et Nyss., _Lib.
ad Ablab.]

La premire solution de cette question semble tre, l'unit tant
admise comme substantielle, de regarder la division comme purement
intelligible; et les passages ne manquent pas o il est formellement dit
qu'il n'y a en Dieu de distinction que par la pense, que toutes les
diffrences y sont rationnelles, idales, relatives enfin  l'esprit
humain[370]. Mais la consquence serait, que la Trinit, au lieu d'tre
quelque chose de rel, ne serait qu'une conception analytique de la
Divinit, qu'une distinction purement humaine entre ses actes ou ses
attributs. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce
conceptualisme thologique anantirait le dogme mme qu'il aurait pour
but d'expliquer, et les termes sacrs de Pre, de Fils, de Saint-Esprit
deviendraient des symboles. On aurait donc concd les noms abstraits
des trois personnes aux besoins de notre intelligence, leurs nome
mystiques aux exigences de notre imagination. C'est l le fond de
l'hrsie de Sabellius.

[Note 370: _Ratione, cogitatione_, [Grec: epinoia, kat
epinoian].--Petav., _Dogm. Theol._, i, I, L II, c. vii.]

La foi s'en dfend, et la thologie y rsiste, d'abord par la dfinition
des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque
chose de rel. En principe, il n'y a de personnes que les substances.
L'hypostase, en gnral, c'est la substance ralise, la substance
individuelle; la personne, c'est le nom de toute hypostase rationnelle
(raisonnable), c'est--dire de toute substance individuelle
intelligente. Cette dfinition est  peu prs universellement
admise[371].

[Note 371: Boeth., _De duab. Nat_., p. 951, Saint Anselme accepte la
dfinition (_Monol_., c, LXXVIII, p. 27). Mais Richard de Saint-Victor
l'a attaque sans succs. Petav., _id_., t, 11, I. IV, c, ix.]

Mais si la proccupation exclusive de l'unit d'essence incline 
l'hrsie de Sabellius, l'insistance sur la ralit des personnes penche
vers celle d'Aruis[372]. Il faut admettre les personnes comme
relles, et cependant ne pas introduire dans la Divinit une division
essentielle. Point de parties en Dieu; cependant point de personnes
sans substance. Comment donc faire? Qu'est-ce que les personnes? des
diffrences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces
distinctions? elles sont relles. Dans la personne il y a donc une
substance; mais laquelle? la substance divine. Ainsi les personnes sont
substantielles; seulement elles sont numriquement diverses, et leur
substance ne l'est pas. Comment cela se peut-il? C'est prcisment l le
merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de
l'tre telles que nous les manifestent les choses cres.

[Note 372: Aussi Grgoire de Nazianze dit-il qu'on regardait ceux qui
employaient le mot [Grec: upostasis] comme plus prs de l'arionisme, et
ceux qui prfraient le mot de [Grec: prospon] comme plus voisins du
sabellianisme. (_Or._ XXI.)]

Telle est au fond la solution de la foi, et,  mon avis, l'unique
solution raisonnable. Les thologiens sont tous obligs d'y revenir,
mais par un dtour, et la plupart ne se contentent pas de rcuser _a
priori_ la dialectique. Le problme tant de concilier l'unit de
l'essence avec la ralit de certaines distinctions dans l'essence, on
est naturellement conduit  rechercher si dans les tres, ou dans
nos conceptions touchant les tres, il ne se rencontrerait pas des
conditions analogues. Par exemple, tout tre rel est compos de matire
et de forme. Point de substance individuelle o la dialectique n'opre
cette distinction, sans cependant que l'unit de l'individu prisse. Si
Dieu tait soumis  cette division _secundum artem_, on dirait qu'il
est compos pour matire de la substance intelligente et pour forme
de _l'infinit_, ou bien de la substance anime, rationnelle, et de
l'immortalit, ou enfin de la substance indtermine, plus la divinit.
Or, videmment cette composition ne serait pas relle, ou si elle
tait prise comme relle, elle supposerait qu'une matire indtermine
quelconque peut tre la base de l'tre divin, et que la forme de la
divinit n'est point par elle-mme relle et substantielle; toutes
consquences qui rpugnent violemment aux plus simples notions de la
nature de Dieu. De quelque faon que l'on y conoive la conjonction de
la matire et de la forme, ou dtruit l'essence de la Divinit, ou l'on
convertit un de ses attributs ncessaires en un accident ou qualit. Or
certains attributs peuvent bien tre conus comme des formes[373]; mais
en ralit, ils ne sont pas sparables de l'essence, et ce n'est que
par abstraction qu'on en fait des noms substantifs. Il n'y a point de
toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en gnral de perfection
si ce n'est dans le parfait.

[Note 373: Cyrill., _De Trin._, Dial. II.]

Ces attributs pris dans l'abstraction et qu'on rigerait en formes, ne
peuvent tre des formes proprement dites; car la forme fait d'un tre
ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas
divin, par exemple sa matire, la forme tant ce qui la divinise, et
partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou
soi-disant telles ne sauraient donc tre que des modes. Or si le mode
est la mme chose que l'accident, Dieu n'a pas rellement de mode;
car l'accident n'est pas ncessaire; il est accessoire, additionnel,
adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette
nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour
parler d'une manire plus gnrale, tout ce qui dpend de la catgorie
de la qualit est incompatible avec l'essence divine. Une substance
identique et simple au sens rigoureux n'a point de qualits; car elle
serait la substance, plus la qualit; elle ne serait donc plus simple.
Aussi dit-on qu'en Dieu tre grand n'est pas distinct de la grandeur. Il
est la grandeur mme, comme il est la bont, parce que tout en lui est
essentiel[374].

[Note 374: Cf. Aug., _De Trin._ V, x.--Epist, liv ou cliii.--S. Bern.
_Serm._ lxxx.--Clem. Alex. _Paedagog._, I, viii.--Damasc., _De Fid._, 1,
xii et xiii.]

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les
thodices? Qu'est-ce, dans la thologie chrtienne, que les proprits
qui caractrisent ou constituent les personnes? D'abord ce ne sont pas
des accidents; car ce qui distingue l'accident, c'est la contingence,
c'est d'tre sujet au changement, c'est de pouvoir tre autre. Or, en
Dieu les attributs sont immutables comme lui-mme; ils participent de
son ternit; ils sont comme l'essence. Il en est de mme des proprits
soit absolues, soit personnelles; la gnration est ternelle dans le
Fils, comme en Dieu la justice ou toute autre perfection.

Quelle diffrence y a-t-il donc entre les proprits absolues et les
proprits des personnes? C'est toujours et sous une nouvelle forme
la question: comment l'essence est-elle commune aux personnes et en
est-elle distincte? Si l'essence est commune aux trois personnes ou
hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus
particulier que l'essence ou substance. Ainsi le rapport de l'essence
 la personne est celui du commun au non-commun ou du gnral au
particulier, c'est--dire le rapport du genre ou de l'espce au
singulier ou  l'individu; et la considration de ce rapport amne, pour
ainsi dire, de force dans la thologie la question du ralisme et du
nominalisme.

Saint Jean de Damas n'hsite point: Dieu est dans le genre suprme de
la substance incorporelle dont il est une des premires espces, et la
Divinit est ainsi l'espce dans laquelle sont les trois personnes[375].
Et cette opinion, loin d'tre isole, se retrouve, avec plus ou moins
de dveloppement, dans quelques-uns des meilleurs philosophes du
christianisme. D'abord c'est une ide presque universelle, que l'essence
est quelque chose de plus gnral que l'hypostase, et il le faut bien,
l'hypostase tant constitue par le propre, qui, de sa nature et par son
nom mme, est moins commun que la substance. Tout au moins est-il vrai
que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer
l'essence ou Dieu, et la personne du Fils ou du Pre, sans distinguer
intellectuellement l'une de l'autre, par cette diffrence-l[376].

[Note 375: [Grec: Periektikon autn edos  uperousios kai akatalptos
theots] (Damasc. _Instit. element. ad Dogm._ c. vii.)]

[Note 376: Petau, _Ouv. cit._, t. I, t. II, c. v et t. II, t. IV, c. i
et vii.]

Quelques Pres ont pouss cette opinion au point de soutenir que la
substance en gnral tant toujours ce qui est commun aux individus,
l'individu n'tait qu'une collection de proprits, et que par exemple
la substance _homme_ tait commune  Pierre et  Paul, de sorte que
Pierre et Paul taient consubstantiels. Ainsi l'on n'aurait pas d dire
qu'ils _sont deux hommes_, mais qu'ils _sont homme, sunt homo_, comme
on a dit que les trois personnes divines _sont Dieu_ et non pas _trois
Dieux_[377]. Ce ralisme, car jusqu'ici cette opinion n'est que du
ralisme, aurait pour effet de constituer les personnes par des
accidents, et de faire entrer indment dans la Divinit la distinction
proscrite de la substance et de l'accident; autrement, l'unit de Dieu
ne serait plus qu'une unit collective, une simple communaut; les trois
personnes seraient Dieu, comme trois statues d'or sont de l'or.

[Note 377: Nyss., _Ad Ablab._,--_De Commun. Not._.--Cf. Cyrill., _In
Johan._, ix.--_De Trin._, Dialog. i.--Damasc., _De Fid._, III, viii et
xiv.--_De Duab. Volum._, V, 7.]

Ce qui parat avoir inspir cette doctrine, c'est l'entranement de la
controverse contre les ariens; on a voulu sauver la consubstantialit
 tout prix, et l'on a soutenu presque exclusivement l'unit relle et
substantielle d'une essence commune. Mais d'abord une communaut n'est
pas une unit vritable et rigoureuse, une parfaite simplicit; et si
l'unit divine n'tait que celle du genre ou de l'espce, elle rendrait
 chacune des personnes une individuelle unit, trop comparable  celle
des personnes humaines pour admettre la parfaite identit, l'identit
relle et numrique de nature ou d'essence. Ceux-l mme qui veulent
faire de Dieu un genre on une espce, voient dans l'unit d'une nature
on essence commune une pure abstraction, oeuvre de la pense[378].
Est-ce donc  cela qu'ils veulent rduire l'essence de Dieu?

[Note 378: Damasc., _De Fid_., 1, viii.]

Comment donc viter que soit l'unit, soit la distinction devienne
nominale? Il n'y a qu'un moyen, c'est d'carter dfinitivement la
catgorie de qualit. Ainsi la substance est une et relle; chaque
personne en est distincte par la proprit qui la constitue. Cette
proprit n'est pas accidentelle, puisqu'elle est constitutive; elle
n'est pas une forme ou qualit, car alors elle serait une addition
 l'essence, et Dieu serait compos; elle ne se dit pas _secundum
substantiam_, mais elle n'est pas pour cela _secundum accidens_. Il y a
entre la substance et l'accident un intermdiaire, c'est la relation.
Ou les proprits de Dieu sont dites _ad se_, et alors elles sont
les proprits essentielles et absolues, qui ne sont sparables de
l'essence, que dans le langage humain; ou bien elles sont dites _ad
alterum_, comme la paternit, la gnration, la procession, et elles
sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ici
ne l'est pas; comment le serait-elle entre deux termes ternels? Les
relations des personnes, tant des relations, ne sont pas absolues, mais
elles sont le mode de subsister de l'essence[379]. Elles ne sont donc
pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas. Elles peuvent sans
doute tre conues comme des accidents; c'est une suite de la faiblesse
de notre esprit, qui ne saurait atteindre la ralit de l'tre
divin; mais elles sont constitutives de l'essence, elles sont donc
_substantiale quippiam_[380]. L'unit absorberait les personnes, si la
relation ne s'y opposait; la relation engendrerait la pluralit, si
l'unit n'y rsistait[381].

[Note 379: [Grec: Ouki ousias dloitika, alla ts pros allla scheseois,
kai tou ts huparxeois tropou.] _Id., ibid._ I x.]

[Note 380: Petau, t. IV, c. x, p. 395-397, t. II.]

[Note 381: Aug., _De Trin._, V, v, xi, et xiii.--VI, ii, iii, v.--VII,
ii.--Saint Anselme dit: Trinitatis et relationis consequenti se
contemperant ut nec pluralitas qu sequitur relationem, transeat ad
ea in quibus prdict sonat simplicitas unitatis; nec unitas cohibeat
pluralitatem ubi eadem relatio significatur. Quatenus nec unitas
amitiat aliquando suam consequentiam, ubi non obviat aliqu relationis
oppositio; nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistit unitas
inseparabilis. (_De Proc. Spir. S._, c. ii, p. 50. Cf. Nyss., _Cont.
Eunom._, II.)]

C'est par la relation diffrente, ensemble avec l'essence identique, que
l'hypostase est constitue.

Ainsi l'hypostase, ou personne, ne dsigne l'essence qu'indirectement
(_in obliquo_), mais directement (_recte_) elle exprime la relation.
Dans les choses cres, aucune proprit personnelle ne consiste dans la
relation; la relation entre les cratures est accidentelle; en Dieu, au
contraire, dans les personnes incres, la relation est constitutive, et
il s'ensuit que la personne divine est relative et non absolue. Les
noms de Pre, de Fils, de Saint-Esprit ne dsignent pas des natures en
elles-mmes, mais des personnes l'une par rapport  l'autre[382]. Ainsi
le Dieu des chrtiens n'est plus le Dieu solitaire des juifs, mais ils
n'est pas non plus la multiplicit de dieux des Gentils. De ces deux
erreurs il reste, dit saint Jean Damascne, tout ce qu'il y a d'utile
dans le judasme, l'unit de la nature divine, et dans l'hellnisme, la
distinction des personnes[383]. C'est l quelque chose d'nigmatique,
comme le dit saint Basile[384]; mais prcisment cette condition
mystrieuse est comme la prrogative imparticipable d'une nature unique,
d'une essence incre, de l'tre parfait.

[Note 382: Aug., _In Johan_., Tract, xxxix.--Epist. lxvi aut CLXX.--Le
P. Petau dit: Pater non est persona, nisi comparatus ad Filium. T. II,
l. IV, c. ix, p. 414.]

[Note 383: _De Fid_., I, vii.--Cf. Petau. _ibid_., XIII, p. 422.]

[Note 384: Basil., _Ep_. XLIII.]

On voit que le choix est entre deux manires d'interprter
dialectiquement le dogme et d'expliquer, ou plutt de reprsenter
l'impntrable alliance d'une essence unique avec des personnes
distinctes.

La premire est celle qui a en gnral fait une grande fortune dans
l'glise grecque. Elle assimile en principe l'essence divine  un
universel, et les personnes  des individus. Pour viter ou pour
attnuer les consquences de cette assimilation, elle l'affaiblit
ensuite, soit en la donnant comme une manire ncessaire de concevoir
les choses, et en laissant  l'esprit humain la facult de distribuer 
son choix la ralit entre l'universel et l'individu; soit en faisant
remarquer que l'assimilation n'est pas rigoureuse, que l'espce ou
le genre incr n'est pas compos de personnes, mais rside dans les
personnes, que celles-ci ne sont pas spares les unes des autres comme
les individus, mais sont les unes dans les autres, du moins en essence,
et qu'ainsi aucune diversit, quant au temps de la naissance, n'est
assignable entre elles, aucune diffrence en acte n'est entre elles
possible, si ce n'est celle de la relation[385]. D'o il rsulte que le
rapport de l'individu incr au genre incr est une communaut tout
autre que le rapport similaire entre les cratures, et que cette
communaut sans pareille n'altre pas l'unit de substance.

[Note 385: _De fid_., I, VIII et seq. C'est mme, suivant saint Jean
de Damas, ce qui fait que l'espce ou genre est dans la Divinit une
essence simple, une vritable substance, tandis que l'unit d'essence
des individus crs n'est qu'une communaut, une ressemblance. Celle-ci
en Dieu se prend comme relle, [Grec: to koinon kai en theoreitai
pragmati], et dans les autres choses elle n'est que pense, [Grec:
thsoireitai logos chai epinoia]; et rciproquement, tandis que les
individus crs sont perus rellement diffrents, les diffrences des
personnes divines ne sont que distingues par l'intelligence, [Grec:
epinoia to digraemenon.]]

L'autre interprtation repousse la prcdente pour plusieurs raisons.
D'abord, c'est que la distinction des universaux et des individus
n'tant qu'une manire de comprendre les choses, est de droit
inapplicable  Dieu, c'est--dire  l'incomprhensible; puis la
diversit des personnes dans une essence dont l'unit serait collective
accrotrait et composerait cette essence, dont elle rendrait la quantit
proportionnelle au nombre des personnes. Trois statues d'or font plus
d'or qu'une seule des statues, tandis que le nom de Dieu, donn 
chacune des trois personnes de la Trinit, ne cre pas plus trois dieux
que trois fois le nom de soleil ne cre trois soleils[386]. L'unit
de Dieu est,  proprement parler, la singularit[387]. De toutes les
distinctions dialectiques il n'en faut donc garder qu'une, la relation:
il est universellement admis que les proprits sont des relations;
les personnes n'existent donc que par les relations, et combines avec
l'identit de l'essence, ces relations la caractrisent sans cependant
la dcomposer, et y introduisent une inexprimable diffrence, seule
compatible avec la parfaite unit[388].

[Note 386: Aug., _De Trin_., VII, vi.--Boeth., _Quom. Trin. est un._, p.
959.]

[Note 387: [Grec: Ouk eipos omoiotta, alla tautotta], dit Damascne,
qui n'est pas toujours d'accord avec lui-mme. _De Fid_., 1, viii.
Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus per hoc, quia cum est Deus in
Deo, non est nisi unus Deus, servant in deitate, ad similitudinem unis
hominis, singularitatem. (S. Anselm., _De Proc. Sp_. S., in fin.)]

[Note 388: Basil., _Ep_. XLIII.]

Au reste, ces deux interprtations ont deux caractres communs; l'un
dangereux, c'est qu'elles tendent l'une et l'autre  faire regarder les
proprits divines, et particulirement la distinction des personnes,
comme quelque chose d'intellectuel, et plutt comme une condition
de notre esprit que comme une expression vraie et adquate de la
ralit[389]. Le second, plus rassurant, c'est que toutes deux finissent
par conclure  une spcialit incomparable,  un mystre surnaturel dans
la nature de l'tre divin, qui se trouve plac en dehors des donnes
communes de la science et du langage.

[Note 389: Grgoire le Thaumaturge a os dire que le Pre et le Fils
taient deux par la pense, un par l'hypostase, [Grec: epinoia men
einai duo, upostasei oe in]. Le P. Petau, qui cite ces mots aprs saint
Basile, ne les excuse qu'en disant qu'il faut ici par hypostase entendre
substance, et qu'tre deux par la pense signifie n'tre pas deux
essentiellement (t. II, t. I, c, iv, p. 22).]

Or, maintenant dans quel sens s'est dclar Ablard? Il nous semble
qu'il s'est plutt loign de l'interprtation des dialecticiens grecs;
il penche videmment pour celle qui s'appuie davantage sur la nature
mystrieuse de Dieu, et qui interdit le plus svrement  la science de
la confondre avec les natures finies. Sa doctrine trinitairienne,
quoi qu'on en puisse penser d'ailleurs, donne bien peu d'accs 
l'application de la thorie du genre et de l'espce; elle ne se
rencontre presque sur aucun point avec la doctrine de saint Jean de
Damas, et parat bien plus prs de celle de saint Anselme, laquelle
devait un jour devenir celle de saint Thomas d'Aquin.

Dans la diversit de noms Ablard aperoit d'abord une diffrence de
gnration ou plutt d'origine: le Pre n'est point engendr et le Fils
est engendr; de cette diffrence rsulte pour chaque personne une
relation distinctive comme la paternit, la filiation. Qu'est-ce donc
que les proprits des personnes? Leurs relations sont-elles les seules
proprits? Oui, selon le principe pos par Boce:

La relation multiplie la Trinit[390]. Ces proprits ont l'avantage
de ne pas dsigner seulement un simple attribut, mais la personne
mme; c'est ce qui, en langage d'cole, s'exprime ainsi: La relation
constitue l'hypostase. La relation est donc la mme chose que la
proprit; la proprit distingue la personne, et pour nous elle la
dfinit; elle est la personne. Du Pre retranchez la paternit, reste
Dieu, ou l'essence qui n'est aucune personne en particulier[391].

[Note 390: Relatio multiplicat trinitatem... Facta est trinitatis
numerositas in eo quod est praedicatio relationis. (Boeth., _De Trin.
ad Symac_., p. 961.)]

[Note 391: Thom. Aquin. _Summ_., I, qu. XL., art. 2 et 3.]

Ablard n'a pas raisonn avec cette rigueur. Il a bien reconnu que les
personnes ne peuvent tre distingues que par des proprits. Puis,
ouvrant les livres, il a vu qu'on assignait  chaque personne de
certains caractres. Or, ces caractres ne peuvent tre que communs ou
propres. S'ils sont distinctifs, ils sont propres ou personnels. Quels
sont-ils? aux termes de l'criture, engendrer, tre engendr, procder;
suivant des auteurs trs-rvrs, puissance, sagesse, bont. Les
premiers sont des actes qui donnent lieu  des relations; mais de telles
relations peuvent bien tre les signes ou les effets des proprits qui
caractrisent un tre; elles ne sont pas ces proprits intrinsques qui
le dfinissent. Si donc il existait entre les relations indiques par
l'criture et les proprits assignes par les Pres, un secret rapport,
une intime correspondance, celles-ci pourraient tre les vritables
proprits personnelles; et voil comme avec un peu d'adresse inductive
la distinction de la puissance, de la sagesse et de la bont devient
la base ou l'quivalent de la distinction du Pre, du Fils et du
Saint-Esprit.

L'erreur logique, c'est de n'avoir pas aperu que les proprits ne
peuvent tre autres que des relations, et d'avoir confondu la catgorie
de la relation avec la catgorie de la qualit, ou identifi trois
proprits absolues avec trois proprits relatives, en faisant quation
entre non-gnration (ou paternit), gnration (ou filiation),
procession (ou spiration), et puissance, sagesse, bont. Mais l'emploi
de la catgorie de qualit ou l'attribution spciale aux diverses
personnes de ces diverses proprits n'est point de l'invention
d'Ablard; l'glise l'admet, si elle ne la consacre, et ses plus sages
crivains la rptent tous les jours[392]. Cependant, ds qu'on fait
des proprits personnelles quelque chose d'autre et de plus que
des relations, et qu'on essaie ainsi de pntrer en elle-mme la
personnalit intime du Pre, du Fils et du Saint-Esprit, on poursuit une
proprit essentielle, c'est--dire qu'on touche  l'essence, et il n'y
a pas d'autre essence que l'essence divine dans sa simplicit. Toutefois
on ne s'arrte pas, et l'on prend pour proprits personnelles des
attributs essentiels. La puissance, la sagesse, la bont sont en effet
des attributs de l'essence divine. Des thologiens, pour excuser l'usage
de les rapporter chacun  une personne en particulier, disent que
c'est pour mieux faire connatre la Trinit, en montrant comment
se manifestent spcialement les personnes, qui la constituent. Ces
attributs essentiels de la Divinit sont, ajoutent-ils, _appropris_
ainsi aux personnes, mais ne leur sont pas _propres_; s'ils leur taient
propres, chaque personne deviendrait une vritable forme dont la
substance divine serait la matire, c'est--dire que celle-ci ne serait
pas Dieu sans ces formes, ou qu'avec ces formes elle serait plus que
Dieu: ce qui est une hrsie manifeste[393].

[Note 392: C'est encore comme une certaine ralisation de la puissance,
de l'intelligence et de l'amour, ralisation successive, non par ordre
de temps, mais de principe, c'est comme une sorte de _processus_  trois
degrs dans l'essence divine, qu'un crivain trs-recommandable, M.
l'abb Maret, a prsent le dogme de la Trinit. Il est aussi formel
 cet gard qu'il est permis de l'tre. (Voyez l'intressant ouvrage
intitul _Thodice chrtienne_, leon XIIIe, Paris, 1844.)]

[Note 393: S. Thom. _Summ._, 1, qu. xxxix, n. 7.]

Cette dcouverte subtile entre la proprit et l'appropriation, Ablard
ne l'avait pas faite, ou quoi-qu'il ait en quelque pense de ce
genre[394], il ne s'y est pas montr assez fidle, et il est tomb
dans l'erreur de transformer des attributs essentiels et absolus en
proprits personnelles et relatives; seulement, dans sa prudence, il
a rappel que ces mots de proprits, de diffrence, etc., ne devaient
plus, quand il s'agit de Dieu, tre pris dans un sens rigoureux et
technique. C'tait indirectement confesser l'abus et le pril de
l'application de la dialectique au dogme.

[Note 394: Voy. ci-dessus, c. ii, p. 193 et suivantes.]

La thologie scolastique orthodoxe ne s'est pas montre beaucoup plus
sage. Que penser de la subtilit qui permet l'appropriation et rejette
la proprit? Les proprits, a-t-on dit, sont les relations; mais les
relations s'appellent aussi _les notions_, ou signes reconnaissables des
personnes. Sous ce dernier nom, elles ne sont que de pures ides, des
moyens de concevoir on plutt de raisonner; mais ontologiquement, en
elles-mmes, les relations ou proprits sont-elles davantage? Elles
sont relles, dit saint Thomas, elles ne sont pas purement rationnelles.
Alors que sont-elles rellement? la relation est la personne mme; la
paternit ne diffre pas en ralit du Pre, car la distinction de
la matire et de la forme n'tant point admise dans l'tre divin,
l'abstrait n'y diffre pas du concret. Or, qu'est-ce que la personne du
Pre en ralit ou substantiellement? L'essence divine en tant que Pre.
Ces mots _en tant que Pre_ sont-ils l'expression d'un accident du
sujet? L'unit divine, cette seule et vritable unit, n'admet pas plus
l composition du sujet et de l'accident que celle de la matire et de
la forme. Tout ce qui est attribu en prdicat  Dieu n'est attribut
qu'en apparence, hypothtiquement, par une loi de notre intelligence; au
vrai, tout ce qui lui est attribu lui est essentiel; tout en lui est
essence. Ainsi, de mme que les relations sont les proprits, et les
proprits, les personnes, la personne n'est pas dans la ralit autre
chose que l'essence. _In Deo non aliud persona quam essentia secundum
rem_[395].

[Note 395: S. Thom. _Summ._, ibid., a. 1, et qu. XI., a. 1.]

Ainsi la scolastique est oblige, ds qu'elle se lance dans l'analyse
logique du dogme, d'carter peu  peu toutes les distinctions
scientifiques, en les prsentant comme des suppositions de notre
intelligence, comme des moyens de raisonnement, comme des formes
subjectives, c'est--dire que les relations, les proprits, les
personnes arrivent  n'tre plus qu'idales, et la Trinit objective
s'vanouit. Je crains fort que saint Thomas n'ait expos les plus purs
principes du sabellianisme philosophique. Voil bien cette fois la
thologie devenue nominaliste.

Son exemple me ramne donc, comme celui d'Ablard,  cette conclusion:
il n'y a point de science de la Trinit.

Mais puisque l'glise a donn l'exemple d'en essayer une, l'imitation
respectueuse de l'glise peut conduire  l'erreur, non  l'hrsie; nous
croyons que l'erreur est invitable, mais elle n'est point criminelle,
c'est--dire hrtique, lorsqu'elle est prsente avec rserve,
lorsqu'on a soin d'avertir, comme le fait Ablard, que rien ne doit tre
pris au pied de la lettre, parce que ni la logique ni le langage ne
s'appliquent exactement  la Trinit. Que devient alors le nominalisme,
le ralisme ou tout autre systme sur les rapports de l'intelligence
humaine et de l'ontologie? Nous sommes engags dans une question en
dehors de tous les systmes, en dehors de toutes les terminologies. Il
n'est donc plus de doctrine spciale dont les consquences puissent tre
tournes contre le dogme; car toute doctrine a t rcuse, ds qu'il
s'agit du dogme, et le mystre a t mis en dehors de la philosophie.

Faute de cet avertissement pralable, aucune discussion ne serait
innocente ni possible sur le dogme de la Trinit. En vous tenant
strictement au langage de la science, essayez de comprendre sans hrsie
les clbres paroles de Bossuet sur la Trinit dans _le Discours sur
l'histoire universelle_[396]; ou elles ne doivent pas tre entendues en
rigueur, o elles contiennent la ngation des personnes de la Trinit.
Une comparaison psychologique y assimile celles-ci  des phnomnes
intellectuels,  nos facults, qui n'introduisent aucune diffrence dans
l'unit de la personne humaine. Bossuet est donc sabellien dans les
termes. Logiquement, adress  la doctrine et au langage, le reproche
est irrfragable; adress  la personne, ce serait une calomnie. Ablard
nous parat avoir t calomni ainsi.

[Note 396: IIe partie, c. XIX. Cf. son sermon sur le mystre de la
trs-sainte Trinit, et ci-dessus, p, 315.]

Maintenant est-il prudent et convenable de se plaire  ces expositions
mtaphysiques du mystre, lesquelles ne sont innocentes qu' la
condition de passer pour des mtaphores philosophiques? Est-il
consquent de traduire le problme de la nature de Dieu dans la langue
de la science, en professant que cette langue ne s'y adapte pas
rgulirement? Que dirait-on de celui qui donnerait la thorie
mathmatique d'une question  laquelle il aurait dclar que les
mathmatiques sont inapplicables? Cette inconsquence est celle
d'Ablard, mais de bien d'autres avec lui. Il a pour donnes une seule
substance et trois personnes dans un mme tre, et il entreprend de les
discuter pour les tablir philosophiquement. Dfense  lui de vous dire,
pour expliquer quelle est la diffrence des personnes, que c'est une
diffrence substantielle; il faut bien alors que ce soit une diffrence
modale. La faute n'est pas de dire cela, mais de prtendre savoir sur
quelle diffrence repose la distinction des personnes. Une fois accord
qu'il s'agit d'une diffrence de proprit, ce n'est pas sa faute si
vous vous dites  vous-mme: une proprit n'est pas une chose relle et
subsistante par elle-mme; donc la personne n'est pas subsistante, elle
n'est qu'un mode de la substance. C'est vous qui tes nominaliste, et
non pas lui, c'est vous qui devenez, par son influence et contre son
gr, sabellianiste  son cole. Quelle ressource lui reste-t-il? Celle
de vous mettre en dfiance contre cette conclusion du gnral au
particulier et du cr  l'incr. Il ne peut pas vous dire que les
proprits sont substantielles, mais il se garde de vous dire qu'elles
ne sont pas relles; il le penserait, il l'aurait dit antrieurement,
quand il s'agissait des choses de la cration, qu'il s'interdirait de
qualifier de mme ce qui est au-dessus de la cration. Il vous dira au
contraire que la Trinit est, qu'elle est relle, qu'elle est non
_in vocabulis_, mais _in re_. Le nominalisme consiste _ classer in
vocabulis_ ce que le ralisme constitue _in re_[397]. Que vous dirait
donc de plus un raliste? Pour lui, comme pour toute intelligence
humaine, il le faut, la nature divine doit droger  toutes les
conditions des autres natures. Si sa doctrine mtaphysique lui donnait
les moyens de concilier la coexistence de trois personnes dans une mme
substance, il dtruirait le mystre, il ferait descendre le ciel sur la
terre, il humaniserait la Divinit. C'est pour lui une loi, comme pour
le nominaliste, que la raison, sur sa pente naturelle, doive, quand elle
spcule sur la Trinit, tre emporte  des consquences normes; c'est
l'normit de ces consquences, toujours prsente, toujours menaante,
qui fait que la Trinit est un mystre, c'est--dire un dogme et non un
problme, un article de foi et non une question philosophique.

[Note 397: _Theol. Chr_., t. IV, p. 1280.]

Ce dernier point si important, Ablard le nglige, et comme lui tous
ceux qui, avant ou aprs lui, ont essay une dmonstration philosophique
de la Trinit. Aucune des dmonstrations que l'glise autorise ou tolre
n'chappe peut-tre compltement aux critiques que l'orthodoxie peut
diriger contre la sienne. La thorie de saint Thomas, si prudente et
si rgulire, prsente encore, ainsi qu'on l'a pu voir, ce mlange de
science et de dogme, de dialectique et de mysticit, qui tour  tour
excite et paralyse le raisonnement, et ajoute  la difficult des
mystres celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous
semblerait donc de recevoir religieusement de la tradition vanglique
le dogme de la Trinit, et d'en considrer la thorie canonique comme
une rgle crite, destine  prvenir toute tentative d'interprtation
et  en tenir la place dans le langage chrtien, sans introduire dans
l'esprit une ide de plus. Mais cette sagesse n'tait celle de personne
au temps o la thologie se formait, et l'on ne peut s'tonner qu'elle
ait manqu au curieux Ablard.

Mais si, dans l'intrt de la foi, il a eu tort d'appliquer, mme
avec mesure, la dialectique  l'exposition du dogme de la Trinit,
reconnaissons au nom de la philosophie que cette application tait la
seule forme que de son temps pt prendre  sa naissance la thodice
rationnelle, et il fallait bien, ici je parle en homme du XIXe sicle,
que la raison prpart son mancipation.

Orthodoxe ou hrtique, chrtienne ou profane, la thologie d'Ablard
est une philosophie en matire de religion, une thodice. Qu'en faut-il
penser  ce titre et quelle en est la valeur scientifique? Ce serait
un second examen qui se prolongerait sous cette nouvelle forme, et
reprendrait une  une toutes les questions concernant la nature de
Dieu, la cration, le gouvernement du monde. Il suffira de quelques
observations.

Les docteurs du moyen ge ne sont pas entirement responsables des
principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni invente ni
choisie, ils l'ont trouve toute faite et reue de la tradition. Ce
n'est que lorsqu'elle modifie la doctrine chrtienne et dans la mesure
o elle l'a modifie, qu'ils peuvent tre jugs comme penseurs et
figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur
demander compte que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances
communes de l'glise; celles-ci constituent une doctrine, une cole, qui
n'est  vrai dire celle de personne, et qui n'est pas autre chose que le
christianisme. Ablard chrtien n'a plus d'individualit, par consquent
plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit  ce titre a moins de valeur
que le plus simple, le plus modeste catchisme. N'examinons donc pas, 
propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les
origines on les consquences de ce dogme, et si telle ou telle thorie
catholique porte des traces de platonisme ou ramne, par l'cole
d'Alexandrie, aux philosophies orientales. La thologie d'Ablard dans
son essence est celle du monde contemporain.

Les exceptions sont rares dans l'glise; on compte peu de docteurs qui,
en conservant les formes chrtiennes, aient innov au fond et introduit,
 la faveur de l'orthodoxie dans les termes, une philosophie trangre
 la tradition. Dans les premiers sicles et parmi les Pres il se
rencontre bien de ces hardis penseurs dont l'glise n'a pas toujours
souponn la hardiesse, et qu'elle a de confiance admis ou laisss au
nombre de ses docteurs, quelquefois rangs au nombre de ses saints.
Plus tard, la tradition mieux fixe, la puissance ecclsiastique mieux
tablie, l'instruction et l'originalit philosophique en dcadence,
rendent la thologie de plus en plus uniforme et convertissent les
crivains en de simples metteurs en oeuvre qui exposent et disposent,
prouvent et dfendent, mais qui n'inventent plus. Seulement, par
quelques dtails, par le choix de certains arguments, par l'emploi de
certaines citations, par l'attachement  certaines autorits, enfin par
leur mthode d'exposition, ils se donnent un caractre et manifestent
une tendance.

  Facies non omnibus una,
  Non diversa tamen.

Ils sont chrtiens, mais dogmatiques, dmonstratifs ou mystiques; et ils
poussent la science religieuse dans telle ou telle voie qui la conduit,
soit au quitisme intellectuel, qui n'enseigne ni ne discute, soit au
rationalisme chrtien, si got de nos pres, soit  l'absolutisme
de principe de l'autorit, exclusivement admis par une cole de ce
temps-ci. Rarement ces diffrences importantes ont t, du VIIe au
XVe sicle, pousses au point d'insinuer dans la foi des doctrines
inconnues, et les hrsies mme n'ont presque jamais produit de
vritables nouveauts philosophiques. Dans toute cette longue priode,
il se produit peu d'hommes qui, tels que Scot rigne, se soient fait
un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie
payenne, l'aient couverte de la robe du lvite pour qu'on ne la reconnt
pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme, sans
sortir du giron de l'glise, se sont mis  rechercher les fondements
philosophiques des ides religieuses, et  dmontrer rationnellement
comment l'homme croit en Dieu. Il ne faut mme pas tenir toujours grand
compte aux crivains de telle ou telle opinion inusite, de telles ou
telles consquences singulires, qu'on peut apercevoir ou dmler dans
leurs systmes; ils n'ont pas toujours eu volont ni conscience de
penser ce qu'ils ont dit. Dans ces temps d'rudition, o les livres
taient rares et les ides plus encore que les livres, on dpendait
beaucoup de l'auteur qu'on avait lu, on citait sans discernement, on
copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglment  des ouvrages
contradictoires,  des sectes opposes, des opinions peu conciliables,
dont on mconnaissait la porte, et que recommandait galement leur
antiquit commune. Le hasard, plus que le mouvement rgulier des
esprits, dcernait successivement l'autorit  des crivains
diffrents, et tandis que la vogue du pseudo-Denys, qu'on croyait Denys
l'Aropagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boce
ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l'cole.
Ce serait dnaturer les faits que de vouloir assigner une valeur
philosophique  toutes les opinions, que de les reprsenter toutes comme
les phases naturelles, comme les dveloppements logiques de l'esprit
humain. Pour tre vraie, l'histoire mme des systmes ne doit pas
toujours tre systmatique. Le moyen ge est rempli de choses fortuites,
de singularits striles, de tentatives insignifiantes, et les
thologiens abondent en hardiesses qui ne mnent  rien, en assertions
graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n'garent point. La foi
domine l'ensemble et neutralise souvent ce qui n'est pas elle. Comme un
corps sain et vigoureux, elle s'assimile quelquefois jusqu' des poisons
et n'en est pas plus altre qu'affaiblie.

Gardons-nous donc d'aller relever dans Ablard tous les passages qui,
logiquement analyss, conduiraient  des consquences auxquelles il n'a
jamais pens; toutes les expressions qui, par voie de citation, lui sont
venues de quelque doctrine qu'il n'a jamais connue, toutes les opinions
pisodiques qu'il rpte sur la foi d'un auteur, sans s'tre jamais
aperu qu'elles fussent d'origine suspecte ou de nature incompatible
avec la foi. Platonicien quand il cite le Time, pripatticien quand il
cite Boce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'glise
latine, il n'entend pas tre autre chose qu'un philosophe catholique, et
les combinaisons d'ides htrognes qu'on peut a et l signaler dans
ses crits ressemblent souvent  des centons plutt qu' un clectisme.
Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paratre ingnieux,
il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail
porte moins sur les doctrines que sur les textes, et il entend expliquer
et non complter l'antiquit. Nous aimons  gnraliser; nous excellons
aujourd'hui  retrouver la filiation des ides et  voir, comme on dit,
tout dans tout. Rien ne serait plus trompeur que de supposer  toutes
les poques, que d'attribuer rtroactivement au temps pass la
clairvoyance et l'universalit qui appartiennent au ntre.

Une fois dit qu'Ablard est un thologien catholique et rationaliste, sa
place est suffisamment marque, son caractre suffisamment dtermin; on
sait dans quelle cole chrtienne il doit tre class, et nous croyons
 cet gard nous tre assez expliqu. Nous n'ajouterons que deux
observations.

1 Les Allemands ne se renferment gure dans la rserve que l'on
conseille ici. Un historien de la philosophie, Rixner, dclare qu'il y a
dans la doctrine d'Ablard un fond de spinozisme, et il donne en preuve
un tableau synoptique dress par Fessler d'extraits divers d'Ablard
et de Spinoza[398]. On se rappelle que dj Caramuel accusait Ablard
d'avoir retrouv dans les ruines de l'antiquit la philosophie
d'Empdocle, en soutenant que tout tait Dieu et que Dieu tait
tout[399], et en remettant au jour un panthisme qui, pour cette poque,
n'avait t signal qu'en principe dans les doctrines de Bernard de
Chartres et plus explicitement dans celles d'Amaury de Bne, condamn
et, suivant quelques-uns, brl comme hrtique, mais plac par certains
historiens au nombre des disciples d'Ablard.

[Note 398: _Handbuch der Geschichte der Philosophie_, t.1, ep. i, sec.
16, append. iii.]

[Note 399: J. Caram. Lobkowitz, _Ration. et real. Philosophia, Metaph._,
III, iii, p. 175.]

L'accusation de panthisme est une des plus faciles  lancer contre
toute thologie. En traitant de Dieu, le langage humain, plus encore que
la pense humaine, manque rarement d'y donner prtexte. Toutefois le
panthisme s'accorde plus volontiers avec le ralisme exagr, et le
principe nominaliste, savoir l'individualisme absolu, parat _a priori_
inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l'unit
de la substance universelle. Ablard semblait donc plus qu'un autre 
l'abri de l'accusation de panthisme. Cependant les incohrences ne
sont pas rares chez les philosophes, et de ce qu'une doctrine serait
contradictoire il ne suivrait pas qu'elle ft invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessler ont raison. Le dernier
a dtach de la seule _Thologie chrtienne_ sept passages auxquels il
oppose des passages correspondants et selon lui quivalents, qui sont
les principes mmes de l'thique de Spinoza. Mais quand l'analogie de
doctrine serait dans ces citations cent fois plus vidente qu'elle ne
nous semble, la dmonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y
ait panthisme, il faut le dessein form de ramener Dieu et le monde 
l'unit et de nier la dualit qui rsulte soit de la coternit des
deux principes, soit plutt de la cration substantielle; or, rien de
semblable dans Ablard; jamais il n'y a song, et j'ignore mme s'il
savait bien qu'une telle doctrine et exist. Il croyait en Dieu et en
la cration; ses expressions sont positives dans ce sens. Dans le Dieu
crateur, dit-il, Mose dsigne le Pre, c'est--dire la puissance
divine, par laquelle tout a pu tre cr de rien (_Introd._, lib. 1, p.
987). Le nom de Tout-Puissant est donn par l'criture au Pre, quoique
les autres personnes divines soient toutes-puissantes, parce que le Pre
tant inengendr existe par lui-mme et non par un autre... tandis que
tout le reste ne peut tre que par lui (_Theol. Christ._, lib. I, p.
1165). Il est dit des lments que Dieu les cra et non qu'il les forma,
parce que tre cr se dit de ce qui est produit du non-tre  l'tre
(_Hexam., p. 1366). Et d'ailleurs celui qui croit rellement en
l'incarnation et en la rdemption ne peut rien avoir de commun avec
Spinoza. Le panthisme et le pch impliquent, le panthisme et la
damnation impliquent, le panthisme et la rmunration impliquent. A
quelque faible degr qu'un homme soit chrtien, il nie _ipso facto_ le
panthisme.

Maintenant ne se peut-il pas faire qu'un thologien, contre son
intention,  son insu, professe sur la nature de Dieu de telles ides
que l'unit de substance en rsulte logiquement? La doctrine chrtienne
elle-mme est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui
se prtent  de telles consquences? On n'en peut absoudre, par exemple,
le pre Malebranche, qui dans la sincrit de son coeur excrait le
panthisme, qui appelait Spinoza un misrable, son Dieu un monstre, son
systme une pouvantable et ridicule chimre, et qui a dit cependant:
Dieu n'est pas renferm dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui
et subsiste dans sa substance.... C'est en lui que nous sommes[400].
Toutefois c'est l une accusation inductive qu'on ne devrait admettre
qu'avec grande rserve. Telle est la nature de l'esprit humain et celle
de la Divinit que l'un ne peut gure raisonner sur l'autre avec un peu
de suite sans laisser chapper des propositions qui semblent recler le
panthisme. Prenons l'autorit la plus haute: Je suis l'tre, dit
le Seigneur dans l'criture, je ne change point (Exod., III, 14.
--Malach., III, 6). Supposons que ces passages soient isols, que rien
ne les commente, ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les
prenant dans un sens absolu, de les concilier avec la cration; aucune
subtilit n'y russira. La vie est en Dieu, dit saint Jean, nous
demeurons en lui.... Il nous a donn de son esprit (I, 4; IV, 13).
Nous vivons en Dieu, dit saint Paul aux Athniens, en lui nous nous
mouvons et nous sommes (Act., XVII, 28). Ces mots sont la devise et
comme l'axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait
supposer que l'aptre ait dout de la personnalit humaine et de la
sparation substantielle entre le crateur et la crature?

[Note 400: VIIIe et IXe _Entretien sur la Mtaphysique_.]

On rencontrerait dans les Pres, dans les thologiens, dans les
philosophes les plus religieux, que vous dirai-je? dans le catchisme,
des propositions isoles qui prsenteraient le mme sens et les mmes
dangers. Saint Clment n'a-t-il pas crit que Dieu est tout, et saint
Augustin que tout est en Dieu, et que rien, pas mme l'me humaine,
n'est hors de lui? Celui qui est est indivisible, dit Bossuet. Dieu
est tout, dit Fnelon.... Il est souverainement un, et souverainement
tout.... Il est tellement tout tre, qu'il a tout l'tre de chacune de
ses cratures.... O Dieu! il n'y a que vous. Dieu est tout tre, dit
Malebranche... toutes ses cratures ne sont que des participations
imparfaites de l'tre divin. Dieu est infini en tout sens, dit
Bergier, et les catchismes le rptent[401]. Prenez tous ces mots au
sens littral, et je vous dfie d'en dduire la cration et l'homme.
C'est qu'il y a, en matire de thodice, un vice peut-tre irrmdiable
dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le
mensonge de son systme.

[Note 401: S. Clem. Al. _Poedag._, t. I.--S. Aug. _Solil._, l, IV;
et _de Duab. anim._--Bossuet, _lv. sur les Myst._, 1re sem., lv.
IV.--Fnelon, _De l'exist. de Dieu_, IIe part., c. II, IIe preuve; c.
v.--Bergier, _Dict. de Thol._, art. _Dieu_, II, 2--Voyez l'ouvrage
intitul _Thorie de la raison impersonnelle_, par M. Bouillier, c.
XVII.]

Si l'on appliquait cette critique aux philosophes scolastiques, elle
ressortirait bien plus vidente encore. Croyants fidles pour la
plupart, ils ne s'inquitent gure des extrmes consquences de leurs
doctrines, et de mme qu'on les voit, sans prmditation ni scrupule,
donner souvent des armes  l'idalisme ou au scepticisme qui les
inquitent peu, on les voit quelquefois, dans leurs effusions pieuses
sur l'immensit de l'tre divin, anantir innocemment sa personnalit et
sa libert mystrieuses, et avec elles la personnalit et la libert
si claires de l'homme. Les preuves se prsenteraient en grand nombre.
Bornons-nous  discuter quelques-unes de celles dont s'arme Fessler
contre Ablard.

La premire est cette proposition que la divine substance est absolument
indivisible (_omnino individua_), absolument sans forme (_omnino
informis_), n'ayant besoin de rien d'autre qu'elle, se suffisant 
elle-mme, ayant tout par elle-mme, ne tenant rien d'un autre qu'elle.
Ce sont l, je crois, des propositions reues en thologie, en
philosophie mme; une seule aurait besoin d'explication dans un autre
livre que celui-ci, c'est celle qui porte que la Divinit est _informe_.
Nous savons qu'elle signifie que la distinction de la matire et de la
forme est inapplicable  Dieu; et certes il n'y a rien l que de fort
innocent.

  Informis Deus est formarum forma vigorque[402].

[Note 402: J. Saresb. _Enthetic_., p. 87.]

A ces propositions, Fessler assimile celles par lesquelles Spinoza
dfinit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce qui se
conoit par soi, ce dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre
chose. D'o rsulte qu'il ne peut y avoir deux substances et que toute
substance est ncessairement infinie[403].

[Note 403: Rixner, _loc. cit_.--Abl. _Th. Chr_., p, 1264.--Spinoza,
_Ethiq_., part. t, dfinit. 8, prop. 5, 8, 13.--Cf. Frerichs, Commentat.
de Ab. Doct., p. 10.]

J'avoue que le rapport logique m'chappe. Ablard parle de la substance
divine, Spinoza de la substance en gnral. Quand ce que dit ce dernier
serait vrai ou plausible, faudrait-il en charger Ablard, dont le but
est prcisment de spcifier la substance divine, de dterminer ce
qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, de la distinguer de toute autre
substance? C'est la substance incre qu'il dcrit; car il ajoute
aussitt: Les cratures, au contraire, quelque excellentes qu'elles
soient, ont besoin de l'adjonction d'une autre chose qu'elles, et ce
besoin atteste leur imperfection (_Theol. Chr._, p. 1265). Qu'Ablard
ait tort ou raison, qu'importe donc que Spinoza applique  la substance
en gnral ce qu'Ablard dit privativement de la substance particulire
de Dieu? Ne savons-nous pas que l'artifice de Spinoza est de prendre 
peu prs la dfinition cartsienne de la substance, et en montrant
ou tentant de montrer que cette dfinition n'admet ni limite, ni
distinction, ni multiplicit, d'en conclure qu'elle suppose une seule
et mme substance pour toute substance, et par consquent une substance
illimite, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinit et que la
Divinit soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme ft
dans Ablard, il faudrait la montrer dans sa dfinition de la substance
en gnral qui n'est point ici rapporte, et non dans celle de la
substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui
dfinissent de mme la premire, et non que Spinoza dfinit la seconde 
peu prs comme Ablard dfinit la premire.

Dana son second extrait, Fessler remarque qu'Ablard a rpt ce
principe des thologiens: _Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu mme_,
et que voulant le dvelopper, il ajoute que tout ce qui existe dans la
nature est ternel, et alors c'est Dieu, ou est n du principe suprme,
qui est Dieu, rien n'tant par soi, hors ce par quoi tout existe. Or,
Fessler a lu dans l'thique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut
tre donne ou conue, que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence
des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu
n'est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais
encore de leur essence[404]. De l rsulte pour le critique l'analogie
des doctrines.

[Note 404: Rixn., _loc. cit._--Abl. _Th. Chr._, p. 1262.--_thiq._,
part. I, prop. 14, 15, 24, 25.]

Il me semble qu'il en rsulte leur diffrence. D'abord, la citation
d'Ablard est tronque. Ce qui vient aprs le principe _rien n'est en
Dieu qui ne soit Dieu_; n'est que la majeure destine  prouver ce
principe et non la preuve directe du principe. En effet, dit le
philosophe, toute chose ou est ternelle, c'est--dire Dieu mme, ou a
commenc et vient de lui, _ab eo sumens exordium_. Or, si la sagesse, la
puissance ou tout autre attribut de Dieu a commenc, Dieu a pu tre sans
la sagesse, sans la puissance, ce qui rpugne; les attributs de Dieu
sont donc ternels, c'est--dire qu'ils sont Dieu mme. (_Ibid._, p.
1263.) De bonne foi, comment voir dans ce raisonnement aucun tendance 
identifier toute substance en Dieu, et  conclure que Dieu est la cause
de l'essence des choses, de ce que rien et par consquent aucune essence
ne peut tre conue sans Dieu[405]? Car cette dernire proposition est
la preuve donne par Spinoza. Qu'on dise, si l'on pense comme lui, que
la division d'Ablard entre ce qui est ternel et ce qui a commenc
ayant Dieu pour principe, est futile et vaine, et que les choses
particulires, n'tant que les modes par lesquels les attributs de Dieu
s'expriment d'une faon dtermine, sont une dpendance ncessaire de
ces attributs eux-mmes coternels et consubstantiels  Dieu; on en
est le matre,  la charge pourtant de rencontrer de redoutables
contradicteurs. Mais parce qu'on n'admet pas une division, taxer de
l'avoir nie celui qui l'a tablie, c'est une argumentation trange,
et nulle preuve mme apparente n'est donne qu'Ablard ait confondu
la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le
panthisme.

[Note 405: _thiq._, part. I, prop, 15.]

2 Passons  une seconde observation. Lorsqu'on a le malheur d'admettre
le principe de l'unit de substance, c'est une consquence force que
cette substance constamment identique  elle-mme, immutable pour toute
cause externe, soumise  sa nature comme  sa loi, soit ncessairement
tout ce qu'elle est, fasse ncessairement tout ce qu'elle fait; d'o il
suit que Dieu n'est pas une cause libre, mais une cause ncessaire,
et grce  l'unit de substance, toute libert disparat du monde:
conclusion invitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons
pas ces principes dans Ablard; nous n'y devons pas retrouver les
consquences.

Cependant on ne saurait contester qu'il n'ait limit la libert de
Dieu par sa propre nature, et hasard sur ce sujet difficile diverses
propositions dont  toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais
elles ne sont pas dans Ablard au nom des mmes principes; ce n'est pas
l'axiome latique de l'Un et de l'tre qui lui a inspir l'espce de
fatalisme divin qu'on peut lui attribuer. Ce qu'on appelle la libert de
Dieu souffre en effet quelques difficults indpendantes des principes
du panthisme. L'tre immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait?
L'tre infiniment juste peut-il rien faire d'autre que ce qui est
infiniment juste? L'tre parfait ne fait-il pas toujours le mieux
 faire? Et par consquent, si Dieu existe, ne suit-il pas de sa
toute-puissance, de son immutabilit, de toutes ses perfections, que
tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l'a voulu, il ne
pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait
est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme 
sa sagesse,  sa justice,  sa bont? La nature de Dieu tant la
perfection, il ne saurait agir que conformment  sa nature ou  la
perfection; et comme il est toujours gal  lui-mme, son oeuvre est
digne de lui.

Ce raisonnement a videmment touch Ablard, et sans rapporter les
cinq passages que Fessler donne en preuve, nous avons assez longuement
analys la thodice de notre auteur pour qu'on s'en rappelle  cet
gard les remarquables conclusions; mais loin de procder du spinozisme,
elles dcoulent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute
religion donne de la Divinit. Il est certain qu'Ablard reconnat ces
deux principes:---Dieu ne faisant que ce qu'il doit faire, il faut qu'il
fasse ce qu'il fait.--Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible,
_omnia a Deo tam bona fiunt quantum fieri possunt_.

Mais ce n'est point cette fois  Spinoza qu'il faut comparer Ablard,
c'est  Malebranche et  Leibnitz. Sa doctrine n'est pas le panthisme,
mais l'optimisme. C'est Malebranche qui a dit: Dieu peut ne point agir,
mais s'il agit, il ne se peut qu'il ne se rgle sur lui-mme, sur la loi
qu'il trouve dans sa propre substance.... Dieu veut faire son ouvrage
le plus parfait qui se puisse.... mais aussi Dieu veut que sa conduite
aussi bien que son ouvrage porte le caractre de ses attributs.... Dieu
lui-mme est la sagesse; la raison souveraine lui est coternelle et
consubstantielle, il l'aime ncessairement, et quoiqu'il soit oblig de
la suivre, il demeure indpendant[406].

[Note 406: Malebranche, IXe entret., n 8, 10 et 13. Voyez aussi, X,
_claircissement sur les ides_.]

C'est Leibnitz qui a dit: La suprme sagesse jointe  une bont
qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le
meilleur.... Il y aurait quelque chose  corriger dans les actions
de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire.... S'il n'y avait pas le
meilleur, _optimum_, parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait
produit aucun[407].

[Note 407: Leibnitz, _Essais de Thodice_, part. I, n 8.]

Telle est cette doctrine si belle, qu'elle est admire de ceux qui la
combattent. L'exemple d'Ablard qui lui-mme ne l'avait pas invente,
mais qui l'a remarquablement expose, nous prouve qu'elle n'est pas
entirement nouvelle; et nouvelles ne sont pas non plus les objections
qu'elle encourt. On s'est tonn avec raison que saint Bernard ne l'ait
pas comprise dans ses vhmentes censures. Mais le concile l'avait
condamne, car Ablard a l'air de la rtracter dans son Apologie[408].
Il parat en effet aussi difficile de la concilier chrtiennement avec
la libert et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine
oppose avec sa perfection, sa justice et sa bont. L'glise n'a
point rsolu par un ensemble de dcisions canoniques ces questions
redoutables. Mais elle est loin d'avoir autoris les solutions
d'Ablard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'lvent
contre sa doctrine, doctrine, dit l'un d'eux, Hugues de Saint-Victor,
que des esprits enfls d'une vaine science s'efforcent aujourd'hui
d'accrditer; et l'autre, qui fut peut-tre son disciple et qui a fait
aussi ses Livres des Sentences, Robert Pulleyn, sait trs-bien demander
comment Dieu tant immutable, les efforts des saints peuvent servir 
les sauver, comment, s'il n'a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre
reconnaissance lui est due[409]. Ces difficults et de plus grandes
encore pourraient tre dveloppes, si nous traitions le fond de la
question, mais ce n'est pas moins que celle de la Providence et du libre
arbitre, de la justice divine et de l'existence du mal, c'est--dire le
plus formidable problme et de la religion et de la philosophie. Il
nous suffit d'avoir rappel comment Ablard le considre et le croit
rsoudre. L'analyse ultrieure de ses ouvrages nous fera connatre plus
profondment encore sa solution. Seulement, quelle qu'elle soit, elle
est digne des plus nobles esprits, et elle ne dpare paa les doctrines
du philosophe infortun qui, sous les coups d'une destine cruelle,
proclamait encore en l'adorant la perfection de Dieu rflchie dans son
oeuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard, au
souvenir peut-tre d'Hlose, disait encore: Tout est bien.

[Note 408: Petav. _Dogm. Theol._, t. I, t. VI, c. vi, p. 340.--_Ab.
Op._, Apolog., p. 331.]

[Note 409: Hugon. S. Vict. _Op._, t. III. _Summ. Sent._ tract. i, p.
430.--_Hist. Littr._, t. XII, p. 1 et 31.--Rob. Pull. _Sentent._, pars
i, c. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 767.--Rixner, _ouvr.
cit_, t. II, app. iii, B.]



CHAPITRE VI.

SUITE DE LA THODICE.--_Commentarii super S. Pauli epistolam ad
Romanos._

La Trinit est l'ide la plus haute que le christianisme ait mise
dans le monde. Les questions ordinaires de la thodice ne touchent
gnralement les attributs divins que dans leurs rapports avec la
cration, et surtout avec l'humanit. Mais la Trinit est, pour ainsi
parler, une question plus dsintresse, o l'esprit semble aspirer 
connatre la Divinit pour elle-mme; ce n'est qu'a _posteriori_ que des
rflexions ultrieures ou les enseignements de l'glise nous rvlent
comment des distinctions, d'abord toutes spculatives entre les
personnes divines, peuvent se lier tant  l'action de Dieu sur le monde
et sur l'homme qu'aux dogmes mystiques de l'incarnation et de la mission
du Christ; et alors des questions mtaphysiques l'esprit passe peu  peu
aux questions morales. Avant d'tudier l'ouvrage qu'Ablard a consacr 
celles-ci, ou son _thique_, recherchons comment il a trait et rsolu
les questions intermdiaires. Nous avons vu ses deux grandes Thologies
aboutir  une doctrine de la prescience et du libre arbitre. L'ordre
des ides amne ici naturellement la question gnrale du salut par la
rdemption, antcdent ncessaire de la morale, et cette question est
tudie dans un ouvrage important dont la lecture est peu attrayante,
mais qui abonde en vues singulires et en opinions caractristiques,
C'est un commentaire verset par verset et presque mot par mot de
l'ptre aux Romains. Ici est la place de cet crit, car l'Introduction
 la Thologie s'y trouve rappele, et la thologie morale, ou
l'thique,  laquelle il est fait plus d'un renvoi, y est annonce[410].

[Note 410: _Magistri Petri Aboelardi Commentariorum super S. Pauli
Epistolam ad Romanos, Libri V. Ab. Op._, p. 401-725. C'est aussi l'avis
des auteurs de l'Histoire littraire (t. XII, p. 117). Ablard rserve
une question, celle de la diffrence entre le vice de l'me et le pch,
 son thique, et elle y est en effet traite. (_Comm. in ep. ad Rom._,
I. II, p. 560, et _Eth_., c. ii et iii, p. 628 et 629.) Il cite souvent
sa Thologie comme un ouvrage antrieur, p. 513, 515, 516, etc., et les
citations mme indiquent que cette Thologie est l'Introduction. Nous
supposons que ce commentaire a t compos aprs l'Introduction, mais
avant les cinq livres de la Thologie chrtienne]

L'ouvrage ne saurait tre mthodique. Les questions y viennent comme les
prsente le texte de saint Paul; l'auteur entremle la philosophie, la
thologie, la morale, l'interprtation du texte, et mme les remarques
historiques. Nous laguerons les dtails pour isoler quelques points
essentiels, en le laissant presque toujours parler lui-mme.

Comme toute composition de l'art de la parole, dit-il, l'criture-Sainte
veut instruire ou mouvoir. On peut diviser en trois l'Ancien Testament.
Le Pentateuque enseigne d'abord les commandements du Seigneur. Les
livres de prophties, d'histoires, et tout le reste, ont pour
but d'exhorter  suivre ces commandements, mais les uns par des
avertissements, les autres par des exemples. De mme dans le Nouveau
Testament, l'vangile est la loi, il enseigne la forme de la
vritable et parfaite justice. Les ptres et l'Apocalypse excitent 
l'obissance  l'vangile. Les Actes des aptres, ainsi que la narration
vanglique, contiennent les rcits sacrs. Ainsi les ptres sont
plutt encore un conseil qu'un enseignement. Dans une cit, il est des
biens qui tendent  la conservation, d'autres  l'accroissement. Ainsi
le remarque Jules  la fin du second livre de sa Rhtorique[411]. A la
conservation appartiennent les choses ncessaires, les champs, les bois.
Les autres sont moins ncessaires, mais plus belles, comme les difices,
les trsors, la puissance mme. Ainsi peut-tre, avec ce qu'enseignent
les vangiles sur la foi, la charit et les sacrements (sujet de
l'Introduction  la thologie), le salut tait assur; mme, sans y
ajouter ce qu'ont tabli les aptres, ni les canons, ni les dcrets,
ni les rgles monastiques, ni les crits des saints. Mais Dieu a voulu
toutes ces choses pour orner, pour agrandir l'glise, qui est comme sa
cit, et pour garantir plus srement encore le salut de ses citoyens.

[Note 411: Ce Jules est probablement Julius Severianus, qui vivait un
peu avant Sidoine Apollinaire, ou mme sous Adrien. Il avait compos un
ouvrage intitul: _Syntomata sive praecepta artis rhetoricae. (Antiqui
Rhetorea latini a Fr. Pithaei bibliotheca olim editi_, A. Capperonier,
un vol. in-4, p. 320 Voy. aussi Fabricius, _Bibl. lat._, t. III, p.
759.)]

L'ptre aux Romains a pour objet de rappeler les Romains, anciens
gentils, ou juifs convertis, qui, dans une orgueilleuse contention, se
disputaient le premier rang,  la vritable humilit et  la concorde
fraternelle. Ce qu'elle fait de deux manires, en amplifiant les dons
de la grce divine, en attnuant les mrites de nos oeuvres; et cette
ptre a t place la premire, parce qu'elle est dirige contre le
premier des vices, l'orgueil[412].

[Note 412: Prolog., p. 491-498.]

L'existence de ce Commentaire et celle de beaucoup d'autres qui furent
composs dans ces temps-l, prouve qu'au moyen ge l'criture tait
loin d'tre nglige comme on l'a dit quelquefois, et que les auteurs
n'taient pas tellement infatus des autorits de seconde main, qu'ils
n'prouvassent le besoin de se retremper sans cesse aux sources pures
de la parole divine. Ablard en particulier a toujours paru attacher
le plus haut prix  la lecture des saints livres. Dans une longue et
curieuse lettre o il donne  l'abbesse du Paraclet des instructions
pour son couvent, il veut que les religieuses s'adonnent  cette tude.
L'criture-Sainte est le miroir de l'me. Celui qui vit en la lisant,
qui profite en la comprenant, s'habitue  connatre la beaut de ses
moeurs ou  en dcouvrir la difformit, et s'attache ainsi  accrotre
l'une comme  carter l'autre.... Mais celui qui contemple l'criture
sans la comprendre, la tient comme un aveugle devant ses yeux; c'est un
miroir o il ne peut se reconnatre. Il ne cherche pas dans l'criture
cette instruction pour laquelle uniquement elle est faite, et comme un
ne attach  une lyre, il reste ainsi oisif devant le livre. Il est 
jeun, il a devant lui le pain, et il ne se nourrit pas. Cette parole de
Dieu, que son intelligence ne s'assimile point, que l'enseignement ne
porte point  sa bouche, est pour lui un aliment inutile; il ne s'en
sert pas.... Il prie ou il chante en esprit, celui qui ne fait que
former des mots par le souffle de ses lvres, et n'y ajoute pas
l'intelligence mentale.... L'oraison mme est alors sans fruit.... il
faut que celui qui prie soit pntr et enflamm par l'intelligence des
paroles qu'il adresse  Dieu.... C'est par une suggestion de l'ennemi
des hommes que dans nos monastres on ne fait aucune tude pour
l'intelligence des critures; on n'y apprend qu' chanter et  former
des mots articuls, non  les comprendre, comme s'il tait plus utile de
faire bler les brebis que de les faire patre[413].

[Note 413: _Ab. Op._, ep. viii, Petr. ad Helois., p. 188-191.--Voy.
aussi l'ptre aux filles du Paraclet pour les exhorter  l'tude des
lettres. (_Ibid._, ep. Vii, p. 251.)]

Suivant l'ptre aux Romains, si les juifs ont reu l'ancienne loi, les
oeuvres de cette loi sont insuffisantes pour le salut; si cette loi a
manqu aux Gentils, une autre tait grave dans leurs coeurs, qu'ils
devaient connatre et qu'ils auraient pu suivre. Tous ont eu leur
rvlation, et  tous Jsus-Christ a t ncessaire. Ce thme conduit
 faire ressortir l'clat de la lumire naturelle, comme  montrer ce
qu'il peut y avoir d'troit et d'impuissant dans les formalits d'un
culte extrieur, pratiqu sans intelligence et sans vertu. C'est l le
ct philosophique de cette ptre, comme du gnie de saint Paul. Par l
il est l'aptre des Gentils, c'est--dire au fond l'aptre de la raison
humaine et le promoteur d'une certaine libert religieuse. Le ct
purement chrtien, c'est le tableau des garements de la raison humaine,
infidle  sa rvlation primitive, et de la dgradation morale o est
tomb le monde paen, ses philosophes en tte; c'est le dveloppement
des causes qui rendent ncessaire de se donner  Dieu et  la vrit,
sans couter l'irrflexion prsomptueuse de ceux qui croient trouver
dans les pratiques prescrites aux Hbreux l'infaillible moyen de se
sauver  peu de frais. Ainsi s'lvent sur les ruines d'un double
orgueil, au-dessus de toutes les oeuvres humaines, essentiellement
imparfaites et corrompues, le dogme sauveur de la rdemption et la vertu
tutlaire de la foi.

C'est bien l de la religion raisonne; l'ptre aux Romains est un des
plus beaux monuments du vritable rationalisme chrtien. L'accusation
dirige contre les Gentils, par exemple, est essentiellement une
apologie de la raison humaine. Ils se croyaient, dit Ablard, moins
rprhensibles, ou mme tout  fait excusables, de n'avoir pas servi
Dieu, qu'ils ne pouvaient connatre, faute d'une loi crite. Mais le
Seigneur, sans que rien ft crit, leur tait connu prcdemment par la
loi naturelle; il les avait mis sur la voie d'une notion de lui-mme, et
par la raison qu'il leur avait donne, et par ses oeuvres visibles. Ils
avaient donc pu savoir et penser la vrit. On trouve dans les ouvrages
des philosophes qui taient les _matres des nations_, beaucoup de
tmoignages vidents en faveur de la Trinit, que les SS. Pres ont
soigneusement recueillis pour recommander notre foi contre les attaques
des Gentils. Et nous aussi, nous avons rapport la plupart de ces
tmoignages dans notre petit ouvrage de thologie[414]. En effet, la
cration avait manifest ce qu'il y a d'invisible en Dieu, c'est--dire
l'unit et la Trinit; car par la qualit d'un ouvrage on peut juger de
l'habilet d'un ouvrier. Or, l'habilet de Dieu, c'est--dire les dons
ou les attributs que suppose son ouvrage, c'est, d'une part, l'unit
de sa nature, atteste par l'harmonie universelle, et, de l'autre, la
puissance, la sagesse et la bont, qui sont les trois choses dans
lesquelles je crois que consiste toute la distinction trinitaire.
Remarquez que saint Paul dit: Ce qui se connat de Dieu est rvl en
eux; Dieu le leur a rvl (I, 19). Le _rvl_, c'est la raison; le
_connu_, c'est ce que manifestent les oeuvres visibles, ce que leur a
manifest la cration; c'est, selon le texte, ce qu'il y a d'invisible
en Dieu, _invisibilia ipsius_, savoir, sa puissance ternelle et sa
divinit, _sempiterna ejus virtus et divinitas_[415].

[Note 414: _Comment. in ep. ad Rom._, p. 513.--Rom. i, 19 et 20. Le
petit ouvrage, _Opusculum_, c'est l'_Introduction  la thologie_.]

[Note 415: _Comm._, p. 514-516. Ni le texte de saint Paul, ni mme le
dveloppement auquel se livre Ablard, ne fait ressortir du spectacle
du monde la connaissance du Saint-Esprit. Rien donc n'indique que saint
Paul ait pens que la Trinit ft rvle aux paens. Le verset parat
signifier seulement que la cration du monde a d manifester  la
connaissance ce qu'il y a d'invisible en Dieu, sa puissance ternelle et
sa divinit, c'est--dire qu'il y a une puissance ternelle et que la
puissance ternelle, c'est Dieu. On a vu ailleurs que certains docteur,
par divinit, [Grec: theiots], entendaient le Saint-Esprit. (C. iv, p.
312.)]

Insensibles  cette rvlation universelle, les Gentils n'ont point
glorifi Dieu, et Dieu les a livrs  leurs passions. Ce n'est pas
cependant de tous les philosophes soumis  la seule loi naturelle que
doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la plupart ayant t
dignes d'tre reus de Dieu, tant par leur foi que par leurs moeurs,
comme le gentil Job[416], et quelques-uns peut-tre des philosophes qui
menrent la vie la plus pure avant la venue du Seigneur. C'est pour
eux, selon saint Jrme, qu'a t dite cette parole, que _Dieu moissonne
o il n'a pas sem_. Cependant saint Paul ne fait pas d'exception, il
prononce une condamnation gnrale contre tous ceux qui ont trop prsum
de leur sagesse. Pour apaiser l'orgueil des Romains gentils, il lui
suffisait de montrer que les philosophes avaient eu connaissance de
Dieu, et que ces matres mmes de la foi, _magistros fidei_, avaient
gravement failli, au point de tomber dans l'idoltrie.

[Note 416: Job tait gentil, c'est--dire d'une nation autre que le
peuple de Dieu. On croit qu'il tait Idumien. (S. Aug., _De Cir. Dei_,
XVIII, xlvii.)]

Ces ides sont hardies, et Ablard semble devancer les raisonnements du
XVIIIe sicle sur le salut de Socrate et de Marc-Aurle. Au reste, il a
rgn longtemps sur ce point dans l'glise une assez grande libert de
penser, et peut-tre les temps modernes se sont-ils montrs plus rigides
que les premiers sicles. Ne citons pas les Pres, Clment d'Alexandrie,
saint Justin, saint Augustin lui-mme; mais au temps d'Ablard, Richard
de Saint-Victor, qui enseignait dans une cole oppose, pensait que la
raison naturelle pouvait s'lever jusqu' la Trinit; on a vu ailleurs
qu'un autre de ses contemporains, l'archevque Hugues, donnait la mme
porte au verset qu'il discute ici, et Albert-le-Grand, qui le discute 
son tour, rsout par l'affirmative la question que saint Thomas dcide
en sens contraire: La Trinit peut-elle tre connue par la raison
naturelle[417]?

[Note 417: Rich. a S. Vict., _De triu._, t. 1, c. iv.--Hugon. _Dialog._,
t. 1; _Thes. Anecd._, t. V, p. 801.--Albert. _Summ._, tract. III, qu.
xiii.--S. Thom. _Summ._, pars i, qu. xxxii, a. t.]

C'est donc un principe  la fois chrtien et philosophique qu'une
rvlation identique dans sa source et dans son objet, mais diverse
en tendue, en clart, en puissance, a, pour ainsi dire, embrass
l'humanit entire, et que, devant cette loi universelle, l'humanit est
universellement, bien qu'ingalement responsable des violations qu'elle
en a commises. Je doute que ce principe, mme dans les termes o le pose
Ablard, et t de tout temps accept par l'glise; mais il a reparu 
diverses poques dans son enseignement, et on peut remarquer qu'aprs
avoir t au dernier sicle, sous la forme philosophique de religion
naturelle, dirig comme une arme offensive contre le christianisme, il
est maintenant employ souvent comme une arme dfensive par les rcents
apologistes du christianisme. C'est au fond la doctrine de l'_Essai sur
l'Indiffrence_, et l'on sait que ce livre a fait cole. Mais on ne
saurait mconnatre que le mme principe puisse tre tourn en des sens
bien divers, et donner naissance  des consquences opposes. Ablard
est sur la voie de ceux qui en ont fait sortir l'incrdulit; il est
loin de le savoir pourtant, et ne prtend que fortifier la foi par un
double caractre d'universalit et de perptuit. Il croit avoir donn
une bas plus large  la doctrine du salut. C'est en effet cette
doctrine qu'il expose ici, en la poursuivant dans une foule de
questions qu'elle soulve, et qu'il traite ou qu'il ajourne  d'autres
ouvrages[418]. Son ide fondamentale, c'est que chacun est jug selon
la vrit, loi identique de tous, et selon sa participation  la
connaissance de cette divine vrit. Les oeuvres ne sont que des preuves
de l'intention, et l'intention seule est innocente ou coupable. Devant
Dieu elle est rpute pour le fait. L'issue du jugement est inconnue
en ce monde. Ce jugement se prononce pour chacun  la mort, il se
prononcera pour tous  la fin du monde. Cependant ceux qui ont t
trouvs purs avant le dernier jugement, ceux dont la vie est parfaite,
acquitts avant ce jour suprme, seront assis auprs du Christ; ils
partageront sa gloire; juges comme lui, tranquilles sur eux-mmes, ils
jugeront les autres. Mais c'est  la condition d'avoir observ, non par
des oeuvres purement extrieures, mais de coeur et de volont, soit la
loi naturelle, soit la loi crite. Il est vrai que, depuis l'vangile,
en ce temps d'amour plus que de crainte, la justification gratuite est
promise, c'est--dire que la justice ne vient pas de nos mrites,
mais de la grce de Dieu. Par le Christ _propitiateur_, Dieu offre la
rdemption  ceux qui croiront en lui.

[Note 418: _Comment._, p. 516-521. Trois questions difficiles sont
indiques, qui toutes sont relatives  la possibilit du pch et de la
punition, de la responsabilit, de la grce, mais dont les solutions
sont renvoyes  la Thologie. Elles ne s'y trouvent pas expressment.]

Ici s'lve la plus grande question. Qu'est-ce que cette rdemption
par le Christ, ou comment son sang peut-il nous justifier, nous qui
semblerions plus punissables, aprs avoir commis le crime du serviteur
infidle, le crime de la mort du Seigneur innocent?

    Et d'abord par quelle ncessit Dieu s'est-il fait homme pour
    nous racheter en mourant suivant la chair, ou de qui nous a-t-il
    rachets, comme d'un matre qui nous tint captifs par justice ou
    par puissance? De quelle justice, de quelle puissance nous a-t-il
    affranchis? Qui a-t-il prch pour le dcider  nous relcher?
    On dit qu'il nous a rachets de la puissance du diable. Par la
    transgression du premier homme, qui s'tait volontairement soumis
     son obissance, le diable aurait eu comme un certain droit de le
    tenir en sa possession et en sa puissance, et il l'y tiendrait
    encore si le librateur n'tait venu. Mais puisque le Seigneur a
    dlivr les seuls lus, quand le diable les a-t-il possds?
    Jamais, ni dans le sicle du Messie, ni dans le sicle futur, ni
    aujourd'hui. Ce pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, est-ce
    que le diable le torturait comme le riche damn, et quand mme il
    l'aurait tourment moins, avait-il domination sur Abraham lui-mme
    et le reste des lus?... Ce droit de possession sur l'homme, le
    diable ne pouvait l'avoir que si par hasard il avait reu l'homme
    pour le tourmenter. Dieu l'ayant permis, ou mme le lui ayant livr.
    D'o viendrait d'ailleurs le droit? Si le serviteur ou l'esclave
    d'un matre sduisait un de ses compagnons, l'entranait  la
    dsobissance, le sducteur ne serait-il pas plus coupable aux
    yeux du matre que le sduit, et par quelle injustice la premier
    acquerrait-il privilge et domination sur le second? Il serait plus
    juste que ce ft celui-ci qui et sur l'autre un droit de vengeance.
    D'ailleurs le diable n'a pu donner  l'homme cette immortalit qu'il
    lui a promise pour le sduire, comment donc aurait-il le droit de le
    retenir? Il ne l'aurait pu faire que par la permission de Dieu, qui
    lui aurait livr l'homme comme  son gelier ou  son bourreau.

    L'homme n'avait pch que contre le Seigneur; or, si le Seigneur
    voulait lui remettre le pch, comme il l'a fait pour la vierge
    Marie, comme avant sa passion le Christ l'a fait pour beaucoup
    d'autres, pour Marie Magdeleine, pour le paralytique; ne pouvait-il
    dire  l'excuteur de sa justice (_tortori suo_): Je ne veux pas
    que tu le punisses plus longtemps. Dieu cessant de permettre le
    supplice, aucun droit ne restait  l'excuteur; s'il s'tait plaint,
    s'il avait murmur, il et t convenable que le Seigneur lui
    rpondit: _Est-ce que ton oeil est mauvais parce que je suis bon?_
    (Math., xx, 15.) Le Seigneur n'a pas fait injure au diable, lorsque
    de la masse pcheresse il a pris une chair pure et s'est fait un
    homme exempt de tout pch; cette conception sans pch, cet homme
    ne l'a pas obtenue par ses mrites, mais par la grce du Seigneur,
    qui s'est revtu de son humanit. Est-ce que la mme grce, si elle
    avait voulu remettre aux autres hommes leur pch, n'aurait pu les
    librer ainsi de leur peine?... Quelle ncessit donc, ou quelle
    raison, ou quel besoin, lorsque d'un seul regard (_sola visione
    sua_) la misricorde divine aurait pu dlivrer l'homme des mains du
    diable, quelle cause, dis-je, a voulu que, pour nous racheter, le
    fils de Dieu fait chair souffrit tant de privations et d'opprobres,
    le fouet, le crachat, enfin la cruelle et ignominieuse mort de la
    croix, au point d'endurer le supplice patibulaire avec des mchants?
    Comment aussi l'aptre dit-il que nous sommes justifis ou
    rconcilis avec Dieu par la mort de son Fils, quand Dieu aurait d
    se courroucer d'autant plus contre l'homme que les hommes avaient
    t plus coupables de crucifier son fils que de violer dans le
    paradis son premier commandement en gotant un seul fruit?... Que si
    ce pch d'Adam fut assez grand pour ne pouvoir tre expi que par
    la mort du Christ, quelle expiation aura l'homicide commis contre
    le Christ et tant et de si grands attentats consomms contre lui et
    contre les siens? Est-ce que la mort d'un fils innocent a tellement
    plu  Dieu qu'elle l'ait rconcili avec nous, qui avons commis le
    pch, cause de la mort de ce fils innocent?...

    Donc,  moins que ce pch, le plus grand de tous, ne ft commis,
    il n'en pouvait pardonner un autre beaucoup moindre; il fallait la
    multiplication du mal pour qu'un si grand bien nous ft fait. En
    quoi, par la mort du fils de Dieu, sommes-nous devenus plus justes
    que nous ne l'tions auparavant, pour tre ds lors librs du
    chtiment? A qui le prix du sang a-t-il t donn pour qu'il y et
    rdemption, si ce n'est  celui au pouvoir duquel nous tions,
    c'est--dire  ce Dieu mme qui, ainsi qu'il vient d'tre dit, nous
    avait livrs  son bourreau? Car ce ne sont pas les bourreaux, mais
    les seigneurs et matres des captifs qui composent ou acceptent
    la composition[419]. Comment enfin a-t-il, pour un certain prix,
    relch ses captifs, si lui-mme, auparavant n'avait exig et fix
    ce mme prix auquel il les relchait? Or, combien parat cruel et
    injuste que l'on rclame pour prix le sang de l'innocent, ou que
    l'on se plaise en faon quelconque au meurtre de l'innocent; et plus
    encore, que le Seigneur ait pu avoir la mort de son fils pour si
    agrable, que par elle il ait t rconcili avec le monde entier!

[Note 419: Componunt aut suscipiunt. (p. 552.) On connat l'usage du
temps. Suivant une coutume d'origine germaine, pour un crime ou pour
un dlit, on pouvait se racheter moyennent un prix pay  celui qui en
avait souffert, et peu  peu il avait t galement tabli qu'un prix
serait pay  celui qui pouvait exercer une sorte de vindicte publique,
c'est--dire au seigneur, enfin aux matins des captifs, _domini
captivorum_. C'taient ceux au pouvoir desquels passaient les
dlinquants.]

    La solution de cette question, qui _n'est pas mdiocre_, parat
    tre que nous sommes justifis dans le sang de Jsus-Christ et
    rconcilis avec Dieu, en ce que par cette grce singulire qu'il
    nous a manifestement faite en nous donnant son fils, qui a pris
    notre nature et qui a persist jusqu' la mort  nous instruire sous
    cette forme par sa parole et son exemple, il nous a plus troitement
    attachs  lui du lien de l'amour, et qu'enflamme par un tel
    bienfait de la grce divine, la vraie charit ne doit redouter pour
    lui aucune souffrance.... Aprs la passion, l'homme est devenu
    plus juste, c'est--dire plus aimant Dieu. Notre rdempt
    c'est l'amour suprme du Christ pour nous, qui par sa passion
    non-seulement nous a dlivrs de la servitude du pch, mais encore
    nous a acquis la libert des fils de Dieu, afin que dsormais nous
    accomplissions tout par amour plus que par crainte de celui qui
    nous a fait une grce si grande, qu'une plus grande,  son propre
    tmoignage, ne saurait tre invente. (Jean, xv, 43[420]).

[Note 420: _Comm_, p. 549-553.---Rom. iii, 2l et suiv. Ablard dit ici
qu'il expose _succinctement le mode_ de la rdemption, et il renvoie
 sa Thologie: on y trouve, il est vrai, la mme doctrine, mais
plus _succinctement_ encore exprime. (_Theol. Christ._, t. IV, p.
1307-1308.)]

Nous touchons ici  une thorie de la rdemption, de toutes les penses
d'Ablard la plus tmraire. Avant d'y insister, parcourons diverses
questions accessoires, graves pourtant, qu'il y rattache.

I. C'est le Fils qui a t incarn, mais l'a-t-il t seul? Tout dans
l'vangile semble montrer le Fils spar un moment, par sa mission, du
Pre qui la lui donne; et cependant c'est un article de foi que dans la
Trinit la substance est unique et les oeuvres communes. Ablard a
dj dit que dans l'incarnation la substance divine s'est en une seule
personne uni la substance humaine; il a dit que tout ce que fait le
Pre, le Fils et le Saint-Esprit le font, et rciproquement[421].
Cependant il ne prtend pas que le Pre et le Saint-Esprit se soient
faits chair, aient prouv l'incarnation ou la passion, ce qui serait
l'erreur de Praxas, de Sabellius et des patripassiens, mais il dit que
dans l'incarnation et le Pre et le Saint-Esprit ont opr, la puissance
et la bont divine ne pouvant tre exclues de la Divinit. Lorsqu'un
homme s'habille ou s'arme, beaucoup y cooprent qui ne sont ni habills
ni arms. C'est  l'me, comme motrice du corps, que sont rapportes
toutes nos actions, et cependant tous les mots qui les expriment ne
peuvent tre attribus  l'me en prdicats. On ne peut dire que l'me
mange ou se promne. C'est par cette subtilit qu'Ablard vite une
hrsie contre laquelle il a protest hautement[422].

[Note 421: _Introd._, p. 989 et 1127, et _Theol. Chr._, t. IV, p.
1309-1311.]

[Note 422: Cf. _Ad Helois. Apol., Op._, p. 309, et ci-dessus, c. II, p.
193. Il dit ici (_Comment._, t. III, p. 633) qu'il traite la question
dans son _Anthropologie_. Ce mot singulier que l'diteur des oeuvres
remarque, puisqu'il en corrige en marge l'orthographe, semble indiquer
un ouvrage d'Ablard tout  fait inconnu. L'Anthropologie tait, je
crois, en ce temps l, la science du Dieu fait homme ou la solution de
la question _Cur Deus homo_? Peut-tre ce mot n'indique-t-il qu'une
partie spciale de l'une des Thologies.]

II. Une seconde question qui dpend de la rdemption, cette premire des
grces de Dieu, serait celle de la grce en gnral et du mrite des
hommes. Et d'abord en quoi rside le mrite? Dans la volont seule ou
dans la volont et l'oeuvre? Mais tout cela est du ressort de l'thique,
et doit se trouver dans l'ouvrage qui porte ce titre[423].

[Note 423: _Comment._, p. 559-560.--Voy. l'_thique_ et ci-aprs, c.
VII, p. 464.]

III. Heureux celui  qui Dieu n'a point imput de pch, dit l'aptre
(iv, 8 et 9). Puis il s'interrompt et se demande si ce bonheur n'est que
pour les circoncis; l'exemple d'Abraham rpond. Sa foi lui fut impute 
justice avant qu'il et reu la circoncision; mais il avait la foi, et
de la nat une question: Que faut-il penser du sort des enfants qui
mouraient sous l'ancienne loi avant le huitime jour, celui o la
circoncision tait permise? C'est la mme question qui s'lverait au
sujet des enfants qui mourraient avant qu'on ne pt les baptiser,
parce que l'eau manquerait. La sentence de damnation en ce cas parat
cruelle... mais nous en ce remettant  la Providence de tout ce qu'elle
dispose,  la providence de celui qui seul sait pourquoi il a lu
celui-ci, rprouv celui-l, nous tenons pour immuable l'autorit de
l'criture qu'il nous a donne[424].

[Note 424: _Comm._, p. 560-564.--Rom. iv, 8.]

IV. Toutes ces questions en supposent rsolue une bien plus grande.
Maintenant il nous faut en venir  cette vieille querelle du genre
humain[425],  cette question infinie (_interminatam quoestionem_),
savoir, celle du pch originel, qui retombe, ainsi que le rappelle
l'aptre, de notre premier pre sur sa postrit, et il faut, comme nous
pourrons, travailler  la rsoudre.

[Note 425: P. 591-601. Il s'est dj servi de cette expression,
_veterem humani generis querelam_; mais pour dsigner la question de
l'immutabilit de la Providence et de la libert, _Introd._, t. III, p.
1184.]

Il est demand d'abord: Qu'est-ce qu'on appelle le pch originel
avec lequel chaque homme est procr? Puis, par quelle justice le
fils innocent est-il, pour le pch du pre, traduit devant le plus
misricordieux des juges, ce qui ne serait pas approuv devant des juges
du sicle; et comment le pch que nous croyons dj remis  celui qui
l'a commis, ou dj effac dans les autres par le baptme, est-il puni
dans les enfants qui n'ont pu consentir encore au pch? Comment ceux
qui ne sont pas dans les liens de leur propre pch sont-ils damns
par le pch d'autrui, et comment l'iniquit du premier pre les
entrane-t-elle plus srement  la damnation que de plus graves
iniquits de leurs plus proches parents? Combien, en effet, il est cruel
et contraire  la bont de Dieu, qui aime mieux sauver les mes que les
perdre, de condamner pour le pch du pre le fils que pour le sien
propre sa justice ne sauverait pas[426]!

[Note 426: _Comment._, t. II, p. 401.]

Par le pch originel il faut entendre la peine du pch, car le pch
en lui-mme, celui de la volont, n'est point imputable  qui ne peut
encore user du libre arbitre, ni faire aucun emploi de sa raison. Par la
dfinition des philosophes, le libre arbitre n'est que cette facult de
l'esprit de dlibrer et de dterminer ce qu'il veut faire. Celui qui
ne dlibre pas actuellement, s'il est d'ailleurs apte  dlibrer, ne
manque pas du libre arbitre. Mais cette facult, nul ne niera qu'elle ne
manque aux petits enfants, ainsi qu'aux furieux et aux idiots; aussi
ne sont-ils pas mme soumis aux lois humaines. La justice, en effet,
consiste  rendre  chacun ce qui lui revient, ni plus ni moins qu'il
n'a mrit. Donner plus de bien ou infliger moins de mal qu'il n'en a
t mrit, c'est grce plutt que justice. Or, maintenant, qu'elle est
grande, la cruaut que Dieu parat montrer  l'gard des petits enfants,
auxquels, sans trouver qu'ils aient rien mrit, il inflige la peine la
plus grave, celle du feu infernal! Saint Augustin ne permet pas d'en
douter[427]. Cela ne semblerait-il pas, chez les hommes, de la dernire
injustice? C'est qu'il est interdit aux hommes de venger leur propre
injure, mais Dieu a dit: A moi la vengeance.... c'est moi qui ferai
justice. (XII, 19; Deut. XXXII, 35.) Dieu, en effet, ne fait pas
injustice  sa crature, de quelque faon qu'il la traite, ou bien les
animaux, crs pour travailler dans l'obissance des hommes, pourraient
se plaindre et murmurer contre le crateur. Mais l'vangile leur
rpondrait: Est-ce qu'il ne m'est pas permis de faire ce que je veux?
(Math., XX, 15.) Et l'aptre dirait: Homme, qui es-tu, pour rpondre 
Dieu? Le vase se plaint-il au potier? (IX, 20.)

[Note 427: Cette opinion, quoique trs-accrdite dans l'glise, n'est
pas article de foi. On penche aujourd'hui vers une interprtation plus
douce. La foi oblige seulement  croire que les enfants morts sans
baptme sont privs du royaume des cieux. Au reste le passage donn
comme de saint Augustin est extrait d'un ouvrage qui ne lui est plus
attribu, mais  l'vque Fulgence. (_De Fide ad Petrum_, t. VI,
append.) Il s'exprime autrement et plus modrment ailleurs. Ep. 28, _ad
Heron.--Cont. Jul._, V, XI.]

D'ailleurs, on ne saurait appeler mal rien de ce qui s'accomplit
suivant la volont de Dieu. Car nous ne pouvons discerner le bien du mal
que par la conformit avec cette volont mme. Aussi est-il des choses
qui semblent trs-mal, que nul ne s'ingre de condamner, parce que le
Seigneur les a ordonnes, comme la spoliation des gyptiens par les
Hbreux. Sans un ordre semblable, ceux qui turent leurs plus chers
parents pour avoir eu commerce avec des femmes madianites, passeraient
pour des homicides plutt que pour des vengeurs[428]. La distinction du
bien et du mal rside tellement dans le dcret de la volont divine, que
notre cri de tous les jours est: _Que votre volont soit faite!_ C'est
lui dire: que tout soit ordonn pour le mieux; en sorte que le mal ou
le bien dpend, suivant les temps, de ce qu'il ordonne ou de ce qu'il
dfend.... Les sacrements de l'ancienne loi, jadis en grande vnration,
sont maintenant abominables.

[Note 428: De leurs plus chers parents saintement homicides. (Racine)]

Mais il ne suffirait pas d'absoudre Dieu de toute injustice dans la
damnation des petits enfants, il faut aussi faire une part  sa bont.
Or, d'abord, nous savons que la peine qui leur est rserve est la plus
douce de toutes. Ils _souffriront les tnbres_, dit saint Augustin, ce
qui signifie qu'ils ne verront pas Dieu. Puis, n'est-il pas permis de
penser que la mort avant le baptme n'emporte que ceux dont Dieu a prvu
la mchancet future? Cette svrit envers des cratures qui n'ont rien
fait, n'est-ce pas un salutaire exemple pour les pcheurs, et ne peut-il
pas y avoir des raisons de famille, _familiares caus_, qui rendent cet
exemple ncessaire  leurs parents? N'est-ce pas pour ceux-ci une grande
excitation  la continence, que la pense que leur concupiscence envoie
incessamment tant d'mes en enfer?

Le pch originel en lui-mme est la dette de damnation dont nous sommes
tenus pour la faute de nos premiers parents. Nous avons tous pch en
Adam, au sens du moins o l'on dit qu'un tyran vit dans ses enfants.

    Donc, direz-vous, il faut damner ceux qui n'ont point pch, grande
    iniquit; punir ceux qui ne l'ont pas mrit, grande atrocit. Oui,
    pour des hommes, et non pour Dieu; sans cela comment ne pas accuser
    Dieu pour avoir envelopp les petits enfants dans la peine du dluge
    ou dans l'incendie de Sodome? Comment a-t-il permis l'affliction
    et le meurtre du bienheureux Job et des saints martyrs? Et comment
    enfin a-t-il livr  la mort son fils unique? Vous rpondez par une
    dispensation trs-avantageuse de sa grce. Bien et finement dit! Les
    hommes aussi, par quelque dispensation d'une salutaire prudence,
    peuvent galement affliger les innocents comme des coupables, et
    ne point pcher. Ainsi par exemple,  cause de la mchancet d'un
    tyran, de bons princes ravagent et pillent ses terres et sont
    entrans  faire du mal  de bons et fidles sujets, lis  leurs
    matres par la possession et non par l'intention, le tout afin de
    pourvoir  l'utilit du plus grand nombre par le dommage du petit.
    Il peut aussi arriver que de faux tmoins que nous ne pouvons
    confondre, imputent un crime  un homme que nous savons innocent,
    et ces tmoignages, si toutes les formalits ont t remplies, nous
    forcent  frapper un innocent, afin, chose assez singulire, qu'en
    obissant aux lois, nous punissions justement celui qui n'est pas
    justement puni, ce qui est commettre justement une injustice, aprs
    dlibration comptente sur l'affaire, et pour ne pas nuire au grand
    nombre en pargnant un seul homme. De mme, la damnation des petits
    enfants peut avoir plusieurs motifs des plus salutaires dans
    la dispensation divine, sans compter les causes que nous avons
    assignes.... Dieu est galement irrit contre eux, ils ont t
    conus dans le pch de la concupiscence charnelle, o sont tombs
    les pres eux-mmes par la premire transgression; une absolution
    spciale est ncessaire  chacun d'eux, et la plus facile assurment
    a t institue dans le baptme, sacrement o la foi d'autrui et
    la confession des parrains intercdent pour le pch d'autrui dans
    lequel les enfants sont engags. Celui qui est n dans le pch
    et qui ne peut encore satisfaire par lui-mme est purifi par le
    sacrement de la grce divine. Mais on doit trouver tout simple que
    ce qui est remis aux parents soit exig des enfants, puisque la
    gnration de la concupiscence charnelle transmet le pch et mrite
    la colre.... Il pourrait aussi arriver dans la vie qu'un pauvre qui
    aurait donn sa personne et ses enfants  un seigneur vint ensuite 
    gagner, par quelque acte de vertu ou  quelque prix, sa libert
    et non celle de ses fils. Dieu a voulu que la nature nous offrit
    quelque chose d'analogue: de la semence de l'olivier, comme de
    l'olivier sauvage, il nat un olivier sauvage, ainsi que de la chair
    du juste, comme de celle du pcheur, il nat un pcheur; du froment
    purg sans la paille, il nat un froment non purg avec la paille;
    ainsi de parents purifis du pch par le sacrement aucun enfant ne
    nat exempt de pch....

    Voil pour le moment ce qu'il nous suffit de dire touchant le pch
    originel, moins  titre d'assertion que de simple opinion[429].

[Note 429: _Ibid._, p. 601. Il n'y a pas d'erreur grave dans ce que dit
ici notre auteur du pch originel, quoiqu'une partie de ces ides ne
soit point consacre par l'glise.]

V. Du pch originel il faut passer au pch actuel. Saint Paul fait
entendre plus d'une fois que la loi ancienne a favoris le pch,
c'est--dire apparemment a multipli les occasions de le commettre. Mais
comment la loi pouvait-elle tre dite sainte et le commandement juste et
bon, puisque mme en les observant on ne pouvait tre sauv? C'est
qu' un peuple indocile et grossier ne pouvaient tre donns des
commandements de perfection; il fallut d'abord lui apprendre  obir.
Quand nous domptons des btes de somme, nous ne commenons point par
les charger de lourds fardeaux. Toutefois, on doit croire que ceux qui
observaient les commandements par amour plus que par crainte, recevaient
par une rvlation spciale ce qui pouvait leur manquer en perfection.
En effet, l'inspiration a rendu vangliques plusieurs hommes spirituels
de l'ancien peuple, et ils ont prch ou pratiqu le commandement de la
loi nouvelle, savoir, l'amour des ennemis. Car c'est un commandement
nouveau, _novum mandatum_, que celui-ci: Aimez vos ennemis comme je vous
ai aims. Ainsi que l'amour divin, notre amour doit tre dsintress.
Celui qui rechercherait son propre bien serait un mercenaire, quand
mme il ne tendrait qu'aux choses spirituelles. Le nom de charit
ne devrait pas tre prononc, si nous aimions Dieu  cause de nous,
c'est--dire pour notre utilit et pour cette flicit que nous esprons
dans son royaume, plutt que pour lui-mme; nous placerions en nous, non
dans le Christ, notre fin intentionnelle. Ceux qui sont dans de tels
sentiments sont des amis de la fortune; l'avarice les soumet plus que
la grce. C'est contre eux qu'il est dit: Si vous aimez ceux qui vous
aiment, quelle rcompense aurez-vous? (Math., v, 46.) Aucune, car vous
en aimeriez d'autres davantage s'ils vous taient plus utiles, vous
cesseriez d'aimer celui en qui vous cesseriez d'esprer. Dieu ne doit
pas tre moins aim de l'homme qu'il punit, car il ne peut punir que
justement. On dira qu'ici ce qui est utile, c'est Dieu mme; il est
lui-mme la rcompense; c'est donc toujours lui qu'on aime. Notre amour
serait pur et sincre, en effet, si nous pensions moins  ce qu'il donne
qu' ce qu'il vaut. Telle est l'affection vritable d'un pre pour son
fils, d'une chaste pouse pour son poux, de tous ceux qui aiment plus
ceux qui leur sont inutiles que ceux qui leur seraient d'une utilit
plus grande. Si leur amour les expose  quelques maux, il n'en est pas
diminu. La cause de cet amour subsiste tout entire dans ceux qu'ils
aiment.... C'est ce que dit si bien, pour consoler Julie Cornlie
sa femme, Pompe vaincu et fugitif: _Ce que tu pleures, tu l'as
aim_[430].

[Note 430: Citation de Lucain (_Phars._, t. Vlll) que nous avons vu
Ablard opposer aux pleurs d'Hlose. Voyez t. I, p. 155, o cette
citation est mal indique.]

Souvent mme les hommes d'un coeur libral poursuivent l'honnte plus
que l'utile; ils voient quelques-uns de leurs semblables de qui ils
n'esprent aucun avantage, et ils leur portent une affection plus
grande qu' leurs propres esclaves, de qui ils reoivent des services
journaliers. Que n'avons-nous pour le Seigneur cette affection sincre
qui nous le ferait plutt aimer parce qu'il est bon que parce qu'il nous
est utile! Si la crainte u Seigneur est le commencement de la sagesse,
la charit en est la consommation[431].

[Note 431: _Comment._, p. 620-624. Ailleurs Ablard lit comme saint
Augustin _pietas_ au lieu de _timor domini_. (c. iii, p. 264.)]

Voil encore une opinion particulire  notre thologien. Si cet
asctisme de la charit n'est point condamnable, il est dangereux. Le
concile de Sens ne l'a pas blm, mais un docteur dont le principal
ouvrage semble parfois n'tre qu'une rfutation implicite des sentiments
d'Ablard, Hugues de Saint-Victor, une des lumires de cette clbre
cole si orthodoxe et si scientifique, a combattu avec soin la doctrine
de l'amour de Dieu pour Dieu mme, et s'est jou de ce platonisme d'un
nouveau genre qui peut affaiblir la pit mritante et le zle pratique
pour les oeuvres et le salut[432]. Mais ce que le docte chanoine ni les
biographes bndictins qui le vantent n'ont, ce me semble, aperu,
c'est que la doctrine d'Ablard, tout sur la rvlation antrieure au
christianisme que sur l'oeuvre de la rdemption, l'entranait  exagrer
le rle de l'amour dans la pratique des vertus chrtiennes. Quand
on pense que le Christ, en se soumettant aux tortures de sa mission
terrestre, s'est surtout propos d'attendrir l'humanit afin de la
sauver, et quand on carte les ides de redevance et d'acquittement, de
crime et d'expiation, on est oblig de substituer l'amour au devoir,
ou plutt de fondre tout le devoir dans l'amour. Nous retrouverons ce
principe en tudiant la morale[433].

[Note 432: _De Sacramentis fidel Christ._, t. II, part xiii, c. vii;
Hugon. S. Vict. _Op._, t. III, p. 608.--_Hist. litt._, t. XII, p. 40.]

[Note 433: Voyez le chapitre suivant.]

VI. Mais, dit-il en continuant son Commentaire, la concupiscence lutte
contra la charit. _Je ne fais pas le bien que je veux, je fais le mal
que je ne veux pas_. (vii, 49.) Serait-ce que le pch est involontaire?
Nullement. _Je ne veux pas le mal_ est pour _je ne voudrais pas le
mal._ Je ne voudrais pas cder  la concupiscence, mais j'y cde
volontairement et mme avec amour. Tout pch est volontaire, ce qui
doit s'entendre de l'acte du pch, non de la concupiscence qui porte
 le commettre. L'acte est volontaire, c'est--dire qu'il n'est pas
ncessaire, en ce qu'il rsulte d'une volont pralable. Si en jetant
une pierre vous tuez un homme par hasard, l'acte rsulte de la volont
de jeter une pierre, et non de la volont de tuer un homme; ce n'est
donc pas le pch d'homicide volontaire. Celui qui, forc de se
dfendre, tue un homme qui l'attaque, commet l'homicide sans l'avoir
voulu. S'il sduit la femme d'un autre, c'est la volupt qui lui plat,
non l'adultre, non l'accusation qui peut s'ensuivre, et qui, bien loin
de lui plaire, est un tourment pour la conscience, car il aimerait bien
mieux que la femme ne ft point marie. Ainsi ce qui plat et ce qui
dplat, et en ce sens ce qu'on veut et ce qu'on ne veut pas, peuvent se
trouver dans le mme acte. Il arrive donc  l'homme de consentir  la
loi par la raison et d'y rsister par la concupiscence; l'esprit et la
chair se combattent. Faire le bien, c'est joindre  la bonne volont le
fait. J'ai cette volont naturellement, car par moi-mme j'ai la raison,
j'ai t cr raisonnable; mais par moi-mme je n'ai pas la puissance
de faire le bien, si quelque grce ne m'est donne. La loi me plat,
c'est--dire plat  ma raison,  l'_homme intrieur_,  cette image
spirituelle et invisible de Dieu qui est l'homme de l'me; mais _je sens
une autre loi dans mes membres_, j'y reconnais le foyer du pch de la
chair, les aiguillons de la concupiscence,  laquelle j'obis dans ma
faiblesse ainsi qu' une loi; cette loi rgne dans le corps, instrument
des passions[434].

[Note 434: Comment., p. 621-628.--Rom. VII, 23, 23; I Tim. II, 4.--Voyez
sur le mme sujet l'thique au chap. suivant.]

VII. Quand Dieu a revtu l'humanit, a-t-il revtu le libre arbitre, ou
plutt cet homme qui tait en Jsus-Christ uni  la Divinit, avait-il
une volont libre, c'est--dire la facult de pcher? Une fois uni, et
en tant qu'uni  la Divinit, sans contredit, il ne pouvait pcher,
comme le prdestin, en tant qu'il est prdestin, ne peut tre damn.
Mais si l'on disait d'une manire absolue qu'il ne pouvait pcher, le
doute serait possible, car alors o serait le mrite d'viter le pch?
Priv du libre arbitre, le Christ aurait vit le pch par ncessit
plus que par volont. Cependant c'tait un homme compos de chair et
d'me, qui aurait pu, comme tout autre homme, subsister par lui-mme,
autrement il aurait eu l'accident sans la substance, et il serait
au-dessous de l'humanit; existant par lui-mme, pourquoi n'aurait-il
pas pu pcher? C'est donc le cas de bien distinguer une proposition
absolue d'une proposition dtermine par de certaines conditions. En
proposition absolue, on ne saurait dire que celui qui est prdestin ne
peut aucunement tre damn; mais si la proposition est dtermine, si
l'on parle du prdestin comme prdestin, sa damnation est impossible.
_Celui qui est amput_ peut avoir deux pieds, puisque tout homme est
bipde, mais l'_amput_ ne peut avoir deux pieds. L'homme qui a t uni
 Dieu pouvait donc pcher, mais aprs qu'il a t uni, et tant qu'il a
t uni, cela tait impossible: le Christ, Dieu et homme  la fois, ne
pouvait absolument pcher[435].

[Note 435: _Comment_., p. 538-539. Cf. Boeth., _De Duab. Nat._, p. 950.]

La conclusion est orthodoxe, bien que prcde de distinctions qui ne le
sont pas. L'glise professe l'impeccabilit de l'homme dans le Christ,
cependant elle admet que Dieu s'tant fait homme a ncessairement pris
le libre arbitre avec l'humanit. Ces deux croyances sont difficiles
 concilier; on les concilie en disant que bien que la volont de
l'Homme-Dieu ft dtermine au bien, il tait libre en ce qu'il pouvait
choisir tel ou tel bien. Dans le systme d'Ablard, l'impeccabilit
du Christ serait une impeccabilit purement morale, c'est--dire que
Jsus-Christ serait homme, mais parfait comme homme; il aurait eu la
facult de pcher, sans le pch originel, sans aucun pch actuel,
quelque chose comme Adam avant sa chute. Il semble que cette opinion
serait plus conforme  la pense fondamentale de l'incarnation, mais
elle n'est pas admise. Le respect pour la Divinit a conduit l'glise 
penser que l'humanit qui lui avait t unie tait absolument incapable
de pcher, en ce sens qu'elle manquait du libre arbitre en tant que
facult de faire le mal. Mais l'erreur d'Ablard est lgre et n'est pas
celle de Nestorius, qui, dans Jsus-Christ, distinguait deux personnes,
ni celle d'Eutychs, qui absorbait l'humanit du Christ dans sa
divinit. Suivant la thologie, il y a en Jsus-Christ, ou dans
l'Homme-Dieu, une seule personne, deux natures et deux volonts[436].

[Note 436: Cf. S. Thom. _Summ._, pars III, qu. XV et XVIII.--Bergier,
aux mots _humanit, incarnation, nature_.]

VIII. Comment dans l'homme le libre arbitre est-il compatible avec la
prdestination, ou, en termes plus gnraux, avec la Providence divine?
La Providence est universelle et infaillible; si donc un homme est
adultre, elle a prvu qu'il le serait, il ne peut donc pas ne pas
l'tre. S'il ne peut pas l'viter, il n'est pas condamnable pour
une action invitable, et tous les maux doivent tre renvoys  la
Providence comme  leur cause premire. Mais il faut encore distinguer
ici la proposition simple de la modale. Celui qui doit tre adultre
l'est ncessairement, en tant que Dieu l'a prvu; mais on ne peut dire
d'une manire absolue qu'il soit ncessairement adultre. Ablard
renvoie cette question  sa Thologie[437].

[Note 437: _Comm._, p. 641. On a vu que la question n'est entirement
rsolue ni dans le livre III de l'_Introduction_, ni dans le Ve de la
_Thologie_. Mais nous ne les avons pas tout entiers. Voyez aussi le
chapitre suivant.]

Cependant il reste que rien n'arrive que Dieu ne l'ait non-seulement
prvu, mais permis. Une question se prsente aussitt. Ce que Dieu
permet, il le veut, comment donc veut-il le mal que l'homme fait et
le mal qui arrive  l'homme? Cette terrible question, Ablard ne
l'approfondit pas. Mais il l'annonce, il pose les difficults, et ne les
lve gure que par un acte de foi. Il faut croire, dit-il, que Dieu a
tout bien ordonn, mme le mal. Dieu a fait un bon usage de la malice de
Judas, de la malice du diable. Dans l'action de Judas, le Pre, le Fils
et Judas ont coopr; et c'est parce que le Seigneur a t livr, que le
monde a t rachet. Dans l'ordre des choses, la disposition divine ne
permet pas que rien se fasse d'une manire inutile ou superflue. On
peut donc dire qu'il est bon que le mal existe; c'est ce qu'ont senti
mme les philosophes paens, et Platon dit dans le Time que rien ne se
fait, sans une cause lgitime, sans une raison pralable. Seulement ces
causes, ces raisons sont au-dessus de nos recherches[438].

[Note 438: Allusion  ce passage du Time: Tout ce qui nat doit de
toute ncessit natre d'une cause; car rien ne peut sans cause prendre
naissance. (trad. de M. Martin, t. I, p. 83.) Mais Platon semble ici
parler de causes productrice; et Ablard s'exprime comme s'il s'agissait
de raison suffisante. Voyez aussi _Ab. Op., Comment._, p. 541, 543, 652,
683.--_Introd._, p. 987, 1052, 1112, 1114, 1117, 1118.--_Theol. Chr._,
p. 1398, 1399.]

L'iniquit n'en doit pas moins tre impute  ses auteurs. Sans doute si
elle ne pouvait tre vite sans la grce, et si la grce a t refuse,
on comprend difficilement comment elle entrane punition. On dit bien
que, si Dieu n'a pas donn la grce, il l'a offerte, et que c'est
l'homme qui l'a refuse. Mais ce don lui-mme ne peut tre accept sans
une grce divine. Supposez qu'un malade ft trop faible pour prendre un
mdicament, que diriez-vous d'un mdecin qui se vanterait de lui avoir
offert le mdicament, s'il ne l'avait pas aid  le prendre? C'est qu'il
n'est pas vrai,  la lettre, que pour chaque bonne oeuvre une nouvelle
grce soit ncessaire; mais souvent, tandis que Dieu distribue sa grce
galement, tous n'en profitent pas galement, et ceux mmes qui en ont
reu davantage ne sont pas ceux qui en profitent le mieux. Qu'un homme
puissant tale ses richesses devant des pauvres et les promette en
rcompense  celui qui excutera le mieux ses ordres, l'un sera plein
d'ardeur, l'autre indolent et mou, et ce n'est pas le plus fort qui sera
le plus actif. L'offre est gale, le riche n'a rien fait de plus pour
l'un que pour l'autre, toute la diffrence vient de ceux mmes  qui
il s'adresse. Ainsi Dieu offre  tous le royaume des cieux. Pour nous
exciter  le dsirer, il n'a pas d'autre grce  nous faire que de nous
instruire, et il l'offre ainsi aux rprouvs mmes, puisque la vrit
leur est rvle comme aux lus. Mais les hommes diffrent de courage et
d'ardeur.

La grce de Dieu est celle qui prvient tout lu pour qu'il commence
 bien vouloir, et qui suit le dbut de la bonne volont pour que la
volont mme persvre; et il n'est pas ncessaire qu' chacune des
oeuvres nouvelles qui se succdent, Dieu accorde une autre grce que la
foi mme, laquelle nous persuade que nos actions peuvent nous gagner une
si grande rcompense. Car les ngociants du sicle qui endurent tant de
fatigues dans la seule esprance conue ds l'origine d'une rcompense
terrestre, bravent tout, et, en diversifiant leurs oprations,
ne changent point d'esprance, et cdent  une seule et mme
impulsion[439].

[Note 439: _Comm._, p. 654.]

Ainsi, d'un ct, le mal vient de celui qui le commet, c'est--dire
de sa volont, et non pas de Dieu, car alors la volont ne serait pas
libre. Et de l'autre ct, Dieu ne doit rien  sa crature, ou du moins
sa justice est impntrable, et tout ce qu'il fait est ncessairement
bien.

Il suit que le pch est tout dans l'intention. Le Seigneur, qui sonde
les reins et les coeurs, pse tout, en regardant moins  ce qu'on fait
qu' l'esprit dans lequel on le fait. C'est pourquoi, quand l'ignorance
est invincible, il parat que le pch doit tre beaucoup excus[440].
Il suit galement que l'amour pur est l'abrg de toute la morale, ou,
pour parler thologiquement, que la somme de tous nos mrites est dans
l'amour de Dieu et du prochain. Resterait  savoir si, sous ce nom de
prochain, il faut comprendre ceux qui sont en enfer, ceux qui ne sont
pas prdestins  la vie; si nous devons les aimer, si les saints les
aiment. Il semble qu'on ne devrait pas les aimer, puisque ce serait
embrasser les membres du diable. Ce n'est point l un amour raisonnable,
pas plus raisonnable qu'il ne l'est de prier pour tous. Nous le faisons
cependant, quoique nous sachions qu'il y a trs-peu d'lus et que notre
bonne volont et notre prire n'auront aucun effet. C'est que la charit
ne connat pas de mesure, et elle nous fait passer les bornes, en nous
inspirant de vouloir ce qui ne serait ni bon ni juste, comme le salut
universel, et de ne pas vouloir des choses dont l'accomplissement est
un bien, comme l'immolation des saints et l'affliction de tous ceux
qui cooprent avec eux dans le bien. Mais c'est encore une discussion
renvoye  l'thique[441].

[Note 440: Cf. _Sic et Non_, in prol., p. 12 et 13.--_Ab. Op., Problem.
Heloiss. Cum Ab. solut._, p. 406.]

[Note 441: _Comm._ p. 630, 690, 692.--_Introd._, p. 1120, 1121. Nous ne
voyons pas que cette discussion soit en effet dans le _Scito te ipsum_.]

L'examen de toutes ces opinions puiserait et au del le temps qui nous
reste. Observons seulement que parmi les plus hasardes il n'en est
peut-tre aucune qui ne se justifie jusqu' un certain point par les
prmisses que posaient concurremment et mme un peu contradictoirement
dans l'esprit d'Ablard, la philosophie et la foi. La libert de l'un et
la rigueur de l'autre se disputaient sa raison, et il semblait, dans
son vain et opinitre dsir de les concilier, se plaire  lutter avec
l'insoluble. On doit remarquer combien les questions qu'il se fait sont
hardies; il lve tranquillement, et je crois sans arrire-pense,
quelques-unes de ces objections de sens commun dont s'est arme
l'incrdulit moderne, et qui, si l'on exige une solution dmonstrative,
peuvent branler toute croyance. Ces objections, il va trs-loin, quand
il les pose; puis, il les laisse sans rponse, ou, s'il rpond, c'est
en rentrant dans les bornes d'o il est sorti par la question mme. Il
relve les barrires qu'il vient d'abattre en les franchissant, et ne
voit pas combien il est inutile de les relever derrire celui qui les
a dpasses. Ses questions en particulier sur la justice de Dieu,
sont d'une consquence illimite, d'une difficult que je crois
insurmontable; et comme il semble ne rien admettre d'insoluble, comme
on dirait  l'entendre qu'il doit y avoir rponse  tout, il autorise 
comparer les solutions aux problmes,  remarquer la disproportion
des unes aux autres,  concevoir les doutes mmes qu'il ne parat pas
ressentir et qu'il a voulu dissiper. Tel est, au point de vue de la
thologie, le vrai danger de ses doctrines; telle en est l'htrodoxie
involontaire, et voil pourquoi, bien qu'il ait entendu vivre et mourir
chrtien, la philosophie le revendique et la religion ne le rclame pas.

Une seule ide fixera ici notre attention. C'est celle qui fonde sa
thorie de la rdemption; la thodice d'Ablard nous apparatra sous un
jour nouveau, et nous verrons comment une hypothse spculative sur
la Trinit peut altrer le dogme du salut et renouveler la morale
religieuse elle-mme.

Je me rappelle, dit Geoffroi d'Auxerre[442], avoir eu un matre qui
retranchait tout le prix de la rdemption.... Le Christ, en effet, dans
sa passion, a propos trois choses aux yeux des hommes, l'exemple de la
vertu, l'excitation  l'amour (_amoris incentivum_), le sacrement de
la rdemption. Si l'on limine le dernier, comme le voulait le matre
Pierre, tout le reste ne pourra servir de rien; car ainsi qu'il est dit:
Vous dvorerez la tte de l'agneau avec ses pieds (Exod. XII, 9), le
matre Pierre, en supprimant la tte, dvorait tout aussitt les pieds
et les entrailles.

[Note 442: Ces paroles sont extraites, suivant la _Bibliothque de
Citeaux_ (t, IV. p. 261), d'un sermon sur la Rsurrection de J.-C. par
Geoffroi, quatrime abb de Clairvaux, et elles ont probablement servi
 lui faire attribuer la dissertation de l'abb anonyme contre Ablard
(_id._, p. 239). Elles se retrouvent sous le mme nom dans une chronique
du Recueil des Historiens franais (Alberic., _Chronic._, t. XIII, p.
700).]

La doctrine de la rdemption, en effet, telle que la professe le commun
des fidles, repose sur cette ide, qu'avant la venue du Christ,
l'homme, engag dans les liens du pch, tait spar du salut par un
obstacle invincible, non-seulement par ses propres fautes, mais par une
corruption radicale et permanente de sa nature, et que ne pouvaient
dtruire ses efforts les plus hroques, ses sacrifices les plus
mritoires, la fidlit la plus scrupuleuse soit aux prescriptions de la
loi naturelle, soit aux commandements de la loi juive. Or, ce quelque
chose d'humainement inexpiable, la vie et la mort du Fils de Dieu l'ont
expi. Cette ranon de l'homme insolvable, le Fils de Dieu l'a paye. Il
a ainsi libr, rachet, _redim_ l'homme; voil la _rdemption_. Elle
n'a pas donn le salut, elle en a fait cesser l'impossibilit. L'homme
tait esclave, maintenant il est libre, mais libre seulement; il n'est
pas sauv, il a les moyens de se sauver. Donc, celui qui nat, et qui
n'a rien fait ni pu rien faire pour se sauver ou se perdre, l'enfant au
berceau, pourvu cependant que par un signe visible le bienfait de la
rdemption lui soit appliqu, est sauv; car, n'ayant d'autre souillure
que la tache originelle, il est de la justice ou au moins de la bont de
Dieu de le sauver, ds qu'elle est efface et qu'il n'a pu en contracter
une nouvelle. Aprs la naissance, aprs le baptme, le salut est
possible, mais comme il a t rendu possible par l'expiation seule
de Jsus-Christ, le bienfait n'en peut tre accord qu' ceux qui
reconnaissent qu'ils le doivent, non  eux-mmes, mais  Jsus-Christ,
non  leurs mrites, mais  ses mrites, et qui observent, non-seulement
les prceptes de la loi naturelle ou les rgles de la loi juive restes
en vigueur, mais les devoirs nouveaux qui rsultent pour l'homme de la
venue du Messie, c'est--dire les commandements que Dieu nous a faits en
prenant la vie et la parole au milieu de nous.

Mais cette trange et mystrieuse impossibilit du salut avant
l'incarnation, quelle en tait la cause? ou, en d'autres termes, de quoi
la rdemption nous a-t-elle rachets? Cette question est d'un intrt
plus pressant encore que celles qui touchent la Trinit. La Trinit est
un sujet si difficile, elle est tellement inconcevable et inexprimable,
que, pourvu qu'on adhre fortement  la lettre et  l'esprit du Symbole,
une pense trop subtile, une locution inexacte ou exagre, peut
paratre sans consquence. Mais la matire de la rdemption, quoique
obscure, semble plus accessible; et toute erreur qui la concerne,
intresse le sort de l'humanit et les rapports de Dieu  l'homme. Nous
concevons donc l'attention svre que montre ici saint Bernard. Il a
raison de dire, quand il y arrive: Laissons les bagatelles et venons
 des choses plus srieuses, _Noenias... praetereo, venio ad
graviora_[443].

[Note 443: _Ab. Op._, p. 284-288.]

    Abordant le mystre de notre rdemption, continue-t-il, scrutateur
    tmraire de la majest divine, il dit ds le dbut de sa discussion
    qu'il y a une opinion de tous les docteurs ecclsiastiques sur
    ce sujet; il l'expose, la ddaigne et se vante d'en avoir une
    meilleure, ne craignant pas, contre le prcepte du sage, de
    transgresser les limites antiques que nos pres ont poses[444].
    (J'omets ici un rsum de la doctrine d'Ablard.) Qu'y a-t-il dans
    ses paroles de plus intolrable, le blasphme ou l'arrogance? Qu'y
    a-t-il de plus damnable, la tmrit ou l'impit? Est-ce qu'il ne
    serait pas plus juste de briser avec des btons la bouche qui parle
    ainsi que de la rfuter avec des raisons? Ne provoque-t-il pas
    contre lui-mme les mains de tous, celui qui lve les mains contre
    tous? Tous, dit-il, pensent ainsi, mais moi, non. Et qui donc, toi?
    Qu'apportes-tu de meilleur? Que trouves-tu de plus subtil? De quel
    secret ton orgueil aurait-il reu la rvlation, secret qui aurait
    t inconnu aux saints, qui aurait chapp aux sages? Cet homme
    apparemment va nous apporter les eaux drobes et les pains cachs.
    Dis pourtant, dis ce qu'il te semble,  toi et  nul autre: est-ce
    que le Fils de Dieu n'a pas revtu l'humanit pour dlivrer l'homme?
    Personne absolument ne pense le contraire, toi except; c'est  toi
    de rpondre de ce que tu en penses, car tu n'as reu ta leon ni du
    sage, ni du prophte, ni de l'aptre, ni enfin du Seigneur lui-mme.
    Le matre des Gentils a reu du Seigneur ce qu'il nous a transmis.
    Le matre de tous avoue que sa doctrine n'est pas  lui, car,
    dit-il, je ne parle pas d'aprs moi-mme; mais toi, tu nous donnes
    du tien et ce que tu n'as reu de personne. Celui qui ment donne
    du sien: que ce qui vient de toi reste  toi. Moi j'coute les
    prophtes et les aptres, j'obis  l'vangile, mais non 
    l'vangile selon Pierre; toi, tu nous tablis un nouvel vangile:
    l'glise n'admet pas un cinquime vangliste. Qu'est-ce que la loi,
    les prophtes, les aptres, les hommes apostoliques nous prchent,
    si ce n'est ce que tu es seul  nier, savoir, Dieu fait homme pour
    dlivrer l'homme? Et si un ange du ciel venait nous prcher un autre
    vangile, qu'il soit anathme. Le Seigneur a dit: Je te sauverai et
    te dlivrerai, ne crains pas. (Sophon., III, 46.) Tu demandes de
    quelle puissance; tu ne voudrais pas que ce ft de celle du diable,
    ni moi, je l'avoue, mais ce n'est ni ta volont ni la mienne qui
    peuvent l'empocher.... Ceux-l le savent et le disent qui ont t
    rachets par le Seigneur, ceux qu'il a rachets de la main de
    l'ennemi; tu ne le nierais pas, si tu n'tais toi-mme sous la main
    de l'ennemi; tu ne peux rendre grce avec les rachets, toi qui n'es
    pas rachet. Celui qui les a rachets les a runis de toutes les
    contres; l'ennemi tait unique, les contres nombreuses. Quel est
    ce rdempteur si puissant, qui commande non  une seule contre,
    mais  toutes? Quel autre, je pense, que celui dont un autre
    prophte a dit qu'il absorbe les fleuves et ne s'tonne pas? Les
    fleuves, c'est le genre humain. (Job, XL, 48.) Mais au lieu des
    prophtes, citons les aptres: Afin que Dieu, dit saint Paul,
    leur donne la pnitence pour connatre la vrit, de sorte
    qu'ils s'chappent des lacs du diable, qui les tient captifs  sa
    discrtion[445].... Ce n'est pas de la puissance en elle-mme, mais
    de la volont que se peut dire la justice ou l'injustice; donc le
    diable avait un certain droit sur l'homme, acquis non lgitimement,
    criminellement usurp, et cependant justement permis. Ainsi l'homme
    tait tenu justement captif, de telle sorte pourtant que la justice
    n'tait ni dans l'homme ni dans le diable, mais en Dieu. Justement
    asservi, l'homme a t misricordieusement dlivr.... Que pouvait
    faire de lui-mme pour recouvrer la justice une fois perdue l'homme
    esclave du pch, aux fers du diable? Il a t attribu une justice
    qui venait d'un autre  celui qui n'en avait point  lui, et la
    voici: le prince du monde est venu, et il n'a rien trouv dans
    le Sauveur[446], et comme il n'en a pas moins mis la main sur
    l'innocent, il a rendu ceux qu'il tenait trs-justement, quand celui
    qui ne doit rien  la mort, en acceptant une mort injuste, eut sauv
    celui qui tait justement soumis  la dette de la mort et  la
    domination du diable. Par quelle justice tout cela aurait-il t
    exig d'un second homme? Un homme a d, un homme a pay; car si un
    seul est mort pour tous, tous sont morts en un seul, afin que la
    satisfaction d'un seul ft impute  tous, de mme qu'un seul avait
    port le pch de tous.... Le Christ est la tte et le corps; la
    tte a satisfait pour les membres, le Christ pour les entrailles....
    Si l'on me dit: Ton pre t'a engag, je rpondrai: Mais mon frre
    m'a rachet. Pourquoi la justice ne viendrait-elle pas d'un autre,
    quand d'un autre est venu le crime?... Que la justice, me dit-on,
    soit  celui de qui elle vient, qu'est-ce pour toi?--Mais que la
    faute aussi soit  celui de qui elle vient, qu'est-ce pour moi?...
    Comme tous sont morts dans Adam, tous seront vivifis dans le
    Christ.... Si j'appartiens  l'un par la chair, j'appartiens 
    l'autre par la foi.... Suivant cet homme de perdition, le Seigneur
    n'aurait tant fait et tant souffert que pour donner  l'homme la
    leon et l'exemple de la vie et de la mort et pour poser en mourant
    la borne de la charit; ainsi il aurait enseign la justice et ne
    l'aurait pas donne! Il aurait montr la charit et ne l'aurait pas
    inspire!

[Note 444: Je ne vois point qu'Ablard dise que les docteurs soient
unanimes touchant la domination du diable sur l'homme avant la passion.
Il se sert mme d'une expression qui ne relve pas beaucoup l'importance
de l'opinion qu'il combat: Et quod dicitur, etc. Et quant  ce qu'on
dit que nous avons t rachets de la puissance du diable, etc. S'il a
dit en effet on commenant que c'est l'avis de tous les docteurs depuis
les aptres, omnes doctores nostri post apostolos conveniunt, ce dbut
de la discussion doit se trouver dans quelque autre ouvrage. Ici, en
effet, saint Bernard dit qu'il examine ce qu'il a lu dans un certain
Livre de sentences de lui (in libro quodam sententiarum ipsius) et
dans une exposition de l'pitre aux Romains. Dans l'pitome que nous
penchons  regarder comme l'ouvrage appell Livre des Sentences. Il y
a seulement: Quidam dicunt quod a potestate diaboli redemti sumus.
(c. XXIII, p. 63.) Peut-tre les expressions cits par saint Bernard se
trouvaient-elles dans la portion de l'Introduction qui se rapporte  ce
chapitre de l'pitome et que le temps nous a ravie. L'Introduction a
t quelquefois dsigne par ce titre commun au moyen ge de Liber
Sententiarum. (_Hist. Litt._, t. XII, p. 137.)]

[Note 445: II Tim, ii, 25 et 26. Saint Bernard ajoute ici d'autres
citations trs-fortes.--Cf. Jean, xii, 31; xix, 11.--Luc, xi, 15 et 21;
xxii, 53.--Coloss. I, 13.]

[Note 446: Allusion aux paroles de Pilate et  toutes ses oeuvres qui
dans tout ce passage sont attribues au dmon dont il tait _un membre_,
c'est--dire un instrument. Luc, xxiii. 4.--Jean, xviii, 38.]

Ici saint Bernard accuse celui qu'il appelle _un docteur incomparable_,
d'avoir rendu si ouvert et si uni le grand et imposant mystre, qu'il
est accessible  tous,  l'impur,  l'incirconcis; tout est facile; le
saint a t donn aux chiens, les perles aux pourceaux. Mais il n'en
peut tre ainsi; il y a eu manifestation dans la chair, justification
par l'esprit; l'homme animal ne peut pntrer si aisment ce qui
appartient  l'esprit de Dieu. Les dons du Seigneur sont cachs,
l'vangile est voil. (II Cor., iv, 3.)

On demande comment, puisque le Christ n'a dlivr que les lus, il se
pouvait que, soit dans le sicle, soit dans l'avenir, ils fussent plus
qu'aujourd'hui au pouvoir du dmon. C'est parce qu'il les possdait
_captifs  sa volont_, dit l'aptre, qu'un librateur a t ncessaire.
Le pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, Abraham lui-mme et
les autres lus, le dmon ne les tourmentait pas; mais il les aurait
possds, s'ils n'avaient d tre dlivrs par la foi. Le sang de
Jsus-Christ, mme avant sa mort, tombait en rose sur Lazare, et
l'empchait de sentir les flammes. Si l'on objecte que Dieu pouvait
tout anantir d'une parole, sans qu'il ft besoin de l'incarnation ni de
la passion, il faut rpondre que cette ncessit vint de nous qui tions
assis dans les tnbres. C'tait un besoin de nous, de Dieu, des anges;
de nous, pour que le joug de notre captivit nous ft enlev; de Dieu,
pour que le dessein de sa volont ft rempli; des anges, pour que leur
nombre ft complt.... Qui nie que le Tout-Puissant et sous la main
bien d'autres moyens de libration? Pourquoi, dis-tu, faire par le sang
ce qu'il pouvait faire par la parole? Interrogez-le lui-mme. Il m'est
permis de savoir que cela est ainsi, non pourquoi cela est ainsi....
Mais tout cela lui parat folie; il ne peut retenir ses rires;
entendez-vous ses clats? Il ne comprend pas comment le crime plus
grand de la mort de Jsus a pu calmer le courroux excit par la faute
moins grave de notre premier pre; comme si, dans un seul et mme fait,
l'iniquit des coupables n'avait pu dplaire, pendant que la pit de la
victime plaisait  Dieu! Ce n'est pas la mort qui a plu  Dieu, mais le
dvouement de celui qui a voulu mourir. Cette mort, prcieuse expiation
du pch, ne pouvait s'accomplir sans un pch. Ainsi, Dieu, usant bien,
sans s'y plaire, de la malice humaine, a condamn la mort par la mort,
et le pch par le pch. Que signifie, en effet, cette leon de charit
qu'on prtend que Dieu nous a donns? Que sert qu'il nous ait instruits
(_instituit_), s'il ne nous a pas rgnrs (_restituit_)? Notre
instruction n'est-elle pas vaine, sans une pralable destruction, celle
du corps du pch qui est en nous?... Si le Christ ne nous a servis
qu'en nous montrant les vertus, il ne reste plus qu' dire: Adam ne
nous a nui qu'en nous montrant le pch. Mais,  moins de donner dans
l'hrsie de Plage, nous professons que le pch d'Adam nous a t
transmis, non par instruction, mais par gnration, et avec le pch, la
mort. Il faut donc que nous confessions que le Christ nous a restitu la
justice, non par instruction, mais par rgnration, et avec la justice,
la vie. Accordons que la venue du Christ puisse servir  ceux qui
savent rgler leur vie sur la sienne et rpondre par leur amour au sien.
De quoi servira-t-elle aux petits enfants? Comment s'lveront-ils
 l'amour de Dieu, ceux qui ne savent pas encore aimer leurs mres?
Faut-il dire qu'ils n'ont pas besoin de rgnration, la gnration
d'Adam ne leur ayant fait aucun mal? Celui qui pense ainsi s'gare avec
Plage. En dfinitive, de quelque faon qu'on l'interprte, la doctrine
en question est hostile _au sacrement du salut de l'homme_, elle
anantit le mystre. Elle place le salut, non dans la vertu de la croix,
non dans le prix du sang; mais dans les progrs de notre conversion.
Elle est condamne par ces mots mmes: A Dieu ne plaise que je me
glorifie en autre chose qu'en la croix de notre Seigneur Jsus-Christ
(Galat., vi, 14)! Retrancher de la rdemption le sacrement, le mystre,
la miraculeuse efficace, pour n'en laisser subsister que l'exemple
d'humilit et de charit, c'est peindre sur le vide[447].

[Note 447: _Ab. Op._, p. 288-295.]

Il y a plus d'loquence peut-tre que de mthode dans cette rfutation,
essayons d'tre plus prcis. L'glise catholique croit et professe
qu'Adam, par son pch, a non-seulement encouru la colre de Dieu, la
mort, la captivit sous l'empire du dmon, mais qu'il a dgrad la
nature humaine et transmis les effets de ce pch et ce pch mme
 tous ses descendants, en sorte que ce pch est devenu propre et
personnel  tous; c'est l le pch originel[448]. Les effets et la
peine du pch originel sont: 1 la privation de la grce sanctifiante
et du droit au bonheur ternel; 2 le drglement de la concupiscence,
ou l'inclination au mal; 3 l'assujettissement aux souffrances et  la
mort.

[Note 448: _Concil. Trident._, sess. v, can. 2, 3 et 6.]

Toutes ces blessures, dont Adam tait exempt au moment de son pch,
et que nous avons reues avec lui et en lui, comme ce n'est pas notre
propre pch qui nous les a faites, il est naturel et consquent que ce
ne soit pas notre propre mrite qui puisse les gurir. Puisqu'en Adam et
par Adam ce n'est pas sa personnalit seule, mais la nature humaine qui
a t dgrade, puisqu'il nous l'a ds lors transmise, non plus telle
qu'il l'avait reue, mais telle qu'il l'avait faite, la logique veut
que cette nature reste telle, indpendamment de nos efforts et de notre
volont, et qu'elle demeure indfiniment en tat de pch originel, si
un secours extrieur et surhumain, si une rvolution extraordinaire et
miraculeuse ne vient la changer et la restaurer.

Si l'on demande pourquoi cela tait ainsi, on pose une question en
dehors de la foi et au-dessus de la raison. La volont de Dieu doit tre
accepte comme une raison, dit saint Anselme, car elle est toujours
raisonnable[449].

[Note 449: _Cur Deus homo_? t. I, c. vi, vii, viii.]

Il fallait donc un secours et une rvolution; or, la premire
dgradation ayant t consomme par un homme unique, comparable  nul
autre, c'tait une raisonnable analogie qu'elle ft efface par un homme
galement unique, extraordinaire, investi d'une puissance miraculeuse
ou suprieure au pouvoir de l'homme, et qui ft  lui seul capable de
sauver toute la race qu' lui seul Adam avait perdue.

C'est ainsi que par la doctrine du pch originel on arrive  la
ncessit d'un mdiateur; ce mdiateur a exist; il devait tre homme,
il a t homme; il devait tre unique, extraordinaire, miraculeusement
puissant, il a t tout cela, et  un degr infini. Il a t plus
qu'Adam, au-dessus d'Adam, de toute la distance qui spare la divinit
de l'humanit, il a t Dieu. Ce mdiateur, homme et Dieu, le fils de
l'homme et le fils de Dieu, c'est Jsus-Christ. Le mdiateur a donc
rpar les pertes de la nature humaine. L'homme avait en quelque sorte
pass sous la puissance du mal; l'homme naissait pcheur, non, pas
seulement, entendons-nous bien, capable de pcher, il l'est encore, mais
pcheur, c'est--dire dans l'tat de pch. Or, si l'on dit que l'homme
tait dans les liens du pch, on dira que la venue du mdiateur a t
la rmission des pchs; si l'homme avait mrit la colre ou
offens Dieu, le mdiateur a t le rconciliateur ou la victime de
propitiation; si l'homme tait souill, le mdiateur est l'agneau sans
tache qui efface les pchs du monde; si l'homme tait mort, mort par le
pch, le mdiateur est la vie; si l'homme tait esclave du pch, le
mdiateur l'a dlivr; si l'homme tait vendu au pch, le mdiateur
l'a rachet. Et en effet tout cela a t dit, et Jsus-Christ est le
mdiateur, le rparateur, la vie, la victime, l'agneau, le librateur,
le rdempteur[450].

[Note 450: Ephes. ii, 3.--Johan. viii, 34.--Rom. vii, 14.--II Tim, ii,
20.--Rom. iii, 25.--Johan. I ep. ii, 2.--Rom. vi, 18.--II Cor. v, 15.--I
Tim. ii, 6.--Tit. ii, 14.--Galat. iii. 13.--I Cor. vi, 20.--1 Petr. i,
18, 19.--Hebr. ix, 11.--Apocal. v, 9.--Ephes. i, 7.]

Maintenant! si  ses mots: le mal, le pch, la mort, on veut substituer
cette personnification du mal, de la mort et du pch, que la thologie
produit ou retire  volont, et appeler tout cela le diable ou le dmon,
on est libre de le faire, d'abord parce que la croyance chrtienne
permet de rapporter au dmon, comme  sa cause, tout ce mal qui ailleurs
est prsent d'une manire plus abstraite, comme la corruption de la
chair on le drglement de la concupiscence; en second lieu, parce que
le pch d'Adam, source funeste du pch originel, est formellement
prsent comme une victoire du tentateur; enfin parce que les termes
mmes de l'criture se prtent littralement  cette traduction. On y
voit _l'homme tenu captif  la volont du diable_; Jsus-Christ dit
qu'il est venu pour _le vaincre_, qu'il meurt pour _chasser le prince du
monde_. Saint Paul dit que Jsus-Christ a _dsarm les principauts et
les puissances; que par sa mort il a dtruit celui qui tait le prince
de la mort, c'est--dire le diable_[451]. Si donc il plat de dire que
l'homme, en tant esclave du mal et vendu au pch, tait sous l'empire
du dmon, il n'y a rien l que de chrtien, c'est le langage rgulier de
la foi.

[Note 451: II Tim. ii, 20.--Luc. xi, 21.--Johan. xii, 31.--Coloss. ii,
15.--Hebr. ii, 14.]

Telle elle tait au temps d'Ablard comme au ntre, quoique les
objections qu'il lve eussent t plus d'une fois produites[452]. Les
plagiens ont des premiers pris la rdemption dans un sens mtaphorique,
et soutenu que Jsus-Christ ne nous a rachets du mal, c'est--dire
sauvs de la damnation, que par ses leons, son exemple, ses bienfaits
et sa misricorde; mais aussi ils niaient le pch originel, du moins
en niaient-ils la propagation dans tous les hommes, et c'tait une
consquence naturelle de ne plus attribuer  la rdemption qu'une vertu
morale. Mais comme Ablard croit au pch originel, il est plus rserv
et moins consquent que Plage. Lui qui reconnat le mal, d'o vient
qu'il affaiblit le remde? En effet, tout en opposant les notions de
commune justice au pch originel, il l'admet et mme le justifie, si
c'est le justifier que de citer dans l'Ancien et le Nouveau Testament
d'autres exemples d'une contradiction apparente entre la conduite divine
et la justice humaine, et que de dclarer d'une manire absolue que le
crateur ne doit rien  sa crature, et qu'aprs tout les notions du
bien et du mal rsultent pour nous de sa volont. Remarquez la situation
contradictoire de ce demi-rationalisme. Quel est le premier argument?
C'est que si le pch originel parat injuste, il y a bien d'autres
injustices dans la Bible; il en faudrait infrer que les rcits de la
Bible doivent tre envelopps dans les mmes doutes, mais ces rcits,
conus en termes directs, sont couverts par l'autorit inattaquable de
la lettre. Tous ces doutes, au contraire, le second argument devrait les
faire tomber. S'il ne faut pas, en effet, appliquer  la question du
pch originel les notions de commune justice, pourquoi rclamer contre
ce qui semble inique ou cruel dans l'asservissement de l'homme au diable
 raison d'une faute dont le diable est l'auteur primitif, dans l'empire
du sducteur sur le sduit, dans le courroux cleste dsarm par le sang
innocent, dans le crime d'Adam lav par un nouvel et plus grand crime?
Ces objections et d'autres semblables supposent que la justice, la
bont, la raison humaine sont comptentes pour juger ce qui est juste,
bon, raisonnable en Dieu. Il y a donc contradiction frappante  se
placer dans cette hypothse pour attaquer la rdemption, et  en sortir
pour dfendre le pch originel.

[Note 452: S. Thom. _Summ_., pars iii, qu. xlviii et l, Voyez aussi
P. Lombard (_Sentent_., t. III, dist, xix). Mais celui-ci incline
visiblement vers la thorie de la rdemption suivant Ablard.]

On ne peut nier le pch originel sans cesser en quelque sorte d'tre
chrtien. Ablard reconnat le pch originel. Mais il aperoit dans
saint Paul cette doctrine qui creuse un abme entre le rgne de la
crainte et celui de l'amour, entre l'ancienne et la nouvelle loi, et qui
semble donner  la foi en Jsus-Christ,  l'amour de l'homme pour le
Dieu qui l'a tant aim, la plus grande part dans le salut. Par l les
conditions du salut deviennent toutes spirituelles et morales; elles
rentrent dans le coeur de l'homme, et dpouillent presque tout caractre
d'un miracle extrieur et en quelque sorte matriel. Cette manire de
concevoir le principal rapport de l'homme avec Dieu est assurment plus
philosophique. Ablard s'en empare, et faisant de ce qui est une des
ides composantes du christianisme, une ide principale, d'une ide
principale une ide exclusive, il l'agrandit, il l'exagre, et comme
en elle-mme elle est conforme  la lettre ainsi qu' l'esprit de la
religion, il l'rige sans scrupule en systme et s'applaudit d'avoir
donn une thorie rationnelle du christianisme, en ramenant la
rdemption  une grande et divine manifestation de la loi morale sur
la terre. En effet, Dieu est puissance, sagesse, bont. Telle est la
Trinit. Ce n'est pas seulement l'criture qui nous l'apprend, c'est la
raison. La Trinit est une tradition chrtienne et philosophique. De l
des devoirs pour le philosophe et pour le chrtien, devoirs rvls 
l'un sous la forme de la loi naturelle,  l'autre sous celle de la
loi vanglique, qui n'est que la rforme de la premire. Or,
l'accomplissement de la loi est la condition du salut. Les philosophes
ont donc pu se sauver, comme tous ceux qui ont eu la foi dans la
Trinit, et qui ont accompli la loi pour obir et pour plaire  Dieu,
dans la mesure de leur science et de leurs lumires. Ainsi, mme avant
la venue du Christ, quelques-uns ont pu tre sauvs. L'criture le
dit d'Abraham; la tradition et les Pres le disent d'autres encore.
Cependant le pch originel subsistait. Par une dispensation insondable
de la justice divine, l'homme tait tenu d'une dette de damnation
contracte par le pch d'Adam. C'est--dire que l'tat de dgradation,
d'impuissance, d'ignorance, engendr par le pch originel, tait
invincible en gnral aux forces de la raison et de la conscience
humaine. Tout, dans l'homme, intelligence et amour, lumires et vertus,
tout tait faible, obscur: l'humanit tait condamne.

Un tel tat n'tait pas digne de la cleste bont. Dieu fit misricorde
au genre humain, et dans sa charit ineffable, il lui envoya son fils,
pour le racheter de l'esclavage de la chair et du pch, pour le
purifier, pour le dlivrer, c'est--dire pour lui donner le secours
indispensable et merveilleux sans lequel l'humanit ne serait jamais
sortie de son tat d'abaissement, de corruption et de misre.

L'homme ne peut rien pour son salut sans la grce, c'est--dire sans
l'inspiration, c'est--dire sans le secours divin, en un mot, si Dieu ne
l'aide  croire et  aimer. L'incarnation du Fils de Dieu a t la
plus grande grce que Dieu ait faite  l'homme. Elle a eu pour objet
principal de l'instruire, et de l'instruire par la voix divine
elle-mme. Ainsi, Dieu a pass sur la terre pour lui enseigner une loi
plus parfaite d'une manire plus prcise et plus puissante. Il lui a
enseign surtout le prcepte de l'amour, et, chose admirable, il l'a
fait en lui donnant de l'amour le plus pathtique exemple, en le
lui inspirant par le plus saisissant des bienfaits. Voil comme la
rdemption a donn  l'homme des lumires, des ides, des forces
nouvelles. Voil comme elle a vaincu le mal, lav le pch originel,
affranchi l'esprit. Voil la rvolution miraculeuse qu'elle a opre,
par des signes visibles sans doute, par des manifestations matrielles,
mais dans le coeur de l'homme. C'est le plus grand, le plus irrsistible
don de la grce que Dieu ait fait aux hommes, et par l, renouvelant le
principe mme du devoir, de la vertu, de la religion, il a inaugur au
ciel et sur la terre le rgne de la charit.

Tel est le christianisme d'Ablard. On peut voir qu'en conservant
les faits positifs qui sont comme le matriel de la religion, il en
simplifie en quelque sorte le miracle invisible; il replace, autant
qu'il le peut, dans l'ordre moral les phnomnes constitutifs de la
rvolution chrtienne, et lui donne un caractre plus exclusivement
spirituel que celui qui lui est assign par la tradition de l'glise.

Tout cela est une consquence de sa doctrine de la Trinit. La nature de
Dieu, telle qu'il l'a conue, conduit ncessairement  ses ides sur
le salut. Sa Trinit est minemment une Trinit morale, dont l'action
s'exerce principalement sur l'intelligence humaine soit par cette
rvlation sensible qui parle, dans la cration, soit par cette
rvlation intrieure qui semble sortir du sein de la raison mme. La
connaissance de Dieu engendre l'amour comme la lumire amne la chaleur
avec elle, et les grandes oeuvres de la Providence ne peuvent avoir pour
objet que d'accrotre et la connaissance et l'amour. De l le judasme,
la philosophie, le christianisme.

Ce systme est beau, et pour qu'il ft plus consquent, il faudrait en
faire disparatre ce qui reste de mystrieux dans le pch originel. Au
fond, le pch originel pour Ablard est plutt un tat d'ignorance
et d'impuissance qu'une corruption effective, qu'une modification
substantielle de l'humanit; pour lui, le pch originel, s'il osait
claircir sa pense, ne serait qu'un tat moral qu'amliorent, galement
par un effet moral, la prdication et le martyre du Christ. Bien souvent
sans doute, mme chez les chrtiens les plus orthodoxes, une semblable
croyance revient  leur insu et prvaut sur la croyance au miraculeux;
mais ce systme n'explique pas comment un tat moral de toute une race a
pu tre le rsultat d'une transgression unique, d'une faute particulire
d'un seul homme, et comment l'imputabilit de cette faute a t
transmise par gnration aux descendants de cet homme. Ablard a fait
ce que fait tout philosophe chrtien qui ne veut cesser ni d'tre
philosophe ni d'tre chrtien. Il y a dans le christianisme deux sortes
de miracles, ou de faits de l'ordre surnaturel. Les premiers sont ces
miracles matriels qui frappent surtout les imaginations et contre
lesquels s'lve facilement l'incrdulit vulgaire: la pche
miraculeuse, l'eau change en vin, la pierre en pain, Lazare ressuscit,
la vue rendue aux aveugles, enfin et surtout la rsurrection de
Notre-Seigneur. Cependant il y a des choses plus hautes et plus
embarrassantes dans le christianisme, il y a des miracles invisibles, un
merveilleux de l'ordre moral dont la raison doit s'inquiter davantage.

Tel est le pch originel; telles la damnation, la rdemption, la grce;
toutes ces choses, entendues au sens orthodoxe, ne sont pas des noms
mtaphoriques donns  de purs phnomnes moraux. Ce sont des ralits
indfinissables, je le sais, mais positives, effectives, si ce n'est
substantielles et matrielles; ce sont au moins des faits subsistants,
et non de simples manires de considrer et de reprsenter la nature
humaine dans ses rapports avec l'ternelle vrit et l'ternelle
justice. Or, c'est vers ce dernier point de vue que tout esprit
philosophique doit ncessairement tre entran. C'est mme la pente
actuelle de l'intelligence humaine, et quand le chrtien se laisse
aller, c'est ainsi, c'est sous forme d'abstractions, qu'il se figure
et traduit tous les phnomnes du monde dogmatique. Tout esprit
philosophique, d'ailleurs bienveillant et religieux, tend vers une sorte
de naturalisme vanglique, vers une interprtation toute rationnelle
des faits rvls, mme avec une foi absolue dans ces faits. Il lui
en cote beaucoup moins d'admettre les miracles proprement dits,
c'est--dire les drogations aux lois ordinaires de la nature physique,
s'il peut faire disparatre les miracles purement intelligibles,
c'est--dire les drogations aux donnes de la nature morale; les
premiers ne seront plus  ses yeux que des moyens dont s'est servie la
Providence, daignant condescendre aux faiblesses de l'imagination de
l'homme, pour clairer sa raison, purer sa conscience, toucher son
coeur. C'est dans toute la force de l'expression, _la raison qui s'est
faite chair_, [Grec: o logos sarx egeneto].

Ablard suit cette tendance, il est sur cette pente; qu'il continue
de la suivre, qu'il descende encore, et il sera Socin, il sera Locke,
Rousseau, Kant, Strauss; mais il parle et il crit au XIIe sicle.



CHAPITRE VII.

DE LA MORALE D'ABLARD.--_Ethica seu Scito te ipsum_.

Les questions agites dans le Commentaire sur saint Paul sont comme une
transition de la thodice  la morale. Quelques-unes sont dj de la
morale. Nous trouvons la morale mme dans un ouvrage d'Ablard, qui
n'est pas le moins clbre; c'est l'_thique_, ou _le Connais-toi
toi-mme_[453].

[Note 453: Voyez le _Thesaurus anectdotorum novissimus_, de Bernard Pez,
bndictin et bibliothcaire de l'abbaye de Moelk (1721). L'ouvrage
intitul _Petri Abelardi Ethica seu liber dictus: Scito te ispum_, se
trouve dans le t. III, part. II, p. 626. Il n'a t imprim que cette
fois.]

Les moeurs, dit-il, sont les vices ou les vertus de l'me qui nous
rendent enclins aux bonnes ou aux mauvaises actions. Les dfauts ou
vices sont contraires aux vertus, comme la lchet  la fermet,
l'injustice  la justice. L'me a des dfauts et de bonnes qualits
qui n'ont nul rapport aux moeurs, comme la lenteur ou la promptitude
d'esprit, le manque de mmoire ou la mmoire; mais les dfauts appels
vices sont ceux qui portent la volont  quelque chose qu'il ne convient
pas de faire.

Ni le vice, ni l'action mauvaise n'est le pch. On est colre, sans
tre en colre; et une inclination vicieuse n'est qu'une raison de plus
de se combattre soi-mme; car la victoire du vice sur notre me est plus
honteuse que celle des hommes, qui ne peuvent vaincre que notre corps.
Par le vice, nous sommes ainsi inclins a consentir  ce qui ne convient
pas; c'est ce consentement qui est le pch, tant un mpris de Dieu,
une offense  Dieu. Mpriser Dieu, c'est ne pas faire ou ne pas omettre,
 cause de lui, ce que nous croyons qu'on doit faire on omettre  cause
de lui. En dfinissant le pch ngativement, en disant _omettre_ ou _ne
pas faire_, on montre que la substance du pch n'existe pas. Car elle
est dans le nom plutt que dans l'tre; c'est comme si, pour dfinir
les tnbres, nous disions l'absence de lumire, l o la lumire a eu
l'tre[454].

[Note 454: _Ethic_., c. t. II, III, p. 627-630. C'est la doctrine reue,
que le mal n'est qu'une privation. Mali nulla natura est, dit saint
Augustin, amissio boni mali nomen accepit. _De Civ. Del_, XI, IX.]

N'objectez pas que le pch, tant dans la mauvaise volont, est quelque
chose de positif, _est dans l'tre_ comme elle. D'abord nous pchons
quelquefois sans mauvaise volont. Un matre cruel me poursuit une pe
nue  la main; aprs avoir fui longtemps, et contraint par l'extrme
pril, je le tue pour n'tre pas tu. La mauvaise volont du meurtre
n'existait pas; il n'y avait que la volont de sauver ma vie. Cependant
j'ai pch en consentant  ce meurtre mme par contrainte; car la Vrit
dit: Tous ceux qui prendront l'pe, priront par l'pe (Math., XXVI,
52); mais qu'on n'appelle point ce consentement une volont. Ce que
l'on veut dans une grande douleur de l'me, est passion plutt que
volont.

Mais dans les cas o il n'y a nulle sorte de contrainte, le pch
n'est-il pas la volont mauvaise? Un homme voit une femme et forme un
dsir coupable. N'est-ce pas l le pch? Si la volont est rfrne
par la vertu, sans toutefois tre teinte, si elle rsiste, si elle est
vaincue sans prir, il ne reste qu' recueillir le prix de la victoire.
Dieu en rcompensant juge le coeur plus que l'action. Or, le coeur
consent ou rsiste, il prfre ou sacrifie la volont de Dieu  la
sienne propre. Le pch n'est donc pas dans la mauvaise volont; le
pch, c'est d'y cder. Ce n'est pas le dsir, c'est le consentement
au dsir. Celui-l est dj criminel devant Dieu qui a fait tous ses
efforts pour commettre et qui a commis autant qu'il tait en lui. Il est
aussi criminel que s'il avait t surpris  l'oeuvre.

Mais si nous pchons quelquefois malgr nous, si la volont n'est pas le
pch, peut-on dire que tout pch soit volontaire? Distinguons. Si le
pch est le mpris de Dieu, peut-on dire que nous voulons mpriser
Dieu, et nous rendre dignes de damnation? Vouloir faire ce qui doit tre
puni, n'est pas vouloir tre puni[455].

[Note 455: La peine qui est juste dplat, l'action qui est injuste
plat. Souvent aussi il arriva que, lorsque sduit par la figure d'une
femme que nous savons marie, nous voudrions la possder, nous ne
voudrions pourtant nullement commettre l'adultre, puisque nous
voudrions qu'elle ft libre. Beaucoup d'autres, au contraire, mettent
leur gloire  convoiter les femmes des hommes puissants,  cause mme de
leurs maris, et plus que si elles taient libres; ceux-la aiment mieux
l'adultre que la fornication, c'est--dire faillir plus que moins.
Il en est qui se sentent tout  fait malheureux d'tre entrans 
consentir  la concupiscence ou  la mauvaise volont, forcs qu'ils
sont par l'infirmit de la chair  vouloir ce qu'ils ne voudraient pas.
Comment donc ce consentement que nous ne voulons pas accorder, sera-t-il
dit volontaire?... A moins que nous n'entendions par volont l'exclusion
de ncessaire; aucun pch en effet n'est invitable. Ou bien nous
appellerons volontaire tout ce qui procde de quelque volont. Celui qui
tue un homme pour viter la mort n'a pas la volont de tuer, mais il a
quelque volont d'viter la mort. (_Eth_., c. III, p. 635.)]

Quelques-uns ne sont pas mdiocrement mus de nous entendre dire que
la consommation du pch n'ajoute rien au crime,  la damnation devant
Dieu. Suivant eux, l'acte du pch est accompagn d'un certain plaisir
qui augmente le pch.... Mais il faudrait prouver que le plaisir
charnel est le pch et qu'il ne peut tre got sans pch. Or c'est
ce qu'on ne saurait soutenir, ou bien il faudrait condamner le mariage,
les repas; Dieu lui-mme ne serait pas irrprochable, lui qui a cr les
aliments et les corps, d'avoir attach aux aliments une saveur qui nous
causerait un plaisir forc, un pch ncessaire. videmment aucun
plaisir naturel de la chair ne doit tre imput  pch, et ce ne peut
tre une faute de jouir de ce qui est infailliblement accompagn d'un
sentiment de plaisir[456]. L'ancienne loi a dfendu des actes que la
nouvelle a permis. Le plaisir attach  ces actes n'a point cess avec
la prohibition; ce n'tait donc pas le plaisir qui en faisait des
pchs. Il est vrai que David dit qu'il a t conu dans les iniquits:
mais il ne s'agit l que de l'iniquit du pch originel qui se transmet
par la gnration, ou plutt de la peine de ce pch que nos premiers
parents ont lgue  leur postrit.

[Note 456: Ici Ablard examine la situation d'un religieux expos
immdiatement  des tentations qu'on peut deviner, et dcide que les
impressions involontaires des sens ne peuvent tre imputables, recherche
et dcision qui montrent que les scandales reprochs  la casuistique ne
sont pas nouveaux, et sont peut-tre en partie invitables.]

Ainsi le consentement est vraiment le pch, savoir le consentement 
la volont du mal, ou mme le consentement au mal, sans mauvaise
concupiscence. Quant  l'action, elle est si peu le pch que si la
violence ou l'ignorance l'ont fait commettre, elie n'est plus imputable.
Ainsi la femme victime de la violence est innocente; ainsi celui qui
a cru par quelque erreur passer la nuit avec son pouse est innocent.
Dsirer la femme d'autrui ou la possder, ce n'est pas le pch, le
pch est plutt de consentir  ce dsir ou  cette action. Quand Mose
crit ce commandement _Non concupisces_ (Deut., v, 21), il est clair que
ce n'est pas la concupiscence simple, qu'il entend prohiber, puisque
d'une part nous ne pouvons l'viter, et que de l'autre nous ne pchons
point par elle; c'est donc l'assentiment  la concupiscence.

videmment, des oeuvres qu'il convient ou qu'il ne convient aucunement
de faire, sont galement faites par les bons et par les mchants; ce
qui les spare, c'est l'intention. Dans le mme acte par lequel notre
Seigneur a t livr, nous voyons cooprer Dieu le Pre, notre Seigneur
Jsus-Christ et le tratre Judas. Dieu a livr son Fils, Jsus s'est
livr lui-mme, Judas a livr son matre: c'est un mme fait. En quoi
l'action diffre-t-elle? dans l'intention. Le diable ne fait rien que
par la permission de Dieu; mais quand il punit un mchant, il le
fait par malice, et Dieu qui se sert de lui, veut dans sa justice la
punition. Qui parmi les lus peut pour les oeuvres tre gal aux
hypocrites? qui sait autant endurer, autant accomplir, par amour de
Dieu, que ceux-l par dsir de la louange humaine? Dieu a dfendu
de publier quelques-uns de ses miracles pour donner l'exemple de
l'humilit, et ceux  qui il le dfendait n'en taient que plus
empresss  les publier pour lui rendre hommage (Marc, vii, 36), ils
transgressaient un commandement. Avaient-ils tort, lui, de le leur
donner, eux, de l'enfreindre? L'intention justifie donc les contraires.

En rsum, il faut distinguer: 1 le vice de l'me qui porte au pch;
2 le pch en lui-mme qui est le consentement au mal ou le mpris de
Dieu; 3 puis la volont du mal; 4 enfin, l'accomplissement du mal.
Comme vouloir n'est pas la mme chose qu'accomplir sa volont, pcher
n'est pas la mme chose que consommer le pch. L'un dsigne le
consentement de l'me en quoi nous pchons, l'autre, l'opration
effective qui ralise ce  quoi nous avons consenti. On dit que le pch
ou la tentation a lieu par trois modes, la suggestion, le plaisir et le
consentement. La premire est par exemple la persuasion du diable qui
sduisit ve, en la trompant; le plaisir vint, quand elle trouva l'arbre
et le fruit si beau qu'elle sentit le dsir s'allumer; elle aurait d le
rprimer, elle consentit, et ce fut le pch. La suggestion, au lieu de
venir d'un mauvais conseiller, peut venir de la chair, mais alors elle
n'est pas autre chose que le plaisir ou plutt la tentation du plaisir.
La tentation en gnral est toute inclination de l'me  faire une
chose qui ne convient pas, soit par volont, soit par consentement. La
_tentation humaine_ dont parle saint Paul, est celle qui est insparable
ou  peine sparable de l'infirmit humaine, par exemple le dsir d'une
nourriture agrable, tout dsir enfin dont je ne puis tre exempt
qu'avec la fin de ma vie. Le prcepte est de n'y pas cder pour le mal.
Par quelle vertu le pourrons-nous? Par le Dieu fidle qui ne souffre
pas que nous soyons tents au del de notre puissance. Confions-nous
dans sa misricorde plus qu'en nos propres forces, et puisqu'il est
_fidle_, ayons _foi_ en lui[457].

[Note 457: _Eth._, c. iii, p. 635-644.--1 Cor., x, 13.]

Mais il n'y a pas seulement les suggestions des hommes, il y a celles
des dmons. Ceux-ci connaissent la nature des choses, tant par la
subtilit de leur esprit que par leur longue exprience. Ils connaissent
les vertus naturelles qui peuvent aisment pousser la faiblesse humaine
 la luxure, ou  d'autres emportements. En gypte, il leur fut permis
d'oprer, par la main des magiciens, beaucoup de choses merveilleuses
contre Mose. Ils employaient les forces de la nature, ils ne craient
rien. Celui qui, ainsi que l'enseigne Virgile, parviendrait en battant
la chair d'un taureau,  produire des abeilles, ne serait pas un
crateur d'abeilles, mais un prparateur de la nature. Les dmons
excitent nos diverses passions en usant avec art contre notre ignorance
ds secrets qu'ils possdent. Il y a en effet, soit dans les herbes,
soit dans les semences, soit dans la nature et des arbres et des
pierres, de nombreuses forces propres  exciter ou  calmer nos mes,
et qui dans les mains de ceux qui les connaissent peuvent facilement
produire cet effet[458].

[Note 458: _Eth._, c. iv, p. 644. Passage condamn par saint Bernard et
le Concile de Sens.]

D'autres s'meuvent galement de nous entendre dire que l'oeuvre du
pch n'est pas le pch, ou du moins n'aggrave pas le pch, au point
d'exiger une plus forte peine. Mais une grande peine de satisfaction
est souvent prononce l o il n'y a pas de faute, et nous devons
quelquefois punir les innocents. Voil une pauvre femme qui a un enfant
 la mamelle, et elle n'a pas assez de vtements pour le couvrir dans
son berceau, et se couvrir elle-mme suffisamment. mue de compassion
pour ce petit enfant, elle le met prs d'elle pour le rchauffer de ses
propres haillons, et enfin dans sa faiblesse, vaincue par la force de
la nature, elle touffe malgr elle cet tre qu'elle aime d'un extrme
amour. _Aie la charit_, dit Augustin, _et fais ce que tu voudras_.
Cependant lorsqu'au jour de la satisfaction cette femme vient devant
l'vque, une peine grave est prononce contre elle, non pour la faute
qu'elle a commise, mais pour qu' l'avenir les autres femmes mettent
plus de prcaution dans leurs soins maternels. De mme un juge peut
tre forc par de faux tmoins qu'il ne peut rcuser,  condamner
lgalement un homme dont l'innocence lui est connue[459]. Puis donc
qu'une peine peut tre raisonnablement inflige, sans aucune faute
pralable, pourquoi l'oeuvre qui a suivi la faute, n'aggraverait-elle
pas la peine devant les hommes en cette vie, et non devant Dieu dans la
vie future? Les hommes ne jugent point ce qui est cach, mais ce qui est
manifeste. Ils ne psent pas l'imputation de la faute, mais l'effet de
l'oeuvre. Dieu seul juge vritablement le crime dans l'intention mme.

[Note 459: Voyez ci-dessus, c. vi, p. 420.]

Quoique les pchs viennent de l'me et non de la chair, il y en a de
spirituels et de charnels, c'est--dire que les uns viennent des vices
de l'me et les autres de l'infirmit de la chair, et quoique la
concupiscence dans les deux cas soit dans l'me comme la volont, on
distingue la concupiscence de la chair et celle de l'esprit. Dieu seul
en est juge, tandis que nous cherchons  punir moins ce qui nuit  l'me
du pcheur que ce qui nuit aux autres. Notre justice tend surtout 
prvenir les dommages publics; nous veillons surtout  l'exemple, et nos
punitions se mesurent sur le danger de l'action pour l'intrt commun.
Ainsi nous punissons plus gravement l'incendie des maisons que la
fornication, quoique celle-ci soit beaucoup plus grave devant Dieu.

Lors donc que nous disons qu'une intention est bonne et qu'une oeuvre
est bonne, il n'y a vraiment qu'une bont, celle de l'intention. Si nous
disons qu'un homme bon est le fils d'un homme bon, nous ne parlons pas
de deux bonts; ainsi l'oeuvre bonne n'est bonne que de la bont de
l'intention, _dont elle est fille_. Il ne faut donc pas dire que la
bont de l'oeuvre ajoute  la rcompense mrite par la bont de
l'intention; la runion des deux choses peut valoir mieux que l'une des
deux prise sparment, comme le bois et le fer unis valent plus que le
bois seul, mais c'est indiffrent pour la rmunration. Ce n'est par
l'oeuvre qui mrite la rmunration, c'est nous-mmes, et quant  nous,
l'oeuvre, ne dpendant pas absolument de notre pouvoir, ne saurait
ajouter  notre mrite. Deux hommes ont form le projet de fonder des
maisons pour les pauvres, l'un accomplit son voeu, l'autre en est
empch, parce que l'argent qu'il y destinait lui est violemment enlev;
leur mrite  tous deux est-il diffrent devant Dieu? Si dans cette
vie on tient compte de l'oeuvre effective dans la rtribution des
rcompenses et des peines, c'est pour l'exemple. Si l'intention
augmente de l'oeuvre tait meilleure que l'une sans l'autre, on
pourrait en infrer que Dieu et l'homme unis dans une seule personne
taient quelque chose de meilleur que la divinit ou l'humanit du
Christ; car on sait que l'humanit dans le Christ tait bonne; dans
un homme galement, la substance corporelle peut tre aussi bonne que
l'incorporelle, sans que la bont du corps contribue  la dignit ou au
mrite de l'me. Or, qui oserait mettre au-dessus de Dieu ce tout qui
est appel Christ et qui est ensemble Dieu et homme? Aucune multitude,
quelle qu'elle soit, n'est prfrable au souverain bien. Quoique pour
faire une chose certaines choses paraissent tellement ncessaires
que Dieu ne puisse la faire sans elles, et qu'elles soient comme des
conditions (_adminicula_) ou causes primordiales, rien cependant, quelle
que soit la grandeur des choses, ne peut tre dit meilleur que Dieu.
Quoique d'un grand nombre de bonnes choses il rsulte une bont
multiple, elle n'en est pas plus grande; car si la science tait
rpandue dans un plus grand nombre, ou si le nombre des sciences
augmentait, la science de chacun ne crotrait pas de manire  tre plus
grande qu'auparavant. Ainsi Dieu est bon en soi et cre d'innombrables
choses qui n'ont l'tre et la bont que par lui; la bont est par lui
dans plus de choses, le nombre des choses bonnes en est plus grand, et
pourtant aucune bont ne peut tre prfre ou gale  la sienne. La
bont est dans l'homme et la bont est en Dieu, et comme les substances
ou natures dans lesquelles est la bont sont diverses, la bont de nulle
chose ne peut tre prfre ou gale  la bont divine; on ne peut donc
dire que rien soit meilleur, qu'aucun bien soit plus grand que Dieu, ou
mme gal  Dieu[460].

[Note 460: _Eth._, c. vii, ix, p. 646-651.]

Lorsqu'on parle de bonne intention et de bonne oeuvre, la bont de
celle-ci procde de la bont de celle-l, le nombre des _bonts_ ou des
bonnes choses n'est pas augment; donc nulle ncessit d'augmenter la
rcompense. Un homme fait la mme chose en des temps divers, et suivant
son intention qui change, la mme chose est bonne ou mauvaise et semble
changer. C'est ainsi que cette mme proposition: _Socrate est assis_,
change du vrai au faux, suivant que Socrate s'asseoit ou se lve[461].

[Note 461: Voyez plus haut, t. II, c. iii, t. 1, p. 381.]

Quelques-uns croient qu'il y a bonne intention toutes les fois qu'on
croit bien faire et plaire  Dieu, mais l'intention peut tre errone,
le zle peut tromper; il faut que l'oeil du coeur soit clairvoyant.
Autrement, les infidles aussi auraient tout comme nous leurs bonnes
oeuvres, puisque eux aussi ne croient pas moins que nous tre sauvs par
leurs oeuvres et plaire  Dieu[462].

[Note 462: _Eth._, c. x, xi, xii, p. 651-653.]

De l nat une objection. Si le pch est le mpris de Dieu, attest par
le consentement  ce qu'il dfend, comment les perscuteurs des martyrs,
ceux mme du Christ, ont-ils pch, eux qui ignoraient Dieu et ses
commandements? Comment l'ignorance ou mme l'infidlit incompatible
avec le salut est-elle un pch? L'aptre a dit: Si notre coeur ne nous
condamne point, nous avons confiance en Dieu. (I Jean, iii, 21.) Or,
le coeur des Gentils et des idoltres ne les condamne point, quand ils
manquent  la loi chrtienne. Cependant Jsus-Christ priait pour ses
bourreaux, et tienne demandait  Dieu de ne point _compter ce pch_ 
ceux qui le lapidaient.

Ablard rpond qu'tienne ne demandait que la remise de toute peine
corporelle et terrestre. Souvent Dieu envoie aux mchants des
afflictions, soit pour faire clater sa justice, soit pour effrayer ceux
qui les voudraient imiter; c'est,  cela que pensait le premier des
martyrs.

Quant aux paroles du Seigneur: _Pre, pardonnez-leur_ (Luc, xxiii, 34),
elles signifient: ne vengez pas ce qu'ils font contre moi, mme par une
peine corporelle, ce qui aurait pu avoir raisonnablement lieu, mme sans
faute pralable de leur part, afin que les autres hommes voyant cela
reconnussent au chtiment qu'en agissant ainsi, les Juifs n'avaient pas
bien fait. En outre, il convenait que le Seigneur, par l'exemple de
cette prire, nous exhortt  la vertu de la patience et  l'imitation
du suprme amour, afin que son propre exemple nous montrt en action ce
qu'il nous avait enseign en prcepte, savoir, qu'il faut prier pour
ses ennemis. En disant _pardonnez-leur_, il n'a donc point regard 
quelques fautes pralables,  quelques mpris de Dieu, mais  la raison
qu'il aurait pu y avoir de leur infliger une peine motive, mme sans
une faute prexistante.... Ainsi que les petits enfants sont sauvs sans
mrite, il n'est pas absurde que quelques-uns supportent des peines
corporelles qu'ils n'ont point mrites, comme les petits enfants morts
sans le baptme, comme tant d'innocents frapps d'affliction. Qu'y
aurait-il d'tonnant que ceux qui crucifiaient le Seigneur eussent,
pour cette action injuste, quoique l'ignorance les excuse de la faute,
encouru quelque peine temporelle?

Pas plus que l'ignorance, l'infidlit qui ferme aux adultes
raisonnables l'entre du ciel, ne peut tre appele mpris de Dieu. Il
suffit pour la damnation de ne pas croire  l'vangile, d'ignorer le
Christ, de ne point recevoir le sacrement de l'glise, et cela moins par
malice que par ignorance. _Celui qui ne croit pas est dj jug_. (Jean,
iii, 18.) _Celui qui ne connat pas ne sera pas connu_. (l Cor., xiv,
38.) Il n'y a pas, dit Aristote[463], rciprocit dans les relatifs, si
la relation n'a t bien tablie; il faut qu'il n'y ait pas erreur dans
l'attribution. Si, par exemple, on a prsent comme une relation _l'aile
d'un oiseau_, il n'y a pas rciprocit, on ne peut dire l'oiseau d'une
aile. Si donc nous appelons pch tout acte vicieux ou contraire au
salut, l'infidlit et l'ignorance deviennent des pchs, mme sans
mpris de Dieu. C'est que l'attribution est mal faite. Il faut appeler
pch ce qui, en aucun cas, ne peut avoir lieu sans une faute. Or,
ignorer Dieu, n'y pas croire, les oeuvres mmes qui ne sont pas bonnes,
tout cela peut avoir lieu sans aucune faute. Si, par exemple, la
prdication n'est pas venue jusqu' vous, quelle faute vous imputer pour
n'avoir pas cru dans le Christ ou dans l'vangile? L'aptre n'a-t-il pas
dit: _Comment croiront-ils en lui, s'ils n'en ont point entendu parler?
Et comment en entendront-ils parler, si personne ne le leur prche?_
(Rom., x, 14.) Corneille ne croyait pas dans le Christ avant d'avoir t
instruit par Pierre, et quoique pour avoir prcdemment connu et aim
Dieu par la loi naturelle, il ait mrit que sa prire ft coute et
que Dieu acceptt ses aumnes, si cependant il lui ft arriv de quitter
la lumire avant de croire dans le Christ, nous n'oserions nullement lui
garantir la vie ternelle, quelque bonnes que parussent ses oeuvres, et
nous le compterions plutt parmi les infidles que parmi les fidles,
de quelque zle pour le salut qu'il ft anim. Beaucoup de jugements
de Dieu sont un abme..... Il rprouva celui qui s'offrait en disant:
_Matre, je vous suivrai en quelque lieu que vous alliez_. (Math., iv,
19.) Enfin, gourmandant l'obstination de certaines villes, il dit:
_Malheur  toi, Corozam; malheur  toi, Bethsade! car si dans Tyr et
dans Sidon avaient eu lieu les miracles accomplis au milieu de vous,
ds longtemps dj elles auraient fait pnitence dans le cilice et
la cendre_[464]. Le voici donc qui a offert et sa prdication et ses
miracles aux villes dont il prvoyait l'incrdulit, et ces villes des
Gentils qu'il savait toutes prtes pour la foi, il ne les a pas juges
dignes de sa prsence. Si pour avoir t privs de sa parole, quelques
hommes tout disposs  croire ont pri dans ces villes, qui pourra dire
que c'est leur faute? Et pourtant cette infidlit dans laquelle ils
sont morts, nous tenons qu'elle suffit pour leur damnation, quoique
la cause de l'aveuglement auquel le Seigneur les a abandonns ne nous
apparaisse gure.

[Note 463: _Categ./i>. vii.--Boeth., _In Prdicam._, II, p. 160.]

[Note 464: Math. xi, 21. Cet exemple est cit par Fnelon dans une
question analogue. (_Rfut. du systme du P. Malebranche, c. v.)]

Assurment, si l'on veut appeler leur aveuglement un pch sans faute,
on le peut, paraissant absurde qu'ils soient damns sans pch. Nous
pourtant, nous ne plaons proprement le pch que dans la faute de
ngligence; car elle ne peut se rencontrer en aucun homme, quel que soit
son ge, sans qu'il mrite la damnation. Je ne vois pas, au contraire,
comment imputer  faute l'infidlit des petits enfants ou de ceux  qui
l'vangile n'a point t annonc, non plus que tout ce qui rsulte d'une
ignorance invincible ou d'une impossibilit de prvoir un fait; autant
incriminer celui qui, dans une fort, frappe un homme d'une flche qu'il
croyait lancer contre un oiseau.

Ainsi, quand on emploie ces mots: pcher par ignorance ou pcher en
pense, on prend le pch dans un sens large; c'est l'action qu'il ne
convient pas de faire. Dans le pch d'ignorance, point de faute; pcher
en pense ou par la volont, en parole ou en action, c'est faire ou dire
ce qu'on ne doit pas, quand mme cela nous arriverait  notre insu ou
malgr nous. Ainsi, ceux mmes qui perscutaient le Christ ou les
siens, qu'ils croyaient devoir tre perscuts, sont dits avoir pch
en action (_in operatione_); ils auraient cependant pch par une faute
plus grave, s'ils les avaient pargns contre leur conscience[465].

[Note 465: _th_., c. xiii et xiv, p. 653-659. Il n'est pas ncessaire
de remarquer que cette assertion doit tre condamne par l'glise.
Bayle, et aprs lui, les auteurs de l'_Histoire littraire_, pensent
reconnatre ici une doctrine de relchement, reproche plus tard aux
jsuites. On les a vivement attaqus pour une thse soutenue en 1686,
dans leur collge de Dijon, et qui tablissait une distinction entre
le pch philosophique ou moral et le pch thologique. Suivant cette
distinction, tandis que l'un est le pch mortel ou la transgression
libre de la loi divine, l'autre ne serait qu'un acte humain non conforme
 la nature raisonnable et  la droite raison. Quoique grave, il ne
serait pas, dans celui qui ignore Dieu, ou qui ne pense pas actuellement
 lui, une offense envers Dieu, digne de la peine ternelle. Arnauld a
crit cinq _Dnonciations_ tendues contre cette doctrine qu'il prsente
comme trs-ancienne dans la Socit. (Bayle, art. _Foulque.--Hist.
litt_., t. XII, p. 128.--_Oeuvres de messire Ant. Arnauld_, t. XXXI, d.
de 1780.) L'diteur de l'_thique_, B. Pez, pense qu'Ablard peut bien
avoir voulu dire seulement que l'inadvertance et l'ignorance invincible
excusent le pch formel, comme on l'enseigne dans les coles.
(_Dissert. isagog_., t. III, p. xx.)]

On demande si tout pch est interdit, c'est--dire si l'impossible nous
est prescrit; car la vie ne peut se passer sans pchs au moins vniels.
Qui peut, par exemple, se prserver de toute parole oiseuse? (Tit. iii,
9.) Et cependant un joug doux, un fardeau lger nous a t promis. Mais
cette difficult n'en est une que si l'on entend largement par pch
tout ce qu'il ne convient pas de faire. Si, au contraire, la pch n'est
que le mpris de Dieu, cette vie peut rellement se passer sans pch,
_quoique avec la plus grande difficult_, et il est vrai que tout pch
est interdit.

Parmi les pchs, les uns sont vniels (graciables) ou lgers, les
autres damnables ou graves. Parmi ceux-ci, on nomme criminels ceux qui
rendraient leurs auteurs infmes ou accusables de crime s'ils venaient 
tre connus. Les pchs sont vniels, lorsque nous consentons au mal par
oubli; on peut savoir et ne pas penser qu'on ne devrait pas consentir.
On ne se souvient pas toujours de ce qu'on sait. Nos connaissances
subsistent jusque dans notre sommeil. L'homme qui s'endort ne devient
pas stupide pour redevenir un sage en s'veillant; les pchs vniels
sont donc des pchs d'oubli.

Quelques-uns ont prtendu qu'il tait mieux de s'abstenir des pchs
vniels que des criminels, parce que c'est plus difficile, et qu'il y
faut plus d'attention; mais Cicron a dit: _Ce qui est laborieux n'est
pas pour cela glorieux_. Il est plus pnible d'obir  la crainte qu'
l'amour; est-il donc plus mritoire de porter le joug de la loi ancienne
que de vivre dans la libert de l'vangile? Il est plus difficile de se
dfendre d'une puce que d'un ennemi et d'viter une petite pierre qu'une
grande; mais ce qu'il est plus difficile d'viter fait moins de mal.
L'amour se dfend surtout de ce qui peut le plus offenser Dieu. Si l'on
prtend repousser cette distinction, en adoptant le principe de quelques
philosophes que tous les pchs sont gaux, soit; mais alors il faut
s'abstenir de tous galement, et non pas des vniels plus que des
criminels[466].

[Note 466: Allusion  une maxime fort connue des stociens.--_Eth._, c.
xv et xvi, p. 659-663.]

Aprs avoir ainsi dcouvert la plaie de l'me, il est temps de montrer
le remde. C'est la rconciliation qui s'opre par la pnitence, la
confession, la satisfaction.

La pnitence est la douleur de l'me pour avoir failli: elle provient
tantt de l'amour de Dieu, et alors elle est fructueuse, tantt de
quelque dommage prouv, et alors elle est sans fruit. Telle est la
pnitence des damns, de tous ceux qui au moment de quitter la vie,
se repentent de leurs crimes et poussent les gmissements de la
componction, non par amour du Dieu qu'ils ont offens, non par haine du
pch qu'ils ont commis, mais par peur de la peine dans laquelle ils
apprhendent d'tre prcipits.... Combien nous en voyons tous les jours
gmir profondment au moment de la mort, s'accuser vivement d'usures,
de rapines, d'oppression des pauvres, ou des injustices qu'ils ont
commises, et pour tout rparer consulter un prtre! Alors si, comme il
le faut, on leur donne le conseil de vendre tout ce qu'ils possdent, et
de restituer aux autres ce qu'ils ont pris..., vous les entendez soudain
confesser par leur rponse combien leur pnitence est vaine. De quoi
donc, disent-ils, vivrait ma maison? que laisserais-je  mes fils,  ma
femme? Comment pourraient-ils se soutenir?... O misrable,  le plus
misrable des misrables! le plus insens des insenss! tu ne t'occupes
pas de ce qui te restera  toi, mais de ce que tu auras amass pour les
autres! Par quelle prsomption peux-tu ainsi offenser Dieu, au moment
d'tre emport devant son formidable tribunal, et cela, pour te rendre
les tiens plus favorables, en les enrichissant de la dpouille des
pauvres? Qui ne rirait de toi,  t'entendre esprer que les autres te
seront plus utiles que toi-mme? Tu te confies dans les aumnes des
tiens, croyant les avoir pour successeurs; tu les constitues hritiers
de ton iniquit, en leur laissant le bien d'autrui acquis par la
rapine.... Dans ta pit malheureuse envers les tiens, cruel envers
toi-mme et envers Dieu, qu'attends-tu du juge quitable devant lequel
tu cours malgr toi, et qui demande compte, non-seulement des vols, mais
d'une parole inutile?

Aprs un tableau anim et satirique des mcomptes qui attendent les
calculs d'un mourant, et de l'ingratitude d'une pouse, et de l'oubli
des hritiers, Ablard ajoute un reproche qui monte plus haut. Et
comme, dit-il, l'avarice du prtre n'est pas moindre que celle du
peuple, d'aprs cette parole: _Erit sicut sacerdotes sic populus_ (Ose,
iv, 9), bien des mourants sont abuss par la cupidit des prtres qui
leur promettent une vaine scurit, s'ils offrent ce qu'ils ont pour les
sacrifices, et achtent des messes qu'ils n'auraient jamais _gratis_;
marchandise pour laquelle il est certain qu'il existe chez eux un tarif
fix d'avance, pour une messe, un denier, pour un service annuel,
quarante. Ils ne conseillent pas aux mourants de restituer le fruit
de leurs rapines, mais de l'offrir en sacrifice, contre cette parole:
_Offrir en sacrifice la substance du pauvre, c'est immoler pour victime
le fils sous les yeux du pre_. (Eccl., xxxiv, 24.)

La pnitence fructueuse est celle qui nat du regret d'avoir offens
Dieu qui est bon plus encore qu'il n'est juste. Il n'est pas comme les
princes de la terre qui ne savent pas diffrer leur vengeance; mais
plus la sienne a t retarde, plus elle est terrible. Nous craignons
d'offenser les hommes, nous fuyons leurs regards pour faire le mal; ne
savons-nous pas que Dieu est partout prsent? L'affection de la
chair nous entrane  faire ou  supporter tant de choses, et si peu
l'affection spirituelle! Que ne savons-nous, pour ce Dieu  qui nous
devons tout, faire et supporter autant que pour une pouse, des enfants
ou quelque courtisane!

Ceux qui sont salutairement touchs de la bont, de la patiente
longanimit de Dieu, ressentent la componction moins par la crainte des
peines que par l'amour de Dieu. Avec cette contrition du coeur qui est
la pnitence fructueuse, le pch disparat. Le gmissement sincre de
la charit ou de l'amour nous rconcilie avec Dieu. Si,  l'article de
la mort, quelque ncessit empche un homme de venir  confession et
d'accomplir la satisfaction, quittant la vie dans ce gmissement du
coeur, il n'encourt pas la ghenne ternelle. Obtenir le pardon du
pch, c'est tre tel que l'me cesse de mriter, pour le pch
antrieur, l'ternel chtiment; car lorsque Dieu pardonne le pch aux
pnitents, il ne remet pas toute la peine, mais seulement la peine
ternelle. Ceux qui, prvenus par la mort, n'ont pu accomplir la
satisfaction de la pnitence en cette vie, sont rservs aux peines
purgatoires et non damnatoires.

Cette dfinition de la pnitence rpond  ceux qui ont demand si l'on
pouvait se repentir d'un pch et ne pas se repentir d'un autre. La
pnitence qui vient de l'amour de Dieu ne peut exister pour celui qui
persiste dans un seul mpris de Dieu.

Mais dire que Dieu pardonne un pch, n'est-ce pas dire que Dieu ne
prononce pas la condamnation, et qu'il a par consquent dcrt de ne la
point prononcer? Dieu ne rgle ni ne dispose rien rcemment; de toute
ternit, ce qu'il doit faire est arrt dans sa prdestination et
prfix dans sa providence, tant le pardon d'un pch quelconque, que
tout ce qui se fait. Il nous parat donc mieux d'entendre par ces mots:
Dieu pardonne le pch, qu'il rend un pcheur digne d'indulgence en lui
inspirant le gmissement de la pnitence, c'est--dire qu'il le rend tel
que la damnation cesse de lui tre due, et ne lui sera jamais due, s'il
persvre[467].

[Note 467: _th._, c. xix et xx, p. 667-671.]

Il y a toutefois un pch irrmissible, c'est le _blasphme_ ou la
_simple parole contre le Saint-Esprit_ (Luc, xii, 10; Math, xii, 31).
Quelques-uns disent que ce pch est le dsespoir de pardon, l'acte de
celui qui, troubl parla grandeur de ses fautes, se dfie radicalement
de la bont de Dieu. Quant au pch contre le Fils, c'est l'acte de
celui qui attaque l'excellence de l'humanit du Christ, et qui, par
exemple, nie qu'elle ait t conue sans pch, ou que Dieu l'ait prise
 cause de l'infirmit visible de la chair. Ce pch est rmissible,
parce qu'il s'agit de ces croyances auxquelles ne pouvait conduire
la raison humaine, mais qui avaient besoin d'une rvlation divine.
Blasphmer l'Esprit, au contraire, c'est calomnier les oeuvres d'une
grce manifeste, c'est en quelque sorte attribuer au diable ce que fait
la bont dans sa misricorde; c'est dire l'Esprit mchant, ou que Dieu
est le diable. Ce pch ne mrite aucune indulgence; nous ne disons pas
cependant que ceux qui l'ont commis ne pourraient tre sauvs, s'ils
avaient la pnitence, mais nous disons, seulement qu'ils n'obtiendront
pas la pnitence[468].

[Note 468: Cette opinion sur le pch contre le Saint-Esprit est celle
de saint Jean Chrysostome, suivie par saint Isidore de Pluse et
beaucoup d'autres. Elle se rapproche de celle de saint Athanase. Les
docteurs catholiques se partagent en gnral entre cette opinion et
celle de saint Augustin, qui veut que le pch contre le Saint-Esprit
soit l'impnitence finale. Saint Hilaire croyait que le pch contre le
Saint-Esprit consistait  nier la divinit du Fils, ce qui parat peu
probable, ce pch tant prcisment oppos par, l'vangile au pch
ou au blasphme contre le Fils. L'glise n'a rien dcid concernant la
nature du pch contre le Saint-Esprit. Quoique deux vanglistes disent
qu'il ne _sera pas remis_, l'glise en gnral n'entend pas  la
rigueur cette irrmissibilit; il n'y a donc ni erreur, ni tmrit, ni
relchement dans ce que dit Ablard du pch irrmissible. (Bible de
Vence, t. XIX, p. 325.--Voyez aussi ci-dessus ch. iv, p. 342.)]

On demandera peut-tre si ceux qui se retirent de cette vie avec le
gmissement du coeur, continueront de gmir et d'tre tristes de
leurs pchs dans la vie cleste. Sans aucun doute, comme les pchs
dplaisent  Dieu et aux anges, indpendamment de la douleur qu'ils
causent, les ntres continueront de noua dplaire. Quant  la question
de savoir si dans cette vie-l nous voudrions avoir fait ou non des
choses qui, nous le savons, ont t bien ordonnes de Dieu, et ont
coopr  notre bien, d'aprs ce mot de saint Paul: Nous savons que
tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu (Rom. viii, 28); c'est
une autre question que nous avons, selon nos forces, rsolue dans le
troisime livre de notre Thologie[469].

[Note 469: _th._, c. xxi, xxii, xxiii, p. 671-673.--Le IIIe livre de
la Thologie, c'est--dire de l'Introduction, ne contient pas l'examen
direct de cette question; mais il n'est pas termin, et d'ailleurs il y
est expliqu comment tout, le mal mme, est ordonn pour le mieux. (C.
ii, p. 228.)]

La seconde condition de la rconciliation est la confession. On dit
que les Grecs se confessent  Dieu; mais quelle est la valeur d'une
confession  Dieu qui sait tout? Confessez-vous les uns aux autres
(Jac. v, 16). D'abord, c'est un acte d'humilit qui fait dj une
grande partie de la satisfaction; puis, les prtres  qui l'on se
confesse ont le droit d'enjoindre les satisfactions de la pnitence. Le
pnitent se rassure en pensant qu'il obit  ses suprieurs et qu'il
suit leur volont et non la sienne.

Mais il faut se confesser sincrement et ne rien taire par honte de
l'aveu. Je sais bien que Pierre, aprs sa faute, s'est tu et qu'il a
pleur; pourquoi ne l'a-t-il pas confesse? Peut-tre a-t-il craint de
causer quelque dommage, quelque dshonneur  cette glise dont il devait
tre un jour constitu le prince; alors ce ne serait plus orgueil, mais
prudence; car la connaissance de sa triple chute aurait pu conduire ses
frres  repousser son autorit et  dsapprouver le dessein de Dieu
qui, pour les affermir, choisissait celui qui avait failli le premier.
C'est ainsi qu'on peut retarder une confession ou mme l'omettre
absolument sans pch, lorsqu'on croit qu'elle sera plus nuisible
qu'utile. D'ailleurs Pierre a pu diffrer sa confession, quand la foi de
l'glise tait encore tendre et faible, et plus tard il a pu confesser
sa faute, pour qu'elle restt crite dans l'vangile. Mais on ne peut
allguer qu'tant au-dessus de tous, Pierre n'avait pas de suprieur 
qui confier son me; rien n'empche les prlats de s'adresser, pour la
confession,  des subordonns, afin que la satisfaction leur soit rendue
plus facile par ce surcrot d'humilit. Comme il y a beaucoup de
mdecins malhabiles auxquels il est dangereux ou inutile de confier les
malades; parmi les prlats de l'glise, il s'en trouve beaucoup qui ne
sont ni religieux ni judicieux, et qui, de plus, sont lgers  dcouvrir
les pchs de ceux qu'ils confessent. A ceux-l il est non-seulement
inutile, mais prilleux de se confesser, car ils ne sont pas attentifs 
prier et ne mritent pas d'tre couts dans leurs prires. Ignorant les
dispositions canoniques et n'ayant pas de rgle dans la fixation des
satisfactions, ils promettent souvent une vaine scurit et trompent les
pcheurs par une esprance frivole, _aveugles, conducteurs d'aveugles_.
(Math., xv, 14.) En rvlant les pchs, ils scandalisent l'glise,
indignent les pnitents, les dtournent de la confession, les exposent
mme  des prils. Aussi ceux que ces inconvnients ont dcids 
viter leurs prlats et  chercher des confesseurs plus convenables,
doivent-ils tre approuvs. S'ils pouvant obtenir le consentement des
prlats eux-mmes, tout n'en va que mieux; mais si l'orgueil leur refuse
ce consentement, que le malade, inquiet de son salut, continue de
chercher le meilleur mdecin et se soumette au meilleur conseil. Car
personne, aprs s'tre aperu qu'il lui a t donn un guide aveugle,
ne doit le suivre dans le foss. Ce n'est pas qu'on doive mpriser les
leons de ceux qui prchent bien, quoiqu'ils vivent mal, mais de
ceux-l seulement qui ne savent ni guider ni instruire. Il ne faut pas
d'ailleurs dsesprer du salut de ceux qui s'abandonnent  la dcision
de leurs aveugles prlats, l'erreur des uns ne doit point damner les
autres.

Il est quelques prtres qui trompent leurs ouailles, moins par erreur
que par cupidit, et qui remettent ou allgent les peines de la
satisfaction prescrite, moyennant l'offre de quelques cus.... Le
Seigneur dit par la bouche du prophte: _Mes prtres n'ont pas dit: O
est le Seigneur_? (Jrm., ii, 6.) Ceux-ci semblent dire: O est l'cu?
Et non-seulement des prtres, mais je connais des princes des prtres,
des vques si impudemment consums de cette cupidit-l, que lorsqu'aux
ddicaces d'glises, aux bndictions de cimetires, aux conscrations
d'autels,  quelques solennits enfin, ils ont de grandes runions de
peuple dont ils attendent des oblations considrables, ils se montrent
faciles  la relaxation des pnitences; ils accordent  tout le monde
tantt le tiers, tantt le quart de la pnitence, sous quelque prtexte
de charit, mais rellement par une extrme cupidit....

Ils professent qu'ils en ont le droit, que le Seigneur le leur a dlgu
et que le ciel est dpos dans leurs mains. En vrit, ce sont de grands
impies de ne point absoudre tous leurs subordonns de tous pchs et de
permettre qu'il y en ait un seul de damn.... Dsire qui voudra, mais
non pas moi, cette puissance dont on peut faire profiter les autres
plus que soi-mme, et qui permet de sauver l'me d'autrui plutt que
la sienne propre, tandis que tout homme sage a le sentiment
contraire[470].

[Note 470: _th._., c. xxiv, xxv, p. 674-681.]

Il y a beaucoup d'vques sans religion ni discernement, ils ont
cependant la puissance piscopale. Quelle est  leur gard la porte du
pouvoir dlgu aux aptres de lier et de dlier? (Jean, xx, 23.) S'ils
veulent sans discernement, sans mesure, aggraver ou attnuer la peine du
pch, leur pouvoir va-t-il jusque-l que Dieu rgle les peines sur leur
jugement? Si la colre ou la haine ont dict la sentence d'un vque,
Dieu la confirmera-t-il?---La dlgation annonce par saint Jean ne
semble pas adresse  tous les vques en gnral, mais seulement  la
personne des aptres; c'est comme pour ces paroles toutes personnelles:
_Vous tes la lumire du monde, vous tes le sel de la terre_. (Math.,
v, 13, 14.) Elles ne s'appliquent pas  tous; cette prudence et cette
saintet que le Seigneur avait donnes aux aptres, il ne les a pas
accordes galement  tous leurs successeurs. En prononant les paroles
vangliques, Jsus-Christ parlait devant Judas, il n'entendait donc
parler que des seuls aptres lus; peut-tre faut-il en dire autant de
la dlgation du pouvoir de lier et de dlier. Saint Jrme, Origne,
paraissent en juger ainsi. Comment, en effet, des vques qui s'cartent
de la justice de Dieu, pourraient-ils plier Dieu  leur propre iniquit
et le rendre semblable  eux-mmes? Saint Augustin, vque lui-mme, a
dit ces paroles: Vous liez sur la terre, songez  lier justement, car
la justice rompra les liens injustes. Saint Grgoire fait le mme aveu.
Les mmes ides s'appliquent  ceux qu'une sentence a privs de la
communion; aussi lit-on dans les dcrets du concile d'Afrique: Que
l'vque ne prive tmrairement personne de la communion et tant que
l'vque refuse la communion,  son excommuni, que les autres vques
ne l'accordent pas  ce mme vque, afin que l'vque prenne plus garde
de prononcer ce qu'il ne peut justifier par d'autres tmoignages que le
sien[471].

[Note 471: _th._, c. xxvi, p. 681-688.---Cet article est port sous
le n cxxxiii au Code des canons de l'glise d'Afrique. C'est un des
dcrets du septime Concile de Carthage. (_Act. Concil._, t.1.)]

Aprs cette citation singulire, on lit _Explicit_, le mot qui annonce
la fin de tous les livres du moyen ge. Je doute que l'ouvrage soit
complet. Aprs la pnitence et la confession, l'auteur devait traiter
encore de la satisfaction. C'est la satisfaction qui couronne la
pnitence et constate la vertu de la confession. Elle a en elle-mme
quelque chose de mystique et ne peut tre entendue comme une simple
expiation morale. C'est ainsi cependant que peut-tre Ablard l'aurait
prsente. Son spiritualisme s'accommode peu des mystres.

De graves accusations se sont leves contre la morale d'Ablard. Lisez
le livre qu'ils appellent _Scito te ipsum_, crit saint Bernard aux
vques et aux cardinaux, et voyez quelle moisson y foisonne d'erreurs
et de sacrilges; et ce qu'il pense...du pouvoir de lier et de dlier,
du pch originel, de la concupiscence, du pch de plaisir, du pch
d'infirmit, du pch d'ignorance, de l'oeuvre du pch, de la volont
de pcher[472]! Et parmi les quatorze condamnations prononces par le
concile de Sens, il y en a bien six qui frappent des maximes extraites
en effet du _Scito te ipsum_. Sans les discuter, considrons dans son
caractre gnral la morale d'Ablard.

[Note 472: _Ab. Op._, Ep. ix, p. 271.]

Le principe auquel il s'est attach et qui n'est point faux en lui-mme,
c'est que la moralit de l'action est dans l'intention, ou comme il
dit, que _le pch consiste dans la mauvaise volont; et, en effet,
les hommes de bonne volont_ sont les honntes gens de la religion.
Ce principe sainement compris parat irrprochable. Cependant on peut
remarquer que tous les moralistes, religieux ou autres, qui l'adoptent
d'une manire absolue, tendent vers un certain relchement. J'essaierai
de montrer comment s'introduit naturellement ce principe, tant dans la
morale philosophique que dans la morale religieuse, et comment aussi,
dans l'une et dans l'autre, il peut mener, malgr tout ce qu'il a de
vrai,  des maximes dangereuses ou du moins hasardes.

Les actions des hommes sont leurs volonts rendues visibles, ou
ralises en dehors d'eux-mmes.

Ces actions sont bonnes ou mauvaises; elles le paraissent, surtout par
leurs effets, par les circonstances qui les accompagnent. El quand, par
ces effets, par ces circonstances, la loi morale est viole, l'action
est juge mauvaise _ipso facto_. C'est ainsi, en gnral, que prononce
l'opinion, la loi, le juge, tout ce qui ne peut gure apercevoir et
atteindre que l'extrieur de l'action. Cependant, un examen plus
attentif nous apprend bientt que ce n'est point l toujours un signe
fidle de la moralit; celle-ci est souvent pire ou meilleure qu'elle ne
semble. Les apparences de l'action ne prouvent pas avec une infaillible
certitude ce que l'agent a voulu, et c'est l le mal opr dans
l'action. Le mal que nul n'a voulu est un malheur, le bien que nul n'a
voulu est un bonheur; il n'y a ni bien ni mal moral sans volont; sur
ce point nulle restriction. C'est inexactement que nous appellerions
injuste, inhumaine, odieuse, une action  laquelle la volont n'aurait
point de part. Le jugement prononc d'aprs les apparences de l'action
peut donc se trouver trop svre; mais il peut aussi se trouver trop
indulgent. La volont mauvaise peut avoir chou dans l'accomplissement
du mal; le succs ne l'ayant point divulgue, elle reste inconnue, mais
n'en est pas moins relle. Celui qui a voulu le mal et qui l'a tent,
mais qui n'a pas russi, a t impuissant; il n'est pas innocent. Il
suit que l'oeuvre, si par l on veut entendre l'acte ralis en dehors
de l'agent volontaire, n'est pas le signe certain de la bonne ou
mauvaise volont. La bonne ou mauvaise volont ne peut tre juge sur
ses effets; et consquemment, le bien ou le mal moral n'est ni dans les
effets, ni dans l'oeuvre. Le bien et le mal moral sont donc dans la
volont.

C'est l une proposition parfaitement vraie; l'homme n'est bon ou
mchant que par la volont; il n'y a que les actions volontaires qui
soient bonnes ou mauvaises.

Il s'ensuit plusieurs consquences pratiques. 1 L'effet de la volont
est indiffrent au bien ou au mal agir. Ce n'est qu'un signe, une
prsomption  l'appui de la bonne ou mauvaise volont; mais en soi
l'oeuvre extrieure n'est ni bonne ni mauvaise, puisque sa moralit
dpend de la volont de celui qui l'a faite. 2 Il faut que la volont
soit pleine et entire, pour que la bont ou la mchancet de l'action
soit pleine et entire. Selon que la volont est plus ou moins libre,
l'action est bonne ou mauvaise  un plus ou moins haut degr. Tout ce
qui annule, contraint, entrave ou seulement gne la volont dans le sens
du bien ou dans le sens du mal, supprime, augmente ou diminue la bont
ou la mchancet de l'action. 3 La volont n'est pas pleine et entire,
quand elle est sans discernement. La volont sans discernement n'est
qu'une force aveugle. La moralit des actions est donc en proportion du
discernement. L'enfant au berceau, l'idiot, l'alin, ne font ni bien
ni mal, et leurs actions ne sont pas imputables. 4 Ainsi la contrainte
absolue, l'ignorance invincible dtruisent le mrite ou le dmrite de
l'agent.

Dans ces termes, les consquences de la maxime que le bien et mal
ne rsident que dans les actions volontaires, sont videntes,
inattaquables. Elles sont la rgle de toute quit, de toute loi juste,
de tout juge honnte et clair.

Mais si l'on approfondit l'ide contenue dans cette maxime, voici ce
qu'on peut y dcouvrir. La moralit est dans l'agent, elle n'est pas
dans l'acte; les actes ne sont ni bons ni mauvais par eux-mmes, puisque
c'est la volont seule qui est bonne ou mauvaise. Or, qu'est-ce qu'une
volont bonne ou mauvaise? Ce n'est pas la volont des actes bons ou
mauvais, puisqu'on vient de voir que les actes ne sont ni l'un ni
l'autre. C'est l'agent volontaire qui est bon ou mauvais. Le bien ou
le mal est donc quelque chose d'invisible, d'incorporel, d'interne.
En effet, pour que l'action soit imputable, il faut qu'elle soit
volontaire. On peut d'autant plus exactement la dire volontaire, qu'elle
est l'oeuvre d'une volont plus libre et plus claire. La libert et
le discernement sont ncessaires, puisque la contrainte absolue ou
l'ignorance invincible enlvent la responsabilit morale. Or, la libert
peut tre atteinte de bien des manires. Supprime par l'ge ou la
maladie, elle emporte avec elle le mrite ou le dmrite. Diminue par
une cause quelconque, elle doit diminuer en proportion le mrite ou le
dmrite. Mille circonstances gnent, limitent, ou modifient la volont;
l'exemple, la tentation, le temprament, l'habitude sont autant de
restrictions ou d'obstacles  la libert absolue de la volont. Les
passions, quelle qu'en soit d'ailleurs la cause, les passions ne
laissent pas  la libert sa plnitude. Ainsi toutes ces causes agissent
comme aggravantes ou attnuantes sur le dmrite ou le mrite; et l'on
est peu  peu conduit  cette consquence, les passions sont une excuse.
Or, maintenant accroissez leur empire, supposez-le irrsistible; vous
pourriez arriver  la destruction du bien et du mal moral. C'est ce
qu'on appelle, dans les coles de philosophie, la morale sentimentale.

Ce n'est pas tout. Le discernement a t pos comme une condition de la
moralit; c'est--dire qu'il faut, pour qu'une volont soit bonne ou
mauvaise, que l'agent volontaire la sache bonne ou mauvaise. Or comment
le saura-t-il, puisque les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises en
elles-mmes, puisqu'il ne s'agit que d'un phnomne interne dont lui
seul est juge et tmoin? Sa volont n'tant mauvaise que s'il la sait
mauvaise, elle ne l'est que s'il la trouve telle. La question se
transforme: tel homme qui agit de telle ou telle faon, et qui a voulu
son action, trouvait-il qu'elle tait bonne, ou qu'elle tait mauvaise?
qu'il et tort ou raison, peu importe; ce qui importe, c'est ce qu'il
pense. Or, ce qu'il pense est dtermin par son ducation, par ses
opinions, par sa vie, par sa nature. S'il croit ou trouve bonne une
action, sa volont n'est pas mauvaise de la vouloir; et ainsi le bien et
le mal deviennent compltement subjectifs. La volont se croyant bonne
ou se croyant mauvaise, c'est ce qu'on appelle souvent l'intention. Le
bien ou le mal est dans l'intention, c'est ce qu'on rige souvent en
principe absolu de toute la morale.

Or, comme l'intention en ce sens dpend d'une foule de circonstances
externes, indpendantes au moins de la volont, comme celle-ci est
soumise, je ne dis plus  des contraintes actuellement et passagrement
exerces sur elle, mais  une foule de circonstances antrieures,
permanentes, fatales comme les circonstances de notre nature et de
notre destine, il suit qu'avec la doctrine de l'intention ou de la
subjectivit absolue de la moralit de nos actes, la rgle de ces actes
ou la morale mme s'vanouit.

Assurment, il est possible, facile mme de rpondre  cette dduction,
et d'y dmler le vrai du faux. C'est en morale la mme erreur qui sert
de titre et de base au scepticisme en mtaphysique; et cette erreur, je
sais comment elle se rfute. Mais il n'en est pas moins vrai que toute
morale qui place en premire ligne, sans restriction, sans explication,
non pas l'existence absolue et l'invariabilit de la loi, mais la
responsabilit intentionnelle de l'agent, est sur la voie d'une doctrine
relche et dangereuse, et n'en est prserve que par cette puissance
du sens commun qui rsiste presque toujours en nous aux consquences
extrmes d'un principe absolu.

Voil pour la morale philosophique; quant  la morale religieuse, on
en pourrait dire  peu prs autant. D'abord il suffirait de rappeler 
quels excs la doctrine de l'intention a conduit des casuistes clbres;
et _les Provinciales_ subsistent comme un immortel acte d'accusation.
Mais en thse gnrale, montrons quelle forme le mme principe peut
prendre en thologie rationnelle.

Tout pch est volontaire; c'est--dire qu'il n'y a pch que l o il
y a volont du mal. Pour qu'il y ait volont du mal, il ne suffit pas
qu'il y ait eu volition de l'acte qui a produit le mal; il faut qu'il y
ait eu volition, plus connaissance du mal produit par cet acte. C'est
ce qu'Ablard appelle avec raison _le consentement au mal_. Ainsi les
oeuvres, en tant qu'oeuvres extrieures, ne sont ni bonnes ni mauvaises
par elles mmes, puisque elles ne sont pas le gage certain d'une volont
bonne ou mauvaise. Et cette volont qui les produit, n'est pas elle-mme
bonne ou mauvaise  raison des oeuvres qu'elle produit, puisque ces
oeuvres ne sont pas en elles-mmes le bien ou le mal. La preuve,
c'est que, suivant les temps, Dieu a prescrit des oeuvres contraires.
Celles-l, je parle de celles qui sont dans la loi crite, ont donc t
bonnes, indiffrentes, mauvaises, suivant qu'elles ont t prescrites,
permises, dfendues. En elles-mmes, elles sont indiffrentes; elles ne
sont mauvaises ou bonnes qu'en tant qu'interdites ou autorises. En quoi
donc la volont qui les fait est-elle bonne ou mauvaise, innocente ou
pcheresse? Comment, en y consentant, consent-elle au bien ou au mal,
puisque ces oeuvres ne sont ni le bien ni le mal? en ce qu'elle nglige
ou observe un commandement. Le mal, c'est donc la dsobissance.

Mais cependant il y a des oeuvres toujours dfendues, des oeuvres
toujours approuves. Il y a des mots tels que ceux-ci, bien, mal, juste,
injuste. Dieu est le bien, Dieu est la justice mme; cependant je vois
qu'il a command dans l'Ancien Testament des actes contraires aux
notions du bien et du juste. Il prononce contre les enfants, contre les
infidles qui n'ont pu tre clairs, des peines terribles. Le mal est
non-seulement tolr par la Providence, mais il entre dans ses vues.
Elle s'en sert, elle en profite, elle semble y concourir. Le mal
n'est-il donc pas le mal, le bien n'est-il pas le bien? Le saint et la
damnation ne paraissent pas attachs uniquement au bien ou au mal qu'on
a fait. Le salut et la damnation nous atteignent irrsistiblement,
fatalement pour ainsi dire, en ce sens que nous ne sommes pas toujours
libres d'chapper aux causes de l'une, de raliser les conditions de
l'autre. Car par exemple il ne dpend pas de l'homme de natre chrtien,
ou, n chrtien, de vivre assez pour tre baptis. Qu'en conclure?
Faut-il donc dire que toutes les actions morales sont au rang de ces
oeuvres dont nous parlions tout  l'heure et qui sont indiffrentes en
elles-mmes? au moins est-il certain qu'il ne faut nullement se fier
en leur mrite; ce n'est point par elles que l'on gagne le ciel. Que
voyons-nous partout dans la religion? c'est que l'action n'est bonne
pour le salut, c'est qu'elle n'a de mrite, que lorsqu'elle est faite
dans une bonne volont. Cette bonne volont consiste  vouloir  cause
de Dieu. Or pour vouloir une action  cause de Dieu, il faut savoir et
croire que cette action lui plat. Vous le voyez, le bien en morale
religieuse, c'est--dire le bien en tant que contribuant au salut, ou le
mrite, a pour principale condition, la foi.

Ainsi les oeuvres purement extrieures sont indiffrentes, elles n'ont
qu'un mrite, celui de l'obissance, et l'obissance suppose la volont
de plaire  Dieu, et l'une et l'autre supposent la connaissance et la
foi; il en est de mme des oeuvres morales, elles ne peuvent rien pour
le salut, si elles ne sont accompagnes ou plutt dtermines par la
connaissance et la foi. La foi qui obit, la foi qui veut plaire, c'est
la foi qui aime. Ainsi, la substance mme du bien, ce qui fait la
volont bonne ou mauvaise, ce qui fait la bonne ou mauvaise action, au
sens chrtien, c'est l'amour, c'est la charit.

Admirable solution, noble erreur qui sera toujours comme un merveilleux
et dernier recours ouvert  quiconque aura entrepris de faire passer par
l'preuve du raisonnement les divers principes engags dans la thorie
chrtienne du salut. Je suis loin de blmer Ablard. Quiconque raisonne
comme lui et croit autant que lui, quiconque s'avance  ce point dans
la voie de l'examen et ne va pas plus loin, tombera dans un scepticisme
dplorable, dans une cruelle incertitude sur la rgle des devoirs, s'il
ne se rejette ainsi dans les bras de la foi et n'lve, sur les ruines
amonceles par la lutte du dogme et de la raison, l'tendard consolateur
de la charit. Il y avait quelque chose de bien expressif, quelque chose
de touchant et de philosophique en mme temps dans cette inspiration
d'Ablard malheureux et diffam, qui ddie l'institut qu'il fonde au
Consolateur, au Paraclet, au dieu, non de la puissance et de la sagesse,
mais de l'amour et de la charit. Il rendait ainsi hommage au seul dogme
qui lui ft rest, aprs l'branlement de presque tous les autres, et
qui suffisait  lui seul pour relever ou raffermir tout ce que l'examen
et le doute avaient fait crouler ou chanceler autour de lui.

Mais ce qui absout Ablard, justifie-t-il pleinement sa doctrine, et
n'a-t-elle pas des consquences dont l'orthodoxie doit s'alarmer? Je le
crois.

1 Si l'on regarde l'amour comme la vraie et unique source de la
moralit religieuse, ou mme seulement comme la condition principale
du salut, en fait reposer l'difice sur une base mobile. Il entre dans
l'amour beaucoup d'involontaire; ne l'prouve pas qui veut. Il y a dans
ce qu'on appelle de ce nom quelque chose de purement sentimental, et
partant de purement subjectif, et nous retrouvons le mme vice, le mme
danger aperu dj dans le principe de la morale sentimentale. La raison
peut tre convaincue qu'il faut faire tout ce que Dieu commande pour
gagner le ciel, et possder sur la volont assez d'empire pour la
dterminer  observer tous ses commandements, sans que le principe
d'action soit la charit. La crainte, la puissance de la conviction, la
beaut svre du dogme chrtien, la lassitude ou le mpris des systmes
incrdules, le dsir austre de conformer sa vie aux prescriptions de
la morale la plus sainte, mille motifs peuvent jouer dans l'me d'un
chrtien un rle suprieur  l'amour de Dieu proprement dit; et
la doctrine d'Ablard, en affaiblissant un peu ce qu'il y a de
substantiellement bon, d'absolument vrai dans la rgle chrtienne des
devoirs, rend incertaine et flottante la morale mme que sa foi proclame
et qu'il voudrait purer et raffermir.

Allons plus loin; le principe de la foi, de l'obissance, de l'amour,
suppose la connaissance, et le pch d'ignorance cesse en quelque sorte
d'tre un pch, ou plutt il reste un pch, en ce sens qu'il est un
acte qui entrane la damnation; mais il cesse d'tre une faute,
tant exempt de la volont du mal, du consentement au mal, puisqu'il
s'agissait d'un mal inconnu; bien plus, il a pu tre accompagn d'un
dsir de plaire  Dieu,  Dieu tel au moins qu'on le connaissait, et par
les moyens qu'on lui croyait agrables. Alors il faut hardiment dclarer
que l'acte qui encourt la damnation, peut n'tre pas une faute; il faut
aller jusqu' dire qu'un acte moins damnable aurait pu tre plus mauvais
encore; il faut en venir  confesser audacieusement que les Juifs qui
ont crucifi Jsus-Christ, sont excuss de la faute par l'ignorance,
qu'ils auraient pu tre corporellement punis pour l'exemple, sans tre
pour cela convaincus d'une faute, et qu'enfin le crime et t bien plus
grand d'pargner Jsus-Christ contre leur propre conscience.

2 De ce mpris pour les oeuvres, de cette rduction successive de
tous les lments de la moralit  un seul, que l'on n'est pas mme
absolument matre de se donner  un degr convenable, il rsulte que
non-seulement les effets de l'action, l'oeuvre extrieure, mais les
passions, les tentations, les dsirs, sont amnistis et prsents comme
indiffrents  peu prs de la mme manire que les oeuvres; de la un
nuage jet sur de grandes vrits religieuses. C'est un article de foi
que la nature humaine est devenue mauvaise en elle-mme, que le mal a
pntr sa substance au point que le corps, la chair, la concupiscence
sont sans cesse maudits et anathmatiss comme tant le pch en
puissance, si ce n'est en acte. Cette croyance d'abord est lie  celle
du pch originel, et si le pch n'est que le consentement au mal,
c'est--dire la mauvaise volont envers Dieu, il se trouve que le pch
originel est un pch sans consentement, sans volont, c'est--dire un
pch sans pch. Je sais bien qu'Ablard cite l'objection en disant que
le pch originel est une expression qui signifie _la peine_ du pch
originel; mais cette interprtation, quoiqu'elle se trouve dans saint
Augustin, n'est pas approuve par l'glise, et elle dtruit ou diminue
ce qu'il y a de mystrieux dans l'existence essentielle de ce pch au
sein de notre nature actuellement corrompue, et le rduit en quelque
sorte  une condamnation qui subsiste sur nous, sans avoir en nous
ni cause ni effet, c'est--dire  une dchance de situation,  une
impossibilit, extrieure  nous et qui ne nous est pas propre, de nous
sauver tant que l'arrt n'est pas rapport. Or, c'est l certainement
une erreur grave; elle consiste  prendre figurativement la transmission
du pch par la gnration, et  concevoir seulement qu' cause du pch
d'Adam Dieu a condamn la race d'Adam, sans qu'il en soit rsult de
changement dans sa nature, mais seulement dans sa condition,  peu prs
comme autrefois pour les enfants non rhabilits d'un condamn dgrad
de noblesse; ils n'en taient ni meilleurs ni pires, mais ils taient
frapps de certaines incapacits qui n'taient pas de leur fait.

En second lieu, indpendamment du pch originel, et mme aprs qu'il a
t lav dans les eaux du baptme, la religion n'admet point que l'homme
soit pur. En vain l'vangile l'a clair et guid, en vain la grce de
Dieu toujours prsente le soutient et le sollicite; il subsiste en
lui un vice permanent, un instinct de mal, un mauvais dsir, la
concupiscence enfin, qui est loin d'tre innocente par elle-mme. Sans
aucun doute, celui qui y cde est le vrai pcheur, et celui qui rsiste
se justifie; mais sa justification mme prouve qu'il avait le mal dans
son propre sein, et la religion admet et condamne le pch par dsir et
le pch par pense. L'homme est _la chair du pch_, comme dit saint
Paul, et il n'entend point parler seulement du pch originel effac par
le baptme; _la chair convoite contre l'esprit_. C'est la son fond,
dit Bossuet, depuis la corruption de notre nature.--_Le bien n'habite
pas en moi, c'est--dire dans ma chair..... Je trouve en moi une loi qui
me fait apercevoir que le mal m'est attach..... Tout ce qui est dans
la monde est concupiscence de la chair et concupiscence des yeux, et
orgueil de la vie._--Voila, dit encore Bossuet, une image vritable
de la chute de l'homme; nous en sentons le dernier effet dans ce corps
qui nous accable et dans les plaisirs des sens qui nous captivent. Nous
nous trouvons au-dessous de tout cela et vraiment esclaves de la nature
corporelle, nous qui tions ns pour la commander. Telle est donc
l'extrmit de notre chute[473]. Ainsi les effets corrupteurs du pch
originel survivent  la damnation invitable qui en tait la suite et
qui est abolie par le baptme.

[Note 473: Rom., vii, 8.--Gal. v, 17.--Bossuet, _Trait de la
Concupiscence_, c. vi.--Rom. vii, 18, 21.--1 Jean, ii, 16.--Bossuet,
_ibid._, c. xv.]

Et quand il serait vrai que l'asctisme de la morale religieuse passt
les bornes et allt jusqu' s'attaquer  d'invincibles conditions de
la nature humaine, il serait vrai galement que toute morale qui ne
condamne absolument que le consentement aux mauvais dsirs, droge 
la morale orthodoxe. Le premier inconvnient, et le plus grave, c'est
qu'elle peut conduire aux garements de la casuistique,  l'erreur du
molinisme.

Ce n'est pas tout. Comme la rsistance au mauvais dsir n'a gure
d'autre principe, dans Ablard, que l'amour de Dieu, comme dans l'amour
rside ainsi la vraie vertu chrtienne, et que d'ailleurs concupiscence,
dsir, plaisir, tentation, oeuvre, tout est absous; par une consquence
assez plausible, on peut prtendre que l'amour en lui-mme et  lui seul
est l'unique devoir, l'unique mrite, l'unique salut. Ablard dit, en
effet qu'il faut le purifier de toute crainte de la damnation, de tout
calcul d'intrt mme spirituel, que la pit pour cause de salut est
mercenaire, et nous voil bien prs des chimres du quitisme.

Cela suffit pour montrer comment la morale d'Ablard devait inquiter
l'glise, et comment, suivie dans ses consquences, elle aurait pu
conduire  des excs qui, du reste, taient bien loin de la pense de
son auteur.

Conclurons-nous cependant  la condamnation absolue de la morale
contenue, dans l'_thique_? non, cette morale est incomplte, elle ne
s'appuie pas sur un examen assez profond de la nature humaine; enfin
elle est incohrente, parce qu'elle est  la fois rationnelle et
mystique; mais elle renferme plus d'un principe vrai que la raison
devait revendiquer contre l'absolutisme de la morale dogmatique.

Aucun ouvrage d'Ablard ne nous parat au fond plus que son thique
empreint de l'esprit du rationalisme. Sous des formes de langage qui
rappellent sa profession et semblent ne s'adresser qu'au sacerdoce, ne
convenir qu' la casuistique, il cache en effet des ides originales,
des nouveauts de sens commun dont peut-tre il n'apercevait pas toute
la porte, et qui, par leurs consquences, touchent  un haut degr la
philosophie et la thologie. Ces consquence s'tendent de la thorie 
la pratique et finissent par intresser la dispensation des sacrements
et la conduite du clerg. Sous tous ces rapports, Ablard s'exprime avec
une singulire hardiesse. Distinguons quelques points fondamentaux:
en philosophie, le libre arbitre et la Providence; en thologie, la
prdestination et la grce; en pratique, le sacrement de pnitence, le
pouvoir des clefs, les indulgences.

1. Nous avons de bonne heure rencontr les ides d'Ablard sur le libre
arbitre; c'est au sujet de la proposition affirmative qu'il s'en est
expliqu une premire fois[474]. Depuis qu'Aristote, oblig,
dans l'_Hermeneia_, de distinguer la proposition individuelle de
l'universelle, et dans celle-l celle qui touche le prsent ou le pass
de celle qui concerne le futur, a reconnu que dans cette dernire
l'affirmation ou la ngation n'tait pas ncessairement vraie ou fausse,
parce que dans un avenir indtermin les deux cas de l'alternative
taient possibles; cette question, appele par les anciens la question
des possibles, par les scolastiques la question des futurs contingents,
a toujours trouv sa place dons la logique, et c'est l qu'elle a t
par anticipation traite en dehors de la psychologie et de la morale.
_Obscura quaestio est_ disait Cicron, _quam_ [Grec: peri dunatn]
_philosophi appellant; totaque est logicae_[475]. Cependant Aristote
avait rsolu la question en respectant le libre arbitre, que par l il
consacrait de nouveau. Les stociens, fort subtils  leur ordinaire sur
cet article, avaient tout confondu, promettant de tout concilier, et
Chrysippe, en prtendant sauver la libert humaine, n'avait russi qu'
river les anneaux de la chane ternelle du destin[476]. Cicron, qui
veut pourtant ramener la question  la morale, prend parti pour
le fatalisme et nie le libre arbitre; car autrement, dit-il, que
deviendrait la fortune[477]? Boce a dvelopp contre les stociens la
doctrine aristotlique dans ce qu'elle a de favorable au libre arbitre,
et lorsque Ablard traite la question en dialectique, il suit Boce.
Il tenait Boce pour chrtien, mme pour thologien, et plus tard,
retrouvant la question dans la thodice, dans la morale, il se sert des
principes tablis en dialectique, il les maintient, il demeure fidle
 lui-mme. D'ailleurs saint Augustin, qui, ainsi que tous les
thologiens, dfend l'existence du libre arbitre au moins en principe,
a combattu le stocisme dans la personne de Cicron[478]. Toute morale
suppose le libre arbitre, la morale chrtienne aussi bien que la morale
philosophique, encore que certains dogmes semblent parfois porter
dommage  la libert. Voici donc sur la question les antcdents
qu'Ablard reconnat, Aristote, Boce, saint Augustin[479]; on doit
ajouter saint Anselme, qui, en ceci comme en beaucoup d'autres choses,
parle d'aprs lui-mme, sans s'carter de la tradition, et russit  se
crer une orthodoxie individuelle[480].

[Note 474: t. 11, c. iv, t. 1, p. 400 et suiv.--Cf. _Dialectica_, p. 237
et seq.]

[Note 475: Arist., _De Interp._, c. ix, xii et xiii.--Cic., _De Fato_,
I.]

[Note 476: A. Gell., VI, ii.--Cic., _ibid._, IV.]

[Note 477: Cic., _ibid_., et _De Divinat._, t. II, 7.]

[Note 478: _De Civ. Dei_, V, ix.]

[Note 479: Arist., _loc. cit._--Boet., _De Interp._, sec. ed. p.
860.--_De Consol. phil._, I. V, p. 3, 4, 5 et 6.--Aug., _loc. cit._ et
_De Don. Persev._--_De Duab. anim. in Hanich._, xi et xii.--_De Prdest.
sanct._ Passim.--_Contr. Faust._, XXII, lxxviii.--Cf. l'ouvrage de M.
Bersot, _Doctrine de saint Augustin sur la libert et la Providence_,
Paris, 1843.]

[Note 480: S. Ans. Op., _Cur Deus homo_, I. I, c. xi, p. 70.--_De lib.
Arb._, p. 117. _De Concord. prsc. et prd._, p. 123.]

Ablard s'est donc fait une ide saine du libre arbitre. C'est,
dit-il, la dlibration ou la _dijudication_ de l'esprit par
laquelle il se propose de faire ou de ne pas faire une chose; cette
_dijudication_ est libre[481]. Puisqu'elle est libre, c'est--dire
puisqu'en toute circonstance l'homme peut faire le pour ou le contre,
ce qu'il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entrane
donc la puissance de faire bien ou mal.

[Note 481: _Introd._, I. III, p. 1131.--_Comm. in Rom._, I. I, p.
538.--Voy. ci-dessus, c. ii, p. 240, c. vi, p. 425 et 427.]

La libert est attaque ou amoindrie par diverses sortes d'objections.
D'abord, elle est nie au nom de la nature humaine qu'on reprsente
comme matrise par ses faiblesses, ses passions, les mobiles qui la
poussent, les circonstances qui la dominent. En ce sens, la libert
serait oppose  la contrainte. Ablard n'a point  s'occuper beaucoup
de cet ordre d'objections qui dans la thologie chrtienne prennent une
autre forme. On conteste en second lieu la libert au nom de l'ordre
gnral qu'elle troublerait, et dans lequel l'enchanement des causes et
des effets doit tre constitu de sorte que celui qui connatrait toutes
les unes, pourrait infailliblement prvoir tous les autres. Or celui-l
existe, c'est Dieu. La connaissance qu'il a par avance de tout ce qui
doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est universelle,
elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive donc
ncessairement comme Dieu l'a prvu. Entre Dieu et la cration, il n'y
a point de place pour la libert. Nous avons vu Ablard aux prises avec
cette objection; il la repousse par les arguments usits. Ce sont  peu
prs ceux qu'avait dvelopps saint Anselme[482]. Les dterminations
libres de l'homme sont prvues aussi bien que leurs effets; elles sont
prvues comme libres. Que Dieu sache ce que l'homme choisira aprs
dlibration, cela n'empche point que l'homme ne dlibre; et l'on ne
voit pas pourquoi une action serait moins libre en elle-mme, parce
qu'elle est connue de celui qui la prvoit et ne l'empche pas. La
question qui se poserait ici n'est point: comment l'homme peut-il tre
libre, sous l'oeil de la prescience universelle? mais plutt: comment
l'tre qui peut tout et qui fait tout, a-t-il cr l'homme libre?
question fort diffrente, et qui regarde la toute-puissance divine et
l'existence du mal, question qui subsiste tout entire en prsence de
la libert humaine. Celle-ci, considre comme nous venons de la
considrer, est oppose  la ncessit, et Ablard en ce sens ne l'a ni
mconnue ni affaiblie.

[Note 482: Deus prscit esse libere futurum quod aliundo non est ex
necessitate futurum.--_De Conc. praesc. cum lib. arb._, qu. I, c. I.]

Mais en thologie, ces deux ordres d'objections prennent une forme et
une gravit nouvelles.

La religion est en gnral svre pour la nature humaine. Elle l'humilie
sous le poids de ses faiblesses; elle l'accuse d'une corruption
profonde; elle lui raconte sa dchance et toutes ses misres. Elle en
conclut que le libre arbitre dans l'homme est dchu comme tout le reste,
ou qu'il est domin ou corrompu; de sorte qu'il lui faut un supplment
pour le rtablir, ou un remde pour le gurir. Ces deux doctrines sont
alternativement ou confusment prches, mais elles conduisent  la mme
consquence, la ncessit d'un rparateur qui par des moyens surnaturels
rende  l'homme sa libert ou la redresse. Les mtaphores diverses
qu'emploie le langage de l'glise, permettent ces deux interprtations
qui l'une et l'autre tendent  affaiblir le principe de la libert
humaine.

En gnral, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de
libre arbitre. On peut entendre par l le pouvoir de choisir, pouvoir
qui n'est pas absolu, c'est--dire compltement indpendant, que la
raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste
aussi longtemps que l'me humaine conserve la plnitude de ses facults.
En tant que pouvoir, ce pouvoir est neutre; il est la facult du bien
comme du mal, du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la
raison de l'homme cde  l'empire de ses sens ou de ses passions; le
mauvais choix a toujours les caractres de l'entranement et de la
faiblesse, tandis que la vertu signale la puissance de la raison; aussi
a-t-on pu dire, et a-t-on dit que l'homme tait libre dans le bien,
esclave dans le mal; sa libert a t proportionne  sa vertu; _nihil
liberius recta voluntate_, dit saint Anselme[483]. En ce sens, la
libert humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir
instrumental, elle se confond avec la volont qui dispose d'elle, avec
la raison qui dirige la volont.

[Note 483: _Dial. de lib. Arb._, c. IX, p. 121.]

Il est rare que les thologiens ne prennent pas le mot libert
successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint
Augustin[484].

[Note 484: Petau, _Dog. Theol._, t. I, t. V, c. III, p. 319.]

Si le libre arbitre est la facult du bien, l'homme depuis le pch a
perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baiss, et il
est devenu incapable de se relever par lui-mme et d'atteindre au
bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le pch comme
auparavant, mais il est assujetti  un principe de corruption qui ne le
dtruit pas, mais qui le domine, et pour n'tre employ qu'au bien, il
a besoin qu'une force suprieure pntre dans la nature humaine et la
relve. Dans les deux cas, la consquence pratique et religieuse est la
mme, et la doctrine du pch originel subsiste tout entire.

Par le libre arbitre, Ablard a gnralement entendu la facult de
se rsoudre au mal comme au bien; et certes cette interprtation est
permise. La difficult est seulement d'expliquer alors comment les
saints, comment le Dieu fait homme, et surtout comment Dieu lui-mme
peut tre libre[485]. Mais, dans les cratures, la facult de faire le
mal cesse d'tre une imperfection, ds qu'on cesse de le jamais vouloir;
tels sont les saints. Le libre arbitre du Christ dans les choses morales
n'a pu jamais exister qu'en puissance l o l'impeccabilit tait en
acte, et quant  Dieu, Ablard rpond assez nettement que la libert de
Dieu se confond avec sa toute-puissance et que sa toute-puissance ne va
pas jusqu' impliquer la facult de cesser d'tre le souverain bien. En
Dieu, la libert est donc improprement dite. Dieu ne peut faire que le
meilleur. A la vrit, il en rsulte qu'il ne peut faire que ce qu'il
fait et que tout ce qui est, n'tant que par lui, est le mieux possible.
Cette doctrine s'appelle l'_optimisme_. Ablard a os la soutenir. D'o
lui est-elle venue? Quand il l'expose, il rappelle Plotin. Serait-ce
une de ces grandes ides des coles d'Alexandrie, qui par l'influence
d'Origne ou des siens auraient pntr dans la christianisme, et s'y
seraient perptues, vagues, libres, flottantes, suspectes, mais non
condamnes, tolres comme un passe-temps pour l'intelligence, avant
d'tre dfendues comme un danger pour la foi?[486] ou plutt n'est-ce
pas un mot de Platon dans le Time, qui, donnant l'veil  la raison
d'Ablard, lui aura prmaturment inspir la pense qui devait un jour
illustrer Leibnitz[487]?

[Note 485: Saint Bernard accorde que Dieu, comme toute crature bonne
ou mauvaise, a le libre arbitre en ce sens qu'il n'est pas soumis  la
ncessit. (_De grat. et lib. arb._, opusc. IX.--Cf. Bersot, _Oeuvre
cit._, part I, c. I, sect. III p. 24, et part. II, c. III, sect. IV, p.
200.)]

[Note 486: Voy. ci-dessus, c. II, p. 227 et suiv.--Cf. Plotin, _Ennead._
V, t. V, c. XII.]

[Note 487: Cf. Tim. XXIX et XXX, et trad. de M. Cousin, t. XII, p. 117,
118, etc.--Malebranche, _Mdit. Chrt._, VII, 17, 18, 19; et Fnlon
lui-mme, quand il le rfute, c. V et VI, lui qui se montre si jaloux
de sauver la libre volont de Dieu, est oblig de dire: Ce qui
est dtermin invinciblement par l'ordre immuable et ncessaire,
c'est--dire par l'essence mme de Dieu, ne peut jamais en aucun sens
arriver autrement que comme l'ordre l'a rgl.]

Quoi qu'il en soit, on voit que les difficults, puises dans la faible
nature de l'homme, contre la libert, s'accroissent, en thologie, de
l'existence du pch originel.

Celles qui naissent de la prescience divine se compliquent, en
thologie, du dogme de la prdestination.

Proccup de la corruption de la nature et des suites du pch, l'esprit
est conduit  frapper le libre arbitre d'une telle impuissance que les
vertus humaines perdent tout leur prix, et que les vertus de la grce,
toutes d'origine cleste, peuvent seules sauver notre indignit. Elles
seules, en d'autres termes, ont un mrite aux regards de Dieu. Reste
 savoir quelle est la part de la libert humaine dans ces vertus. Si
cette part est nulle, la libert est comme si elle n'tait pas, et le
salut ou la damnation deviennent pour l'homme de pures fatalits.
Mais si le libre arbitre nous sert  nous approprier les mrites de
Jsus-Christ, nos rsolutions ne sont pas sans quelque mrite. Soit
que le libre arbitre suffise, soit que seulement il contribue  la
justification, il n'est donc point annul; nous ne l'avons point perdu.
Cependant, en ce cas mme, il ne se tourne au bien que par la grce, et
comme Dieu souffle sa grce o il lui plat, sa justice ne cesse pas
d'tre un redoutable mystre. Si tous, si beaucoup sont appels, peu
sont lus; et celui qui lit est celui qui appelle, et qui savait
lesquels seraient lus au moment qu'il les appelait tous. La prescience
divine, en tant qu'elle s'applique au salut des hommes, c'est la
prdestination[488]; et sous ce nom se pose et s'aggrave, en thologie,
le problme tout  l'heure indiqu sous la forme philosophique.

[Note 488: S. Aug., _De Don. Persev._., XIV.]

II. On sait que le dogme de la prdestination peut tre entendu de telle
manire que toute vertu morale, tout mrite humain, tout effort du
libre arbitre se rduise  nant. Cet excs de doctrine s'appelle le
_prdestinatianisme_, et ceux qui y sont tombs ont toujours essay de
se donner pour chef saint Augustin[489]. Disciple de ce grand voque,
Ablard n'est pourtant pas _prdestinatien_, c'est--dire que le dogme
de la prdestination qu'il admet[490] ne l'emporte pas dans son esprit
sur l'ide ncessaire et l'indestructible sentiment de la libert
humaine. Il ne reproduit son matre saint Augustin que par le ct o
ce Pre confinait aux semi-plagiens tout en les combattant[491]. On ne
doit pas compter Ablard dans le parti du christianisme qui peut tre
plausiblement ou spcieusement accus de fatalisme, qui incline enfin
dans le sens de la prdestination plus que dans le sens de la libert.
Il serait curieux de chercher pourquoi toutes les sectes, y compris la
stocienne, qui n'ont pas t franches sur la question de la libert,
et qui, par l, semblaient affaiblir la condition essentielle de toute
morale, ont tendu cependant au rigorisme, tandis que l'opinion contraire
a quelquefois vers dans le relchement[492]; et nous avons vu que
l'exemple d'Ablard ne dment pas cette observation. Il pose donc le
libre arbitre; il l'affranchit de cette contrainte inconnue, mais relle
o l'on voudrait que le tnt l'existence mme de la Providence. Tout
cela est vrai et juste, mais nous ne voyons pas qu'il prsente, nulle
part le libre arbitre comme dchu, corrompu, inclin au mal, ainsi que
le veulent beaucoup d'crivains religieux. Il n'a pas tort; le mal
qu'ils disent du libre arbitre, vient, ou d'une erreur essentielle, ou
d'un langage inexact. Si le libre arbitre est mchant, il n'est pas le
libre arbitre; et si l'on veut dire seulement que ses dterminations
dpendent plus ou moins de nos faiblesses et de nos passions, ce n'est
pas  lui qu'il faut s'en prendre, c'est  l'infirmit de notre nature,
 celle de notre raison, comme principe de nos rsolutions. Le libre
arbitre en lui-mme subsiste dans la crature la plus fragile, la plus
entrane, la plus passionne; ce n'est pas lui qui est mauvais, la
libert n'est pas le pch. L'homme ne pourrait pcher sans tre libre;
mais il pourrait tre libre sans pcher. La libert est une condition du
pch, et n'en est pas la source[493].

[Note 489: Cf. Sur la doctrine de saint Augustin, Petau, t. I. t. IX, c.
VI et suiv.--Ritter, _Hist. de la Phil Chrt._, t. II, t. VI, c. V, et
surtout la Thse de M. Bersot]

[Note 490: _Comment. to Ep. ad Rom._, t. I, p. 523,538; t. II, p 554 et
seq.; t. III, p. 641, 649, 652.]

[Note 491: Petau, _Id. ibid._, p. 635]

[Note 492: Voici, je cros, les noms des principales sectes ranges
suivant une chelle ascendante de rigidit dans la question de la grce
et de la libert; Sociniens, plagiens, semi-plagiens, molinistes,
congruistes, thomistes, augustiniens, jansnistes, calvinistes. Parmi
les rforms, le calvinisme et mme le luthranisme pur sont pour
l'opinion la plus svre. On distingue pourtant deux partis: dans le
sens du relchement, armniens, universalistes, etc.; dan celui de la
rigidit, gomaristes, prdestinatiens, Prdestinateurs, particularistes,
etc.]

[Note 493: Cette doctrine, qui neutralise la libert entre le bien et le
mal, est loin d'tre htrodoxe. Elle est conforme aux dfinitions de la
libert donnes par saint Jean Damascne (_Instit. element. ad dogm._,
c. X), par saint Jrme (_In Jovinian._, II), par saint Augustin
lui-mme, quoiqu'il paraisse varier sur ce point (_Homil._ XII.--_De
duab. Anim. In Manich._, c. XII), par saint Bernard enfin (_De grat. et
lib. arb._, c. II). Saint Anselme semble y accder, lorsqu'il dit que,
prise en gnral, la libert est contraire  la ncessit, qu'entre deux
opposs elle est indiffrente au choix; mais il fait une distinction:
comme il faut que la dfinition du libre arbitre convienne  Dieu ainsi
qu' l'homme, il ne veut pas que la facult de pcher soit suppose
par cette dfinition; il dit donc que la libert dans un sens plus
restreint, c'est le libre arbitre, et entendant alors par ce mot la
volont affranchie de ce qui la subjugue, il dfinit le libre arbitre
potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem.
(_De lib. Arb._, c. I et III.--Cf. _De Consord. prdest. cum lib. arb._,
qu. II, p. 127) Si l'on veut admettre cette distinction et s'y tenir, on
le peut, et toute quivoque disparatra.]

De l, comme on l'a vu, plusieurs difficults. Et d'abord, la
prdestination[494]. La prdestination, au sens spcial du mot, est la
disposition divine en vertu de laquelle certains hommes sont de toute
ternit destins au salut ternel. La prdestination est toujours une
grce; mais elle n'est absolument gratuite que si l'on pense qu'aucune
prvision du mrite de ceux  qui elle s'applique n'entre dans le dcret
qui les a choisis; elle n'est qu'une grce si Dieu, en les lisant, a
prvu leurs mrites, c'est--dire a tenu compte du bon emploi qu'ils
feraient des grces qu'il accorde  tous. Dans le premier cas, Dieu, par
sa grce, les justifie, parce qu'il les a lus; dans le second, il ne
les lit que parce qu'il sait qu'ils seront justifie par sa grce.
Aucune de ces deux opinions n'est interdite; la premire, la plus
svre, celle de saint Augustin, n'est point un article de foi; et pour
elle, ds le IXe sicle, s'tait dclar le moine Gothescale, alors que
l'archevque Hinemar le fit condamner au fouet. Pierre Lombard, Hughes
de Saint-Victor, saint Thomas, sont plutt du ct de Gothescale; mais
les Romains, et notamment les jsuites, ont tenu pour la doctrine
d'Hinemar, quoique en gnral une opinion plus rigide et plus voisine
de l'augustinianisme, celle des thomistes, ait prvalu dans le clerg
franais, opinion approuve aussi par Rome et qui s'honore de la
prfrence de Bossuet[495]. Suivant cette opinion, Dieu prvoit bien que
ceux qu'il prdestine obtiendront le salut par leur foi ou par leurs
oeuvres, mats en ce sens que, par un dcret infaillible, par une volont
absolue et efficace, et non dans la prvoyance et  la condition de
leurs mrites, il a dcid qu'ils auraient le royaume des cieux. Le
nombre des prdestins est fixe et immuable; les protestants ont t
jusqu' soutenir qu'il n'y avait pas d'autres lus que les prdestins,
auquel cas il ne serait plus vrai qu'il y a beaucoup d'appels; tre
appel signifierait seulement ignorer si l'on est ou non prdestin.
Mais telle n'est pas la doctrine catholique. Non-seulement en dehors des
prdestins elle admet des lus, c'est--dire des appels qui seront
lus, grce au bon usage qu'ils feront des dons de Dieu; mais mme
elle est alle jusqu' distinguer la prdestination  la gloire et la
prdestination  la grce. La premire est la prdestination proprement
dite ou absolue; la seconde est, en Dieu, la volont absolue d'accorder
 telles de ses cratures les dons et les grces ncessaires pour
arriver au salut, soit qu'il prvoie qu'elles y parviendront en effet,
soit qu'il sache qu'elles n'y parviendront pas; et de plus, je ne crois
pas qu'il ft hrtique de soutenir que, sans la prdestination  la
grce, on puisse encore tre sauv, c'est--dire obtenir de Dieu les
dons et les grces auxquels on n'tait pas prdestin; ou, ce qui
reviendrait au mme, que tous les chrtiens, et dans une certaine mesure
tous les hommes, soient prdestins  la grce; mais c'est sur
ces points-l qu'on dispute. Ce qui est hors de dispute dans le
catholicisme, c'est qu'il y a deux ordres d'lus, les uns obligs, les
autres facultatifs. Cette prdestination, dogme singulier, inexplicable,
et qui vient ajouter une difficult nouvelle aux difficults dj
si grandes des questions qui touchent  la justice de Dieu,  la
prescience,  la libert humaine, ce dogme dont les Pres grecs semblent
avoir tenu si peu de compte et que jusqu'au temps de saint Augustin on
n'avait pas su voir dans les passages de saint Paul, qui en sont les
principaux titres[496], ce dogme si important pour nos esprances et qui
l'est si peu pour la conduite de la vie, qui, thoriquement, a engendr
d'interminables controverses, qui, pratiquement, peut nerver le
principe de la responsabilit morale, ce dogme trange, Ablard ne
l'a ni combattu ni affaibli. Quoique parfois il semble prendre
la prdestination dans un sens gnral et la confondre avec la
prescience[497], il l'admet cependant au sens spcial[498], et reconnat
qu'il y a des hommes que Dieu veut sauver par lection et en vertu d'un
dcret particulier et antrieur[499]. Comment cette croyance est-elle
conciliable avec l'ide de mrite et de dmrite, mme restreinte  la
foi et  la charit? C'est une autre question sur laquelle il hasarde
quelques conjectures[500], mais dont les thologiens n'ont pas droit
de se faire une arme contre lui, car cette question est une difficult
contre le dogme lui-mme.

[Note 494: Cf. Saint Thomas, _Summ._, pars I, qu. XXIII.--P, Lomb.,
_Sent._, t. I, dist. XL et XLI.--Le P. Petau, _Dogm. Theol._, t. I, l.
IX et X.--Bergier, _Dict. de Theol._, au mot _Prdestination_.]

[Note 495: Petau, _loc. cit._, t. X, c. I, et suiv--Bossuet, _Trait du
lib. urb._, c. VIII--Bersot, _Ouvr. cit._, part. II, c. III, sect. I.]

[Note 496: Rom. VIII, 29 et 30.--Ephes. I, 4, 5 et 11.]

[Note 497: _Ab. Op._, p. 641]

[Note 498: _Ibid._, p. 623]

[Note 499: _Ibid._, p. 538, 554, 649.]

[Note 500: Voyez ce qu'il dit de Jrmie, de saint Jean-Baptiste et de
Lazare, p. 221]

Une contradiction parat invitable, quand on traite de la
prdestination; c'est d'affirmer d'abord que Dieu est la justice mme,
et qu'il ne faut pas juger de sa justice d'aprs nos ides; en d'autres
termes, que la justice parfaite doit tre contraire a la ntre, parce
qu'elle lui est suprieure[501], puis, cela dit, c'est d'entreprendre
d'expliquer, selon la justice humaine, toutes les dispositions de Dieu
que l'on y peut ramener. Cette contradiction est dans Ablard; mais quel
thologien s'en est prserv?

[Note 501: Voyez contre cette ide Leibnitz (_Thodic., Disc. prlim._,
sec. 4).]

III. La prdestination suppose la grce. On ne dispute gure dans le
sein du catholicisme que sur le point de savoir si dans les desseins
de Dieu, la prdestination est antrieure  la prvision des mrites
engendrs par la grce, et partant absolument indpendante de ces
mmes mrites, ou bien si elle est postrieure  la rsolution divine
d'accorder  celui qui en est l'objet toute la grce ncessaire au
salut. C'est rechercher si la prdestination est  nos yeux absolument
arbitraire ou en quelque manire conditionnelle (ce qui reporterait la
question sur la grce mme, dont on pourrait demander alors si elle est
ou n'est pas arbitraire); mais dans tous les cas, prdestins, lus,
simples appels, chrtiens et infidles; tous ont besoin de la grce, et
tous ont,  des degrs diffrents, la grce de Dieu: c'est encore l une
doctrine catholique.

La grce est-elle incompatible avec la libert? non, en gnral. On peut
admettre, toujours d'une manire gnrale, que l'homme est si faible, si
mobile, mme si corrompu, qu' lui seul et sans la grce il ne saurait
mriter et obtenir le salut; on peut aller plus loin et admettre encore
que, fit-il tout ce qu'il faut pour l'obtenir, il ne le mriterait pas
sans la grce. Cela ne compromet pas encore le libre arbitre. Ce n'est
point par dfaut ni par excs de libre arbitre que, dans l'un ou l'autre
cas, l'homme aurait besoin de la grce. Dans le premier cas, elle
l'aiderait  faire bon usage du libre arbitre; dans le second, elle
rendrait fructueux le bon usage qu'il aurait fait du libre arbitre. Rien
de tout cela n'exclut ni n'infirme l'existence du libre arbitre. Ablard
en juge ainsi, et va jusqu' prtendre que l'existence du libre arbitre
a pour objet de manifester l'effet de la grce; c'est dire qu'il tient
la grce pour puissante, ncessaire, universelle. Il la juge puissante;
car elle nous met en disposition et en voie de gagner le salut. Il la
juge ncessaire, puisque sans elle nous ne pourrions croire, aimer,
agir, comme il le faut pour le salut. Il la juge universelle, ds qu'il
estime que Dieu offre  tous ce qui est ncessaire pour croire en lui,
l'aimer, et dsirer le royaume des cieux[502].

[Note 502: _Ab. Op., Introd._, t. III, p. 1118; et _Comment._, t. IV, p.
654]

Sur tous ces points, et si l'on ne pntre pas en de plus subtiles
distinctions, il est orthodoxe. Ce n'est pas une garantie d'orthodoxie
que de dire que le libre arbitre ne se suffit pas  lui-mme pour le
bien; car le contraire ne peut entrer dans l'esprit de celui qui suit la
valeur des termes. Sans doute, le libre arbitre suffit comme instrument;
mais il a besoin d'un rgulateur qui n'est pas lui-mme, et c'est ce
rgulateur qui le dtermine au bien ou au mal; le libre arbitre
n'est que la facult de dtermination; c'est le pouvoir excutif du
rgulateur. La raison, dit saint Bernard, a t donne  la libert
pour l'instruire et non la dtruire[503]. C'est  tort que le concile
de Sens condamne Ablard sur cet article.

[Note 503: _De grat. et lib. arbit._, opusc. IX, c. II.]

Je ne crois pas qu'il y ait dans ses ouvrages rien de directement et
d'expressment contraire  ces paroles de Bossuet: C'est par son libre
arbitre que l'me croit, qu'elle espre, qu'elle aime, qu'elle consent 
la grce, qu'elle la demande; ainsi, comme ce bien qu'elle fait lui est
propre en quelque faon, elle se l'approprie, et se l'attribue sans
songer que tous les bons mouvements du libre arbitre sont prpars,
dirigs, excits, conservs par une opration propre et spciale de Dieu
qui nous fait faire, de la manire qu'il sait, tout le bien que nous
faisons, et nous donne le bon usage de notre propre libert, qu'il a
faite et dont il opre encore le bon exercice; en sorte qu'il n'y a rien
de ce qui dpend le plus de nous qu'il ne faille demander  Dieu et lui
en rendre grce[504].

[Note 504: _Trait de ta Concupiscence_, c. XXIII.]

Mais voici le point dlicat. Si la grce est ncessaire, soit pour
amener le bon emploi du libre arbitre, soit pour lui donner du prix,
quel mrite reste-t-il  l'homme? la grce est au moins la condition ou
plutt la source du mrite; tel est le fond de la doctrine de l'glise.
Les vertus humaines, dans lesquelles la grce n'entre ou n'entrerait
pour rien, s'il en est de telles, n'ont absolument aucun mrite. Dans le
systme de l'glise, ce que nous avons appel le rgulateur ne se suffit
pas  lui-mme pour le bien, ou trs-certainement au moins pour le
mrite.

Ablard, en termes gnraux, ne s'carte pas de ce systme; mais
d'abord, il laisse percer quelquefois une distinction, une sparation
entre le bien et te mrite, entre la faute et le dmrite. Le mrite, le
dmrite, c'est ce qui, chrtiennement parlant, obtient la rcompense ou
le salut, encourt la peine ou la damnation. Le bien n'est pas toujours
jug digne de rcompense, ni la faute digne de chtiment. Il y a une
diffrence entre le mrite au sens thologique et le bien au sens
purement moral, comme entre le dmrite et la faute sous les mmes
distinctions. Cette observation, que parat faire Ablard, mais dont il
ne tire pas toutes les consquences, intresse gravement l'application
des notions humaines de justice  la thodice[505], et par l elle est
comme un premier pas dans la voie du rationalisme.

[Note 505: Petau, t. X, c. XVIII, t. 1, p. 759.]

En second lieu, qu'est-ce que la grce? un secours surnaturel. Est-ce
donc la bont gnrale et ternelle de Dieu, son action paternelle sur
le monde, cette merveille perptuelle que la raison reconnat et adore
aussi bien que la foi? L'entendre ainsi, ce serait abuser des termes.
Sans doute il est assez difficile de trouver dans les Pres des premiers
temps une autre ide que cette ide philosophique et familire. Le
mot de grce, chez les Grecs du moins, reste un assez long temps sans
recevoir habituellement le sens spcial que l'glise lui assigne dans
les ptres de saint Paul. Mais tous les catchismes nous apprennent
aujourd'hui qu'il faut l'entendre dans un sens littral et miraculeux.
La grce est une action interne, indfinissable de sa nature, mais
relle et directe, du crateur sur la crature, action qui l'aide,
la dispose, la pousse, la dtermine au bien avec plus ou moins de
puissance. Dans le langage et dans la doctrine d'Ablard, la grce
risque fort d'tre quelque chose de plus gnral et de plus abstrait.
Sur la mme ligne que les dons de la grce proprement dite, il semble
ranger toutes les dispositions de l'ternelle sagesse, qu'on peut
appeler  juste titre des grces de Dieu, au sens de bienfaits, toutes
ces harmonies de l'ordonnance universelle, toutes ces rvlations qui
reportent de la constitution du monde et de celle de la raison, en
un mot tout ce qui tmoigne au philosophe comme au chrtien la
bont infinie. Le don de la loi ancienne, celui de la loi nouvelle,
l'incarnation, la prdication, la mort du Christ, sont  bien plus
forte raison pour Ablard des grces de Dieu et les plus grandes qui se
puissent imaginer. Toutes ces choses sont de la grce; c'est--dire des
actes efficaces et puissants par lesquels Dieu claire notre esprit,
touche notre coeur, nous donne la connaissance, nous inspire l'amour, et
nous rend ainsi capables, ce que nous n'aurions pas t autrement, de
croire, d'aimer, d'agir comme il faut pour lui plaire et pour nous
sauver. C'est en gnral  ces grces, aux grces de Dieu ainsi
entendues, qu'Ablard attribue l'influence et les effets qu'on rserve
d'ordinaire  la grce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je
ne me rappelle point de passages o il la dsigne spcialement, ni mme
de propositions qui en supposent ncessairement l'existence; souvent, au
contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de
tmoignages divers de la bont de Dieu. Je ne dis pas qu'il se soit 
ce point rendu compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions
reviennent absolument  cela, quoique je sois port  le souponner;
mais je dis que c'est l le sens gnral et dominant de ses ides sur la
grce divine. Ainsi, dans les paroles de Bossuet qu'on vient de lire,
nous voyons _les mouvements du libre arbitre comme prvenus par me
opration propre et spciale_. Cette grce _propre et spciale_,
cette grce qui prvient, ne ressort pas clairement des expressions
d'Ablard[506]. Les thologiens distinguent les grces dans l'ordre
naturel de celles qui concernent le salut; les premires sont les bonts
gnrales de la Providence, les secondes sont un don surnaturel. Il
s'agit particulirement des dernires dans les controverses sur la
grce. Or, parmi celles-ci, on distingue encore les grces extrieures,
c'est--dire tous les secours extrieure qui peuvent nous porter au
bien; telles sont, par exemple, la loi de Dieu, la prdication de
l'vangile; puis on admet les grces intrieures, ou plutt la grce
intrieure, celle qui touche intrieurement le coeur de l'homme. C'est 
celle-l que pense saint Paul, quand il parle de la grce qu'il tient de
Dieu[507]. C'est sur cette grce intrieure et surnaturelle que
roulent les grandes discussions thologiques; c'est elle qui est dite
habituelle, actuelle, adjacente, oprante, suffisante, efficace,
prvenante, subsquente, etc. Or, les plagiens ont t accuss de
ne reconnatre d'abord que les grces de l'ordre naturel; puis, dans
l'ordre surnaturel, que les grces extrieures. Ablard ne se distingue
peut-tre pas assez nettement des plagiens[508]; il parat souvent
confondre les grces extrieures et les grces intrieures, ou, selon la
distinction de saint Thomas d'Aquin, la grce gratuite, _gratis data_,
et la grce qui produit la gratitude, _gratum faciens_. L'une est celle
qui nous met en rapport avec Dieu, et qui s'adresse  l'humanit tout
entire par les prophties et les miracles; l'autre plus intime, plus
individuelle, plus lective, surpasse la premire en excellence, en
noblesse, en dignit, _excellentior, nobilior, dignior_; elle seule rend
le libre arbitre capable du bien, la volont capable de mrite; elle a
Dieu seul pour principe et pour cause, et ne laisse  l'humanit que
l'honneur d'aider  son action. C'est cette distinction fondamentale qui
tablit une diffrence substantielle entre la morale philosophique et la
morale chrtienne, quant aux moyens de rendre la vertu agrable  Dieu;
et lorsqu'on mconnat et qu'on efface cette distinction, on fait pour
la morale ce que le rationaliste fait pour le dogme; on cde tout  la
vertu humaine comme lui  l'humaine raison. C'est une faible ressourc
que de se rejeter alors sur l'importance de l'amour, car la grce est
surtout ncessaire  la charit; prcisment parce que la charit ne
peut tre le fruit ni de la rflexion, ni de l'instinct, ni de la
crainte, et parce qu'elle est une vertu du coeur plus que de la
conscience, elle est minemment l'inspiration de la grce[509].

[Note 506: Il admet cependant, quoique en termes vagues, une grce
pralable comme ncessaire pour profiter des dons de Dieu. Voyez
ci-dessus, c. VI, p. 480. Mais on n'est pas sr qu'il n'entende point
parler de cette grce bienveillante du crateur qui prcd tous ses
dons actuels.]

[Note 507: Galat. I, 16--Rom. XV, 18.--I Cor. III, 8, et ailleurs. Ce
n'est pas moi qui agit, mais la grce de Dieu, qui est avec moi. I Cor.
XV, 10.]

[Note 508: Il prend le mot de grce dans un sens tellement gnral qu'il
attribue l'existence du mal qui arrive  la grce de Dieu, appelant
ainsi les combinaisons de sa sagesse et de sa bont. (_Introd_., t. III,
p. 1118.)]

[Note 509: S. Thom., _Summ_., prim. sec., qu. CIX, a. 1 et 11.]

C'est aux thologiens de voir si Ablard est dans la rgle, mais
c'est aux philosophes de reconnatre combien sa doctrine se rapproche
davantage des notions rationnelles, ou plutt des notions du sens commun
sur les rapports de la volont divine avec la volont humaine et de la
justice ternelle avec la vertu.

IV. La connaissance de la nature du libre arbitre conduit naturellement
 ces ides qui, nous l'avons vu, jouent un si grand rle dans la morale
d'Ablard. Tout le bien et tout le mal gisent dans la volont. Tout
pch est volontaire en ce que la condition du pch est la volont
du mal; cette volont n'est pas celle de l'acte extrieur qui ralise
effectivement le pch, mais du mal moral accompli en nous par cet acte
extrieur. L'acte extrieur ou l'oeuvre est chose indiffrente, il en
est de mme de la volont de l'oeuvre. La volont mauvaise est donc le
consentement au mal qui est, ou serait, ou peut tre dans l'oeuvre; le
consentement tant un acte volontaire, et le pch n'tant que dans la
volont, il n'y a point de pch dans ce qui n'est point volontaire:
le dsir, la tentation, la concupiscence, le plaisir, tout cela est
involontaire, il n'y a point de pch dans tout cela.

Nous avons vu les inconvnients possibles de ces ides; ils
disparatraient cependant devant une bonne rponse  cette question:
Qu'est-ce que le mal? Ablard le sent confusment, il entrevoit que
l est le point difficile; on l'aperoit, lorsqu'il dit qu'il veut
n'appeler pch que ce qui ne peut en aucun cas (_nusquam_) avoir lieu
sans faute[510]. Mais que faire? S'il avoue l'existence d'un bien
invariable, ce n'est qu'en passant; il n'ose dire ce que c'est, ou du
moins lui attribuer une existence absolue, non qu'il ne dise que le
souverain bien est Dieu, et il a raison, mais il n'a pas conu en Dieu
ni dans le souverain bien la substance absolue du bien, manifeste comme
loi invariable au coeur de l'homme. Il trouverait trop de difficult 
la faire concorder, cette doctrine, soit avec certaines prescriptions de
la loi religieuse, soit avec certaines dispensations rapportes par la
thologie  la Divinit, soit avec la distribution telle qu'il nous
l'enseigne des peines et des rcompenses; il la jette donc de ct, et
il dit ou fait entendre que, le bien ou le mal dpendant de la volont
de Dieu, le bien mritant ou la vertu, le mal dmritant ou le pch,
c'est l'obissance ou la dsobissance. Le principe moral, c'est donc
l'amour de Dieu.

[Note 510: _Eth._, c. XIV, p. 657, et ci-dessus, p. 464.]

Toute autre solution tait impossible, ou du moins n'tait possible que
s'il et fait un pas de plus dans la voie du rationalisme et cherch le
bien en lui-mme, sauf  le raliser ensuite dans la substance de la
Divinit. Cette doctrine, la vraie doctrine philosophique, non pas
absolument inconnue d'Ablard, car Platon avait transpir jusqu' lui,
mais qui dpassait trop la hardiesse de sa pense et les forces de
sa mthode pour qu'il pt la pleinement concevoir, lui aurait paru
d'ailleurs plus difficile encore  concilier avec les croyances communes
de l'glise.

V. Enfin, un point qui semble accessoire, quoique j'y voie encore
une consquence du principe gnral de la morale d'Ablard, c'est sa
critique du sacerdoce dans la direction des mes. Si la volont est
seule coupable, si les oeuvres sont indiffrentes, s'il faut chercher
dans l'me du pcheur la source du bien et du mal, du mrite ou du
dmrite, il suit que les oeuvres satisfactoires n'ont pas de vertu par
elles-mmes; toute leur vertu est dans le sentiment avec lequel on
les accomplit. Il faut alors de la part des prtres qui dirigent les
consciences beaucoup de pit et de pntration; il importe qu'ils
n'attribuent pas aux signes extrieurs, mme aux formalits
sacramentelles, une importance et une puissance indpendantes de la
partie morale de la confession. Que les pnitents se gardent donc de
mettre toute leur scurit dans la fidlit extrieure  certaines
observances; les mourants ne sauraient se contenter d'une confession
sans rparation; les vivants, ainsi que les mourants, ne doivent
pas porter une confiance illimite  des confesseurs aveugles ou
superficiels, ils doivent chercher des juges srieux, sincres,
clairvoyants; car le pouvoir de lier et de dlier n'est pas comme les
pouvoirs de ce monde, dont les dcisions ont leur effet pourvu qu'elles
soient en forme. Le prtre, l'vque mme qui nglige les points
essentiels de la pnitence et de la confession, ou la componction,
l'humilit, la prire, ne prononce qu'une parole vaine quand il absout,
quand il condamne, mme quand il excommunie. L'erreur on la lgret en
ces matires reprsentent bientt les formalits comme si exclusivement
ncessaires, et l'autorit sacerdotale comme si absolue, qu'on s'imagine
qu'un sacrifice quelconque fonde un droit  la rmission des pchs,
et qu'une absolution donne n'importe  quel prix est ratifie dans le
ciel. De l la vente des messes et des indulgences.

Ablard, dont nous venons de retracer le raisonnement, est, comme on l'a
vu, svre sur ce point, et sa svrit ne peut qu'tre approuve; elle
n'est peut-tre pas ce qui lui a le moins alin l'glise. Quelques-uns
des abus qu'il attaque taient dj bien tablis, bien gnraux, et
partant bien puissants; d'ailleurs c'est le caractre du clerg de ne
pas souffrir qu'on blme ce qu'il dsapprouve dans son propre sein.
Ablard s'anime toujours quand il aborde les vices ou les prjugs des
prtres de son temps, et sa svrit se passionne tout  coup. Ses
ouvrages abondent en traits d'une satire amre contre les moines ou mme
contre le clerg sculier; on sent qu'il se venge[511]. Cette fois
il s'attaque jusqu'aux vques, c'tait provoquer  coup sur une
condamnation.

[Note 511: Aux exemples que nous avons rapports ou pourrait ajouter
D'autres preuves trs-vives, et les prendre jusque dans ses sermons;
comme dans le sermon xxviii, prch en l'honneur de sainte Suzanne
devant les religieuses du Paraclet. Il y dclame fortement contre les
dsordres des ecclsiastiques, dont il compare la conduite  celle des
deux vieillards, car la chaste Suzanne est la sainte qu'il prconise,
et il s'crie: Audistis et vos, tam presbyteri quam clerici, judicium
vestrum, qui circa sponsas Dei aliqua de causa convenantes, vel eis
familiaritate qualibet adhrentes, tanto a Deo longius receditis, quanto
eis turpiter amplius propinquntis.... Cum apud ipsas missarum solemnia
celebratis, vel ad infirmas ventre cogimini, spo, ut audio, earum ori
hostias porrigitis manibus illis quibus... Je ne veux pas exprimer mme
en latin le reproche que la rude franchise du prdicateur profrait en
chaire. (_Ab. Op._, p. 935.)]

Elle ne lui manqua point. Cependant nous sommes de l'avis des auteurs de
l'_Histoire littraire_; il n'tait pas condamnable pour avoir dit que
le pouvoir de lier et de dlier n'avait t donn qu'aux aptres et
non  leurs successeurs. Sa pense, bien que l'expression prte 
l'quivoque, est que les aptres seuls ont eu le pouvoir rellement et
absolument efficace, c'est--dire la certitude de l'exercer avec un
effet infaillible. Quant  ce qu'on appelle le pouvoir des clefs, comme
attribution sacerdotale, il ne le conteste pas, il en critique l'usage.
En suivant le fil de son raisonnement, disent les bndictins, on
voit qu'il ne parle que du pouvoir de discernement et non de celui de
juridiction[512].

[Note 512: _Hist. littr._, t. XII, p. 128.]

Mais ce qu'on pouvait observer, c'est qu'ici encore la tendance
gnrale de sa doctrine se manifeste. Il semble disputer au pouvoir
ecclsiastique toute action mystrieuse qui remonterait de la terre au
ciel, et rduire sa prrogative  une prsomption de discernement, 
une autorit morale de science, d'exprience et de pit, garantie
temporellement par le caractre extrieur du sacerdoce. Dans tous ses
chapitres sur la pnitence et la confession, il est parl d'humilit, de
prire, d'amour de Dieu, de remords de lui dplaire, de _gmissement
du coeur_; mais nulle part il n'est vraiment question de sacrement,
c'est--dire d'une communication mystrieuse, invisible et actuelle
de la saintet et de la justice, ralise et constitue par un signe
visible. Il ne nie pas, mais il se tait. Partout o s'avance Ablard,
le merveilleux recule; encore une fois, c'est l le rationalisme. Son
thique en est plus profondment empreinte que sa thologie dogmatique;
nous n'hsitons pas  la regarder comme son ouvrage le plus original.



CHAPITRE VIII.

OPUSCULES DIVERS.--_Expositio in Hexameron.--Dialogus inter philosophum,
judaeum et christianum._

Rien n'est plus grand et plus obscur dans toute l'criture sainte que le
commencement de la Gense. Rien n'aurait plus besoin d'interprtation,
si l'esprit humain pouvait lever ses conjectures  l'gal des
difficults de la cration. Cependant les philosophes chrtiens n'ont
pas recul devant cette tche audacieuse; et plusieurs,  l'exemple de
saint Jrme, ont entrepris d'expliquer l'inexplicable; car l'oeuvre des
six jours est moins pntrable qu'aucun problme purement rationnel, si
obscur qu'il puisse tre; le fait ici est encore plus mystrieux que
l'ide, et il est peut-tre moins tmraire de se hasarder  dire
comment de l'essence de Dieu devait natre le monde que de raconter
comment il est n. Mais Hlose ne croyait pas qu'aucune question ft
au-dessus d'Ablard.

Ma soeur Hlose, chre autrefois dans le sicle, plus chre
aujourd'hui dans le Christ, tu me demandes et mme tu me supplies
de t'expliquer ces choses[513], et avec d'autant plus de soin que
l'intelligence en est plus difficile. C'est un travail spirituel pour
toi et pour tes filles spirituelles. Et moi, je vous supplie  mon tour,
puisque ce sont vos instances qui m'y engagent, obtenez-moi en priant
Dieu la puissance d'y russir. Je commencerai par la tte; que vos
prires me soutiennent dans l'tude de cet exorde de la Gense.... Si
vous me voyez faiblir, attendez de moi cette excuse de l'aptre: Je
suis devenu insens, vous m'y avez contraint. (II Cor. XII, 11.) Sur
l'ordre d'Hlose, et guid par saint Augustin, il entreprend donc une
exposition de l'Hexameron, _Expositio in Hexameron_. Ce titre tait en
quelque sorte consacr, et l'oeuvre des six jours avait t l'objet de
plus d'une recherche[514]. Ablard en promet une explication historique,
morale et mystique.

[Note 513: _P. Abaelardi Expositio in Hexameron.--Thes. nov. Anecd._, t.
V, p. 1361. Il s'agit des trois parties les plus difficiles peut-tre de
l'criture, le commencement de la Gense, le Cantique des Cantiques et
la prophtie d'zchiel. Il ne parat avoir trait que de la premire
partie; encore la dissertation n'est-elle pas termine.]

[Note 514: Il y a un Hexameron dans les oeuvres de saint Basile, de
saint Ambroise et d'autres Pres.]

L'ouvrage rpond peu  ces promesses. C'est une glose qui suit le texte
ligne  ligne, et l'explique tantt suivant la lettre, tantt suivant
l'esprit, sans unit et par remarques dtaches. Ainsi, dans ces mots:
_Dieu cra... l'esprit du Seigneur tait port sur les eaux.... Dieu
dit...._ Ablard retrouve la premire expression du dogme de la Trinit,
le Pre, le Saint-Esprit, le Verbe. Plus loin, il compare quelques mots
de la version latine aux mots correspondants en hbreu, et c'est grce
 ces passages qu'il s'est donn facilement la rputation de savoir la
langue hbraque. Je conjecture que presque toute sa science  cet gard
tait puise dans le Commentaire de saint Jrme.

Ailleurs il s'attache  concilier le rcit mosaque avec la thorie des
quatre lments, et il exprime,  et l, des vues de cosmogonie et
de physique gnrale d'un trs mdiocre intrt. Ainsi, rencontrant
l'_herbe verte_ dans le paradis, _herbam virentem_, le quatrime jour,
c'est--dire avant la cration du soleil, il recherche comment la
vgtation pouvait prcder l'existence de cet astre bienfaisant, et
suppose que la terre plus neuve, plus humide, avait plus de fertilit
par elle-mme, ou, qu'apparemment, et ceci est plus plausible, avant
que le monde ft achev, tout tait soumis  l'action de la volont
immdiate de Dieu et non  l'empire, des lois de la nature. Quand les
astres sont crs, ces signes du ciel, _signa coeeli_, il observe avec,
beaucoup de sens que s'ils sont les signes de quelques vnements, ce ne
peut tre que des vnements naturels, comme le cours des saisons et les
accidents mtorologiques. Il penche bien  penser avec Platon et saint
Augustin que les astres sont anims; mais il ne prend plus ici, comme
dans l'_Introduction  la thologie_, le Saint-Esprit pour l'me ou le
principe de l'me du monde matriel. Et d'ailleurs il ne se refuse pas 
croire tout simplement que le mouvement rgulier et stable des
plantes peut tre rapport  la volont de Dieu qui, dans les causes
primordiales, tient lieu de la force de la nature. Cette ide est
grande, et tt ou tard la science humaine y est ramene.

L'astronomie n'est au fond pour lui qu'une science naturelle; il n'admet
pas qu'elle puisse servir  prvoir les futurs contingents, c'est--dire
les faits qui peuvent arriver ou ne pus arriver, comme, par exemple,
tous ceux qui dpendent de notre libre arbitre. Les futurs naturels sont
dtermins dans leurs causes, Ils peuvent se prdire; la mort suivra
le poison, la pluie suivra le tonnerre, et la scheresse ou l'humidit
excessive amnera la strilit. Plus d'un fait est connu de la nature,
_cognitum naturae_, sans tre connu encore de nous. Ainsi le nombre des
astres est pair ou impair; mais nous n'en savons rien. Le bruit
est susceptible d'tre entendu, mme quand personne n'est l pour
l'entendre, et le champ est cultivable, bien qu'il n'y ait personne
pour le cultiver. Mais l'astronomie tant une espce de la physique,
c'est--dire de la philosophie naturelle, comment des philosophes
pourraient-ils dcouvrir par elle ce qui est inconnu  la nature mme?
Seulement, comme les mdecins peuvent, de la constitution des corps,
tirer beaucoup de pronostics relativement aux maladies, les habiles dans
la science des astres peuvent y puiser sur le cours des saisons, bien
des notions utiles  l'agriculture et  la mdecine. Mais ceux qui, sur
la foi de l'astronomie, promettent quelque certitude touchant les
futurs contingents, professent une science non pas astronomique, mais
diabolique. Pour la mettre  l'preuve, interrogez-les sur une chose
qu'il dpende de vous de faire ou de ne pas faire, ils n'oseront
rpondre. S'ils ont quelque divination, elle leur vient du diable
_qu'ils consultent[515].

[Note 515: Diabolus quam consulunt. _Hexam_., p. 1384-1388.]

Ablard rencontre en passant quelque chose qui intresse la cration des
espces. C'est  ces mots: _Creavit_.... omnem amimam viventem atque
motabilem (sic), quam produxerant aquaoe in species suas_. Cela
signifie, dit notre commentateur, que Dieu cra toute me, c'est--dire
_tout anim_ en telles ou telles espces (_tales in species_); c'est
comme s'il tait dit que Dieu a cr tout anim, quant  l'espce et non
quant au nombre, toutes les espces et non tous les individus. Lorsqu'il
est dit plus tard que Dieu se reposa, il faut entendre qu'il cessa de
crer, non des individus, mais des espces, celles-ci tant dsormais
toutes prpares. Le commandement: _Croissez et multipliez_ ne s'adresse
qu'aux individus. Le sixime jour, Dieu dit: _Producat terra animam
viventem in genere suo jumenta_, etc. Il s'agit de la cration des
animaux terrestres; _toute me vivante en son genre_ quivaut  tout
anim vivant dans son genre. Les animaux vivent en effet dans leur
genre, bien qu'ils meurent comme individus. Ils vivent dans leur genre,
c'est--dire dans leur espce, ceux qui furent crs les premiers,
quoiqu'ils ne vivent plus en soi. C'est ainsi qu'on dit d'un tyran
mort qu'il vit dans ses enfants[516]. Ceci est-il du ralisme ou du
nominalisme?

[Note 516: Cf. _Dialectica_, p. 224 et 251.]

Quant  la cration de l'homme, une seule remarque. Dieu dit: Faisons
l'homme, _faciamus hominem_; et aussitt Dieu cra l'homme, _creavit
Deus hominem_. Ce pluriel _faciamus_, exprime que c'est la Trinit
tout entire qui aura dans l'homme son image. Dieu invite, convoque en
quelque sorte par cette parole les trois personnes  la cration de
l'tre qui reproduira au plus haut degr la puissance, la sagesse
et l'amour; c'est--dire qui retracera le mieux les trois personnes
divines.

Et Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles taient
trs-bonnes, _valde bon_. Dieu ne jugea donc pas qu'il y et rien 
corriger en elles. Elles avaient reu toute la perfection qu'elles
pouvaient recevoir; il n'tait pas convenable qu'elles en reussent
davantage, suivant cette pense de Platon que le monde ayant t fait
par un Dieu tout-puissant et sans envie, n'aurait pas pu tre fait
meilleur[517]. C'est ce que Mose a considr quand il a dit que
toutes les choses cres taient bonnes, quoiqu'il n'ait t accord 
personne, pas mme  lui, de rendre compte de toutes. Ce ne sont pas
les choses chacune en soi, ce sont toutes les choses ensemble qui sont
trs-bonnes. Saint Augustin l'a dit: Chaque chose est _bonne_ en soi,
mais toutes les choses prises ensemble sont _trs-bonnes_. Car celles
qui, considres en elles-mmes, paraissent ne valoir rien ou valoir
peu, sont trs-ncessaires dans l'ensemble gnral. S'il y a de
mauvaises choses, il faut songer que l'orgueil des mauvais anges et le
pch de l'homme les ont introduites dans le monde; mais ni les anges
ni l'homme n'avaient t crs mauvais. Tous les ouvrages de Dieu sont
bons et toute crature est bonne, n'ayant en elle ni mal ni pch par
son origine de cration. Dieu accorde  chacune ce qui lui convient,
en sorte que chacune est faite par lui, non-seulement bonne, mais
excellente, c'est--dire trs-bonne, _valde bona_, et non-seulement par
la premire cration, mais encore tous les jours, lorsque, par l'effet
des causes primordiales, elles naissent et se multiplient. La
dsobissance premire de l'homme a seule altr cet ensemble de la
cration. Aussi le premier devoir est-il encore l'obissance  Dieu.

[Note 517: _Time_, t. 1, p. 87 de la trad. de M. H. Martin.]

Toutes ces observations appartiennent au commentaire historique[518].
Le moral et le mystique qui viennent ensuite sont trs-courts et assez
insignifiants. De l l'auteur passe au second chapitre de la Gense, et
nous n'avons son exposition que jusqu'au XVIIe verset. Il n'y a rien 
remarquer dans cette partie de l'ouvrage, et ses recherches, soit sur la
topographie du paradis et ses consquences gographiques, soit sur la
question de savoir si l'arbre de vie tait un figuier ou une vigne[519],
soit enfin sur la langue que Dieu parla  l'homme et le serpent  la
femme, n'ont pas mme un mrite de singularit.

[Note 518: _Hexam._, p. 1365-1402.]

[Note 519: Il est port  croire que c'tait une vigne. (_Hexam._, p.
1409.---_In natal. Dom._, serm. ii, _Ab. Op._, p. 744.)]

En tout, nous ne pouvons souscrire aux loges que quelques auteurs ont
donn  l'Hexameron[520]. Le commentaire que, quatre ou cinq sicles
auparavant, Bde avait donn du commencement de la Gense nous parat
suprieur; celui de Scot rigne s'lve  une tout autre hauteur, et il
tonne encore aujourd'hui par la profondeur et la hardiesse, tandis que
nous ne pouvons rien apercevoir de fort ni d'ingnieux dans tout ce que
suggre  notre interprte le merveilleux rcit qu'il prend pour texte;
ce commentaire ne nous parat avoir de prix que par les preuves qu'il
fournit de l'instruction varie de l'auteur. Encore serait-il possible,
je crois, de dcouvrir les sources de cette instruction, et de trouver
 et l dans saint Augustin, saint Jrme et Boce, les principaux
passages dont il a compos le pastiche de sa science. Mais cela mme
serait curieux et donnerait lieu  d'intressantes recherches sur
l'origine et l'tat des connaissances  cette poque du moyen ge.

[Note 520: Entre autres les diteurs de l'ouvrage, Durand et Martne.
(_Observ. prr_., p. 1361.)]

Quant  celle o l'ouvrage fut compos, elle est, d'aprs le prologue,
videmment postrieure  l'installation d'Hlose au Paraclet. Je
crois mme qu'elle l'est  la rupture d'Ablard avec le couvent de
Saint-Gildas. L'ouvrage serait donc des dix dernires annes de sa vie.
Les bndictins, qui l'ont publi, pensent mme, qu'il fut crit 
Cluni. Cette conjecture nous parat dnue de preuves et exempte
d'objections. Ils se fondent sur ce qu'en parlant de l'me du monde,
Ablard ne la confond plus avec le Saint-Esprit; ils voient l qu'il
tait converti et corrig, mais il pouvait avoir chang d'avis sur ce
point, avant que le concile de Sens et pris soin de le condamner; nous
voyons dans la Dialectique une rtractation formelle de cette opinion;
et ce n'est pas une preuve directe que la Dialectique ait t compose 
Cluni. Rien n'empche cependant de lui donner cette date[521].

[Note 521: _Hexam. Obs. prv._, p. 1381 et 1385.--Voyez ci-dessus, t. 1,
c. vi, p 405 et dans ce volume, c. ii, p. 197 et 223.]

Nous ne dirons que peu de chose de quelques opuscules d'Ablard qui
compltent la srie de ses ouvrages publis sur la thologie. Il avait
crit aux filles du Paraclet une ptre ou exhortation  l'tude des
lettres[522]. Dans cette composition assez remarquable, il exalte
ensemble et le prix de l'tude, et l'utilit des langues, et la
ncessit de l'instruction littraire pour l'intelligence de la foi, et
l'rudition rare de l'abbesse, et l'avantage qu'il y aurait  voir la
science renatre avec clat chez les religieuses, lorsqu'elle a pri
chez les moines. Nous avons dj cit un fragment de cette ptre
qui mrite d'tre lue. Elle excita la curiosit et l'mulation des
religieuses et de leur suprieure, qui, en leur nom, crivit au matre
pour lui soumettre les questions de leur ignorance. Toi, qui es aim de
beaucoup, mais le plus aim parmi nous... rappelle-toi ce que tu nous
dois et ne tarde pas  t'acquitter. Nous, les servantes du Christ et
tes filles spirituelles, tu nous a runies dans ton propre oratoire, et
enchanes au service divin; sans cesse tu nous exhortes  nous occuper
de la parole divine et  faire des lectures sacres. Tu nous as bien
souvent recommand la science de l'criture sainte comme tant le miroir
de l'me; l'me, disais-tu, y voit sa beaut ou sa difformit, et tu ne
permettais pas  une pouse du Christ de manquer de ce miroir-l, si
elle avait  coeur de plaire  celui  qui elle s'tait voue; et tu
ajoutais que la lecture des critures non comprise tait comme le miroir
plac devant les yeux d'un aveugle. Excites par tes conseils, mes
soeurs et moi, en cherchant  t'obir... nous avons t troubles par
une foule de questions, et la lecture nous devient plus difficile;
plus nous ignorons, moins nous aimons.... Et elle soumet  son matre
quarante-deux questions qui ont t recueillies avec les rponses sous
ce titre: _Heloiss paraclitensis diaconiss problemata, cum mag.
P. Ablardi solutionibus_[523]. Ces problmes sont des difficults
suggres par la lecture du Nouveau Testament; quelques-unes ne roulent
que sur le texte ou sur quelques vnements du rcit vanglique. Un
petit nombre ont une importance doctrinale.

[Note 522: _Ab. Op._, epist. vi, _De Studio litterarum_, p. 251.]

[Note 523: _Ab. Op._, pars II, p. 384-451.]

Parmi celles-ci, on en peut distinguer plusieurs. 1 La question XIII,
touchant le pch contre le Saint-Esprit.---Ablard pense que le pch
remissible contre le Fils est celui qui consiste  lui contester sa
divinit, non par malice, mais par une invincible ignorance; tandis que
le pch irrmissible contre le Saint-Esprit est celui de l'homme qui,
sciemment et mchamment, retire  la bont de Dieu, c'est--dire 
l'Esprit-Saint, ce qu'il attribue  un malin esprit. C'est un pch plus
grave que celui du diable mme. Car le diable, dans son orgueil, ne
parat pas tre all jusqu' ce blasphme, d'accuser Dieu de mchancet;
un tel crime ne mrite point de grce, tandis qu'il convient  la
pit comme  la raison que tout homme qui, par la loi naturelle,
reconnaissant un Dieu crateur et rmunrateur, s'attache  lui
d'un zle assez grand pour ne chercher jamais  l'offenser par ce
consentement qui est proprement le pch, ne puisse tre jug digne de
damnation. Ce qu'il est ncessaire qu'il apprenne pour son salut lui est
rvl avant la fin de la vie ou par inspiration ou par quelque message
qui lui est envoy, comme nous le lisons du centurion Corneille[524].

[Note 524: _Ab. Op._, pars II, p. 407. (Voyez aussi ci-dessus, c. VII,
p. 471.)]

2 La question XIV sur les sept batitudes[525].---Ablard pense que la
batitude est promise  celui qui, par l'esprit, _spiritu_, est tout ce
que dit le Sauveur, pauvre, doux, pacifique et le reste. Il n'admet donc
pas que le _pauvre d'esprit_ soit par l mme un bienheureux. Rien au
monde, je crois, ne l'et dtermin  faire une vertu ni une grce
divine de l'indigence intellectuelle. Ceux-l, selon lui, sont _pauperes
spiritu_, qui se font pauvres par l'esprit, c'est--dire qui, ddaignant
les volupts corporelles, s'lvent par l'esprit au-dessus des richesses
mondaines, et s'en dpouillent spirituellement en les foulant aux pieds;
et je doute que cette interprtation ne soit pas la meilleure.

[Note 525: _Ibid._, p. 408.]

3 Les questions XV, XVI, XVIII et XXV[526], toutes relatives  la
diffrence de la loi ancienne  la loi nouvelle.---Dans ses rponses,
Ablard dveloppe le thme connu que la nouvelle loi est une loi
de perfection morale, qui rgle l'intrieur de l'homme, tandis que
l'ancienne s'adressait surtout  l'homme, extrieur, et qui punit
l'intention et non pas seulement l'acte matriel; d'o il suit que le
pch est dans le consentement de l'esprit, et que l'me est absoute par
la bonne volont ou par l'ignorance invincible.

[Note 526: _Ibid._, p. 416, 417, 424 et 427.]

Nous retrouvons partout les doctrines religieuses et morales exposes
dans les grands ouvrages d'Ablard.

Ses autres crits thologiques sont trois expositions de l'Oraison
dominicale, du Symbole des aptres et du Symbole d'Athanase; on lui
attribue galement, mais  tort suivant les auteurs de l'_Histoire
littraire_, un rsum des diverses hrsies et des textes auxquels
elles sont contraires, _Adversus hreses liber_[527], ainsi qu'un
catchisme incomplet qui, sous le nom d'_Elucidarium_, figure parmi les
ouvrages apocryphes de saint Anselme[528]. Mais ce serait prolonger sans
intrt notre travail que de s'arrter  des crits dtachs qui, lors
mme qu'ils sont authentiques, ne tmoignent gure que de l'ardente
activit d'esprit de leur auteur.

[Note 527: _Ab. Op._, p. 359, 368, 381, 452.--_Hist. litt._, t. XI, p.
137.]

[Note 528: _Elucidarium sive Dialogus summam totius christian theologi
coniplectens._ Il en existait dans les bibliothques anglaises deux
manuscrits, l'un en latin, l'autre en franais (ce dernier pourrait
avoir un certain prix littraire) sous le nom de saint Anselme; et
l'ouvrage a t imprim dans l'dition des oeuvres de ce saint donne
 Cologne en 1573. D. Gerberon a d l'insrer dans la sienne _inter
spuria_ (p. 457 de l'd. de 1721). Trithme l'attribue  Honor d'Autun.
Durand et Martne disent en avoir vu, dans un couvent du diocse de
Tours, un exemplaire sous le titre d'_Ablardi Elucidarium_ (_Thes._,
t. V, p. 1361). C'est un catchisme fort incomplet, dont le style ne
ressemble nullement  celui d'Ablard et o ne se retrouve presque
aucune de ses opinions caractristiques. Le passage le plus remarquable
est un tableau assez piquant des diverses professions de la socit
et de leurs chances de salut ternel (c. XVIII, _De variis laicorum
statibus_, p. 474). En voici quelques traits. Milites? parvi
boni.--Quam spem habeut mercatores? parvam.--Joculatores?
nullam.--Variiartifices? pene omnes pereunt.--Publice poenitentes? Deum
irridentes.---Fatui? inter pueros.--Agricol? ex magna parte salvantur,
quia simpliciter vivunt. Les auteurs de l'_Histoire littraire_
adoptent sur l'origine de cet ouvrage l'opinion de Trithme (t. IX, p.
443, et t. XII, p. 133 et 167).]

Les sermons inspireraient plus d'intrt[529], S'ils contiennent peu
d'ides saillantes, ils sont du moins un assez curieux monument de l'art
de la chaire au XIIe sicle;  ce titre, ils appartiennent  l'histoire
de la littrature. Ils renferment aussi, bien qu'en trs-petit nombre,
des traits de moeurs dignes d'tre recueillis, des allusions aux usages
ou aux vnements du temps; mais on y chercherait vainement l'loquence
ou mme un art vritable. Un seul, le sermon en l'honneur de sainte
Suzanne, nous parat offrir quelques traces de talent. L'hrone du
sermon n'est pas, comme on pourrait s'y attendre, une des saintes
qui ont port ce nom depuis l'vangile, mais la Suzanne de l'Ancien
Testament, la chaste Suzanne elle-mme, dont la fte se clbrait alors
probablement au 26 janvier, et ce discours n'est qu'une paraphrase du
rcit biblique. On y remarque une assez belle peinture de la comparution
de Suzanne devant ses juges et plus d'un mouvement bien senti contre
l'indignit et la tyrannie des faux jugements. L'orateur y prend
occasion du crime des vieillards pour dnoncer avec une singulire
rudesse les scandales de certains membres du clerg[530]. Un pangyrique
de saint Jean-Baptiste lui sert galement de texte pour dpeindre par de
claires allusions et pour attaquer avec svrit la vie des moines,
leur sottise et leurs dsordres, en opposant  ce tableau l'loge des
philosophes[531]. En gnral, Ablard porte dans ses sermons l'esprit
de libert et de remontrance qui l'accompagnait ailleurs, et quoique
la plupart aient t prononcs au Paraclet, on est tonn des choses
srieuses ou hardies qu'il entremle aux exhortations dogmatiques
destines  d'humbles religieuses. Mais il enseignait toujours, et tout
auditeur tait un disciple. Hlose n'avait-elle pas commenc ainsi?

[Note 529: _Ab. Op._, p.729-968.]

[Note 530: Serm. XXVIII de S. Suzanna, _Ab. Op._, p. 925, 930, 935.
L'glise clbre aujourd'hui la fte de sainte Suzanne, vierge et
martyre, le 11 aot; mais on ne sait pas gnralement que Suzanne de
Babylone a t assimile aux saintes de l'vangile. Les Bollandistes ne
parlent pas d'elle; mais on peut voir dans Baillet qu'elle est fte le
26 janvier. (_Vie des Saints_, t. IV, part. II, p. 20.)]

[Note 531: Serm. XXXI, p. 946, 953, 968.]

Nous devons  l'rudition allemande une publication intressante qui
nous arrtera plus longtemps. M. Rheinwald, dont nous avons dj cit le
recueil d'crits indits sur l'histoire ecclsiastique, a dcouvert dans
la bibliothque de Vienne et publi, avec l'assentiment de M. Neander,
qui occupe en Allemagne une place si leve dans la science thologique,
un ouvrage d'Ablard dont l'existence tait vaguement connue. C'est un
dialogue sur la vrit de la religion chrtienne entre un philosophe, un
juif et un chrtien[532]. L'diteur n'hsite pas  voir dans cet ouvrage
une imitation des dialogues de Platon qu'il suppose qu'Ablard avait
sans cesse entre les mains[533]. De bonnes raisons nous font douter du
dernier point. Platon tait connu  peine des savants de Paris dans la
premire partie du XIIe sicle, et le texte en et t vainement
mis sous les yeux d'Ablard, qui ne l'aurait pas entendu; mais il
connaissait une version du Time, peut-tre avait-il lu dans Boce
deux dialogues sur l'Introduction de Porphyre traduite par Victorinus;
peut-tre quelques-uns des ouvrages philosophiques de Cicron ayant la
mme forme taient-ils tombs dans ses mains, et d'ailleurs cette forme
avait t ds longtemps introduite dans la controverse chrtienne. Ds
le IIe sicle, saint Justin, le premier des apologistes, avait crit
son entretien sur la foi avec le juif Tryphon. On connat les dialogues
thologiques d'Athanase, de Grgoire de Nazianze, de saint Augustin. Au
Ve sicle, on citait les compositions du mme genre qu'vagrius
avait donnes sous le titre d'_Altercation du chrtien Zacche_. La
littrature no-latine avait suivi cet exemple; c'est un dialogue que
le grand trait de Scot rigne sur la division de la nature. Dans
plus d'un ouvrage on a fait comparatre et discuter la philosophie,
le judasme et le christianisme; les recueils sont remplis de ces
conversations fictives o l'on introduit un juif, un incrdule ou un
hrtique qui vient soutenir assez gauchement sa thse en prsence d'un
docteur aisment victorieux[534]. Les beaux traits de saint Anselme ont
souvent la forme de dialogues, et Ablard parat avoir mis plus d'une
fois dans ce cadre ses ides dogmatiques. On cite de lui[535] plusieurs
dialogues philosophiques dont un seul est sous nos yeux, et la
composition en est trop soigne pour que nous nous bornions  en avrer
l'existence. Voici le dbut:

[Note 532: P. Ablardi Dialogus inter philosophum, judum et
christianum. _Anecd. ad Hist. eccles. pertin._, ed. F. H. Rheinwald,
pars 1. Berol. 1831.]

[Note 533: _Id. ibid._, prooem., p. x.]

[Note 534: Le volume du _Thesaurus anecdotorum_ qui renferme
l'_Hexameron_ contient cinq ou six exemples de ces dialogues
thologiques: _Altercatio inter christianum et judum; Hugonis archiep.
Rotom. Dialogorum libri VII; Disputatio Ecclesi et Synagog; Dialogus
inter Cluniacensem et Cisterciensem; Disputatio inter catholicum et
paternum hreticum_. Les oeuvres de saint Anselme, outre ses dialogues
authentiques, en contiennent deux qui lui sont attribus sans preuve, et
o figure un juif parmi les interlocuteurs. (S. Ans., _Op._, p. 513
et 525.) On peut croire d'ailleurs que de telles discussions devaient
souvent avoir lieu dans la ralit, et on lit dans Grgoire de Tours
le curieux rcit d'une controverse entre lui et le juif Priscus, en
prsence du roi Chilpric. (_Rcits des temps mrovingiens_, par M. Aug.
Thierry, t. II, 6e rcit.)]

[Note 535: _Hist. litt._, t. XII, p. 132.]

    Je regardais dans la nuit[536], et voil que trois hommes, venant
    chacun par un sentier diffrent, s'arrtrent devant moi. Aussitt,
    comme dans une vision, je leur demande quelle est leur profession
    ou pourquoi ils viennent  moi. Nous sommes des hommes, disent-ils,
    attachs  diverses sectes religieuses, car nous faisons profession
    d'tre tous galement adorateurs d'un seul Dieu, et cependant nous
    le servons avec une foi diffrente et par une vie qui n'est pas la
    mme. Un de nous, gentil, de ceux-l qu'on nomme philosophes, se
    contente de la loi naturelle; les deux autres ont des lois crites;
    l'un est appel juif, l'autre chrtien. Depuis longtemps nous
    confrons et disputons ensemble, touchant nos diverses croyances, et
    nous sommes convenus de nous soumettre  ton jugement.

    [Note 536: Aspiciebam in visu noctis. _Dialog._, p. 1.]

    A ces mots, fortement tonn, je leur demande qui les a dcids et
    runis ainsi, et par quelle raison surtout ils m'ont choisi pour
    juge. Le philosophe se charge de me rpondre: C'est par mes
    soins, dit-il, que ce dessein a t arrt; car c'est le fort des
    philosophes que de chercher la vrit par le raisonnement et de
    suivre en tout, non l'opinion des hommes, mais la direction de la
    raison. Attentif de coeur aux leons de nos coles philosophique,
    une fois instruit tant des raisons que des autorits qu'on y donne,
    je me suis ensuite appliqu  la philosophie morale, qui est la fin
    de toutes les sciences; c'est pour elle seule, il me semble, qu'il
    faut goter de tout le reste. clair par elle suivant les forces
    de mon intelligence en ce qui concerne le souverain bien et le
    souverain mal, et les choses qui font l'homme heureux ou misrable,
    j'ai ds lors examin  part moi les sectes diverses entre
    lesquelles le monde est aujourd'hui divis, et aprs les avoir
    tudies et compares, j'ai rsolu de suivre ce qui serait le plus
    conforme  la raison. Je me suis donc adress  la doctrine des
    juifs et des chrtiens, et discutant la foi, les lois et les
    arguments des uns et des autres, j'ai reconnu que les juifs taient
    des sots, les chrtiens des insenss; souffre que je parle ainsi,
    toi qu'on dit chrtien. J'ai confr longtemps avec eux, et notre
    discussion n'tant point arrive  son terme, nous avons rsolu de
    dfrer  ton arbitrage les raisons des deux parties. Nous savons,
    en effet, que ni les forces des raisons philosophiques ni les
    monuments des deux lois crites ne te sont inconnus.... Puis, comme
    s'il me vendait l'huile de la flatterie et qu'il l'pancht sur ma
    tte, il ajouta: Plus la renomme vante la pntration de ton esprit
    et te dit minent dans la science de tout ce qui est crit, plus
    assurment tu es habile  prononcer un jugement dans cette cause,
    soit pour le demandeur, soit pour le dfendeur, et  faire cesser la
    rsistance de chacun de nous. Combien est grande cette pntration
    de ton esprit, combien le trsor de ta mmoire abonde en ides
    philosophiques ou sacres; c'est ce que prouvent tes travaux
    continuels dans tes coles, o l'on t'a vu briller dans les deux
    sciences plus que tous les matres, plus que les tiens, plus que les
    crivains mme  qui nous devons la dcouverte des sciences; et nous
    en trouvons encore l'assur tmoignage dans cet admirable ouvrage
    de thologie que l'envie n'a pu supporter et qu'elle n'a
    su dtruire, mais dont elle a augment la gloire par la
    perscution[537].

    [Note 537: Gloriosius persequendo effecit. _Dialog._, p. 3.]

    Alors moi: Je n'ambitionne pas, dis-je, la faveur dont vous
    m'honorez, quand, cartant les sages, vous choisissez pour juge
    celui qui ne l'est pas; car je suis semblable  vous. Accoutum aux
    contentions de ce monde, j'entendrai sans peine des choses qui
    sont de celles o j'ai l'habitude de me plaire. Toi cependant,
    philosophe, qui, ne reconnaissant aucune loi crite, te soumets aux
    seules raisons, tu ne devras pas estimer bien haut l'avantage de
    paratre l'emporter dans la lutte; car  ce combat tu apportes
    deux pes, une seule arme les autres contre toi. Toi, tu peux les
    attaquer tant par l'criture que par le raisonnement; eux, au
    contraire, ils ne sauraient t'objecter la loi, puisque tu n'en suis
    aucune; ils peuvent d'autant moins contre toi par le raisonnement
    que, plus aguerri qu'ils ne sont, tu portes une armure philosophique
    plus complte. Cependant, puisque vous tes d'accord, votre
    rsolution peut m'embarrasser, mais elle n'prouvera pas de moi un
    refus; j'espre trop retirer quelque instruction de ce dbat; car
    si, comme l'a dit un des ntres, nulle doctrine n'est si fausse
    qu'il ne s'y mle quelque vrit, je pense qu'aucune dispute n'est
    si frivole qu'elle ne renferme quelque enseignement.

La discussion commence, et le philosophe interpelle ses deux
adversaires. Son argumentation est connue; les sicles ne l'ont point
change. La loi naturelle, dit-il, a tout prcd; elle est une loi
purement morale; le reste est superflu. D'o vient qu'on y ajoute ou
qu'on lui prfre une loi crite? C'est qu'on s'obstine aux croyances de
son enfance. Chose trange! L'intelligence humaine avance avec l'ge en
toute chose; dans la foi seule, o l'erreur est si dangereuse, elle ne
fait nul progrs. On se vante de penser ce que pense le vulgaire, de
n'en pas savoir plus que les ignorants, de croire au plus haut degr ce
que l'on comprend le moins; et cependant tel est l'orgueil humain que,
condamnant tous ceux qui ont d'autres croyances, on les dclare dchus
de la misricorde divine.

Le juif rpond le premier, comme tant en possession de la loi la plus
ancienne. Cette loi, si, comme les juifs le croient, Dieu l'a donne,
comment seraient-ils coupables de la suivre? Des gnrations nombreuses
ont pass, depuis que le peuple saint a reu le saint Testament; elles
en ont religieusement conserv et transmis le dpt. Si l'on ne peut
forcer les incrdules  recevoir cette tradition, on les dfie de la
dtruire. Et qu'y a-t-il de plus conforme  la bont de Dieu que ce soin
qu'il aurait pris de donner une rgle  ses cratures? Si la Providence
rgit ce monde, ne doit-elle pas, comme les rois de la terre, promulguer
ses lois; et si elle l'a fait, quelle loi est plus ancienne que la loi
juive? Aussi, voyez le dvouement qu'elle obtient et la fidlit qu'elle
inspire. Ici se place une peinture vive et pathtique de la condition
terrible que les juifs ont accepte pour demeurer attachs  la loi
divine. C'est un tableau vrai de la situation des juifs au moyen ge, et
certainement un des plus beaux morceaux qu'Ablard ait crits[538].

[Note 538: _Dialog._, p. 8-12.]

Le philosophe rend justice au zle des Hbreux; mais la question est de
savoir si ce zle est conforme  la raison. Point de secte qui ne pense
obir  Dieu, et cependant la secte juive se croit la seule qui soit
dans le vrai. Or, avant que la loi ft donne sur le Sina, les saints
patriarches, borns  la loi naturelle, taient agrables  Dieu; et
tandis que la loi mosaque ne leur promet que des biens terrestres, ils
ont perdu les biens terrestres en y demeurant fidles. La critique que
le philosophe dirige contre cette loi est vive et dveloppe.

Le juif rpond par une apologie trs-tendue. Discutant en dtail textes
et arguments, il s'attache  prouver que si l'accomplissement de la loi
efface les pchs, elle dtruit ncessairement le seul obstacle  la
batitude.

La rplique du philosophe est une nouvelle censure des formalits
oiseuses ou bizarres, prescrites par la loi des juifs, et sa conclusion
est l'impossibilit de prouver que de telles additions  la loi
naturelle soient lgitimes et efficaces. Il cherche  les dcrier par
des raisons prises de l'ordre moral et de la distance qui spare les
sentiments du coeur humain des prescriptions matrielles d'une loi de
chair. Puis les deux interlocuteurs se tournent vers le juge, qui, avant
de prononcer, dit qu'il veut entendre le chrtien.

Et maintenant, chrtien, je t'interpelle, dit le philosophe, une loi
postrieure doit tre plus parfaite. Mais le chrtien l'arrte, et lui
demande pourquoi il somme de s'expliquer celui qu'il nommait tout 
l'heure un insens. Et pourtant cette folie des chrtiens a persuad les
savants disciples de la philosophie antique! Voici, au reste, l'argument
du chrtien: Si deux lois ne peuvent tre conserves en mme temps, il
faut maintenir la plus importante; de l, la condamnation de la loi
juive. Le philosophe parat jusqu' un certain point souscrire  cette
proposition, et le chrtien poursuit en dfendant sa loi. Ce que vous
appelez thique ou loi morale, nous l'appelons loi divine, dit-il; et il
demande une bonne dfinition de la loi morale.

Le philosophe alors prend la parole, et il expose que la science de
cette loi ou la philosophie n'est, en dfinitive, que la science du
souverain bien. Or, la superstition seule pourrait contester  la raison
d'tre l'unique guide dans cette prcieuse science. Le christianisme
rejette la foi qui n'est pas fonde sur la raison; et il est sans cesse
forc de discuter et de s'appuyer sur des textes ou des arguments  la
manire de la philosophie. Et le chrtien s'empresse de reconnatre
qu'il n'est pas en effet de meilleure mthode pour amener un philosophe
 la foi catholique; et, de concert avec son adversaire, ils se livrent
 la recherche du souverain bien.

Ici, adoptant un procd assez analogue  celui de Socrate dans Platon,
le chrtien amne le philosophe par des questions dont la conclusion
reste cache,  concder, pour arriver  dfinir le souverain bien, un
certain nombre de propositions, et ils tombent ainsi tous deux d'accord
que le souverain bien de l'homme ou la fin de l'honnte homme est la
batitude de la vie future  laquelle nous conduisent les vertus. Or,
s'il est vrai que la loi juive n'ait jamais promis cette batitude,
ce reproche ne peut certes s'adresser  la loi de Jsus-Christ. La
diffrence entre la philosophie et la foi, c'est que la premire tend 
une batitude humaine, et l'autre  une batitude divine. Une batitude
humaine varie suivant les hommes, et c'est du souverain bien absolu et
non relatif a l'homme qu'il faut se proccuper.

Aprs quelques contestations sur ce point, le philosophe, somm de
dfinir les vertus qui donnent le souverain bien, dveloppe, suivant les
ides de la sagesse antique, ce que c'est que la prudence, la justice,
la force et la temprance. Puis, passant aux espces de ces quatre
genres, il rattache  la justice le respect par lequel on rend soit a
Dieu, soit aux hommes, l'hommage qui leur est d, la bienfaisance, qui
vient au secours des souffrances humaines, la vracit, qui nous inspire
la fidlit  nos promesses, enfin, la vengeance, _vindicatio_, ou
la ferme disposition  vouloir que le mal commis porte sa peine. Un
principe domine toutes les vertus de justice, c'est que le bien commun
en est la rgle, et non pas le bien individuel. Telle est la justice
dans l'me du stocien, dans l'me de Caton. La justice, au reste,
repose sur deux sortes de droit, le droit naturel et le droit positif.

La force se divise en magnanimit et en tolrance; la magnanimit est
la disposition  tenter le difficile pour une cause raisonnable; la
tolrance supporte les preuves de la tentative et y persvre.

La temprance se dcompose en humilit, en frugalit, en douceur, en
chastet, en sobrit.

La prudence est ncessaire  toutes ces vertus; elle les dirige et les
claire[539].

Le chrtien semble approuver toute cette analyse; puis, revenant  la
recherche interrompue du souverain bien, il demande au philosophe ce
qu'il pense du souverain mal. Comme il rsulte de la rponse que le
souverain mal consiste dans les tourments qui attendent dans le monde 
venir l'homme qui les a mrits, le chrtien veut savoir comment, si ce
chtiment est juste, il peut tre un mal; car ce qui est juste est bon,
et ce qui est bon est un bien. Et le philosophe, remarquant qu'une peine
peut tre bonne sans tre un bien, est pouss  cette contradiction
qu'une chose bonne soit le souverain mal, opinion que le chrtien achve
de ruiner, en observant que la faute, qui amne la peine est un plus
grand mal encore que la peine, laquelle ne peut par consquent tre
appele le souverain mal. Quels sont donc le souverain mal et le
souverain bien? La haine et l'amour de Dieu, ce qui nous rend meilleurs
et ce qui nous rend pires, ce qui nous porte  lui plaire, ce qui nous
pousse  lui dplaire. Seulement il s'agit de l'amour souverain, de la
haine souveraine. Les degrs s'en mesurent sur ceux de la _vision de
Dieu_. Dieu est immuable, invariable; mais on le connat, on le comprend
plus ou moins, et l'amour crot avec l'intelligence.

[Note 539: _Dialog._, p 83.]

Ici le philosophe, qui n'a pas oubli sa dialectique, demande
brusquement si le suprme amour de Dieu tant un accident de l'homme,
le souverain bien est accidentel ou substantiel. C'est la doctrine
du sicle et de la terre, s'crie le chrtien, qui se repat de ces
distinctions. Elles importent peu  la vie cleste. Comment d'ailleurs
dcider la question, sans l'exprience; et qui a l'exprience de la vie
cleste? Il est indiffrent  la batitude d'tre accident ou substance;
puisqu'elle n'est pas en tous, elle n'est pas substance; puisqu'une
fois qu'elle est, elle ne peut cesser d'tre, elle n'est pas accident.
Qu'est-elle donc? Dieu, Dieu mme; Dieu est proprement le souverain
bien, et participer  la vision,  la connaissance de Dieu, est
vritablement la batitude.

Le philosophe ne conteste pas, mais il demande si la vision de Dieu est
borne localement, et comme il lui est rpondu que partout o sont les
mes, elles peuvent trouver la batitude dans la participation  la
vision de Dieu: Pourquoi donc, dit-il, la batitude est-elle relgue
dans le ciel? c'est au ciel qu'est mont _votre Christ_, et l'criture a
plus d'un passage o une place est donne  Dieu. Le souverain bien est
dans le ciel, le souverain mal est en enfer.

Le chrtien rpond par la distinction du sens littral et du sens
figur; il faut donner aux expressions un sens parabolique; il faut dans
le rcit des faits chercher le sens mystique. Le philosophe revient une
seconde fois au souverain bien, et demande ce que c'est que bien, ce
que c'est que mal; il entrane ainsi le chrtien dans le labyrinthe des
dfinitions. Aprs quelques rflexions sur la difficult de dfinir,
celui-ci recherche quelles sont les bonnes et les mauvaises choses, et
il reproduit quelques-unes des ides que nous avons rencontres dans le
_Scito te ipsum_, ce qui le conduit  la question tant de fois aborde:
Dieu a-t-il fait le mal, et comment le permet-il? Nous connaissons le
sentiment d'Ablard sur cette question profonde, et ce sentiment n'a pas
chang.

A cet endroit du Dialogue, il semble que nous touchions au point
dcisif. Mais par malheur le manuscrit est interrompu: nous n'avons ni
la fin de la controverse, ni la sentence du juge. Cette perte est fort
regrettable. Si le Dialogue contient peu de choses neuves, il est crit
avec une libert philosophique et une lgance littraire qui lui
donnent un vritable prix; la question est fondamentale; elle est
traite hardiment, et l'on aurait aim  voir Ablard prononcer  la fin
un jugement net et motiv entre le juif, le philosophe et le chrtien.
Il est probable que son arrt tait une conciliation, en ce sens que
l'identit pour le fond entre la loi naturelle et la loi de Dieu aurait
t dclare. On et accord au philosophe que, par la raison, la
science et la vertu, il pouvait s'lever  cette puret d'me et de vie
qui plat  Dieu, et qui, tant le meilleur fruit de l'amour qu'on
lui porte, prjuge et suppose en quelque sorte cet amour. Mais cette
concession ne lui et t faite qu' condition de reconnatre que la
loi de Dieu selon l'vangile, plus parfaite, plus authentique, plus
explicite, rendue plus sainte et plus aimable par le divin sacrifice
du Christ, consacre la vraie philosophie, mais aussi l'achve et la
remplace, et que la sagesse des sages n'est plus en droit de se tenir
spare de la foi des chrtiens. Quant au juif, dans ce compromis, je ne
sais trop quelle aurait t sa part; je crains bien que ce ne ft lui
qui payt les frais du procs. Tout au plus lui aurait-on accord que
la loi mosaque avait t une traduction, mme un complment de la loi
universelle, approprie  un peuple, ncessaire pour un temps, mais
qu'elle devait se fondre et disparatre dans le sein de la loi
chrtienne. C'est du moins l l'opinion que dj nous avons entendu
soutenir par Ablard, et rien n'annonce dans tout cet ouvrage qu'il
l'et abandonne[540].

[Note 540: Le Dialogue est suivi dans le manuscrit de deux courts
fragments que M. Rheinwald a publis. L'un est une exhortation adresse
par un matre  son lve qu'il appelle son fils chri, et qu'il loue
d'avoir remarqu dans le Dialogue du matre Pierre ce qui y est dit du
souverain bien, et le trouvant insuffisant, d'avoir fait sur ce point de
nouvelles recherches et rdig quelque dissertation. L'autre fragment
est une partie, ou de cette dissertation mme, ou plutt d'une note sur
la mme question, que le matre en finissant a promise  son lve. Le
tout semble un travail d'cole. (_Dialog_., p. 125-180.)]

Tous les principes d'Ablard sont respects ou reproduits dans cet
ouvrage. Rien donc, pour le fond des ides, n'empche de le lui
attribuer. La forme est nouvelle; le style diffre de celui auquel il
nous a habitus. Le ton est plus dgag et l'expression plus vive et
plus moderne. Mais dans le cadre imaginaire o il place la controverse,
il a pu prendre une libert d'allure qu'il s'interdit, dans ses crits
didactiques, et l'imitation assez visible des anciens a pu relever et
rajeunir son talent. Il serait bien svre, parce qu'un ouvrage est
mieux crit que les autres, de le contester  celui dont il porte le
nom, et nous consentons  en croire M. Rheinwald, qui ne doute pas de
l'authenticit de ce dialogue. Si elle pouvait, au reste, tre branle,
il faudrait au moins considrer cette composition comme une fiction
littraire dont l'auteur aurait entendu faire parler Ablard, comme
Platon fait parler Socrate, comme Cicron introduit Brutus ou Caton.

Le monde dure, les sicles passent, l'esprit humain change de croyance,
de mthode ou de langage. Cependant, qui ne reconnat dans ce dialogue
si longtemps ignor, qui ne croit lire sur ces parchemins si longtemps
couverts de la poudre des ans, les ides mmes et les paroles par o
commencerait encore aujourd'hui une controverse srieuse sur la vrit
de la religion? Nous ne sommes pas de ceux qui mconnaissent les
rvolutions de l'esprit humain. Il se renouvelle pour tout ce qui n'a
qu'un temps; il change pour tout ce qui passe. Mettez-le en prsence des
questions ternelle, il ne change pas.



CHAPITRE IX.

RFLEXIONS GNRALES.

J'ai racont l'histoire d'un seul homme, et j'ai pass en revue ses
crits. Si le vrai ne m'est point chapp, il doit tre facile  prsent
de juger son caractre, son talent, son esprit, et avec tout cela
son influence sur son temps et sur les temps qui ont suivi le sien.
Peut-tre me serait-il permis de ne point exprimer des conclusions dont
j'ai donn les lments, et qui se rencontrent  et l indiques dans
cet ouvrage. Je ne saurais, sans d'odieuses redites, dvelopper ici
la pense gnrale que doit laisser ce livre  ceux qui auront eu le
courage de parcourir jusqu'au bout les arides sentiers de la philosophie
et de la thologie scolastiques.

On peut remarquer que personne n'a parl ddaigneusement ou mme
froidement d'Ablard. Tout le monde sait quelle tait la svrit de
Condillac pour tout ce qui n'tait pas le XVIIIe sicle, et voici
pourtant ce qu'il crit: Une me avide de gloire se hte de prendre
son essor. Quelquefois elle se sent comme gne par la rflexion, et ne
suivant plus que son instinct, elle s'lance, et ne voit que le terme o
elle est ambitieuse d'arriver. Elle peut causer et de grands maux et de
grands biens, et elle diffre en cela des mes communes qui ne sont pas
seulement capables d'une grande folie.

Telle tait l'me d'Ablard. Tout ce qui pouvait nourrir une sensibilit
vive avait des droits tyranniques sur elle. Elle ne put donc se refuser
 la gloire, qui se montra sous le fantme de la dialectique; elle ne
put pas non plus se refuser  l'amour, qui, s'offrant sous les traits
d'Hlose, se fit un jeu de la dialectique mme; et vous prvoyez que
l'une et l'autre lui furent funestes. Mais laissons ses amours[541].

[Note 541: _Histoire moderne_, I. VIII, c. v.]

Peut-tre trouvera-t-on le nom d'Ablard plus grand que lui-mme; mais
son influence, je le crois, n'a pas t infrieure  sa renomme.
Libre  tout esprit srieux de condamner ce mlange de tmrit et de
timidit, d'orgueil et de faiblesse, de scheresse et d'ardeur, de
passion et d'gosme, qui s'aperoit au fond de cette me. Nous tolrons
tout jugement svre, pourvu qu'en le prononant on se souvienne que la
nature a tir plus d'une copie de ce modle, et que si les hommes d'une
grande intelligence sont sujets parfois  toutes ces misres, ils ne
sont pas les seuls. Je ne consens  me montrer juste avec rigueur envers
la supriorit, que si l'on n'en abuse point contre elle, et je ne
voudrais rien ter  la gloire au profit de ce qui ne l'obtiendra
jamais.

Comme crivain, Ablard ne saurait non plus nous retenir longtemps. Il
n'y avait pas d'crivains au moyen ge, par l'excellente raison qu'il
n'y avait pas de langue. Le franais n'tait pas n, et le latin
tait dj une langue morte qu'on employait par ncessit, mais sans
inspiration. Ce latin plus rude que simple, dnu d'ornements, de grce
et de clart, ne semblait se prter en aucune faon  l'imagination
dans le style. Il n'y a peut-tre pas dix expressions remarquables
dans l'oeuvre volumineuse d'Ablard; la beaut de la forme y manque
constamment  celle de la pense; et sans la forme, la pense a bien de
la peine  tre belle. Ne demandez pas au XIIe sicle l'art savant ou
plutt l'affectation industrieuse avec laquelle les langues anciennes
furent exploites vers la renaissance. Chose singulire! on vantait, on
lisait alors les grands crits de l'antiquit, et le got ne se formait
pas; on les admirait sans parvenir  les sentir. On y cherchait plutt
des autorits que des modles.

Sans le style, que devient le talent? celui d'Ablard triomphe trop
rarement des formes obscures, tourmentes ou pdantesques de la diction.
Seulement de temps  autre, s'chappent quelques traits d'esprit
et brille quelque antithse ingnieuse. Plus rarement, la parole
s'chauffe, et l'motion passe de l'me dans les mots. De courts
passages, en trs-petit nombre, de l'_Historia Calamitatum_, une
exhortation pathtique  la rsignation et  la pit adresse  celle
qui mprisait l'une et dsesprait de l'autre, une peinture anime des
dangers que court la Justice en certains tribunaux de ce monde, et des
misres incroyables de la condition des juifs au XIIe sicle, quelques
invectives passionnes contre les dsordres du clerg, enfin une ou deux
prires empreintes de tendresse et de douleur, et a et l quelques vers
o respire une certaine grce dans la tristesse, voil peut-tre tout
ce qu'il serait possible d'offrir en preuves de ce qu'on appellerait
aujourd'hui le talent d'Ablard. Presque constamment, il crit avec
une prolixit toute didactique, avec une abondance de mots et des
complications de tours qui laissent subsister la clart, mais non la
facilit du style. L'auteur conoit, divise, dveloppe ses ides dans un
ordre exact, avec une sret de raisonnement qui ne se dment point. Il
se comprend parfaitement, et sa pense peut paratre faible ou fausse,
jamais incertaine et flottante. Il sait rigoureusement ce qu'il dit.
Son style ressemble  une algbre sans lgance, comme parlent les
gomtres; mais c'est une algbre, et malgr la multiplicit un peu
confuse des signes, il n'y a point de vague dans les notions. Sa manire
d'crire tient troitement  sa manire de penser, mais beaucoup moins
 sa manire de sentir. Il faut donc peu parler de son talent. Sous ce
rapport, il est bien infrieur  saint Bernard. C'est l'homme d'autorit
qui tait l'homme d'imagination.

L'esprit est le grand cot d'Ablard. Subtil et pntrant, il excelle
par l'exactitude, et il ne manque pas d'tendue ni d'abondance. Il est
original au moins par le choix de ses ides; il est fcond en dtails,
en remarques, en arguments, mais peu riche en grandes vues. Il prouve
sa force par sa persistance dans une mthode d'exposition dductive, o
brillent tour  tour les distinctions et les analogies. Encyclopdique
pour le temps, critique de premier ordre, c'est un inventeur mdiocre;
et, puisque l'on applique mtaphoriquement  l'esprit les dimensions de
l'tendue, disons que le sien a la largeur sans la profondeur. Ablard
tait singulirement propre  captiver et  remplir les intelligences
qui venaient comme faire cortge  la sienne; ce qui parait longueur
quand il crit, semblait richesse dans son improvisation. On conoit que
son enseignement dut, comme un grand fleuve, tout couvrir, tout inonder,
tout emporter autour de lui.

Ainsi s'explique son influence. Ainsi il a pu imprimer un mouvement
 l'esprit humain. Ce grand novateur a peu invent, mais beaucoup
renouvel. Les ides qu'il s'approprie se compltent dans ses mains,
et se convertissent en doctrines lies, dfinies et saisissables. Une
vrit sans consquences en acquiert avec lui; ce qui tait vague
devient prcis, un aperu hasard se change en proposition fondamentale,
une distinction ingnieuse en classification mthodique. Une forme
scientifique en mme temps qu'lmentaire vient envelopper, fortifier,
et pour ainsi dire armer sa pense. Tout ce qu'il pense se dmontre, et
jusqu' ses rveries prennent les apparences d'un systme.

C'est ce tour d'esprit peut-tre qui aujourd'hui est, au bon comme au
mauvais sens du mot, considr comme minemment scolastique. Mais soit
qu'il dplaise ou captive, soit qu'on le croie encore applicable ou
dfinitivement strile, on ne peut disconvenir que l'esprit scolastique
n'ait t une des transformations mmorables de cette identit flexible,
de cet indestructible Prote qu'on appelle l'esprit humain. Et comme
cette forme domine dans Ablard, comme nul monument ne la montre porte
au mme degr dans aucun autre avant lui, comme nulle renomme ne fut du
XIe au XVe sicle suprieure  la sienne, on est en droit de dire que
l'esprit d'Ablard fut la source principale de l'esprit scolastique, en
d'autres termes, qu'il eut ce rare honneur de donner une forme de cinq
sicles  l'esprit humain. C'est l une certaine cration; par l
Ablard est sur la ligne des inventeurs, au moins pour la puissance de
fait et pour la dure de la puissance. Enfin on le peut compter dans
le nombre bien petit de ces hommes dont on imagine que s'ils n'avaient
point paru au monde, les destines de l'esprit humain n'auraient pas t
les mmes.

Je lui donne cet loge, et je le limite aussitt, en le motivant sur son
influence plus que sur son gnie, et dans l'influence, il y a souvent
de la bonne fortune; celui qui l'obtient n'est pas toujours seul  la
mriter. Ablard fonda plutt qu'il ne cra la philosophie de l'cole
franaise. Trouvant les ides toutes faites, il les rduisit en systme,
et leur donna une telle puissance de propagation, qu'il rsulta de son
passage dans l'enseignement, quelque chose de durable quant aux penses,
quelque chose d'imprissable quant  la mthode.

Si l'on voit dominer dans sa philosophie l'uniformit du procd, une
tendance  tout rsoudre logiquement, un besoin constant de se bien
comprendre et d'tre bien compris, une rsistance raisonne aux
gnralits synthtiques, aux hypothses poses en axiomes, aux
solutions par intuition, si partout se montrent la crainte du vague,
l'amour de l'ordre, de l'vidence, et grce  cette prtention de
dmonstration universelle, une doctrine souvent aride, un peu troite,
convaincante et insuffisante, qui saisit tout et n'puise rien,
simplifie souvent au risque d'attnuer, et s'empare de la raison sans
s'galer  la vrit, ne peut-on pas dire que ces caractres du gnie et
du systme philosophiques d'Ablard rappellent ceux du gnie national,
et surtout dans la philosophie? Serons-nous expos  trouver beaucoup
d'incrdules en avanant que l'esprit franais s'est toujours souvenu
d'avoir t, dans sa laborieuse enfance, lev sous l'austre discipline
de la scolastique?

Le rle que par la scolastique Ablard a jou dans la thologie,
attesterait  lui seul que tout dans cette philosophie n'tait pas
formalit vaine, entrave mthodique pour la raison. C'est dans la
thologie peut-tre qu'il a le plus innov, non que ses opinions en
elles-mmes aient laiss beaucoup de traces; mais l'esprit qui les a
dictes, le procd par lequel il les a tablies, les consquences
auxquelles elles devaient mener, tout appartient  ce qu'on pourrait
appeler le mouvement libral de l'esprit humain. C'est l une gloire
relle encore que prilleuse; la raison doit beaucoup  _ces habiles
gens_ que Leibnitz plaignait dans sa prudence et admirait dans son
quit[542]. Ablard fit deux choses: il voulut rendre la thologie
systmatique,  l'exemple de la philosophie, en lui appliquant les
formes de la dialectique, et par l il fut comme le Jean Damascne de
son sicle. En mme temps et par cette rvolution dans la forme, il
servit l'esprit gnral du rationalisme.

[Note 542: Voyez ci-dessus chap. I, p. 183.]

Il branla profondment la tyrannie de l'autorit tout en l'invoquant
sans cesse, et comme il mit aux prises par des citations habilement
recueillies et les Pres et les docteurs entre eux, il conduisit
forcment les esprits  reconnatre l'arbitrage de la raison.

C'est par ces motifs et dans cette mesure que le gnie d'Ablard
peut mriter, soit comme loge, soit comme blme, le titre de gnie
_rvolutionnaire_[543]. Ses doctrines le sont moins que sa mthode;
le mouvement de son esprit est plus hardi que ses conclusions. Mais
cependant celles-ci sont en gnral dans le sens de la libert de
penser, et si nous les rsumons encore une fois dans leur ensemble, on
reconnatra peut-tre, mieux que dans nos analyses spciales, combien
sous les rapports de la religion et de la philosophie, elles concordent
avec les ides modernes.

[Note 543: Cousin, Ouvrages ind. d'Ablard, _Introd._, p. v.]

Toute connaissance humaine est originaire des sens. La sensation donne
naissance  l'ide ou conception. Dans la sensation, la sensibilit
connat par l'intermdiaire d'un organe. Dans la conception,
l'intelligence connat la nature de la chose perue dans la sensation,
ou reprsente par l'imagination.

Mais l'intelligence n'a besoin ni de l'organe, ni mme de la ralit
sensible pour concevoir, car elle conoit ce qui n'est pas sensible, le
gnral, l'abstrait, l'invisible, l'impossible. Son mode d'action est le
jugement; comme rgulatrice de son action et d'elle-mme, elle est la
raison. Comme essence ou chose, elle est l'esprit.

L'esprit est dans l'me ou plutt il est l'me en tant qu'intellective,
rationnelle, pensante. L'me est aussi vgtative, sensitive,
_animatrice_; c'est--dire qu'elle est ncessaire  la vie animale et 
la vie organique. C'est elle qui souffre et qui jouit, qui veut et qui
pche, comme c'est elle qui peroit et qui pense. Ce sont l en elle des
fonctions plus encore que des parties. Il n'y a qu'une me, substance
simple, unit sans parties; elle est spirituelle.

C'est surtout comme spirituelle qu'elle est intelligence pure,
c'est--dire libre des sens et de l'imagination, et par l analogue ou
semblable  l'esprit divin; car Dieu n'a ni sens ni imagination. Son
intelligence atteint tout directement, et contient tout simultanment.
Par la mditation, par la contemplation, l'esprit de l'homme s'lve et
s'assimile en quelque sorte  l'esprit de Dieu.

Comme intelligence agissant sous la forme du jugement, l'me discerne et
dcide. Elle dcide de l'action, elle discerne le bien et le mal. Elle
est la volont insparable de la raison. La volont est le choix de la
raison. Le libre arbitre est le jugement libre.

L'homme ainsi fait a la _perceptibilit de la discipline_; il est
capable de la science, toute science dpend d'une science suprieure,
thortique, qui la juge et qui remonte aux causes, qui est du
ressort de la raison et non de l'exprience; c'est la philosophie. La
philosophie, comme directrice de la science, comme guidant sa marche
et dterminant ses formes, est un art, ou la dialectique; car la
dialectique est l'art de la raison. La science des choses telles
qu'elles sont, est la physique. La science de la nature des choses
telle que nous la concevons, est la philosophie, qui se rsout dans la
dialectique; car en traitant des conditions et des rgles de la raison,
la dialectique traite de la substance, de la cause, de la matire et de
la forme, du sujet et du mode, du tout et des parties, du genre et des
espces, c'est--dire qu'elle enseigne tout ce qui est abstrait et
gnral dans les choses, et qui dans l'ordre rel est constitu en
individus.

Ce qui existe rellement, physiquement, ce qui constitue l'individu
ou l'tre, c'est en gnral la matire et la forme. Il n'y a point de
substance qui ne soit essence, et toute essence ou tre est compose de
matire et de forme; sa matire est ce dont elle est, sa forme est ce
qui la fait ce qu'elle est. Ainsi la forme constitutive est essentielle.
Elle est gnrique, lorsqu'elle transforme la catgorie en genre;
spcifique, lorsqu'elle fait du genre une espce; individuelle,
lorsqu'elle distingue un individu de l'espce. La forme est l'lment
crateur, le moyen actuel de la cration de l'tre, ce qui le fait
passer de la puissance  l'acte. Elle vient de Dieu.

Mais les essences ne sont pas en elles-mmes et par elles-mmes
gnrales et spciales. Elles ne sont pas des choses qui soient dans les
choses, qui existent indpendamment des individus. A ce titre, comme
gnrales ou spciales, elles ne sont que des universaux, c'est--dire
des conceptions universelles, ou des noms significatifs de la conception
de ce qu'il y a de plus ou moins universel dans les choses. Les
abstractions ne sont pas des ralits.

La proposition, la division, la dfinition se calquent sur ces
distinctions; elles les reproduisent dans le langage; et c'est ainsi que
la logique ou dialectique donne, dans l'interprtation et l'analyse, ou
dans la science des mots et de l'oraison, une science de la nature des
choses.

Un seul tre, Dieu, droge par sa nature aux rgles de cette science.
Il est substance et il n'a pas de mode; car le mode est une division du
sujet, et Dieu tant simple, il est indivisible. Il est forme, et il n'a
pas de forme, car la forme aussi est un des composants de l'tre, et
Dieu n'est pas compos; mais il est forme comme tant une essence
dtermine. Il est sujet et il n'a pas d'accident, car l'accident est
relatif et changeant, et Dieu est absolu et immuable. Il est individu en
ce sens qu'il est unique et singulier, et universel en ce sens qu'il est
infini.

Ces notions philosophiques sur Dieu constituent une croyance
philosophique en Dieu. S'il existe une autre foi en Dieu, elle ne
saurait tre contraire  celle-l; en d'autres termes, la religion
ne saurait tre contraire  la philosophie; car la vrit n'est pas
contraire  la vrit. Il y a une foi de la raison. Toute croyance
aux choses invisibles sur des preuves invisibles est de la foi. Or,
l'adhsion de la raison ou par la raison est dans ce cas, un argument
n'tant pas une chose sensible. Elle est donc aussi une foi, la foi
philosophique. Il faut comprendre ce qu'on croit, et assurment aussi ce
qu'on enseigne et ce qu'on apprend. On croit parce qu'on est convaincu,
et la conviction s'opre par l'intelligence.

La philosophie a pu, en consquence, s'lever aux mmes ides, aux
mmes vrits que la religion. _Elle a connu Dieu_[544]. La raison,
l'intelligence sont communes  la religion et  la philosophie. Si la
raison et l'intelligence sont ncessaires  la foi pour la produire, la
lgitimer et l'affermir; l o elles existaient sans la foi, elles ont
d produire par elles-mmes au moins tout ce qu'elles ajoutent  la foi.
En d'autres termes, Dieu s'est rvl  toute intelligence. Ainsi les
philosophes avant l'incarnation ont connu les vrits fondamentales de
la morale et de la religion. Ils ont compris les principes des mystres,
pressenti les mystres eux-mmes, pratiqu les vertus chrtiennes. La
foi n'est donc qu'une rformation de la loi naturelle, et il faut croire
au salut de ceux qui avaient observ cette loi avec discernement et avec
amour. La vie de Socrate est celle d'un martyr[545].

[Note 544: Rom. I, 19, 21.]

[Note 545: Et le martyr Socrate....--VOLTAIRE.]

Il suit qu'il faut employer la raison contre les infidles et les
hrtiques, et donner, quoique avec prcaution,  la religion, les
formes de la science; car d'abord le raisonnement vaut mieux que la
force contre l'erreur. Puis, la vrit n'est acceptable, dans les
temps de discussion, qu'avec les formes rationnelles, et l'on ne peut
convaincre, sur les points o l'on est en dissidence, qu' l'aide des
points sur lesquels on s'accorde.

Toutefois, comme l'esprit des cratures est ingal  la conception et
 l'expression de l'incr, de mme, que les philosophes ont envelopp
leur pense et cherch des quivalents et des images pour rendre, les
vrits religieuses, les vrits chrtiennes ne peuvent tre exposes
qu'indirectement, et sous le voile des analogies. On ne doit tendre,
quand on les exprime, qu'au plus vraisemblable; il faut renoncer  une
proprit rigoureuse. La thologie rationnelle ne fait qu'approcher de
la vrit. Elle en donne une ombre.

On a vu que toutes les fois qu'il s'agit de Dieu, les rgles et les
expressions de la science sont dfectueuses par quelque endroit. Il y a
dans l'tre unique un mystre ncessaire. Dieu est un; son unit ne peut
se comparer avec nulle autre. Ce qu'il y a de plus simple au monde est
encore corporel, c'est--dire compos, en comparaison de lui. Il ne
peut donc y avoir en lui de diversit que par l'opration et non par
l'essence; c'est ce qu'on peut appeler une diversit de proprits.

Les proprits fondamentales de la Divinit sont la puissance, la
sagesse, la bont. Mais tous ces attributs sont coternels  Dieu, gaux
les uns aux autres, indivisibles dans leur action. Toute oeuvre divine
est l'oeuvre de la puissance, de la sagesse et de la bont.

Dieu est le souverain bien, le bien suprme, la plnitude ou la
perfection du bien. Il ne fait donc que le bien; il ne peut faire que le
bien, parce que telle est sa nature. Mais il ne fait que le bien, parce
qu'il ne veut que le bien, et il ne peut faire que le bien, parce qu'il
ne peut vouloir que le bien. Sa puissance rpond donc  sa volont. Sa
puissance en elle-mme est illimite; mais sa volont est l'instrument
d'une intelligence parfaite et d'une bont infinie. Il ne peut pas
tout, mais il peut, par lui seul, tout ce qu'il veut. L'acte de sa
toute-puissance est donc rgl ncessairement par sa volont, par
sa sagesse, par sa bont. Il n'y a de suprieur  sa puissance que
lui-mme.

Nanmoins il est libre. Car il ne veut le bien que parce que sa suprme
intelligence connat que le bien est le bien. La libert consiste 
faire ce qui plat; mais parce que ce qui plat dpend de notre nature,
nous ne cessons pas d'tre libres en cela. Parce que la nature de
Dieu est d'aimer le bien, Dieu ne cesse pas de le vouloir librement.
Puisqu'il ne veut et ne fait que le bien, il fait tout bien, et tout ce
qu'il fait est bien: tout est bien. Si tout est bien, le mal mme a un
bon but; tout a une raison.

Toutes ces vrits accessibles  la raison n'ont jamais t manifestes
d'une manire aussi complte, aussi saisissante, aussi pratique que par
les faits miraculeux et dans les livres sacrs du christianisme. Il est
donc la vraie religion dans sa plnitude. Il est la rvlation de Dieu
et de tous ses attributs, par la mdiation de Dieu mme.

Par l'incarnation, par l'vangile, l'exemple a t donn et le
tmoignage a t rendu; les vrits sont devenues aussi claires que la
lumire, les vertus plus parfaites, plus ncessaires, plus faciles. Car
l'amour a t excit par la grce. C'est en effet la plus grande grce
de Dieu que la rdemption, Elle a dlivr l'homme de l'empire du mal, en
clairant son esprit, en touchant son coeur. D'une loi de crainte, la
religion est ainsi devenue une loi d'amour.

L'amour est donc le principe de la pit comme de la vertu. Dieu doit
tre aim parce qu'il est le bien mme. L'amour est d  sa bont. La
volont de lui plaire fait tout le mrite de nos actions  ses yeux.
Le pch n'est que le mpris de Dieu, il suit que le bien et le mal
ne rsident que dans l'intention. Pour bien faire, il faut avoir
l'intention du bien; pour mriter le salut, il faut vouloir le bien, par
amour pour Dieu mme. Le mal commis sans volont ou sans connaissance
qu'il est mal, cesse d'tre le mal. Le bien accompli sans amour est le
bien, mais il est sans mrite aux regards de Dieu. Dieu juge les coeurs
et non les actions.

Arrtons-nous ici. Ces penses ainsi gnralises n'ont pas assurment
l'air des formules d'une sagesse gothique. Si elles ne sont toutes
vraies, elles offrent toutes le caractre libre et philosophique d'une
foi qui ne veut relever que de la raison. A les contempler dans leur
lumineux ensemble, ne vous semble-t-il pas voir ds lors blanchir 
l'horizon les premiers feux de l'astre qui doit se lever sur les temps
modernes?

Lorsque nous regardons autour de nous, lorsque nous comparons nos
moeurs, nos coutumes, nos lois, nos gouvernements,  ce que nous savons
du pass, il nous semble que tout est nouveau, et que l'on n'a jamais
pens ce que nous pensons. L'homme,  nous en croire, a chang d'esprit,
et la vrit est une dcouverte de ces derniers jours. Portons-nous
au contraire une attention plus pntrante dans l'examen d'une poque
ancienne mais curieuse, dans l'tude d'un grand esprit d'un autre
sicle? tout vieillit autour de nous, nous croyons nous reconnatre dans
nos pres, et toute diffrence semble s'anantir entre le pass et le
prsent. L'esprit humain n'a plus fait un seul pas, et la raison n'a
rien trouv. Depuis l'origine des choses, le soleil s'est lev et couch
sans cesse, mais c'est le mme soleil, et le monde est tour  tour
assombri des mmes nuages, clair des mmes rayons.

Ces jugements contradictoires et alternatifs sont trop naturels pour
tre tout  fait trompeurs, et il faut qu'il y ait, avec le temps, dans
le monde moral, plus et moins de changement qu'on ne le suppose. Non,
les hommes du pass ne sont pas ce que nous sommes, mais ils sont ce que
nous aurions t. Le monde est uniforme et divers, et le temps dveloppe
tout, s'il ne cre rien. L'histoire de l'humanit ne se pourrait
comprendre, si l'humanit n'tait la mme, et n'aurait rien  nous
apprendre, si l'humanit ne changeait pas.

Mais il y a des temps o l'on est plus frapp des diffrences que des
ressemblances. Ainsi, dans le demi-sicle qui vient de s'couler, c'est
aux premires que l'attention semble surtout s'tre attache. On n'a
cess de remarquer tout ce que le pass offrait de singulier, peut-tre
dans l'espoir de faire autrement et mieux que lui. C'est le propre des
poques de grandes tentatives, soit en politique, soit en philosophie.

Je ne serais pas tonn qu'aprs avoir relev jusqu' l'exagration
les diffrences des poques, nous ne fussions maintenant enclins 
en apercevoir exclusivement les ressemblances. L'exprience engendre
l'impartialit, et les esprits qu'elle calme, et que, dit-on, elle
dsabuse, sont ports  conclure qu'en dfinitive tout se ressemble, et
qu'il y a sur la terre moins  faire qu'on n'avait dit. On termine avec
des souvenirs ce qu'on a commenc avec des ides, et parce qu'on a
rencontr dans l'homme quelque chose de rfractaire qui ne se plie pas
 tous les caprices des thories, on veut que tout soit vanit, ides,
esprances, thories, et, par consquent, efforts et dvouements. Tout
est vanit, il y a longtemps que telle est la conclusion de la sagesse,
qui ne trouve _rien de nouveau sous le soleil_.

On dit que la politique s'applaudira de ce retour  la tradition; mais
nous ne parlons que de philosophie. Dans l'histoire de l'esprit humain,
toutes les fois qu'on creuse un peu profondment, on trouve, pour ainsi
parler, un sol identique; c'est un terrain de premire formation qui a
port toutes les rvolutions superficielles. Il en doit tre ainsi. La
philosophie recherche des vrits qui ne sont d'aucune poque, et elle
les cherche dans l'esprit humain, le mme aujourd'hui qu'au moment
suprme o l'esprit infini le souffla sur la face de l'tre qu'il se
donna pour spectateur et pour tmoin. Cette double identit, la vrit
ternelle transpirant dans une intelligence dont l'essence ne varie
pas, est le fond mme de la philosophie: c'est ce qui fait la valeur
incomparable de cette science. Mais si la vrit ne change point, il
n'en est pas de mme de la connaissance de la vrit. On en sait plus
ou moins, et l'esprit humain, multiple en facults comme en ides, se
dveloppe, se dirige, s'enrichit diversement en des temps divers. Il est
bon, il est ncessaire de s'appuyer sur ce qui ne change pas, de savoir
au moins qu'il y a de l'immutable; mais l'intrt de l'tude, le
charme de la science, c'est le mouvement; une science surhumaine seule
resterait immobile. Le mot de science lui-mme suppose une distinction
entre ce qui connat et ce qui est connu, et la conscience de notre
nature intellectuelle fait foi d'un effort constant d'galer la
connaissance  l'inconnu. Ainsi de ce que l'ternel est dans l'objet
de la science, il ne suit pas que la science soit uniforme, immobile,
qu'elle ait la stabilit fondamentale de son objet. Elle cesserait
aussitt de s'en distinguer, elle s'y joindrait dans une unit
d'essence, et le systme de l'identit universelle serait ralis. C'est
le monde rel, le monde de l'homme, que celui qui allie l'ternel et le
mobile, que celui o tout s'attire au lieu de se confondre, o rgne la
relation et non l'identit, o l'unit n'est qu'harmonie. Rsignons-nous
donc  croire les choses comme nous les voyons, ayons l'orgueil de nous
fier aux apparences. Sachons la vrit ternelle, croyons la science
mobile. Concevons la stabilit des essences, de l'essence de l'esprit
humain, par exemple, mais admettons qu'il a une histoire comme il
le semble, c'est--dire que le temps existe pour lui. Les illusions
ncessaires ne dont pas des illusions, mais des lois de la nature des
choses, et la pense concide avec ce qui est. S'il n'en tait pas
ainsi, elle n'aurait ni mystres, ni lacunes; si elle se trompait
elle-mme, elle serait contente d'elle-mme. Il n'y aurait point de
doute, s'il n'y avait qu'ignorance, et c'est parce qu'on sait de la
vrit, qu'on s'aperoit qu'on ne sait pas la vrit tout entire.

C'est  la lueur de cette foi philosophique qu'il faut considrer
l'histoire de la philosophie, et dans cette histoire, ses hros, ses
triomphateurs, ses vaincus, ses martyrs. Tous ils sont de mme famille.
La diversit des doctrines et des langages couvre un fonds d'ides
communes. La varit des esprits se produit dans celle des points de vue
et des mthodes; mais ces esprits consacrs  une mme science, tendent
au mme but, et marchent  pas ingaux, sous des dehors diffrents, dans
une seule et large voie. Arrivez jusqu'au coeur de leurs systmes, vous
vous sentirez comme en pays de connaissance. Au fond de la science
de toute poque, vous retrouverez la science contemporaine, mais des
esprits divers pntrent plus ou moins profondment dans des questions
identiques; et de mme que dans les mathmatiques il y a des questions
qu'on peut galement aborder et reprsenter ou rsoudre par des nombres,
par des lignes, par des notations algbriques ou infinitsimales, les
mmes problmes philosophiques ne sont pas toujours poss, exprims,
traits dans un mme langage, et ces changements ne sont indiffrents
ni  la clart, ni mme  la vrit des solutions. Dans quel ordre ces
changements se succdent-ils? suivant quelles lois se rglent la marche
de la science et la transformation des mthodes? c'est en cherchant cela
qu'on porte de la philosophie dans l'histoire de la philosophie.

L'ouvrage qu'on vient de lire doit servir quelque peu  qui voudra
considrer l'origine d'une grande poque de cette histoire dans un de
ses principaux personnages. C'est au lecteur de faire, dans ce moment,
dans ce point du XIIe sicle, la part du variable et de l'invariable, et
de renouer le fil de la causalit entre ce qui prcde et ce qui suit
l'cole d'Ablard.

L'hellnisme et le christianisme sont les sources de la philosophie
du moyen ge, et l'on peut le dire de toute philosophie dans le monde
moderne. Dans Ablard, l'un de ces lments se borne  quelques
traditions isoles et vagues de platonisme et de noplatonisme et 
l'aristotlisme logique, transmis surtout par des commentaires. Le
christianisme est surtout pour lui celui de saint Augustin. A ces
lments, il applique un esprit dcidment rationaliste, et de plus
subtilement dialectique, et compose une doctrine o domine toujours
la foi en Dieu et en la raison. Qu'tait cette doctrine? on l'a vu
peut-tre dans ce livre. Qu'en a tir l'esprit humain? Il me semble
qu'on le voit tous les jours autour de nous. Nous sommes les enfants de
l'cole de Paris.




FIN DU TOME SECOND ET DERNIER.



TABLE.


SUITE DU LIVRE III.--De la Philosophie d'Ablard.

CHAPITRE VIII.--De la Mtaphysique d'Ablard.--_De generibus et
speciebus_. Question des universaux.

CHAP. IX.--Suite du prcdent.

CHAP. X.--Suite du prcdent.--_De intellectibus_.--_Glossulae super
Porphyrium_.--Rsum.

LIVRE III.--De la Thologie d'Ablard.

CHAPITRE Ier.--De la Thologie scolastique en gnral.--Caractres de
celle d'Ablard.--Le _Sic et Non_.

CHAP. II.--De la Thodice d'Ablard.--_Introduction ad Theologiam_.

CHAP. III.--Suite de la Thodice.--_Theologia christiana_.

CHAP. IV.--Des principes de la Thologie d'Ablard.--Objections des
contemporains.

CHAP. V.--Des principes de la Thologie d'Ablard.--Examen
philosophique.

CHAP. VI.--Suite de la Thodice.--_Commentarii super S. Pauli epistolam
ad Romanos_.

CHAP. VII.--De la Morale d'Ablard.--_Ethica seu Scito te ipsum_.

CHAP. VIII.--Opuscules divers.--_Expositio in hexameron_.--_Dialogus
inter Philosophum, Judaeum et Christianum_.

CHAP. IX.--Rflexions gnrales.


FIN DE LA TABLE






End of the Project Gutenberg EBook of Ablard, Tome II., by Charles de Rmusat

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK ABLARD, TOME II. ***

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Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
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