The Project Gutenberg EBook of Discours de la mthode, by Ren Descartes

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Title: Discours de la mthode

Author: Ren Descartes

Release Date: October 25, 2004 [EBook #13846]
[Date last updated: August 14, 2006]

Language: French

Character set encoding: ISO-8859-1

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Descartes, Ren

_Oeuvres de Descartes, prcdes de l'loge de Ren Descartes par
Thomas_


OEUVRES DE DESCARTES.

TOME PREMIER


PUBLIES PAR VICTOR COUSIN.



A

M. ROYER-COLLARD,

Professeur de l'histoire de la philosophie morale  la Facult des
Lettres de l'Acadmie de Paris

QUI LE PREMIER, DANS UNE CHAIRE FRANAISE, COMBATTIT LA PHILOSOPHIE DES
SENS, ET RHABILITA DESCARTES,

Tmoignage DE MA VIVE RECONNAISSANCE POUR SES LEONS, SES CONSEILS ET
SON AMITI



LOGE DE REN DESCARTES,

PAR THOMAS,

DISCOURS QUI A REMPORT LE PRIX DE L'ACADMIE FRANAISE EN 1765.



Lorsque les cendres de DESCARTES, n en France et mort en Sude, furent
rapportes, seize ans aprs sa mort, de Stockholm  Paris; lorsque tous
les savants, rassembls dans un temple, rendoient  sa dpouille des
honneurs qu'il n'obtint jamais pendant sa vie, et qu'un orateur se
prparait  louer devant cette assemble le grand homme qu'elle
regrettait, tout--coup il vint un ordre qui dfendit de prononcer cet
loge funbre. Sans doute on pensoit alors que les grands seuls ont
droit aux loges publics; et l'on craignit de donner  la nation
l'exemple dangereux d'honorer un homme qui n'avoit eu que le mrite et
la distinction du gnie. Je viens, aprs cent ans, prononcer cet loge.
Puisse-t-il tre digne et de celui  qui il est offert, et des sages qui
vont l'entendre! Peut-tre au sicle de Descartes on toit encore trop
prs de lui pour le bien louer. Le temps seul juge les philosophes comme
les rois, et les met  leur place.

Le temps a dtruit les opinions de Descartes, mais sa gloire subsiste.
Il est semblable  ces rois dtrns qui, sur les ruines mme de
leur empire, paroissent ns pour commander aux hommes. Tant que la
philosophie et la vrit seront quelque chose sur la terre, on honorera
celui qui a jet les fondements de nos connaissances, et recr, pour
ainsi dire, l'entendement humain. On louera Descartes par admiration,
par reconnoissance, par intrt mme; car si la vrit est un bien, il
faut encourager ceux qui la cherchent.

Ce seroit aux pieds de la statue de Newton qu'il faudroit prononcer
l'loge de Descartes; ou plutt ce seroit  Newton  louer Descartes.
Qui mieux que lui seroit capable de mesurer la carrire parcourue avant
lui? Aussi simple qu'il toit grand, Newton nous dcouvriroit toutes les
penses que les penses de Descartes lui ont fait natre. Il y a des
vrits striles, et pour ainsi dire mortes, qui n'avancent de rien dans
l'tude de la nature: il y a des erreurs de grands hommes qui deviennent
fcondes en vrits. Aprs Descartes, on a t plus loin que lui; mais
Descartes a fray la route. Louons Magellan d'avoir fait le tour du
globe; mais rendons justice  Colomb, qui le premier a souponn, a
cherch, a trouv un nouveau monde.

Tout dans cet ouvrage sera consacr  la philosophie et  la vertu.
Peut-tre y a-t-il des hommes dans ma nation qui ne me pardonneroient
point l'loge d'un philosophe vivant; mais Descartes est mort, et depuis
cent quinze ans il n'est plus; je ne crains ni de blesser l'orgueil ni
d'irriter l'envie.

Pour juger Descartes, pour voir ce que l'esprit d'un seul homme a ajout
 l'esprit humain, il faut voir le point d'o il est parti. Je peindrai
donc l'tat de la philosophie et des sciences au moment o naquit ce
grand homme; je ferai voir comment la nature le forma, et comment elle
prpara cette rvolution qui a eu tant d'influence. Ensuite je ferai
l'histoire de ses penses. Ses erreurs mmes auront je ne sais quoi
de grand. Ou verra l'esprit humain, frapp d'une lumire nouvelle, se
rveiller, s'agiter, et marcher sur ses pas. Le mouvement philosophique
se communiquera d'un bout de l'Europe  l'autre. Cependant, au milieu de
ce mouvement gnral, nous reviendrons sur Descartes; nous contemplerons
l'homme en lui; nous chercherons si le gnie donne des droits au
bonheur; et nous finirons peut-tre par rpandre des larmes sur ceux
qui, pour le bien de l'humanit et leur propre malheur, sont condamns 
tre de grands hommes.

La philosophie, ne dans l'gypte, dans l'Inde et dans la Perse, avoit
t en naissant presque aussi barbare que les hommes. Dans la Grce,
aussi fconde que hardie, elle avoit cr tous ces systmes qui
expliquoient l'univers, ou par le principe des lments, ou par
l'harmonie des nombres, ou par les ides ternelles, ou par des
combinaisons de masses, de figures et de mouvements, ou par l'activit
de la forme qui vient s'unir  la matire. Dans Alexandrie, et  la
cour des rois, elle avoit perdu ce caractre original et ce principe de
fcondit que lui avoit donn un pays libre. A Rome, parmi des matres
et des esclaves, elle avoit t galement strile; elle s'y toit
occupe, ou  flatter la curiosit des princes, ou  lire dans les
astres la chute des tyrans. Dans les premiers sicles de l'glise, voue
aux enchantements et aux mystres, elle avoit cherch  lier commerce
avec les puissances clestes ou infernales. Dans Constantinople, elle
avoit tourn autour des ides des anciens Grecs, comme autour des bornes
du monde. Chez les Arabes, chez ce peuple doublement esclave et par
sa religion et par son gouvernement, elle avoit eu ce mme caractre
d'esclavage, borne  commenter un homme, au lieu d'tudier la nature.
Dans les sicles barbares de l'Occident, elle n'avoit t qu'un jargon
absurde et insens que consacroit le fanatisme et qu'adoroit la
superstition. Enfin,  la renaissance des lettres, elle n'avoit profit
de quelques lumires que pour se remettre par choix dans les chanes
d'Aristote. Ce philosophe, depuis plus de cinq sicles, combattu,
proscrit, ador, excommuni, et toujours vainqueur, dictoit aux nations
ce qu'elles devoient croire; ses ouvrages tant plus connus, ses erreurs
toient plus respectes. On ngligeoit pour lui l'univers; et les
hommes, accoutums depuis longtemps  se passer de l'vidence, croyoient
tenir dans leurs mains les premiers principes des choses, parce que leur
ignorance hardie prononoit des mots obscurs et vagues qu'ils croyoient
entendre.

Voil les progrs que l'esprit humain avoit faits pendant trente
sicles. On remarque, pendant cette longue rvolution de temps, cinq
ou six hommes qui ont pens, et cr des ides; et le reste du monde a
travaill sur ces penses, comme l'artisan, dans sa forge, travaille sur
les mtaux que lui fournit la mine. Il y a eu plusieurs sicles de suite
o l'on n'a point avanc d'un pas vers la vrit; il y a eu des nations
qui n'ont pas contribu d'une ide  la masse des ides gnrales. Du
sicle d'Aristote  celui de Descartes, j'aperois un vide de deux mille
ans. L, la pense originale se perd, comme un fleuve qui meurt dans les
sables, ou qui s'ensevelit sous terre, et qui ne reparot qu' mille
lieues de l, sous de nouveaux cieux et sur une terre nouvelle. Quoi
donc! y a-t-il pour l'esprit humain des temps de sommeil et de mort,
comme il y en a de vie et d'activit? ou le don de penser par
soi-mme est-il rserv  un si petit nombre d'hommes? ou les
grandes combinaisons d'ides sont-elles bornes par la nature, et
s'puisent-elles avec rapidit? Dans cet tat de l'esprit humain, dans
cet engourdissement gnral, il falloit un homme qui remontt l'espce
humaine, qui ajoutt de nouveaux ressorts  l'entendement, qui se
ressaist du don de penser, qui vt ce qui toit fait, ce qui restoit 
faire, et pourquoi les progrs avoient t suspendus tant de sicles;
un homme qui et assez d'audace pour renverser, assez de gnie pour
reconstruire, assez de sagesse pour poser des fondements srs, assez
d'clat pour blouir son sicle et rompre l'enchantement des sicles
passs; un homme qui tonnt par la grandeur de ses vues; un homme en
tat de rassembler tout ce que les sciences avoient imagin ou dcouvert
dans tous les sicles, et de runir toutes ces forces disperses pour
en composer une seule force avec laquelle il remut pour ainsi dire
l'univers; un homme d'un gnie actif, entreprenant, qui st voir o
personne ne voyoit, qui dsignt le but et qui trat la route, qui,
seul et sans guide, francht par-dessus les prcipices un intervalle
immense, et entrant aprs lui le genre humain. Cet homme devoit tre
Descartes. Ce seroit sans doute un beau spectacle de voir comment la
nature le prpara du loin et le forma; mais qui peut suivre la nature
dans sa marche? Il y a sans doute une chane des penses des hommes
depuis l'origine du monde jusqu' nous; chane qui n'est ni moins
mystrieuse ni moins grande que celle des tres physiques. Les sicles
ont influ sur les sicles, les nations sur les nations, les vrits sur
les erreurs, les erreurs sur les vrits. Tout se tient dans l'univers;
mais qui pourrait tracer la ligne? On peut du moins entrevoir ce rapport
gnral; on peut dire que, sans cette foule d'erreurs qui ont inond le
monde, Descartes peut-tre n'et point trouv la route de la vrit.
Ainsi chaque philosophe en s'garant avanoit le terme. Mais, laissant
l les temps trop reculs, je veux chercher dans le sicle mme de
Descartes, ou dans ceux qui ont immdiatement prcd sa naissance, tout
ce qui a pu servir  le former en influant sur son gnie.

Et d'abord j'aperois dans l'univers une espce de fermentation
gnrale. La nature semble tre dans un de ces moments o elle fait les
plus grands efforts: tout s'agite; on veut partout remuer les anciennes
bornes, on veut tendre la sphre humaine. Vasco de Gama dcouvre les
Indes, Colomb dcouvre l'Amrique, Corts et Pizarro subjuguent des
contres immenses et nouvelles, Magellan cherche les terres australes,
Drake fait le tour du monde. L'esprit des dcouvertes anime toutes
les nations. De grands changements dans la politique et les religions
branlent l'Europe, l'Asie et l'Afrique. Cette secousse se communique
aux sciences. L'astronomie renat ds le quinzime sicle. Copernic
rtablit le systme de Pythagore et le mouvement de la terre; pas
immense fait dans la nature! Tycho-Brah ajoute aux observations de
tous les sicles; il corrige et perfectionne la thorie des plantes,
dtermine le lieu d'un grand nombre d'toiles fixes, dmontre la rgion
que les comtes occupent dans l'espace. Le nombre des phnomnes connus
s'augmente. Le lgislateur des deux parot; Kepler confirme ce qui a t
trouv avant lui, et ouvre la route  des vrits nouvelles. Mais
il falloit de plus grands secours. Les verres concaves et convexes,
invents par hasard au treizime sicle, sont runis trois cents ans
aprs, et forment le premier tlescope. L'homme touche aux extrmits de
la cration. Galile fait dans les cieux ce que les grands navigateurs
faisoient sur les mers; il aborde  de nouveaux mondes. Les satellites
de Jupiter sont connus. Le mouvement de la terre est confirm par les
phases de Vnus. La gomtrie est applique  la doctrine du mouvement.
La force acclratrice dans la chute des corps est mesure; on dcouvre
la pesanteur de l'air, on entrevoit son lasticit. Bacon fait le
dnombrement des connoissances humaines et les juge: il annonce le
besoin de refaire des ides nouvelles, et prdit quelque chose de
grand pour les sicles  venir. Voil ce que la nature avoit fait pour
Descartes avant sa naissance; et comme par la boussole elle avoit runi
les parties les plus loignes du globe, par le tlescope rapproch de
la terre les dernires limites des cieux, par l'imprimerie elle avoit
tabli la communication rapide du mouvement entre les esprits d'un bout
du monde  l'autre.

Tout toit dispos pour une rvolution. Dj est n celui qui doit
faire ce grand changement[1]; il ne reste  la nature que d'achever son
ouvrage, et de mrir Descartes pour le genre humain, comme elle a mri
le genre humain pour lui. Je ne m'arrte point sur son ducation[2]; ds
qu'il s'agit des mes extraordinaires, il n'en faut point parler. Il y
a une ducation pour l'homme vulgaire; il n'y en a point d'autre pour
l'homme de gnie que celle qu'il se donne  lui-mme: elle consiste
presque toujours  dtruire la premire. Descartes, par celle qu'il
reut, jugea son sicle. Dj il voit au-del; dj il imagine et
pressent un nouvel ordre des sciences: tel, de Madrid ou de Gnes,
Colomb pressentoit l'Amrique.

La nature, qui travailloit sur cette me et la disposoit insensiblement
aux grandes choses, y avoit mis d'abord une forte passion pour la
vrit. Ce fut l peut-tre son premier ressort. Elle y ajoute ce dsir
d'tre utile aux hommes, qui s'tend  tous les sicles et  toutes les
nations; dsir qu'on ne s'toit point encore avis de calomnier. Elle
lui donne ensuite, pour tout le temps de sa jeunesse, une activit
inquite[3], ces tourments du gnie, ce vide d'une me que rien ne
remplit encore, et qui se fatigue  chercher autour d'elle ce qui doit
la fixer. Alors elle le promne dans l'Europe entire, et fait passer
rapidement sous ses yeux les plus grands spectacles. Elle lui prsente,
en Hollande, un peuple qui brise ses chanes et devient libre, le
fanatisme germant au sein de la libert, les querelles de la religion
changes en factions d'tat; en Allemagne, le choc de la ligue
protestante et de la ligue catholique, le commencement d'un carnage de
trente annes; aux extrmits de la Pologne, dans le Brandebourg, la
Pomranie et le Holstein, les contre-coups de cette guerre affreuse;
en Flandre, le contraste de dix provinces opulentes restes soumises
 l'Espagne, tandis que sept provinces pauvres combattoient depuis
cinquante ans pour leur libert; dans la Valteline, les mouvements de
l'ambition espagnole, les prcautions inquites de la cour de Savoie;
eu Suisse, des lois et des moeurs, une pauvret fire, une libert sans
orages;  Gnes, toutes les factions des rpubliques, tout l'orgueil des
monarchies;  Venise, le pouvoir des nobles, l'esclavage du peuple, une
libert tyrannique;  Florence, les Mdicis, les arts, et Galile; 
Rome, toutes les nations rassembles par la religion, spectacle qui vaut
peut-tre bien celui des statues et des tableaux; en Angleterre, les
droits des peuples luttant contre ceux des rois, Charles Ier sur le
trne, et Cromwell encore dans la foule[4]. L'me de Descartes, 
travers tous ces objets, s'lve et s'agrandit. La religion, la
politique, la libert, la nature, la morale, tout contribue  tendre
ses ides; car l'on se trompe si l'on croit que l'me du philosophe
doit se concentrer dans l'objet particulier qui l'occupe. Il doit tout
embrasser, tout voir. Il y a des points de runion o toutes les vrits
se touchent; et la vrit universelle n'est elle-mme que la chane de
tous les rapports. Pour voir de plus prs le genre humain sous toutes
les faces, Descartes se mle dans ces jeux sanglants des rois, o le
gnie s'puise  dtruire, et o des milliers d'hommes, assembls contre
des milliers d'hommes, exercent le meurtre par art et par principes[5].
Ainsi Socrate porta les armes dans sa jeunesse. Partout il tudie
l'homme et le monde. Il analyse l'esprit humain; il observe les
opinions, suit leur progrs, examine leur influence, remonte  leur
source. De ces opinions, les unes naissent du gouvernement, d'autres
du climat, d'autres de la religion, d'autres de la forme des langues,
quelques unes des moeurs, d'autres des lois, plusieurs de toutes ces
causes runies: il y en a qui sortent du fond mme de l'esprit humain et
de la constitution de l'homme, et celles-l sont  peu prs les mmes
chez tous les peuples; il y en a d'autres qui sont bornes par les
montagnes et par les fleuves, car chaque pays a ses opinions comme ses
plantes: toutes ensemble forment la raison du peuple. Quel spectacle
pour un philosophe! Descartes en fut pouvant. Voil donc, dit-il, la
raison humaine! Ds ce moment il sentit s'branler tout l'difice de ses
connoissances: il voulut y porter la main pour achever de le renverser;
mais il n'avoit point encore assez de force, et il s'arrta. Il poursuit
ses observations; il tudie la nature physique: tantt il la considre
dans toute son tendue, comme ne formant qu'un seul et immense ouvrage;
tantt il la suit dans ses dtails. La nature vivante et la nature
morte, l'tre brut et l'tre organis, les diffrentes classes de
grandeurs et de formes, les destructions et les renouvellements, les
varits et les rapports, rien ne lui chappe, comme rien ne l'tonne.
J'aime  le voir debout sur la cime des Alpes, lev, par sa situation,
au-dessus de l'Europe entire, suivant de l'oeil la course du P, du
Rhin, du Rhne et du Danube, et de l s'levant par la pense vers les
deux, qu'il parot toucher, pntrant dans les rservoirs destins 
fournir  l'Europe ces amas d'eaux immenses; quelquefois observant  ses
pieds les espces innombrables de vgtaux sems par la nature sur le
penchant des prcipices, ou entre les pointes des rochers; quelquefois
mesurant la hauteur de ces montagnes de glace, qui semblent jetes dans
les vallons des Alpes pour les combler, ou mditant profondment  la
lueur des orages[6]. Ah! c'est dans ces moments que l'me du philosophe
s'tend, devient immense et profonde comme la nature; c'est alors que
ses ides s'lvent et parcourent l'univers. Insatiable de voir et de
connotre, partout o il passe, Descartes interroge la vrit; il la
demande  tous les lieux qu'il parcourt, il la poursuit de pays en pays.
Dans les villes prises d'assaut, ce sont les savants qu'il cherche.
Maximilien de Bavire voit dans Prague, dont il s'est rendu matre, la
capitale d'un royaume conquis; Descartes n'y voit que l'ancien sjour de
Tycho-Brah. Sa mmoire y toit encore rcente; il interroge tous ceux
qui l'ont connu, il suit les traces de ses penses; il rassemble dans
les conversations le gnie d'un grand homme. Ainsi voyageoient autrefois
les Pythagore, et les Platon, lorsqu'ils alloient dans l'Orient tudier
ces colonnes, archives des nations et monuments des dcouvertes
antiques. Descartes,  leur exemple, ramasse tout ce qui peut
l'instruire. Mais tant d'ides acquises dans ses voyages ne lui auroient
encore servi de rien, s'il n'avoit eu l'art de se les approprier par des
mditations profondes; art si ncessaire au philosophe, si inconnu au
vulgaire, et peut-tre si tranger  l'homme. En effet, qu'est-ce que
mditer? C'est ramener au dedans de nous notre existence rpandue tout
entire au dehors; c'est nous retirer de l'univers pour habiter dans
notre me; c'est anantir toute l'activit des sens pour augmenter
celle de la pense; c'est rassembler en un point toutes les forces de
l'esprit; c'est mesurer le temps, non plus par le mouvement et par
l'espace, mais par la succession lente ou rapide des ides. Ces
mditations, dans Descartes, avoient tourn en habitude[7]; elles
le suivoient partout: dans les voyages, dans les camps, dans les
occupations les plus tumultueuses, il avoit toujours un asile prt o
son me se retiroit au besoin. C'toit l qu'il appeloit ses ides;
elles accouroient en foule: la mditation les faisoit natre, l'esprit
gomtrique venoit les enchaner. Ds sa jeunesse il s'toit avidement
attach aux mathmatiques, comme au seul objet qui lui prsentoit
l'vidence[8]. C'toit l que son me se reposoit de l'inquitude qui
la tourmentoit partout ailleurs. Mais, dgot bientt de spculations
abstraites, le dsir de se rapprocher des hommes le rentranoit 
l'tude de la nature. Il se livroit  toutes les sciences: il n'y
trouvoit pas la certitude de la gomtrie, qu'elle ne doit qu' la
simplicit de son objet; mais il y transportoit du moins la mthode des
gomtres. C'est d'elle qu'il apprenoit  fixer toujours le sens des
termes, et  n'en abuser jamais;  dcomposer l'objet de son tude,
 lier les consquences aux principes;  remonter par l'analyse, 
descendre par la synthse. Ainsi l'esprit gomtrique affermissoit sa
marche; mais le courage et l'esprit d'indpendance brisoient devant lui
les barrires pour lui frayer des routes. Il toit n avec l'audace qui
caractrise le gnie; et sans doute les vnements dont il avoit t
tmoin, les grands spectacles de libert qu'il avoit vus en Allemagne,
en Hollande, dans la Hongrie et dans la Bohme, avoient contribu 
dvelopper encore en lui cette fiert d'esprit naturelle. Il osa donc
concevoir l'ide de s'lever contre les tyrans de la raison. Mais, avant
de dtruire tous les prjugs qui toient sur la terre, il falloit
commencer par les dtruire en lui-mme. Comment y parvenir? comment
anantir des formes qui ne sont point notre ouvrage, et qui sont le
rsultat ncessaire de mille combinaisons faites sans nous? Il falloit,
pour ainsi dire, dtruire son me et la refaire. Tant de difficults
n'effrayrent point Descartes. Je le vois, pendant prs de dix ans,
luttant contre lui-mme pour secouer toutes ses opinions. Il demande
compte  ses sens de toutes les ides qu'ils ont portes dans son me;
il examine tous les tableaux de son imagination, et les compare avec
les objets rels; il descend dans l'intrieur de ses perceptions, qu'il
analyse; il parcourt le dpt de sa mmoire, et juge tout ce qui y est
rassembl. Partout il poursuit le prjug, il le chasse de retraite en
retraite; son entendement, peupl auparavant d'opinions et d'ides,
devient un dsert immense, mais o dsormais la vrit peut entrer[9].

Voil donc la rvolution faite dans l'me de Descartes: voil ses ides
anciennes dtruites. Il ne s'agit plus que d'en crer d'autres. Car,
pour changer les nations, il ne suffit point d'abattre; il faut
reconstruire. Ds ce moment, Descartes ne pense plus qu' lever une
philosophie nouvelle. Tout l'y invite; les exhortations de ses amis, le
dsir de combler le vide qu'il avoit fait dans ses ides, je ne sais
quel instinct qui domine le grand homme, et, plus que tout cela,
l'ambition de faire des dcouvertes dans la nature, pour rendre les
hommes moins misrables ou plus heureux. Mais, pour excuter un pareil
dessein, il sentit qu'il falloit se cacher. Hommes du monde, si fiers
de votre politesse et de vos avantages, souffrez que je vous dise la
vrit; ce n'est jamais parmi vous que l'on fera ni que l'on pensera
de grandes choses. Vous polissez l'esprit, mais vous nervez le gnie.
Qu'a-t-il besoin de vos vains ornements? Sa grandeur fait sa beaut.
C'est dans la solitude que l'homme de gnie est ce qu'il doit tre;
c'est l qu'il rassemble toutes les forces de son me. Auroit-il besoin
des hommes? N'a-t-il pas avec lui la nature? et il ne la voit point
 travers les petites formes de la socit, mais dans sa grandeur
primitive, dans sa beaut originale et pure. C'est dans la solitude
que toutes les heures laissent une trace, que tous les instants sont
reprsents par une pense, que le temps est au sage, et le sage 
lui-mme. C'est dans la solitude surtout que l'me a toute la vigueur
de l'indpendance. L elle n'entend point le bruit des chanes que le
despotisme et la superstition secouent sur leurs esclaves: elle
est libre comme la pense de l'homme qui existeroit seul. Cette
indpendance, aprs la vrit, toit la plus grande passion de
Descartes. Ne vous en tonnez point; ces deux passions tiennent l'une 
l'autre. La vrit est l'aliment d'une me fire et libre, tandis que
l'esclave n'ose mme lever les yeux jusqu' elle. C'est cet amour de la
libert qui engage Descartes  fuir tous les engagements,  rompre tous
les petits liens de socit,  renoncer  ces emplois qui ne sont trop
souvent que les chanes de l'orgueil. Il falloit qu'un homme comme lui
ne ft qu' la nature et au genre humain. Descartes ne fut donc ni
magistrat, ni militaire, ni homme de cour[10]. Il consentit  n'tre
qu'un philosophe, qu'un homme de gnie, c'est--dire rien aux yeux du
peuple. Il renonce mme  son pays; il choisit une retraite dans la
Hollande. C'est dans le sjour de la libert qu'il va fonder une
philosophie libre. Il dit adieu  ses parents,  ses amis,  sa patrie;
il part[11]. L'amour de la vrit n'est plus dans son coeur un sentiment
ordinaire; c'est un sentiment religieux qui lve et remplit son me.
Dieu, la nature, les hommes, voil quels vont tre, le reste de sa vie,
les objets de ses penses. Il se consacre  cette occupation aux pieds
des autels. O jour,  moment remarquable dans l'histoire de l'esprit
humain! Je crois voir Descartes, avec le respect dont il toit pntr
pour la Divinit, entrer dans le temple, et s'y prosterner. Je crois
l'entendre dire  Dieu: O Dieu, puisque tu m'as cr, je ne veux point
mourir sans avoir mdit sur tes ouvrages. Je vais chercher la vrit,
si tu l'as mise sur la terre. Je vais me rendre utile  l'homme, puisque
je suis homme. Soutiens ma foiblesse, agrandis mon esprit, rends-le
digne de la nature et de toi. Si tu permets que j'ajoute  la perfection
des hommes, je te rendrai grce en mourant, et ne me repentirai point
d'tre n.

Je m'arrte un moment: l'ouvrage de la nature est achev. Elle a prpar
avant la naissance de Descartes tout ce qui devoit influer sur lui; elle
lui a donn les prdcesseurs dont il avoit besoin; elle a jet dans son
sein les semences qui devoient y germer; elle a tabli entre son esprit
et son me les rapports ncessaires; elle a fait passer sous ses yeux
tous les grands spectacles et du monde physique et du monde moral; elle
a rassembl autour de lui, ou dans lui, tous les ressorts; elle a mis
dans sa main tous les instruments: son travail est fini. Ici commence
celui de Descartes. Je vais faire l'histoire de ses penses: on verra
une espce de cration; elle embrassera tout ce qui est; elle prsentera
une machine immense, mue avec peu de ressorts: on y trouvera le grand
caractre de la simplicit, l'enchanement de toutes les parties, et
souvent, comme dans la nature physique, un ordre rel cach sous un
dsordre apparent.

Je commence par o il a commenc lui-mme. Avant de mettre la main 
l'difice, il faut jeter les fondements; il faut creuser jusqu' la
source de la vrit; il faut tablir l'vidence, et distinguer son
caractre. Nous avons vu Descartes renverser toutes les fausses
opinions qui toient dans son me; il fait plus, il s'lve  un doute
universel[12]. Celui qui s'est tromp une fois peut se tromper toujours.
Aussitt les cieux, la terre, les figures, les sons, les couleurs, son
corps mme, et les sens avec lesquels il voyage dans l'univers, tout
s'anantit  ses yeux. Rien n'est assur, rien n'existe. Dans ce doute
gnral, o trouver un point d'appui? Quelle premire vrit servira de
base  toutes les vrits? Pour Dieu, cette premire vrit est partout.
Descartes la trouve dans son doute mme. Puisque je doute, je pense;
puisque je pense, j'existe. Mais  quelle marque la reconnot-il? A
l'empreinte de l'vidence. Il tablit donc pour principe de ne regarder
comme vrai que ce qui est vident, c'est--dire ce qui est clairement
contenu dans l'ide de l'objet qu'il contemple. Tel est ce fameux doute
philosophique de Descartes. Tel est le premier pas qu'il fait pour en
sortir, et la premire rgle qu'il tablit. C'est cette rgle qui a fait
la rvolution de l'esprit humain. Pour diriger l'entendement, il joint
l'analyse au doute. Dcomposer les questions et les diviser en plusieurs
branches; avancer par degrs des objets les plus simples aux plus
composs, et des plus connus aux plus cachs; combler l'intervalle
qui est entre les ides loignes et le remplir par toutes les ides
intermdiaires; mettre dans ces ides un tel enchanement que toutes se
dduisent aisment les unes des autres, et que les noncer, ce soit pour
ainsi dire les dmontrer; voil les autres rgles qu'il a tablies, et
dont il a donn l'exemple[13]. On entrevoit dj toute la marche de sa
philosophie. Puisqu'il faut commencer par ce qui est vident et simple,
il tablira des principes qui runissent ce double caractre. Pour
raisonner sur la nature, il s'appuiera sur des axiomes, et dduira des
causes gnrales tous les effets particuliers. Ne craignons pas de
l'avouer, Descartes a trac un plan trop lev pour l'homme; ce gnie
hardi a eu l'ambition de connotre comme Dieu mme connot, c'est--dire
par les principes: mais sa mthode n'en est pas moins la cratrice de
la philosophie. Avant lui, il n'y avoit qu'une logique de mots. Celle
d'Aristote apprenoit plus  dfinir et  diviser qu' connotre;  tirer
les consquences, qu' dcouvrir les principes. Celle des scolastiques,
absurdement subtile, laissoit les ralits pour s'garer dans des
abstractions barbares. Celle de Raimond Lulle n'toit qu'un assemblage
de caractres magiques pour interroger sans entendre, et rpondre sans
tre entendu. C'est Descartes qui cra cette logique intrieure de
l'me, par laquelle l'entendement se rend compte  lui-mme de toutes
ses ides, calcule sa marche, ne perd jamais de vue le point d'o il
part et le terme o il veut arriver; esprit de raison plutt que de
raisonnement, et qui s'applique  tous les arts comme  toutes les
sciences.

Sa mthode est cre: il a fait comme ces grands architectes qui,
concevant des ouvrages nouveaux, commencent par se faire de nouveaux
instruments et des machines nouvelles. Aid de ce secours, il entre
dans la mtaphysique. Il y jette d'abord un regard. Qu'aperoit-il? une
audace purile de l'esprit humain, des tres imaginaires, des rveries
profondes, des mots barbares; car, dans tous les temps, l'homme, quand
il n'a pu connotre, a cr des signes pour reprsenter des ides qu'il
n'avoit pas, et il a pris ces signes pour des connoissances. Descartes
vit d'un coup d'oeil ce que devoit tre la mtaphysique. Dieu, l'me, et
les principes gnraux des sciences, voil ses objets[14]. Je m'lve
avec lui jusqu' la premire cause. Newton la chercha dans les mondes;
Descartes la cherche dans lui-mme. Il s'toit convaincu de l'existence
de son me; il avoit senti en lui l'tre qui pense, c'est--dire l'tre
qui doute, qui nie, qui affirme, qui conoit, qui veut, qui a des
erreurs, qui les combat. Cet tre intelligent est donc sujet  des
imperfections. Mais toute ide d'imperfection suppose l'ide d'un tre
plus parfait. De l'ide du parfait nat l'ide de l'infini. D'o lui
nat cette ide? Comment l'homme, dont les facults sont si bornes,
l'homme qui passe sa vie  tourner dans l'intrieur d'un cercle troit,
comment cet tre si foible a-t-il pu embrasser et concevoir l'infini?
Cette ide ne lui est-elle pas trangre? ne suppose-t-elle pas hors de
lui un tre qui en soit le modle et le principe? Cet tre n'est-il pas
Dieu? Toutes les autres ides claires et distinctes que l'homme trouve
en lui ne renferment que l'existence possible de leur objet: l'ide
seule de l'tre parfait renferme une existence ncessaire. Cette ide
est pour Descartes le commencement de la grande chane. Si tous les
tres crs sont une manation du premier tre, si toutes les lois qui
font l'ordre physique et l'ordre moral sont, ou des rapports ncessaires
que Dieu a vus, ou des rapports qu'il a tablis librement, en
connoissant ce qui est le plus conforme  ses attributs, on connotra
les lois primitives de la nature. Ainsi la connoissance de tous les
tres se trouve enchane  celle du premier. C'est elle aussi qui
affermit la marche de l'esprit humain, et sert de base  l'vidence;
c'est elle qui, en m'apprenant que la vrit ternelle ne peut me
tromper, m'ordonne de regarder comme vrai tout ce que ma raison me
prsentera comme vident.

Appuy de ce principe, et sr de sa marche, Descartes passe  l'analyse
de son me. Il a remarqu que, dans son doute, l'tendue, la figure et
le mouvement s'anantissoient pour lui. Sa pense seule demeuroit;
seule elle restoit immuablement attache  son tre, sans qu'il lui ft
possible de l'en sparer. Il peut donc concevoir distinctement que sa
pense existe, sans que rien n'existe autour de lui. L'me se conoit
donc sans le corps. De l nat la distinction de l'tre pensant et de
l'tre matriel. Pour juger de la nature des deux substances, Descartes
cherche une proprit gnrale dont toutes les autres dpendent: c'est
l'tendue dans la matire; dans l'me, c'est la pense. De l'tendue
naissent la figure et le mouvement; de la pense nat la facult de
sentir, de vouloir, d'imaginer. L'tendue est divisible de sa nature;
la pense, simple et indivisible. Comment ce qui est simple
appartiendroit-il  un tre compos de parties? comment des milliers
d'lments, qui forment un corps, pourroient-ils former une perception
ou un jugement unique? Cependant il existe une chane secrte entre
l'me et le corps. L'me n'est-elle que semblable au pilote qui dirige
le vaisseau? Non; elle fait un tout avec le vaisseau qu'elle gouverne.
C'est donc de l'troite correspondance qui est entre les mouvements de
l'un et les sensations ou penses de l'autre, que dpend la liaison de
ces deux principes si diviss et si unis[15]. C'est ainsi que Descartes
tourne autour de son tre, et examine tout ce qui le compose. Nourri
d'ides intellectuelles, et dtach de ses sens, c'est son me qui le
frappe le plus. Voici une pense faite pour tonner le peuple, mais que
le philosophe concevra sans peine. Descartes est plus sr de l'existence
de son me que de celle de son corps. En effet, que sont toutes les
sensations, sinon un avertissement ternel pour l'me qu'elle existe?
Peut-elle sortir hors d'elle-mme sans y rentrer  chaque instant par la
pense? Quand je parcoure tous les objets de l'univers, ce n'est jamais
que ma pense que j'aperois. Mais comment cette me franchit-elle
l'intervalle immense qui est entre elle et la matire? Ici Descartes
reprend son analyse et le fil de sa mthode. Pour juger s'il existe des
corps, il consulte d'abord ses ides. Il trouve dans son me les ides
gnrales d'tendue, de grandeur, de figure, de situation, de mouvement,
et une foule de perceptions particulires. Ces ides lui apprennent bien
l'existence de la matire, comme objet mathmatique, mais ne lui disent
rien de son existence physique et relle. Il interroge ensuite son
imagination. Elle lui offre une suite de tableaux o des corps sont
reprsents; sans doute l'original de ces tableaux existe, mais ce n'est
encore qu'une probabilit. Il remonte jusqu' ses sens. Ce sont eux qui
font la communication de l'me et de l'univers; ou plutt ce sont eux
qui crent l'univers pour l'me. Ils lui portent chaque portion du monde
en dtail; par une mtamorphose rapide, la sensation devient ide, et
l'me voit dans cette ide, comme dans un miroir, le monde qui est hors
d'elle. Les sens sont donc les messagers de l'me. Mais quelle foi
peut-elle ajouter  leur rapport? Souvent ce rapport la trompe.
Descartes remonte alors jusqu' Dieu. D'un ct, la vracit de l'tre
suprme; de l'autre, le penchant irrsistible de l'homme  rapporter ses
sensations  des objets rels qui existent hors de lui: voil les motifs
qui le dterminent, et il se ressaisit de l'univers physique qui lui
chappoit.

Ferai-je voir ce grand homme, malgr la circonspection de sa marche,
s'garant dans la mtaphysique, et crant son systme des ides innes?
Mais cette erreur mme tenoit  son gnie. Accoutum  des mditations
profondes, habitu  vivre loin des sens,  chercher dans son me
ou dans l'essence de Dieu, l'origine, l'ordre et le fil de ses
connoissances, pouvoit-il souponner que l'me ft entirement
dpendante des sens pour les ides? N'toit-il pas trop avilissant
pour elle qu'elle ne ft occupe qu' parcourir le monde physique pour
ramasser les matriaux de ses connoissances, comme le botaniste qui
cueille ses vgtaux, ou  extraire des principes de ses sensations,
comme le chimiste qui analyse les corps? Il toit rserv  Locke de
nous donner sur les ides le vrai systme de la nature, en dveloppant
un principe connu par Aristote et saisi par Bacon, mais dont Locke n'est
pas moins le crateur, car un principe n'est cr que lorsqu'il est
dmontr aux hommes. Qui nous dmontrera de mme ce que c'est que l'me
des btes? quels sont ces tres singuliers, si suprieurs aux vgtaux
par leurs organes, si infrieurs  l'homme par leurs facults? quel
est ce principe qui, sans leur donner la raison, produit en eux des
sensations, du mouvement et de la vie? Quelque parti que l'on embrasse,
la raison se trouble, la dignit de l'homme s'offense, ou la religion
s'pouvante. Chaque systme est voisin d'une erreur; chaque route est
sur le bord d'un prcipice. Ici Descartes est entran, par la force
des consquences et l'enchanement de ses ides, vers un systme aussi
singulier que hardi, et qui est digne au moins de la grandeur de Dieu.
En effet, quelle ide plus sublime que de concevoir une multitude
innombrable de machines  qui l'organisation tient lieu de principe
intelligent; dont tous les ressorts sont diffrents, selon les
diffrentes espces et les diffrents buts de la cration; o tout est
prvu, tout combin pour la conservation et la reproduction des tres;
o toutes les oprations sont le rsultat toujours sr des lois du
mouvement; o toutes les causes qui doivent produire des millions
d'effets sont arranges jusqu' la fin des sicles, et ne dpendent que
de la correspondance et de l'harmonie de quelque partie de matire?
Avouons-le, ce systme donne la plus grande ide de l'art de l'ternel
gomtre, comme l'appeloit Platon. C'est ce mme caractre de grandeur
que l'on a retrouv depuis dans l'harmonie prtablie de Leibnitz,
caractre plus propre que tout autre  sduire les hommes de gnie, qui
aiment mieux voir tout en un instant dans une grande ide, que de se
traner sur des dtails d'observations et sur quelques vrits parses
et isoles.

Descartes s'est lev  Dieu, est descendu dans son me, a saisi sa
pense, l'a spare de la matire, s'est assur qu'il existoit des corps
hors de lui. Sr de tous les principes de ses connoissances, il va
maintenant s'lancer dans l'univers physique; il va le parcourir,
l'embrasser, le connotre: mais auparavant il perfectionne l'instrument
de la gomtrie, dont il a besoin. C'est ici une des parties les plus
solides de la gloire de Descartes; c'est ici qu'il a trac une route qui
sera ternellement marque dans l'histoire de l'esprit humain. L'algbre
toit cre depuis longtemps. Cette gomtrie mtaphysique, qui exprime
tous les rapports par des signes universels, qui facilite le calcul
en le gnralisant, opre sur les quantits inconnues comme si elles
toient connues, acclre la marche et augmente l'tendue de l'esprit
en substituant un signe abrg  des combinaisons nombreuses; cette
science, invente par les Arabes, ou du moins transporte par eux en
Espagne, cultive par les Italiens, avoit t agrandie et perfectionne
par un Franais: mais, malgr les dcouvertes importantes de l'illustre
Vite, malgr un pas ou deux qu'on avoit faits aprs lui en Angleterre,
il restoit encore beaucoup  dcouvrir. Tel toit le sort de Descartes,
qu'il ne pouvoit approcher d'une science sans qu'aussitt elle ne prt
une face nouvelle. D'abord il travaille sur les mthodes de l'analyse
pure: pour soulager l'imagination, il diminue le nombre des signes; il
reprsente par des chiffres les puissances des quantits, et simplifie,
pour ainsi dire, le mcanisme algbrique. Il s'lve ensuite plus
haut: il trouve sa fameuse mthode des _indtermines_, artifice plein
d'adresse, o l'art, conduit par le gnie, surprend la vrit en
paraissant s'loigner d'elle; il apprend  connotre le nombre et la
nature des racines dans chaque quation par la combinaison successive
des signes; rgle aussi utile que simple, que la jalousie et l'ignorance
ont attaque, que la rivalit nationale, a dispute  Descartes, et qui
n'a t dmontre que depuis quelques annes[A]. C'est ainsi que les
grands hommes dcouvrent, comme par inspiration, des vrits que les
hommes ordinaires n'entendent quelquefois qu'au bout de cent ans de
pratique et d'tude; et celui qui dmontre ces vrits aprs eux
acquiert encore une gloire immortelle. L'algbre ainsi perfectionne,
il restoit un pas plus difficile  faire. La mthode d'Apollonius et
d'Archimde, qui fut celle de tous les anciens gomtres, exacte
et rigoureuse pour les dmonstrations, toit peu utile pour les
dcouvertes. Semblable  ces machines qui dpensent une quantit
prodigieuse de forces pour peu de mouvement, elle consumoit l'esprit
dans un dtail d'oprations trop compliques, et le tranoit lentement
d'une vrit  l'autre. Il falloit une mthode plus rapide; il falloit
un instrument qui levt le gomtre  une hauteur d'o il pt dominer
sur toutes ses oprations, et, sans fatiguer sa vue, voir d'un coup
d'oeil des espaces immenses se resserrer comme en un point: cet
instrument, c'est Descartes qui l'a cr; c'est l'application de
l'algbre  la gomtrie. Il commena donc par traduire les lignes, les
surfaces et les solides en caractres algbriques; mais ce qui toit
l'effort du gnie, c'toit, aprs la rsolution du problme, de traduire
de nouveau les caractres algbriques en figures. Je n'entreprendrai
point de dtailler les admirables dcouvertes sur lesquelles est fonde
cette analyse cre par Descartes. Ces vrits abstraites et pures,
faites pour tre mesures par le compas, chappent au pinceau de
l'loquence; et j'affoiblirois l'loge d'un grand homme en cherchant 
peindre ce qui ne doit tre que calcul. Contentons-nous de remarquer
ici que, par son analyse, Descartes fit faire plus de progrs  la
gomtrie qu'elle n'en avoit fait depuis la cration du monde. Il
abrgea les travaux, il multiplia les forces, il donna une nouvelle
marche  l'esprit humain. C'est l'analyse qui a t l'instrument de
toutes les grandes dcouvertes des modernes; c'est l'analyse qui, dans
les mains des Leibnitz, des Newton et des Bernoulli, a produit cette
gomtrie nouvelle et sublime qui soumet l'infini au calcul: voil
l'ouvrage de Descartes. Quel est donc cet homme extraordinaire qui a
laiss si loin de lui tous les sicles passs, qui a ouvert de nouvelles
routes aux sicles  venir, et qui dans le sien avoit  peine trois
hommes qui fussent en tat de l'entendre? Il est vrai qu'il avoit
rpandu sur toute sa gomtrie une certaine obscurit: soit qu'accoutum
 franchir d'un saut des intervalles immenses, il ne s'apert pas
seulement de toutes les ides intermdiaires qu'il supprimoit, et qui
sont des points d'appui ncessaires  la foiblesse; soit que son dessein
ft de secouer l'esprit humain, et de l'accoutumer aux grands efforts;
soit enfin que, tourment par des rivaux jaloux et foibles, il voult
une fois les accabler de son gnie, et les pouvanter de toute la
distance qui toit entre eux et lui[16].

[Note A: Voyez les Mmoires de l'Acadmie des sciences, anne 1741.]

Mais ce qui prouve le mieux toute l'tendue de l'esprit de Descartes,
c'est qu'il est le premier qui ait conu la grande ide de runir toutes
les sciences, et de les faire servir  la perfection l'une de l'autre.
On a vu qu'il avoit transport dans sa logique la mthode des gomtres;
il se servit de l'analyse logique pour perfectionner l'algbre; il
appliqua ensuite l'algbre  la gomtrie, la gomtrie et l'algbre 
la mcanique, et ces trois sciences combines ensemble  l'astronomie.
C'est donc  lui qu'on doit les premiers essais de l'application de la
gomtrie  la physique; application qui a cr encore une science toute
nouvelle. Arm de tant de forces runies, Descartes marche  la nature;
il entreprend de dchirer ses voiles, et d'expliquer le systme du
monde. Voici un nouvel ordre de choses: voici des tableaux plus grands
peut-tre que ceux que prsente l'histoire de toutes les nations et de
tous les empires[17].

Qu'on me donne de la matire et du mouvement, dit Descartes, et je vais
crer un monde. D'abord il s'lve par la pense vers les cieux, et de
l il embrasse l'univers d'un coup d'oeil; il voit le monde entier comme
une seule et immense machine, dont les roues et les ressorts ont t
disposs au commencement, de la manire la plus simple, par une main
ternelle. Parmi cette quantit effroyable de corps et de mouvements,
il cherche la disposition des centres. Chaque corps a son centre
particulier, chaque systme a son centre gnral. Sans doute aussi il y
a un centre universel, autour duquel sont rangs tous les systmes de la
nature. Mais o est-il, et dans quel point de l'espace? Descartes place
dans le soleil le centre du systme auquel nous sommes attachs. Ce
systme est une des roues de la machine: le soleil est le point d'appui.
Cette grande roue embrasse dix-huit cent millions de lieues dans sa
circonfrence,  ne compter que jusqu' l'orbe de Saturne. Que seroit-ce
si on pouvoit suivre la marche excentrique des comtes! Cette roue de
l'univers doit communiquer  une roue voisine, dont la circonfrence est
peut-tre plus grande encore; celle-ci communique  une troisime, cette
troisime  une autre, et ainsi de suite dans une progression infinie,
jusqu' celles qui sont bornes par les dernires limites de l'espace.
Toutes, par la communication du mouvement, se balancent et se
contre-balancent, agissent et ragissent l'une sur l'autre, se servent
mutuellement de poids et de contre-poids, d'o rsulte l'quilibre de
chaque systme, et, de chaque quilibre particulier, l'quilibre du
monde. Telle est l'ide de cette grande machine, qui s'tend  plus de
centaines de millions de lieues que l'imagination n'en peut concevoir et
dont toutes les roues sont des mondes combins les uns avec les autres.

C'est cette machine que Descartes conoit, et qu'il entreprend de crer
avec trois lois de mcanique. Mais auparavant il tablit les proprits
gnrales de l'espace, de la matire et du mouvement. D'abord, comme
toutes les parties sont enchanes, que nulle part le mcanisme n'est
interrompu, et que la matire seule peut agir sur la matire, il faut
que tout soit plein. Il admet donc un fluide immense et continu, qui
circule entre les parties solides de l'univers; ainsi le vide est
proscrit de la nature. L'ide de l'espace est ncessairement lie 
celle de l'tendue, et Descartes confond l'ide de l'tendue avec celle
de la matire: car on peut dpouiller successivement les corps de toutes
leurs qualits; mais l'tendue y restera, sans qu'on puisse jamais l'en
dtacher. C'est donc l'tendue qui constitue la matire, et c'est la
matire qui constitue l'espace. Mais o sont les bornes de l'espace?
Descartes ne les conoit nulle part, parce que l'imagination peut
toujours s'tendre au-del. L'univers est donc illimit: il semble que
l'me de ce grand homme et t trop resserre par les bornes du monde;
il n'ose point les fixer. Il examine ensuite les lois du mouvement: mais
qu'est-ce que le mouvement? c'est le plus grand phnomne de la nature,
et le plus inconnu. Jamais l'homme ne saura comment le mouvement d'un
corps peut passer dans un autre. Il faut donc se borner  connotre par
quelles lois gnrales il se distribue, se conserve ou se dtruit; et
c'est ce que personne n'avoit cherch avant Descartes. C'est lui qui le
premier a gnralis tous les phnomnes, a compar tous les rsultats
et tous les effets, pour en extraire ces lois primitives: et puisque
dans les mers, sur la terre et dans les cieux, tout s'opre par le
mouvement, n'toit-ce pas remettre aux hommes la clef de la nature? Il
se trompa, je le sais; mais, malgr son erreur, il n'en est pas moins
l'auteur des lois du mouvement: car, pendant trente sicles, les
philosophes n'y avoient pas mme pens; et ds qu'il en eut donn de
fausses, on s'appliqua  chercher les vritables. Trois mathmaticiens
clbres les trouvrent en mme temps: c'toit l'effet de ses
recherches et de la secousse qu'il avoit donne aux esprits. Du
mouvement il passe  la matire, chose aussi incomprhensible pour
l'homme. Il admet une matire primitive, unique, lmentaire, source
et principe de tous les tres, divise et divisible  l'infini; qui se
modifie par le mouvement; qui se compose et se dcompose; qui vgte ou
s'organise; qui, par l'activit rapide de ses parties, devient fluide;
qui, par leur repos, demeure inactive et lente; qui circule sans cesse
dans des moules et des filires innombrables, et, par l'assemblage des
formes, constitue l'univers: c'est avec cette matire qu'il entreprend
de crer un monde. Je n'entrerai point dans le dtail de cette cration.
Je ne peindrai point ces trois lments si connus, forms par des
millions de particules entasses, qui se heurtent, se froissent et se
brisent; ces lments emports d'un mouvement rapide autour de divers
centres, et marchant par tourbillons; la force centrifuge qui nat
du mouvement circulaire; chaque lment qui se place  diffrentes
distances,  raison de sa pesanteur; la matire la plus dlie qui se
prcipite vers les centres et y va former des soleils; la plus
massive rejete vers les circonfrences; les grands tourbillons qui
engloutissent les tourbillons voisins trop foibles pour leur rsister,
et les emportent dans leurs cours; tous ces tourbillons roulant dans
l'espace immense, et chacun en quilibre,  raison de leur masse et de
leur vitesse. C'est au physicien plutt qu' l'orateur  donner l'ide
de ce systme, que l'Europe adopta avec transport, qui a prsid si
long-temps au mouvement des cieux, et qui est aujourd'hui tout--fait
renvers. En vain les hommes les plus savants du sicle pass et
du ntre, en vain les Huygens, les Bulfinger, les Malebranche, les
Leibnitz, les Kircher et les Bernoulli ont travaill  rparer ce grand
difice; il menaoit ruine de toutes parts, et il a fallu l'abandonner.
Gardons-nous cependant de croire que ce systme, tel qu'il est, ne soit
pas l'ouvrage d'un gnie extraordinaire. Personne encore n'avoit conu
une machine aussi grande ni aussi vaste; personne n'avoit eu l'ide de
rassembler toutes les observations faites dans tous les sicles, et d'en
btir un systme gnral du monde; personne n'avoit fait un usage aussi
beau des lois de l'quilibre et du mouvement; personne, d'un petit
nombre de principes simples, n'avoit tir une foule de consquences si
bien enchanes. Dans un temps o les lois du mcanisme toient si peu
connues, o les observations astronomiques toient si imparfaites,
il est beau d'avoir mme bauch l'univers. D'ailleurs tout sembloit
inviter l'homme  croire que c'toit l le systme de la nature; du
moins le mouvement rapide de toutes les sphres, leur rotation sur leur
propre centre, leurs orbes plus ou moins rguliers autour d'un centre
commun, les lois de l'impulsion tablies et connues dans tous les
corps qui nous environnent, l'analogie de la terre avec les cieux,
l'enchanement de tous les corps de l'univers, enchanement qui doit
tre form par des liens physiques et rels, tout semble nous dire que
les sphres clestes communiquent ensemble, et sont entranes par un
fluide invisible et immense qui circule autour d'elles. Mais quel est
ce fluide? quelle est cette impulsion? quelles sont les causes qui la
modifient, qui l'altrent et qui la changent? comment toutes ces causes
se combinent ou se divisent-elles pour produire les plus tonnants
effets? C'est ce que Descartes ne nous apprend pas, c'est ce que l'homme
ne saura peut-tre jamais bien; car la gomtrie, qui est le plus grand
instrument dont on se serve aujourd'hui dans la physique, n'a de prise
que sur les objets simples. Aussi Newton, tout grand qu'il toit, a t
oblig de simplifier l'univers pour le calculer. Il a fait mouvoir tous
les astres dans des espaces libres: ds lors plus de fluide, plus de
rsistances, plus de frottements; les liens qui unissent ensemble toutes
les parties du monde ne sont plus que des rapports de gravitation, des
tres purement mathmatiques. Il faut en convenir, un tel univers est
bien plus ais  calculer que celui de Descartes, o toute action est
fonde sur un mcanisme. Le newtonien, tranquille dans son cabinet,
calcule la marche des sphres d'aprs un seul principe qui agit toujours
d'une manire uniforme. Que la main du gnie qui prside  l'univers
saisisse le gomtre et le transporte tout--coup dans le monde de
Descartes: Viens, monte, franchis l'intervalle qui te spare des cieux,
approche de Mercure, passe l'orbe de Vnus, laisse Mars derrire toi,
viens te placer entre Jupiter et Saturne; te voil  quatre-vingt mille
diamtres de ton globe. Regarde maintenant: vois-tu ces grands corps qui
de loin te paroissent mus d'une manire uniforme? Vois leurs agitations
et leurs balancements, semblables  ceux d'un vaisseau tourment par la
tempte, dans un fluide qui presse et qui bouillonne; vois et calcule,
si tu peux, ces mouvements. Ainsi, quand le systme de Descartes n'et
point t aussi dfectueux, ni celui de Newton aussi admirable, les
gomtres devoient, par prfrence, embrasser le dernier; et ils l'ont
fait. Quelle main plus hardie, profitant des nouveaux phnomnes connus
et des dcouvertes nouvelles, osera reconstruire avec plus d'audace et
de solidit ces tourbillons que Descartes lui-mme n'leva que d'une
main foible? ou, rapprochant deux empires diviss, entreprendra de
runir l'attraction avec l'impulsion, en dcouvrant la chane qui les
joint? ou peut-tre nous apportera une nouvelle loi de la nature,
inconnue jusqu' ce jour, qui nous rende compte galement et des
phnomnes des cieux et de ceux de la terre? Mais l'excution de ce
projet est encore recule. Au sicle de Descartes, il n'toit pas temps
d'expliquer le systme du monde; ce temps n'est pas venu pour nous.
Peut-tre l'esprit humain n'est-il qu' son enfance. Combien de sicles
faudra-t-il encore pour que cette grande entreprise vienne  sa
maturit! Combien de fois faudra-t-il que les comtes les plus loignes
se rapprochent de nous, et descendent dans la partie infrieure de leurs
orbites! Combien faudra-t-il dcouvrir, dans le monde plantaire, ou
de satellites nouveaux, ou de nouveaux phnomnes des satellites dj
connus! combien de mouvements irrguliers assigner  leurs vritables
causes! combien perfectionner les moyens d'tendre notre vue aux plus
grandes distances, ou par la rfraction ou par la rflexion de la
lumire! combien attendre de hasards qui serviront mieux la philosophie
que des sicles d'observations! combien dcouvrir de chanes et de fils
imperceptibles, d'abord entre tous les tres qui nous environnent,
ensuite entre les tres loigns! Et peut-tre aprs ces collections
immenses de faits, fruits de deux ou trois cents sicles, combien de
bouleversements et de rvolutions ou physiques ou morales sur le globe
suspendront encore pendant des milliers d'annes les progrs de l'esprit
humain dans cette tude de la nature! Heureux si, aprs ces longues
interruptions, le genre humain renoue le fil de ses connoissances au
point o il avoit t rompu! C'est alors peut-tre qu'il sera permis
 l'homme de penser  faire un systme du monde; et que ce qui a t
commenc dans l'gypte et dans l'Inde, poursuivi dans la Grce, repris
et dvelopp en Italie, en France, en Allemagne et en Angleterre,
s'achvera peut-tre, ou dans les pays intrieurs de l'Afrique, ou dans
quelque endroit sauvage de l'Amrique septentrionale ou des Terres
australes; tandis que notre Europe savante ne sera plus qu'une solitude
barbare, ou sera peut-tre engloutie sous les flots de l'ocan rejoint
 la Mditerrane. Alors on se souviendra de Descartes, et son nom sera
prononc peut-tre dans des lieux o aucun son ne s'est fait entendre
depuis la naissance du monde.



Il poursuit sa cration: des cieux il descend sur la terre. Les mmes
mains qui ont arrang et construit les corps clestes travaillent  la
composition du globe de la terre. Toutes les parties tendent vers le
centre. La pesanteur est l'effet de la force centrifuge du tourbillon.
Ce fluide, qui tend  s'loigner, pousse vers le centre tous les corps
qui ont moins de force que lui pour s'chapper: ainsi la matire n'a par
elle-mme aucun poids. Bientt tout devoit changer: la pesanteur est
devenue une qualit primitive et inhrente, qui s'tend  toutes les
distances et  tous les mondes, qui fait graviter toutes les parties les
unes vers les autres, retient la lune dans son orbite, et fait tomber
les corps sur la terre. On devoit faire plus, on devoit peser les
astres; monument singulier de l'audace de l'homme! Mais toutes ces
grandes dcouvertes ne sont que des calculs sur les effets. Descartes,
plus hardi a os chercher la cause. Il continue sa marche: l'air, fluide
lger, lastique et transparent, se dtache des parties terrestres plus
paisses, et se balance dans l'atmosphre; le feu nat d'une agitation
plus vive, et acquiert son activit brlante; l'eau devient fluide, et
ses gouttes s'arrondissent; les montagnes s'lvent, et les abmes des
mers se creusent; un balancement priodique soulve et abaisse tour 
tour les flots et remue la masse de l'ocan, depuis la surface jusqu'aux
plus grandes profondeurs; c'est le passage de la lune au-dessus du
mridien qui presse et resserre les torrents de fluide contenus entre la
lune et l'ocan. L'intrieur du globe s'organise, une chaleur fconde
part du centre de la terre, et se distribue dans toutes ses parties; les
sels, les bitumes et les soufres se composent; les minraux naissent
de plusieurs mlanges; les veines mtalliques s'tendent; les volcans
s'allument; l'air, dilat dans les cavernes souterraines, clate, et
donne des secousses au globe. De plus grands prodiges s'oprent: la
vertu magntique se dploie, l'aimant attire et repousse, il communique
sa force, et se dirige vers les ples du monde; le fluide lectrique
circule dans les corps, et le frottement le rend actif. Tels sont les
principaux phnomnes du globe que nous habitons, et que Descartes
entreprend d'expliquer. Il soulve une partie du voile qui les couvre.
Mais ce globe est envelopp d'une masse invisible et flottante, qui est
entrane du mme mouvement que la terre, presse sur sa surface, et y
attache tous les corps: c'est l'atmosphre; ocan lastique, et qui,
comme le ntre, est sujet  des altrations et  des temptes; rgion
dtache de l'homme, et qui, par son poids, a sur l'homme la plus grande
influence; lieu o se rendent sans cesse les particules chappes de
tous les tres; assemblage des ruines de la nature, ou volatilise par
le feu, ou dissoute par l'action de l'air, ou pompe par le soleil;
laboratoire immense, o toutes ces parties isoles et extraites d'un
million de corps diffrents se runissent de nouveau, fermentent, se
composent, produisent de nouvelles formes, et offrent aux yeux ces
mtores varis qui tonnent le peuple, et que recherche le philosophe.
Descartes, aprs avoir parcouru la terre, s'lve dans cette rgion
[18]. Dj on commenoit dans toute l'Europe  tudier la nature de
l'air. Galile le premier avoit dcouvert sa pesanteur. Torricelli
avoit mesur la pression de l'atmosphre. On l'avoit trouve gale  un
cylindre d'eau de mme base et de trente-deux pieds de hauteur, ou  une
colonne de vif-argent de vingt-neuf pouces. Ces expriences n'tonnent
point Descartes: elles toient conformes  ses principes. Il avoit
devin la nature avant qu'on l'et mesure. C'est lui qui donne  Pascal
l'ide de sa fameuse exprience sur une haute montagne[B]; exprience
qui confirma toutes les autres, parce qu'on vit que la colonne de
mercure baissoit  proportion que la colonne d'air diminuoit en
hauteur. Pourquoi Pascal n'a-t-il point avou qu'il devoit cette ide 
Descartes? N'toient-ils pas tous deux assez grands pour que cet aveu
pt l'honorer?

[Note B: Le Puy de Dme, en Auvergne.]

Les proprits de l'air, sa fluidit, sa pesanteur et son ressort
le rendent un des agents les plus universels de la nature. De son
lasticit naissent les vents. Descartes les examine dans leur marche.
Il les voit natre sous l'impression du soleil, qui rarfie les vapeurs
de l'atmosphre; suivre entre les tropiques le cours de cet astre,
d'orient en occident; changer de direction  trente degrs de
l'quateur; se charger de particules glaces, en traversant des
montagnes couvertes de neiges; devenir secs et brlants en parcourant la
zone torride; obir, sur les rivages de l'ocan, au mouvement du flux
et du reflux; se combiner par mille causes diffrentes des lieux, des
mtores et des saisons; former partout des courants, ou lents ou
rapides, plus rguliers sur l'espace immense et libre des mers, plus
ingaux sur la terre, o leur direction est continuellement change par
le choc des forts, des villes et des montagnes, qui les brisent et qui
les rflchissent. Il pntre ensuite dans les ateliers secrets de la
nature; il voit la vapeur en quilibre se condenser en nuage; il analyse
l'organisation des neiges et des grles; il dcompose le tonnerre,
et assigne l'origine des temptes qui bouleversent les mers, ou
ensevelissent quelquefois l'Africain et l'Arabe sous des monceaux de
sable.

Un spectacle plus riant vient s'offrir. L'quilibre des eaux suspendues
dans le nuage s'est rompu, la verdure des campagnes est humecte, la
nature rafrachie se repose en silence, le soleil brille, un arc, par
de couleurs clatantes, se dessine dans l'air. Descartes en cherche la
cause; il la trouve dans l'action du soleil sur les gouttes d'eau qui
composent la nue: les rayons partis de cet astre tombent sur la surface
de la goutte sphrique, se brisent  leur entre, se rflchissent dans
l'intrieur, ressortent, se brisent de nouveau, et vont tomber sur
l'oeil qui les reoit. Je ne cherche point  parer Descartes d'une
gloire trangre; je sais qu'avant lui Antonio de Dominis avoit expliqu
l'arc-en-ciel par les rfractions de la lumire; mais je sais que ce
prlat clbre avoit ml plusieurs erreurs  ces vrits. Descartes
expliqua ce phnomne d'une manire plus prcise et plus vraie: il
dcouvrit le premier la cause de l'arc-en-ciel extrieur; il fit voir
qu'il dpendoit de deux rfractions et de deux rflexions combines.
S'il se trompa dans les raisons qu'il donne de l'arrangement des
couleurs, c'est que l'esprit humain ne marche que pas  pas vers la
vrit; c'est qu'on n'avoit point encore analys la lumire; c'est qu'on
ne savoit point alors qu'elle est compose de sept rayons primitifs, que
chaque rayon a un degr de rfrangibilit qui lui est propre, et que
c'est de la diffrence des angles sous lesquels ces rayons se brisent
que dpend l'ordre des couleurs. Ces dcouvertes toient rserves 
Newton. Mais, quoique Descartes ne connt pas bien la nature de la
lumire, quoiqu'il la crt une matire homogne et globuleuse rpandue
dans l'espace, et qui, pousse par le soleil, communique en un instant
son impression jusqu' nous; quoique la fameuse observation de Roemer
sur les satellites de Jupiter n'et point encore appris aux hommes que
la lumire emploie sept  huit minutes  parcourir les trente millions
de lieues du soleil  la terre, Descartes n'en explique pas avec moins
de prcision, et les proprits gnrales de la lumire, et les lois
qu'elle suit dans son mouvement, et son action sur l'organe de l'homme.
Il reprsente la vue comme une espce de toucher, mais un toucher d'une
nature extraordinaire et plus parfaite, qui ne s'exerce point par le
contact immdiat des corps, mais qui s'tend jusqu'aux extrmits de
l'espace, va saisir ce qui est hors de l'empire de tous les autres
sens, et unit  l'existence de l'homme l'existence des objets les plus
loigns. C'est par le moyen de la lumire que s'opre ce prodige. Elle
est, pour l'homme clair, ce que le bton est pour l'aveugle: par l'un,
on voit, pour ainsi dire, avec ses mains; par l'autre, on touche avec
ses yeux. Mais, pour que la lumire agisse sur l'oeil, il faut qu'elle
traverse des espaces immenses; ces espaces sont sems de corps
innombrables, les uns opaques, les autres transparents ou fluides.
Descartes suit la lumire dans sa route, et  travers tous ces chocs: il
la voit, dans un milieu uniforme, se mouvoir en ligne droite; il la voit
se rflchir sur la surface des corps solides, et toujours sous un
angle gal  celui d'incidence; il la voit enfin, lorsqu'elle traverse
diffrents milieux, changer son cours, et se briser selon diffrentes
lois.

La lumire, mue en ligne droite, ou rflchie, ou brise, parvient
jusqu' l'organe qui doit la recevoir. Quel est cet organe tonnant,
prodige de la nature, o tous les objets acquirent tour  tour une
existence successive; o les espaces, les figures et les mouvements qui
m'environnent sont crs; o les astres qui existent  cent millions de
lieues deviennent comme partie de moi-mme; o, dans un demi-pouce de
diamtre, est contenu l'univers? Quelles lois prsident  ce mcanisme?
quelle harmonie fait concourir au mme but tant de parties diffrentes?
Descartes analyse et dessine toutes ces parties, et celles qui ont
besoin d'un certain degr de convexit pour procurer la vue, et celles
qui se rtrcissent ou s'tendent  proportion du nombre de rayons
qu'il faut recevoir; et ces humeurs, d'une nature comme d'une densit
diffrente, o la lumire souffre trois rfractions successives; et
cette membrane si dlie, compose des filets du nerf optique, o
l'objet vient se peindre; et ces muscles si agiles qui impriment 
l'oeil tous les mouvements dont il a besoin. Par le jeu rapide et
simultan de tous ces ressorts, les rayons rassembls viennent peindre
sur la rtine l'image des objets; et les houppes nerveuses transmettent
par leur branlement leur impression jusqu'au cerveau. L finissent les
oprations mcaniques, et commencent celles de l'me. Cette peinture si
admirable est encore imparfaite, et il faut en corriger les dfauts; il
faut apprendre  voir. L'image peinte dans l'oeil est renverse; il faut
remettre les objets dans leur situation: l'image est double; il faut la
simplifier. Mais vous n'aurez point encore les ides de distance,
de figure et de grandeur; vous n'avez que des lignes et des angles
mathmatiques. L'me s'assure d'abord de la distance par le sens du
toucher et le mouvement progressif; elle juge ensuite les grandeurs
relatives par les distances, en comparant l'ouverture des angles forms
au fond de l'oeil. Des distances et des grandeurs combines rsulte la
connoissance des figures. Ainsi le sens de la vue se perfectionne et se
forme par degrs; ainsi l'organe qui touche prte ses secours  l'organe
qui voit; et la vision est en mme temps le rsultat de l'image trace
dans l'oeil et d'une foule de jugements rapides et imperceptibles,
fruits de l'exprience. Descartes, sur tous ces objets, donne des rgles
que personne n'avoit encore dveloppes avant lui; il guide la nature,
et apprend  l'homme  se servir du plus noble de ses sens. Mais, dans
un tre aussi born et aussi foible, tout s'altre; cette organisation
si tonnante est sujette  se dranger; enfin, le genre humain est en
droit d'accuser la nature, qui, l'ayant plac et comme suspendu entre
deux infinis, celui de l'extrme grandeur et celui de l'extrme
petitesse, a galement born sa vue des deux cts, et lui drobe les
deux extrmits de la chane. Grces  l'industrie humaine applique aux
productions de la nature,  l'aide du sable dissous par le feu, on a su
faire de nouveaux yeux  l'homme, prescrire de nouvelles routes  la
lumire, rapprocher l'espace, et rendre visible ce qui ne l'est pas.
Roger Bacon, dans un sicle barbare, prdit le premier ces effets
tonnants; Alexandre Spina dcouvrit les verres concaves et convexes;
Mtius, artisan hollandais, forma le premier tlescope; Galile en
expliqua le mcanisme: Descartes s'empare de tous ces prodiges; il en
dveloppe et perfectionne la thorie; il les cre pour ainsi dire de
nouveau par le calcul mathmatique; il y ajoute une infinit de vues,
soit pour acclrer la runion des parties de la lumire, soit pour
la retarder, soit pour dterminer les courbes les plus propres  la
rfraction, soit pour combiner celles qui, runies, feront le plus
d'effet; il descend mme jusqu' guider la main de l'artiste qui faonne
les verres, et, le compas  la main, il lui trace des machines nouvelles
pour perfectionner et faciliter ses travaux. Tels sont les objets et la
marche de la dioptrique de Descartes[19], un des plus beaux monuments de
ce grand homme, qui suffiroit seul pour l'immortaliser, et qui est le
premier ouvrage o l'on ait appliqu, avec autant d'tendue que de
succs, la gomtrie  la physique. Ds l'ge de vingt ans il avoit jet
un coup d'ceil rapide sur la thorie des sons, qui peut-tre a tant
d'analogie avec celle de la lumire[20]. Il avoit port une gomtrie
profonde dans cet art, qui chez les anciens tenoit aux moeurs et faisoit
partie de la constitution des tats, qui chez les modernes est  peine
cr depuis un sicle, qui chez quelques nations est encore  son
berceau; art tonnant et incroyable, qui peint par le son, et qui, par
les vibrations de l'air, rveille toutes les passions de l'me. Il
applique de mme les calculs mathmatiques  la science des mouvements;
il dtermine l'effet de ces machines qui multiplient les bras de
l'homme, et sont comme de nouveaux muscles ajouts  ceux qu'il tient de
la nature. L'quilibre des forces, la rsistance des poids, l'action des
frottements, le rapport des vitesses et des masses, la combinaison des
plus grands effets par les plus petites puissances possibles; tout est
ou dvelopp ou indiqu dans quelques lignes que Descartes a jetes
presque au hasard[21]. Mais, comme, jusque dans ses plus petits
ouvrages, sa marche est toujours grande et philosophique, c'est d'un
seul principe qu'il dduit les proprits diffrentes de toutes les
machines qu'il explique.

Un plus grand objet vient se prsenter  lui: une machine plus
tonnante, compose de parties innombrables, dont plusieurs sont d'une
finesse qui les rend imperceptibles  l'oeil mme le plus perant;
machine qui, par ses parties solides, reprsente des leviers, des
cordes, des poulies, des poids et des contre-poids, et est assujettie
aux lois de la statique ordinaire; qui, par ses fluides et les vaisseaux
qui les contiennent, suit les rgles de l'quilibre et du mouvement des
liqueurs; qui, par des pompes qui aspirent l'air et qui le rendent, est
asservie aux ingalits et  la pression de l'atmosphre; qui, par
des filets presque invisibles rpandus  toutes ses extrmits, a des
rapports innombrables et rapides avec ce qui l'environne; machine sur
laquelle tous les objets de l'univers viennent agir, et qui ragit sur
eux; qui, comme la plante, se nourrit, se dveloppe et se reproduit,
mais qui  la vie vgtale joint le mouvement progressif; machine
organise, mcanique vivante, mais dont tous les ressorts sont
intrieurs et drobs  l'oeil, tandis qu'au dehors on ne voit qu'une
dcoration simple  la fois et magnifique, o sont rassembls et
le charme des couleurs, et la beaut des formes, et l'lgance des
contours, et l'harmonie des proportions: c'est le corps humain.
Descartes ose le considrer dans son ensemble et dans tous ses dtails.
Aprs avoir parcouru l'univers et toutes les portions de la nature,
il revient  lui-mme. Il veut se rendre compte de sa vie, de ses
mouvements, de ses sens. Qui lui expliquera un nouvel univers plus
incomprhensible que le premier? Ce n'est point dans les auteurs qui ont
crit qu'il va puiser ses connoissances, c'est dans la nature; c'est
elle qui fait la raison d'un grand homme, et non point ce qu'on a pens
avant lui. On lui demande o sont ses livres. Les voil, dit-il en
montrant des animaux qu'il toit prt  dissquer. L'anatomie, cre
par Hippocrate, cultive par Aristote, rduite en art par les travaux
d'Hrophile et d'Erasistrate, rassemble en corps par Galien, suspendue
et presque anantie pendant prs de onze sicles, avoit t ranime
tout--coup par Vsale. Depuis cent ans elle faisoit des progrs en
Europe, mais les faisoit avec lenteur, comme toutes les connoissances
humaines, qui sont filles du temps. Descartes eut aussi la gloire d'tre
un des premiers anatomistes de son sicle; mais, comme il toit n
encore plus pour lier des connoissances et les ordonner entre elles que
pour faire des observations, il porta dans l'anatomie ce caractre qui
le suivoit partout. En dcouvrant l'effet, il remontoit  la cause; en
analysant les parties, il examinoit leurs rapports entre elles, et leurs
rapports avec le tout. Ne cherchez point  le fixer long-temps sur un
petit objet; il veut voir l'ensemble de tout ce qu'il embrasse. Son
esprit impatient et rapide court au devant de l'observation; il la
prcde plus qu'il ne la suit; il lui indique sa route; elle marche;
il revient ensuite sur elle; il gnralise d'un coup d'oeil et en un
instant tout ce qu'elle lui rapporte; souvent il a vu avant qu'elle
ait parl. Que doit-il rsulter d'une pareille marche dans un homme de
gnie? quelques erreurs et de grandes ides, des masses de lumire 
travers des nuages. C'est aussi ce que l'on trouve dans le _Trait_
de Descartes _sur l'homme_[22]. Il le composa aprs quinze ans
d'observations anatomiques. Il suppose d'abord une machine entirement
semblable  la ntre: quand il en sera temps, il lui donnera une me;
mais d'abord il veut voir ce que le mcanisme seul peut produire dans
un pareil ouvrage. Il lui met seulement dans le coeur un feu secret et
actif, semblable  celui qui fait bouillonner les liqueurs nouvelles:
ds ce moment s'excutent toutes les fonctions qui sont indpendantes
de l'me. La respiration appelle et chasse l'air tour  tour. L'estomac
devient un fourneau chimique, o des liqueurs en fermentation servent 
la dissolution et  l'analyse des nourritures: ces parties dcomposes
passent par diffrents canaux, se rassemblent dans des rservoirs,
s'purent dans leur cours, se transforment en sang, augmentent et
dveloppent la masse solide de la machine, et deviennent une portion
d'elle-mme. Le sang, comme un torrent rapide, circule par des routes
innombrables; il se spare, il se runit, port par les artres aux
extrmits de la machine, et ramen par les veines des extrmits vers
le coeur. Le coeur est le centre de ce grand mouvement, et le foyer de
la vie interne: c'est de l qu'elle se distribue. Au dehors tous les
mouvements s'oprent. Du cerveau partent des faisceaux de nerfs qui
s'panouissent et se dveloppent aux extrmits, et vont former l'organe
du sentiment. Les uns sont propres  rflchir les atomes imperceptibles
de la lumire; les autres, les vibrations des corps sonores; ceux-ci
ne seront branls que par les particules odorantes; ceux-l, par les
esprits et les sels qui se dtacheront des aliments et des liqueurs; les
derniers enfin, disperss sur toute la surface de la machine, ne peuvent
tre heurts que par le contact et les parties grossires des corps
solides: ainsi se forment les sens. Chaque objet extrieur vient donner
ume secousse  l'organe qui lui est propre. Les nerfs qui le composent,
ainsi qu'une corde tendue, portent cet branlement jusqu'au cerveau:
l est le rservoir de ces esprits subtils et rapides, partie la plus
dlie du sang, manations ariennes ou enflammes, et invisibles comme
impalpables. A l'impression que le cerveau reoit, ces souffles volatils
courent rapidement dans les nerfs; ils passent dans les muscles. Ceux-ci
sont des ressorts lastiques qui se tendent ou se dtendent, des cordes
qui s'allongent ou se raccourcissent, selon la quantit du fluide
nerveux qui les remplit ou qui en sort. De cette compression ou
dilatation des muscles rsultent tous les mouvements. Les esprits
animaux, principes moteurs, sont eux-mmes dans une ternelle agitation;
et tandis que les uns achvent de se former et se volatilisent dans le
laboratoire, que les autres, au premier signal, s'lancent rapidement,
une foule innombrable, disperse dj dans la machine, circule dans tous
les membres, suit les dernires ramifications des nerfs, va, vient,
descend, remonte, et porte partout la vie, l'activit et la souplesse.
Prenez maintenant une me, et mettez-la dans cette machine; aussitt
nat un ordre d'oprations nouvelles. Descartes place cette me dans le
cerveau, parceque c'est l que se porte le contre-coup de toutes les
sensations; c'est de l que part le principe des mouvements; c'est la
qu'elle est avertie par des messagers rapides de tout ce qui se passe
aux extrmits de son empire; c'est de l qu'elle distribue ses ordres.
Les nerfs sont ses ministres et les excuteurs de ses volonts. Le
cerveau devient comme un sens intrieur qui contient, pour ainsi dire,
le rsultat de tous les sens du dehors. L se forme une image de chaque
objet. L'me voit l'objet dans cette image quand il est prsent; et
c'est la perception: elle la reproduit d'elle-mme quand l'objet est
loign; et c'est l'imagination: elle en fait au besoin renatre l'ide,
avec la conscience de l'avoir eue; et c'est la mmoire. A chacune de ces
oprations de l'me correspond une modification particulire dans les
fibres du cerveau, ou dans le cours des esprits; et c'est la chane
invisible des deux substances. Mais l'me a deux facults bien
distinctes: elle est  la fois intelligente et sensible. Dans quelques
unes de ses fonctions elle exerce et dploie un principe d'activit,
elle veut, elle choisit, elle compare; dans d'autres elle est passive:
ce sont des motions qu'elle prouve, mais qu'elle ne se donne pas, et
qui lui arrivent des objets qui l'environnent. Telle est l'origine des
passions, prsent utile et funeste. Le philosophe, errant au pied du
Vsuve, ou  travers les rochers noircis de l'Islande, ou sur les
sommets sauvages des Cordilires, entran par le dsir de connotre,
approche de la bouche des volcans; il en mesure de l'oeil la profondeur;
il en observe les effets; assis sur un rocher, il calcule  loisir et
mdite profondment sur ce qui fait le ravage du monde. Ainsi Descartes
observe et analyse les passions [23]. Avant lui on en avoit dvelopp le
moral; lui seul a tent d'en expliquer le physique; lui seul a fait voir
jusqu'o les lois du mcanisme influent sur elles, et o ce mcanisme
s'arrte. Il a marqu dans chaque passion primitive le degr de
mouvement et d'imptuosit du sang, le cours des esprits, leur
agitation, leur activit ou plus ou moins rapide, les altrations
qu'elles produisent dans les organes intrieurs. Il les suit au dehors:
il rend compte de leurs effets sur la surface de la machine quand
l'oeil devient un tableau rapide, tantt doux et tantt terrible; quand
l'harmonie des traits se drange; quand les couleurs ou s'embellissent
ou s'effacent; quand les muscles se tendent ou se relchent; quand le
mouvement se ralentit ou se prcipite; quand le son inarticul de la
douleur ou de la joie se fait entendre, et sort par secousses du sein
agit; quand les larmes coulent, les larmes, ces marques touchantes de
la sensibilit, ou ces marques terribles du dsespoir impuissant; quand
l'excs du sentiment affoiblit par degrs ou consume en un moment les
forces de la vie. Ainsi les passions influent sur l'organisation,
et l'organisation influe sur elles: mais elles n'en sont pas moins
assujetties  l'empire de l'me. C'est l'me qui les modifie par les
jugements qu'elle joint  l'impression des objets; l'me les gouverne
et les dompte par l'exercice de sa volont, en rprimant  son gr
les mouvements physiques, en donnant un nouveau cours aux esprits, en
s'accoutumant  rveiller une ide plutt qu'une autre  la vue d'un
objet qui vient la frapper. Mais cette volont imprieuse ne suffit pas,
il faut qu'elle soit claire. Il faut donc connotre les vrais rapports
de l'homme avec tout ce qui existe. C'est par l'tude de ces rapports
qu'il saura quand il doit tendre son existence hors de lui par le
sentiment, et quand il doit la resserrer. Ainsi la morale est lie  une
foule de connoissances qui l'agrandissent et la perfectionnent; ainsi
toutes les sciences ragissent les unes sur les autres. C'toit l,
comme nous avons vu, la grande ide de Descartes. Cette imagination
vaste avoit construit un systme de science universelle, dont toutes les
parties se tenoient, et qui toutes se rapportoient  l'homme. Il avoit
plac l'homme au milieu de cet univers; c'toit l'homme qui toit le
centre de tous ces cercles tracs autour de lui, et qui passaient par
tous les points de la nature. Descartes sentoit bien toute l'tendue
d'un pareil plan, et il n'imaginoit pas pouvoir le remplir seul; mais,
press par le temps, il se htoit d'en excuter quelques parties, et
croyot que la postrit achveroit le reste. Il invitoit les hommes de
toutes les nations et de tous les sicles  s'unir ensemble; et, pour
rassembler tant de forces disperses, pour faciliter la correspondance
rapide des esprits dans les lieux et les temps, il conut l'ide d'une
langue universelle qui tabliroit des signes gnraux pour toutes les
penses, de mme qu'il y en a pour exprimer tous les nombres; projet que
plusieurs philosophes clbres ont renouvel, qui sans doute a donn 
Leibnitz l'ide d'un alphabet des penses humaines, et qui, s'il est
excut un jour, sera probablement l'poque d'une rvolution dans
l'esprit humain.

J'ai tch de suivre Descartes dans tous ses ouvrages; j'ai parcouru
presque toutes les ides de cet homme extraordinaire; j'en ai dvelopp
quelques unes, j'en ai indiqu d'autres. Il a t ais de suivre la
marche de sa philosophie et d'en saisir l'ensemble. On l'a vu commencer
par tout abattre afin de tout reconstruire; on l'a vu jeter des
fondements profonds; s'assurer de l'vidence et des moyens de la
reconnotre; descendre dans son me pour s'lever  Dieu; de Dieu
redescendre  tous les tres crs; attacher  cette cause tous les
principes de ses connoissances; simplifier ces principes pour leur
donner plus de fcondit et d'tendue, car c'est la marche du gnie
comme de la nature; appliquer ensuite ces principes  la thorie des
plantes, aux mouvements des deux, aux phnomnes de la terre,  la
nature des lments, aux prodiges des mtores, aux effets et  la
marche de la lumire,  l'organisation des corps bruts,  la vie active
des tres anims; terminant enfin cette grande course par l'homme, qui
tait l'objet et le but de ses travaux; dveloppant partout des lois
mcaniques qu'il a devines le premier; descendant toujours des causes
aux effets; enchanant tout par des consquences ncessaires; joignant
quelquefois l'exprience aux spculations, mais alors mme matrisant
l'exprience par le gnie; clairant la physique par la gomtrie, la
gomtrie par l'algbre, l'algbre par la logique, la mdecine par
l'anatomie, l'anatomie par les mcaniques; sublime mme dans ses
fautes, mthodique dans ses garements, utile par ses erreurs, forant
l'admiration et le respect, lors mme qu'il ne peut forcer  penser
comme lui.

Si on cherche les grands hommes modernes avec qui on peut le comparer,
on en trouvera trois: Bacon, Leibnitz, et Newton. Bacon parcourut toute
la surface des connoissances humaines; il jugea les sicles passs, et
alla au-devant des sicles  venir: mais il indiqua plus de grandes
choses qu'il n'en excuta; il construisit l'chafaud d'un difice
immense, et laissa  d'autres le soin de construire l'difice. Leibnitz
fut tout ce qu'il voulut tre: il porta dans la philosophie une grande
hauteur d'intelligence; mais il ne traita la science de la nature que
par lambeaux, et ses systmes mtaphysiques semblent plus faits pour
tonner et accabler l'homme que pour l'clairer. Newton a cr une
optique nouvelle, et dmontr les rapports de la gravitation dans les
cieux. Je ne prtends point ici diminuer la gloire de ce grand homme,
mais je remarque seulement tous les secours qu'il a eus pour ces grandes
dcouvertes. Je vois que Galile lui avoit donn la thorie de la
pesanteur; Kepler, les lois des astres dans leurs rvolutions; Huygens,
la combinaison et les rapports des forces centrales et des forces
centrifuges; Bacon, le grand principe de remonter des phnomnes vers
les causes; Descartes, sa mthode pour le raisonnement, son analyse pour
la gomtrie, une foule innombrable de connoissances pour la physique,
et plus que tout cela peut-tre, la destruction de tous les prjugs.
La gloire de Newton a donc t de profiter de tous ces avantages,
de rassembler toutes ces forces trangres, d'y joindre les siennes
propres, qui taient immenses, et de les enchaner toutes par les
calculs d'une gomtrie aussi sublime que profonde. Si maintenant je
rapproche Descartes de ces trois hommes clbres, j'oserai dire qu'il
avoit des vues aussi nouvelles et bien plus tendues que Bacon; qu'il
a eu l'clat et l'immensit du gnie de Leibnitz, mais bien plus de
consistance et de ralit dans sa grandeur; qu'enfin il a mrit d'tre
mis  ct de Newton, parce qu'il a cr une partie de Newton, et qu'il
n'a t cr que par lui-mme; parceque, si l'un a dcouvert plus de
vrits, l'autre a ouvert la route de toutes les vrits; gomtre
aussi sublime, quoiqu'il n'ait point fait un aussi grand usage de la
gomtrie; plus original par son gnie, quoique ce gnie l'ait souvent
tromp; plus universel dans ses connoissances, comme dans ses talents,
quoique moins sage et moins assur dans sa marche; ayant peut-tre en
tendue ce que Newton avoit en profondeur; fait pour concevoir en grand,
mais peu fait pour suivre les dtails, tandis que Newton donnoit aux
plus petits dtails l'empreinte du gnie; moins admirable sans doute
pour la connoissance des deux, mais bien plus utile pour le genre
humain, par sa grande influence sur les esprits et sur les sicles.

C'est ici le vrai triomphe de Descartes; c'est l sa grandeur. Il n'est
plus, mais son esprit vit encore: cet esprit est immortel; il se rpand
de nation en nation, et de sicle en sicle; il respire  Paris, 
Londres,  Berlin,  Leipsick,  Florence; il pntre  Ptersbourg; il
pntrera un jour jusque dans ces climats o le genre humain est encore
ignorant et avili; peut-tre il fera le tour de l'univers.

On a vu dans quel tat toient les sciences au moment o Descartes
parut; comment l'autorit enchanoit la raison; comment l'tre qui pense
avoit renonc au droit de penser. Il en est des esprits comme de
la nature physique: l'engourdissement en est la mort; il faut de
l'agitation et des secousses; il vaut mieux que les vents branlent
l'air par des orages, que si tout demeuroit dans un ternel repos.
Descartes donna l'impulsion  cette masse immobile. Quel fut
l'tonnement de l'Europe, lorsqu'on vit parotre tout--coup cette
philosophie si hardie et si nouvelle! Peignez-vous des esclaves qui
marchent courbs sous le poids de leurs fers: si tout--coup un d'entre
eux brise sa chane, et fait retentir  leurs oreilles le nom de
libert, ils s'agitent, ils frmissent, et des dbris de leurs chanes
rompues accablent leurs tyrans. Tel est le mouvement qui se fit dans
les esprits d'un bout de l'Europe  l'autre. Cette masse nouvelle de
connoissances que Descartes y avoit jete se joignit  la fermentation
de son esprit. Rveill par de si grandes ides et par un si grand
exemple, chacun s'interroge et juge ses penses, chacun discute ses
opinions. La raison de l'univers n'est plus celle d'un homme qui
existoit il y a quinze sicles; elle est dans l'me de chacun, elle est
dans l'vidence et dans la clart des ides. La pense, esclave depuis
deux mille ans, se relve, avec la conscience de sa grandeur; de toutes
parts on cre des principes, et on les suit; on consulte la nature, et
non plus les hommes. La France, l'Italie, l'Allemagne et l'Angleterre
travaillent sur le mme plan. La mthode mme de Descartes apprend 
connotre et  combattre ses erreurs. Tout se perfectionne, ou du moins
tout avance. Les mathmatiques deviennent plus fcondes, les mthodes
plus simples; l'algbre, porte si loin par Descartes, est perfectionne
par Halley, et le grand Newton y ajoute encore. L'analyse est applique
au calcul de l'infini, et produit une nouvelle branche de gomtrie
sublime. Plusieurs hommes clbres portent cet difice  une hauteur
immense: l'Allemagne et l'Angleterre se divisent sur cette dcouverte,
comme l'Espagne et le Portugal sur la conqute des Indes. L'application
de la gomtrie  la physique devient plus tendue et plus vaste: Newton
fait sur les mouvements des corps clestes ce que Descartes avoit fait
sur la dioptrique, et sur quelques parties des mtores; les lois de
Kepler sont dmontres par le calcul; la marche elliptique des plantes
est explique; la gravitation universelle tonne l'univers par la
fcondit et la simplicit de son principe. Cette application de
la gomtrie s'tend  toutes les branches de la physique, depuis
l'quilibre des liqueurs jusqu'aux derniers balancements des comtes
dans leurs routes les plus cartes. Ces astres errants sont mieux
connus: Descartes les avoit tirs pour jamais de la classe des
mtores, en les fixant au nombre des plantes; Newton rond compte de
l'excentricit de leurs orbites; Halley, d'aprs quelques points donns,
dtermine le cours et fixe la marche de vingt-quatre comtes. Les
ingalits de la lune sont calcules; on dcouvre l'anneau et les
satellites de Saturne; on fait des satellites de Jupiter l'usage le plus
important pour la navigation. Les cieux sont connus comme la terre. La
terre change de forme; son quateur s'lve et ses ples s'aplatissent,
et la diffrence de ses deux diamtres est mesure. Des observatoires
s'lvent auprs des digues de la Hollande, sous le ciel de Stockholm,
et parmi les glaces de la Russie. Toutes les sciences suivent cette
impulsion gnrale. La physique particulire, cre par le gnie de
Descartes, s'tend et affermit sa marche par les expriences: il est
vrai qu'il avoit peu suivi cette route; mais sa mthode, plus puissante
que son exemple, devoit y ramener. Les prodiges de l'lectricit se
multiplient. Les dclinaisons de l'aiguille aimante s'observent selon
la diffrence des lieux et des temps. Halley trace dans toute l'tendue
du globe une ligne qui sert de point fixe, o la dclinaison commence,
et qui, bien constate, peut-tre pourroit tenir lieu des longitudes.
L'optique devient une science nouvelle, par les dcouvertes sublimes sur
les couleurs. La Dioptrique de Descartes n'est plus la borne de l'esprit
humain: l'art d'agrandir la vue s'tend; on substitue, pour lire dans
les cieux, les mtaux aux verres, et la rflexion de la lumire  la
rfraction. La chimie, qui auparavant toit presque isole, s'unit aux
autres sciences; on l'applique  la fois  la physique,  l'histoire
naturelle et  la mdecine. La circulation du sang, dcouverte par
Harvey, embrasse et dfendue par Descartes, devient la source d'une
foule de vrits. Le mcanisme du corps humain est tudi avec plus de
zle et de succs: on dcouvre des vaisseaux inconnus et de nouveaux
rservoirs. Borelli tente d'assujettir au calcul gomtrique les
mouvements des animaux. Leuwenhoeck, le microscope  la main, surprend
ces atomes vivants qui semblent tre les lments de la vie de l'homme;
Ruisch perfectionne l'art de donner par des injections une nouvelle
vie  ce qui est mort; Malpighi transporte l'anatomie aux plantes, et
remplit un projet que Descartes n'avoit pas eu le temps d'excuter. Son
gnie respire encore aprs lui dans la mtaphysique: c'est lui qui, dans
Malebranche, dmle les erreurs de l'imagination et des sens; c'est lui
qui, dans Locke, combat et dtruit les ides innes, fait l'analyse de
l'esprit humain, et pose d'une main hardie les limites de la raison;
c'est lui qui, de nos jours, a attaqu et renvers les systmes. Son
influence ne s'est point borne  la philosophie: semblable  cette me
universelle des stociens, l'esprit de Descartes est partout; on l'a
appliqu aux lettres et aux arts comme aux sciences. Si dans tous les
genres on va saisir les premiers principes; si la mtaphysique des arts
est cre; si on a cherch dans des ides invariables les rgles du
got pour tous les pays et pour tous les sicles; si on a secou cette
superstition qui jugeoit mal parce qu'elle admiroit trop, et donnoit des
entraves au gnie en resserrant trop sa sphre; si on examine et discute
toutes nos connoissances; si l'esprit s'agite pour reculer toutes les
bornes; si on veut savoir sur tous les objets le degr de vrit qui
appartient  l'homme: c'est l l'ouvrage de Descartes. L'astronome, le
gomtre, le mtaphysicien, le grammairien, le moraliste, l'orateur, le
politique, le pote, tous ont une portion de cet esprit qui les anime.
Il a guid galement Pascal et Corneille, Locke et Bourdaloue, Newton
et Montesquieu. Telle est la trace profonde et l'empreinte marque de
l'homme de gnie sur l'univers. Il n'existe qu'un moment; mais cette
existence est employe tout entire  quelque grande opration, qui
change la direction des choses pour plusieurs sicles.

Arrtons-nous maintenant sur celui  qui le genre humain a eu tant
d'obligations, et  qui la dernire postrit sera encore redevable.
Quels honneurs lui a-t-on rendus de son vivant? quelles statues
lui furent leves dans su patrie? quels hommages a-t-il reus des
nations?... Que parlons-nous d'hommages, et de statues, et d'honneurs?
Oublions-nous qu'il s'agit d'un grand homme? oublions-nous qu'il a vcu
parmi des hommes? Parlons plutt et des perscutions, et de la haine, et
des tourments de l'envie, et des noirceurs de la calomnie, et de tout
ce qui a t et sera ternellement le partage de l'homme qui aura le
malheur de s'lever au-dessus de son sicle. Descartes l'avoit prvu:
il connoissoit trop les hommes pour ne les pas craindre; il avoit t
averti par l'exemple de Galile; il avoit vu, dans la personne de ce
vieillard, la vrit en cheveux blancs charge de fers, et trane
indignement dans les prisons [24]. La coupe de Socrate, les chanes
d'Anaxagore, la fuite et l'empoisonnement d'Aristote, les malheurs
d'Hraclite, les calomnies insenses contre Gerbert, les gmissements
plaintifs de Roger Bacon sous les votes d'un cachot, l'orage excit
contre Ramus, et les poignards qui l'assassinrent; les bchers allums
en cent lieux pour consumer des malheureux qui ne pensoient pas comme
leurs concitoyens; tant d'autres qui avoient t errants et proscrits
sur la terre, sans asile et sans protecteurs, emportant avec eux de pays
en pays la vrit fugitive et bannie du monde: tout l'avertissoit du
danger qui le menaoit; tout lui crioit que le dernier des crimes que
l'on pardonne est celui d'annoncer des vrits nouvelles. Mais la vrit
n'est point  l'homme qui la conoit; elle appartient  l'univers, et
cherche  s'y rpandre. Descartes crut mme qu'il en devoit compte au
Dieu qui la lui donnoit. Il se dvoua donc [25]; et, grces aux passions
humaines, il ne tarda point  recueillir les fruits de sa rsolution.

Il y avoit alors en Hollande un de ces hommes qui sont offusqus de tout
ce qui est grand, qui aux vues troites de la mdiocrit joignent toutes
les hauteurs du despotisme, insultent  ce qu'ils ne comprennent pas,
couvrent leur foiblesse par leur audace, et leur bassesse par leur
orgueil; intrigants fanatiques, pieux calomniateurs, qui prononcent sans
cesse le mot de Dieu et l'outragent, n'affectent de la religion que pour
nuire, ne font servir le glaive des lois qu' assassiner, ont assez de
crdit pour inspirer des fureurs subalternes; espces de monstres ns
pour perscuter et pour har, comme le tigre est n pour dvorer. Ce
fut un de ces hommes qui s'leva contre Descartes [26]. Il ne seroit
peut-tre pas inutile  l'histoire de l'esprit humain et des passions de
peindre toutes les intrigues et la marche de ce perscuteur; de le faire
voir, du moment qu'il conut le dessein de perdre Descartes, travaillant
d'abord sourdement et en silence, semant dans les esprits des ides
et des soupons vagues d'athisme, nourrissant ces soupons par des
libelles et des noirceurs anonymes, suivant de l'oeil, et sans se
dcouvrir, les progrs de la fermentation gnrale; au moment d'clater,
briguant la premire place de son corps, afin de pouvoir joindre
l'autorit  la haine; alors, marchant  dcouvert, armant contre
Descartes et le peuple et les magistrats, et les fureurs sacres des
ministres; le peignant  tous les yeux comme un athe, qui commenoit
par briser les autels, et finiroit par bouleverser l'tat; invoquant 
grands cris la religion et les lois. Il faudrait raconter comment ce
grand homme fut cit au son de la cloche, et sur le point d'tre tran
comme un vil criminel; comment ensuite, pour lui ter mme la ressource
de se justifier, on travailla  le condamner en silence et sans qu'il
en pt tre averti; comment son affreux perscuteur, s'il ne pouvoit le
perdre tout--fait, vouloit du moins le faire proscrire de la Hollande,
vouloit faire consumer dans les flammes ces livres d'un athe o
l'athisme est combattu; comment il avoit dj transig avec le bourreau
d'Utrecht pour qu'on allumt un feu d'une hauteur extraordinaire, afin
de mieux frapper les yeux du peuple. Le barbare et voulu que la flamme
du bcher pt tre aperue en mme temps de tous les lieux de la
Hollande, de la France, de l'Italie et de l'Angleterre. Dj mme il se
prparoit  rpandre dans toute l'Europe ce rcit fltrissant, afin que,
chass des sept provinces, Descartes ft banni du monde entier, et que
partout o il arriveroit il se trouvt devanc par sa honte. Mais c'est
 l'histoire  entrer dans ces dtails; c'est  elle  marquer d'une
ignominie ternelle le front du calomniateur; c'est  elle  fltrir ces
magistrats qui, dupes d'un sclrat, servoient d'instrument  la haine,
et combattoient pour l'envie. Et que prtendoient-ils avec leurs flammes
et leurs bchers? Croyoient-ils dans cet incendie touffer la voix de la
vrit? croyoient-ils faire disparotre la gloire d'un grand homme? Il
dpend de l'envie et de l'autorit injuste de forger des chanes et de
dresser des chafauds, mais il ne dpend point d'elle d'anantir la
vrit et de tromper la justice des sicles.

Tel est le sort que Descartes prouva en Hollande. Dans son pays, je le
vois presque inconnu, regard avec indiffrence par les uns, attaqu
et combattu par les autres, recherch de quelques grands comme un vain
spectacle de curiosit, ignor ou calomni  la cour [27]. Je vois sa
famille le traiter avec mpris; je vois son frre, dont tout le mrite
peut-tre toit de partager son nom, parler avec ddain d'un frre qui,
n gentilhomme, s'toit abaiss jusqu' se faire philosophe [28], et
mettre au nombre des jours malheureux celui o Descartes naquit pour
dshonorer sa race par un pareil mtier. O prjugs!  ridicule
fiert des places et du rang! Il importe de conserver ces traits  la
postrit, pour apprendre, s'il se peut, aux hommes  rougir. O sont
aujourd'hui ceux qui,  la vue de Descartes, sourioient ddaigneusement,
et disoient avec hauteur: C'est un homme qui crit? Ils ne sont plus.
Ont-ils jamais t? Mais l'homme de gnie vivra ternellement: son nom
fait l'orgueil de ses compatriotes; sa gloire est un dpt que les
sicles se transmettent, et qui est sous la garde de la justice et de
la vrit. Il est vrai que le grand homme trouve quelquefois la
considration de son vivant; mais il faut presque toujours qu'il la
cherche  trois cents lieues de lui. Descartes, perscut en Hollande et
mconnu en France, comptoit parmi ses admirateurs et ses disciples la
fameuse princesse palatine, princesse qui est du petit nombre dcolles
qui ont plac la philosophie  ct du trne [29]. Elle toit digne
d'interroger Descartes, et Descartes toit digne de l'instruire. Leur
commerce n'toit point un trafic de flatteries et de mensonges de la
part de Descartes, de protection et de hauteurs de la part d'Elisabeth.
Dieu, la nature, l'homme, ses malheurs et les moyens qu'il a d'tre
heureux, ses devoirs et ses foiblesses, la chane morale de tous ses
rapports, voil le sujet de leurs entretiens et de leurs lettres. C'est
ainsi que les philosophes doivent s'entretenir avec les grands. La
nature avoit destin  Descartes un autre disciple encore plus clbre:
c'toit la fille de Gustave-Adolphe, c'toit la fameuse Christine[30].
Elle toit ne avec une de ces mes encore plus singulires que grandes,
qui semblent jetes hors des routes ordinaires, et qui tonnent
toujours, mme lorsqu'on ne les admire pas. Enthousiaste du gnie et des
mes fortes, le grand Cond, Descartes et Sobieski avoient droit dans
son coeur aux mmes sentiments. Viens, dit-elle  Descartes: je suis
reine, et tu es philosophe; faisons un trait ensemble: tu annonceras la
vrit, et je te dfendrai contre tes ennemis. Les murs de mon palais
seront tes remparts. C'est donc l'esprance de trouver un abri contre
la perscution qui, seule, put attirer Descartes  Stockholm. Sans ce
motif, auroit-il t se fixer auprs d'un trne? qu'est-ce qu'un homme
tel que Descartes a de commun avec les rois? Leur me, leur caractre,
leurs passions, leur langage, rien ne se ressemble; ils ne sont pas mme
faits pour se rapprocher, leur grandeur se choque et se repousse. Mais
s'il fut forc par le malheur de se rfugier dans nue cour, il eut du
moins la gloire de n'y pas dmentir sa conduite; il y vcut tel qu'il
avoit vcu dans le fond de la Nord-Hollande; il osa y avoir des moeurs
et de la vertu; il ne fut ni vil, ni bas, ni flatteur; il ne fut point
le lche complaisant des princes ni des grands; il ne crut point qu'il
devoit oublier la philosophie pour la fortune; il ne brigua point ces
places qui n'agrandissent jamais ceux qui sont petits, et rabaisseroient
plutt ceux qui sont grands. Et comment Descartes auroit-il pu avoir
de telles penses? Celui qui est sans cesse occup  mditer sur
l'ternit, sur le temps, sur l'espace, ne doit-il pas contracter une
habitude de grandeur, qui de son esprit passe  son me? celui qui
mesure la distance des astres, et voit Dieu au-del; celui qui se
transporte dans le soleil ou dans Saturne pour y voir l'espace qu'occupe
la terre, et qui cherche alors vainement ce point gar comme un sable
 travers les mondes, reviendra-t-il sur ce grain de poussire pour y
flatter, pour y ramper, pour y disputer ou quelques honneurs ou quelques
richesses? Non: il vit avec Dieu et avec la nature; il abandonne aux
hommes les objets de leurs passions, et poursuit le cours de ses
penses, qui suivent le cours de l'univers; il s'applique  mettre
dans son me l'ordre qu'il contemple, ou plutt son me se monte
insensiblement au ton de cette grande harmonie. Je ne louerai donc point
Descartes de n'avoir t ni intrigant ni ambitieux. Je ne le louerai
point d'avoir t frugal, modr, bienfaisant, pauvre  la fois et
gnreux, simple comme le sont tous les grands hommes; plein de respect,
comme Newton, pour la Divinit; comme lui, fidle  la religion; aimant
 s'occuper dans la retraite et avec ses amis de l'ide de Dieu.
Malheur  celui qui ne trouveroit pas dans cette ide, si grande et si
consolante, les plus doux moments de sa vie! D'ailleurs, toutes ces
vertus ne distinguoient point un homme aux sicles de nos pres. Mais je
remarquerai que, quoique sa fortune ne pt pas suffire  ses projets,
jamais il n'accepta les secours qu'on lui offrit. Ce n'toit pas qu'il
ft effray de la reconnoissance; un pareil fardeau n'pouvante point
une me vertueuse: mais le droit d'tre le bienfaiteur d'un homme est
un droit trop beau pour qu'il l'accorde avec indiffrence. Peut-tre
faudroit-il choisir encore avec plus de soin ses bienfaiteurs que
ses amis, si ces deux titres pouvoient se sparer: ainsi pensoit
Descartes[31]. Avec ses sentiments, son gnie et sa gloire, il dut
trouver l'envie  Stockholm, comme il l'avoit trouve  Utrecht,  La
Haye et dans Amsterdam. L'envie le suivoit de ville en ville, et de
climat en climat; elle avoit franchi les mers avec lui, elle ne cessa
de le poursuivre que lorsqu'elle vit entre elle et lui un tombeau[32]:
alors elle sourit un moment sur sa tombe, et courut dans Paris, o la
renomme lui dnonoit Corneille et Turenne.

Hommes de gnie, de quelque pays que vous soyez, voil votre sort.
Les malheurs, les perscutions, les injustices, le mpris des cours,
l'indiffrence du peuple, les calomnies de vos rivaux ou de ceux qui
croiront l'tre, l'indigence, l'exil, et peut-tre une mort obscure 
cinq cents lieues de votre patrie, voil ce que je vous annonce. Faut-il
que pour cela vous renonciez  clairer les hommes? Non, sans doute. Et
quand vous le voudriez, en tes-vous les matres? tes-vous les matres
de dompter votre gnie, et de rsister  cette impulsion rapide et
terrible qu'il vous donne? N'tes-vous pas ns pour penser, comme le
soleil pour rpandre sa lumire? N'avez-vous pas reu comme lui votre
mouvement? Obissez donc  la loi qui vous domine, et gardez-vous de
vous croire infortuns. Que sont tous vos ennemis auprs de la vrit?
Elle est ternelle, et le reste passe. La vrit fait votre rcompense;
elle est l'aliment de votre gnie, elle est le soutien de vos travaux.
Des milliers d'hommes, ou insenss, on indiffrents, ou barbares, vous
perscutent ou vous mprisent; mais dans le mme temps il y a des mes
avec qui les vtres correspondent d'un bout de la terre  l'autre.
Songez qu'elles souffrent et pensent avec vous; songez que les Socrate
et les Platon, morts il y a deux mille ans, sont vos amis; songez que,
dans les sicles  venir, il y aura d'autres mes qui vous entendront
de mme, et que leurs penses seront les vtres. Vous ne formez qu'un
peuple et qu'une famille avec tous les grands hommes qui furent
autrefois ou qui seront un jour. Votre sort n'est pas d'exister dans un
point de l'espace ou de la dure. Vivez pour tous les pays et pour tous
les sicles; tendez votre vie sur celle du genre humain. Portez vos
ides encore plus haut; ne voyez-vous point le rapport qui est entre
Dieu et votre me? Prenez devant lui cette assurance qui sied si bien 
un ami de la vrit. Quoi! Dieu vous voit, vous entend, vous approuve,
et vous seriez malheureux! Enfin, s'il vous faut le tmoignage des
hommes, j'ose encore vous le promettre, non point foible et incertain,
comme il l'est pendant ce rapide instant de la vie, mais universel et
durable pendant la vie des sicles. Voyez la postrit qui s'avance, et
qui dit  chacun de vous: Essuie tes larmes; je viens te rendre justice
et finir tes maux: c'est moi qui fais la vie des grands hommes; c'est
moi qui ai veng Descartes de ceux qui l'outrageoient; c'est moi qui, du
milieu des rochers et des glaces, ai transport ses cendres dans Paris;
c'est moi qui fltris les calomniateurs, et anantis les hommes qui
abusent de leur pouvoir; c'est moi qui regarde avec mpris ces mausoles
levs dans plusieurs temples  des hommes qui n'ont t que puissants,
et qui honore comme sacre la pierre brute qui couvre la cendre de
l'homme de gnie. Souviens-toi que ton me est immortelle, et que ton
nom le sera. Le temps fuit, les moments se succdent, le songe de la vie
s'coule. Attends, et tu vas vivre; et tu pardonneras  ton sicle ses
injustices, aux oppresseurs leur cruaut,  la nature de t'avoir choisi
pour instruire et pour clairer les hommes.

NOTES SUR L'LOGE DE DESCARTES.

Nous rimprimons ici les notes de l'loge de Descartes, supprimant
celles que remplit une philosophie commune et dclamatoire, et,
dans presque toutes, les traits de mauvais got qui s'y rencontrent
frquemment. Nous avons scrupuleusement conserv toute la partie
biographique, propre  bien faire connatre le caractre, les habitudes
et toute la carrire de Descartes.


Note 1:

Ren Descartes, seigneur du Perron, dont on fait ici l'loge, naquit
 La Haye en Touraine le 30 mars 1596, de Jeanne Brochard, fille d'un
lieutenant-gnral de Poitiers, et de Joachim Descartes, conseiller au
parlement de Bretagne, dont il fut le troisime fils. Sa maison toit
une des plus anciennes de la Touraine. Il avoit eu dans sa famille un
archevque de Tours, et plusieurs braves gentilshommes qui avoient servi
avec distinction... Son pre, soit par got, soit par raison de fortune,
entra dans la robe... Depuis que le pre de Descartes se fut tabli 
Rennes, ses descendants y ont toujours demeur. On en compte six qui
ont occup avec distinction des charges dans le parlement de Bretagne.
Madame la prsidente de Chteaugiron, dernire de la famille, vient de
mourir. On dit qu'elle avoit dans son caractre plusieurs traits de
ressemblance avec Descartes. Il y a eu aussi une Catherine Descartes,
nice du philosophe, clbre par son esprit, et par son talent pour les
vers agrables. Elle le est morte en 1706.



Note 2:


Descartes toit n avec une complexion trs foible, et les mdecins
ne manqurent pas de dire qu'il mourroit trs jeune; cependant il les
trompa au moins d'une quarantaine d'annes. Ayant perdu sa mre presque
en naissant, il fut trs redevable aux soins d'une nourrice, qui suppla
 la nature par tous les soins de la tendresse. Descartes en fut
trs reconnoissant; il lui fit une pension viagre qui lui fut paye
exactement jusqu' la mort; et, comme il n'toit pas de ceux qui croient
que l'argent acquitte tout, il joignoit encore  ces bienfaits les
devoirs et l'attachement d'un fils. Son pre ne voulut point fatiguer
des organes encore foibles par des tudes prmatures; il lui donna le
temps de crotre et de se fortifier. Mais l'esprit de Descartes alloit
au-devant des instructions. Il n'avoit pas encore huit ans, et dj on
l'appeloit le philosophe. Il demandoit les causes et les effets de tout,
et savoit ne pas entendre ce qui ne signifioit rien. En 1604, il fut mis
au collge de La Flche. Son imagination vive et ardente fut la
premire facult de son me qui se dploya. Il cultiva la posie avec
transport... Ce got de la posie lui demeura toujours, et peu de temps
avant sa mort il fit des vers franais  la cour de Sude.. C'est une
ressemblance qu'il eut avec Platon, et que Leibnitz eut avec lui. Il
aimoit aussi beaucoup l'histoire, et passoit les jours et les nuits 
lire; mais cette passion ne devoit pas durer long-temps... Il toit
encore a La Flche en 1610, lorsque le coeur du plus grand et du
meilleur des rois, assassin dans Paris, y fut port pour tre dpos
dans la chapelle des jsuites. Il fut tmoin de cette pompe cruelle, et
nomm parmi les vingt-quatre gentilshommes qui allrent au-devant de ce
triste dpt. Il tudioit alors en philosophie. Il y fit des progrs qui
annoncrent son gnie; car, au lieu d'apprendre, il doutoit. La logique
de ses matres lui parut charge d'une foule de prceptes ou inutiles ou
dangereux; il s'occupoit  l'en sparer, _comme le statuaire_, dit-il
lui-mme, _travaille  tirer une Minerve d'un bloc de marbre qui est
informe_. Leur mtaphysique le rvoltoit par la barbarie des mots et le
vide des ides; leur physique par l'obscurit du jargon et par la fureur
d'expliquer tout ce qu'elle n'expliquoit pas. Les mathmatiques seules
le satisfirent; il y trouva l'vidence qu'il cherchoit partout. Il
s'y livra en homme qui avoit besoin de connotre. Quelques auteurs
prtendent qu'il inventa, tant encore au collge, sa fameuse _analyse_.
Ce seroit un prodige bien plus tonnant que celui de Newton, qui 
vingt-cinq ans avoit trouv le calcul de l'infini. Quoi qu'il en soit
de cette particularit, Descartes finit ses tudes en 1612. Le fruit
ordinaire de ces premires tudes est de s'imaginer savoir beaucoup.
Descartes toit dj assez avanc pour voir qu'il ne savoit rien. En se
comparant avec tous ceux qu'on nommoit savants, il apprit  mpriser ce
nom. De l au mpris des sciences il n'y a qu'un pas. Il oublia donc et
les lettres, et les livres, et l'tude; et celui qui devoit crer la
philosophie en Europe renona pendant quelque temps  toute espce de
connoissance. Voil  peu prs tout ce que nous savons des premires
annes de Descartes...


Note 3:

Il toit impossible que Descartes demeurt dans l'inaction. Il faut un
aliment pour les mes ardentes. Ds qu'il eut renonc aux livres, il
s'abandonna aux plaisirs. Eu 1614 il fit  Paris l'essai d'une libert
dangereuse; mais son gnie le ramena bientt. Tout--coup il rompt
avec ses amis et ses connoissances; il loue une petite maison dans un
quartier dsert du faubourg Saint-Germain, s'y enferme avec un ou deux
domestiques, n'avertit personne de sa retraite, et y passe les annes
1615 et 1616 appliqu  l'tude, et inconnu presque  toute la terre. Ce
ne fut qu'au bout de plus de deux ans qu'un ami le rencontra par hasard
dans une rue carte, s'obstina  le poursuivre jusque chez lui, et
le rentrana enfin dans le monde. On peut juger par ce seul trait du
caractre de Descartes, et de la passion que lui inspirait l'tude...


Note 4:

Descartes avait vingt-un ans lorsqu'il sortit de France pour la premire
fois: c'toit en 1617. Il alla d'abord en Hollande, o il demeura deux
ans; ce dut tre pour lui un spectacle curieux, qu'un pays o tout
commenoit  natre, et o tout toit l'ouvrage de la libert. Mais s'il
y vit un terrain 'S nouveau--cr pour ainsi dire, et arrach  la mer,
s'il vit le spectacle magnifique des canaux, des digues, du commerce et
des villes de la Hollande, il fut aussi tmoin des querelles sanglantes
des gomaristes et des arminiens. On sait comment l'ambition du prince
d'Orange voulut faire servir ces guerres de religion  sa grandeur.
Barnevelt, g de soixante-seize ans, fut condamn, et mourut sur
l'chafaud, pour avoir voulu garantir son pays du despotisme. Ce
furent les premiers mmoires que l'Europe fournit  Descartes pour la
connoissance de l'esprit humain. Eu 1619 il passa en Allemagne. Quelques
annes plus tt, il y aurait vu ce Rodolphe qui conversoit avec
Tycho-Brah au lieu de travailler avec ses ministres, et faisoit avec
Kepler des tables astronomiques tandis que les Turcs ravageoient ses
tats. Il vit couronner  Francfort Ferdinand II; et il parot qu'il
observa avec curiosit toutes ces crmonies, ou politiques, ou sacres,
qui rendent plus imposant aux yeux des peuples le matre qui doit les
gouverner. Ce couronnement fut le signal de la fameuse guerre de trente
ans. Descartes passa les annes 1619 et 1620 en Bavire, dans la Souabe,
dans l'Autriche et dans la Bohme. En 1621 il fut en Hongrie; il
parcourut la Moravie, la Silesie, pntra dans le nord de l'Allemagne,
alla en Pomranie par les extrmits de la Pologne, visita toutes
les ctes de la mer Baltique, remonta de Stettin dans la Marche de
Brandebourg, passa au duch de Meckelhourg, et de l dans le Holstein,
et enfin s'embarqua sur l'Elbe, d'o il retourna en Hollande. Il fut sur
le point de prir dans ce trajet. Pour tre plus libre, il avoit pris 
Emhden un bateau pour lui seul et son valet. Les mariniers,  qui
son air doux et tranquille et sa petite taille n'en imposoient pas
apparemment beaucoup, formrent le complot de le tuer, afin de profiter
de ses dpouilles. Comme ils ne se doutoient pas qu'il entendt leur
langue, ils eurent l'heureuse imprudence de tenir conseil devant lui;
par bonheur Descartes savoit le hollandais: il se lve tout--coup,
change de contenance, tire l'pe avec fiert, et menace de percer le
premier qui oseroit approcher. Cette heureuse audace les intimida,
et Descartes fut sauv... Quatre ou cinq mariniers de la West-Frise
pensrent disposer de celui qui devoit faire la rvolution de l'esprit
humain... Descartes passa la fin de 1621 et les premiers mois de 1622
a La Haye. C'est l qu'il vit cet lecteur palatin qui, pour avoir t
couronn roi, toit devenu le plus malheureux des hommes. Il passoit sa
vie  solliciter des secours et  perdre des batailles. La princesse
lisabeth sa fille, que sa liaison avec Descartes rendit depuis si
fameuse, avoit alors tout au plus trois ou quatre ans. Elle toit
errante avec sa mre, et partageoit des maux qu'elle ne sentoit pas
encore. La mme anne Descartes traversa les Pays-Bas espagnols, et
s'arrta  la cour de Bruxelles. La trve entre l'Espagne et la Hollande
toit rompue. Il y vit l'infante Isabelle, qui, sous un habit de
religieuse, gouvernoit dix provinces, et signoit des ordres pour livrer
des batailles,  peu prs comme on vit Ximens gouverner l'Espagne,
l'Amrique et les Indes, sous un habit de cordelier... En 1623 il fit le
voyage d'Italie; il traversa la Suisse, o il observa plus la nature que
les hommes; s'arrta quelque temps dans la Valteline; vit  Venise le
mariage du doge avec la mer Adriatique... et arriva enfin  Rome sur
la fin de 1624. Il y fut tmoin d'un jubil qui attiroit une quantit
prodigieuse de peuple de tous les bouts du l'Europe. Ce mlange de
tant de nations diffrentes tait un spectacle intressant pour un
philosophe. Descartes y donna toute son attention. Il comparoit les
caractres de tous ces peuples runis, comme un amateur habile compare,
dans une belle galerie de tableaux, les manires des diffrentes coles
de peinture. En 1625 il passa par la Toscane: Galilo toit alors g
de soixante ans, et l'inquisition ne s'toit pas encore fltrie par la
condamnation de ce grand homme. En 1631 il fit le voyage d'Angleterre,
et en 1634 celui de Danemarck. L'Espagne et le Portugal sont les seuls
pays de l'Europe o Descartes n'ait pas voyag.

Note 5:

Descartes porta les armes dans sa jeunesse: d'abord en Hollande, sous le
clbre Maurice de Nassau, qui affermit la libert fonde par son pre,
et mrita de balancer la rputation de Farnse; de l en Allemagne, sous
Maximilien de Bavire, au commencement de la guerre de trente ans. Il
vit dans cette guerre le choc de deux religions opposes, l'ambition
des chefs, le fanatisme des peuples, la fureur des partis, l'abus des
succs, l'orgueil du pouvoir, et trente provinces dvastes, parce qu'on
se disputoit  qui gouverneroit la Bohme. Il passa ensuite au service
de l'empereur Ferdinand II, pour voir de plus prs les troubles de la
Hongrie. La mort du comte de Bucquoy, gnral de l'arme impriale, qui
fut tu, dans une droute, de trois coups de lance et de plus de trente
coups de pistolet, le dgota du mtier des armes. Il avoit servi
environ quatre ans, et en avoit alors vingt-cinq. On croit pourtant
qu'au sige de La Rochelle il combattit, comme volontaire, dans une
bataille contre la flotte anglaise. On se doute bien que l'ambition
de Descartes n'toit point de devenir un grand capitaine. Avide de
connotre, il vouloit tudier les hommes dans tous les tats; et
malheureusement la guerre est devenue un des grands spectacles de
l'humanit. Il avoit d'abord aim cette profession, comme il l'avouoit
lui-mme, sans doute parce qu'elle convenoit  l'activit inquite de
son me; mais dans la suite, un coup d'oeil plus philosophique ne lui
laissa voir que le malheur des hommes...

Note 6:

Ce fut en 1625, au retour de son voyage d'Italie, que Descartes ft
ses observations sur la cime des Alpes. Il est peu d'mes sensibles ou
fortes  qui la vue de ces montagnes n'inspire de grandes ides. L'homme
mlancolique y voit une retraite dlicieuse et sauvage, le guerrier s'y
rappelle les armes qui les ont traverses, et le philosophe s'y occupe
des phnomnes de la nature. Descartes y composa une partie de son
systme sur les grles, les neiges, les tonnerres et les tourbillons de
vents...

Note 7:

Ds son enfance, Descartes avoit l'habitude de mditer. Lorsqu'il toit
 La Flche, on lui permettoit,  cause de la foiblesse de sa sant, de
passer une partie des matines au lit. Il employoit ce temps  rflchir
profondment sur les objets de ses tudes; et il en contracta l'habitude
pour le reste de sa vie. Ce temps, o le sommeil a rpar les forces, o
les sens sont calmes, o l'ombre et le demi-jour favorisent la rverie,
et o l'me ne s'est point encore rpandue sur les objets qui sont
hors d'elle, lui paroissoit le plus propre  la pense. C'est dans ces
matines qu'il a fait la plupart de ses dcouvertes, et arrang ses
mondes. Il porta  la guerre ce mme esprit de mditation. En 1619,
tant en quartier d'hiver sur les frontires de Bavire, dans un lieu
trs cart, il y passa plusieurs mois dans une solitude profonde,
uniquement occup  mditer. Il cherchoit alors les moyens de crer une
science nouvelle. Sa tte, fatigue sans doute par la solitude ou par le
travail, s'chauffa tellement, qu'il crut avoir des songes mystrieux.
Il crut voir des fantmes; il entendit une voix qui l'appeloit  la
recherche de la vrit. Il ne douta point, dit l'historien de sa vie,
que ces songes ne vinssent du ciel, et il y mla un sentiment de
religion...

Note 8:

La premire tude qui attacha vritablement Descartes fut celle des
mathmatiques. Dans son enfance, il les tudia avec transport, et en
particulier l'algbre et l'analyse des anciens. A l'ge de dix-neuf ans,
lorsqu'il renona brusquement  tous les plaisirs, et qu'il passa
deux ans dans la retraite, il employa tout ce temps  l'tude de la
gomtrie. En 1617, tant au service de la Hollande, un inconnu fit
afficher dans les rues de Brda un problme  rsoudre. Descartes vit un
grand concours de passants qui s'arrtoient pour lire. Il s'approcha;
mais l'affiche toit en flamand, qu'il n'entendoit pas. Il pria un homme
qui toit  ct de lui de la lui expliquer. C'toit un mathmaticien
nomm Beckman, principal du collge de Dordrecht. Le principal, homme
grave, voyant un petit officier franais en habit uniforme, crut qu'un
problme de gomtrie n'toit pas fort intressant pour lui; et,
apparemment pour le plaisanter, il lui offrit de lui expliquer
l'affiche,  condition qu'il rsoudroit le problme. C'toit une espce
de dfi. Descartes l'accepta; le lendemain matin le problme toit
rsolu. Beckman fut fort tonn; il entra en conversation avec le jeune
homme; et il se trouva que le militaire de vingt ans en savoit beaucoup
plus sur la gomtrie que le vieux professeur de mathmatiques. Deux ou
trois ans aprs, tant  Ulm, en Souabe, il eut une aventure  peu prs
pareille avec Faulhaber, mathmaticien allemand. Celui-ci venoit de
donner un gros livre sur l'algbre, et il traitoit Descartes assez
lestement, comme un jeune officier aimable, et qui ne paroissoit pas
tout--fait ignorant. Cependant un jour,  quelques questions qu'il
lui fit, il se douta que Descartes pouvoit bien avoir quelque mrite.
Bientt,  la clart et  la rapidit de ses rponses sur les questions
les plus abstraites, il reconnut dans ce jeune homme le plus puissant
gnie, et ne regarda plus qu'avec respect celui qu'il croyoit honorer en
le recevant chez lui. Descartes fut li ou du moins fut en commerce avec
tous les plus savants gomtres de son sicle. Il ne se passoit pas
d'anne qu'il ne donnt la solution d'un trs grand nombre de problmes
qu'on lui adressoit dans sa retraite; car c'toit alors la mthode entre
les gomtres,  peu prs comme les anciens sages et mmes les rois dans
l'Orient s'envoyoient des nigmes  deviner. Descartes eut beaucoup de
part  la fameuse question de la roulette et de la cyclode. La cyclode
est une ligne dcrite par le mouvement d'un point de la circonfrence
d'un cercle, tandis que le cercle fait une rvolution sur une ligne
droite. Ainsi quand une roue de carrosse tourne, un des clous de la
circonfrence dcrit dans l'air une cyclode. Cette ligne fut dcouverte
par le P. Mersenne, explique par Roberval, examine par Descartes, qui
en dcouvrit la tangente; usurpe par Toricelli, qui s'en donna pour
l'inventeur; approfondie par Pascal, qui contribua beaucoup  en
dmontrer la nature et les rapports. Depuis, les gomtres les plus
clbres, tels que Huygens, Wallis, Wren, Leibniz, et les Bernoulli, y
travaillrent encore. Avant de finir cet article, il ne sera peut-tre
pas inutile de remarquer que Descartes, qui fut le plus grand gomtre
de son sicle, parut toujours faire assez peu de cas de la gomtrie.
Il tenta au moins cinq ou six fois d'y renoncer, et il y revenoit sans
cesse...

Note 9: C'est un spectacle aussi curieux que philosophique de
suivre toute la marche de l'esprit de Descartes, et de voir tous les
degrs par o il passa pour parvenir  changer la face des sciences.
Heureusement, en nous donnant ses dcouvertes, il nous a indiqu la
route qui l'y avoit men. Il seroit  souhaiter que tous les inventeurs
eussent fait de mme; mais la plupart nous on cach leur marche, et nous
n'avons que le rsultat de leurs travaux. Il semble qu'ils aient craint,
ou de trop instruire les hommes, ou de s'humilier  leurs yeux en se
montrant eux-mmes luttant contre les difficults. Quoi qu'il en soit,
voici la marche de Descartes. Ds l'ge de quinze ans, il commena 
douter. Il ne trouvoit dans les leons de ses matres que des opinions;
et il cherchoit des vrits. Ce qui le frappoit le plus, c'est qu'il
voyoit qu'on disputoit sur tout. A dix-sept ans, ayant fini ses tudes,
il s'examina sur ce qu'il avoit appris: il rougit de lui-mme; et,
puisqu'il avoit eu les plus habiles matres, il conclut que les hommes
ne savoient rien, et qu'apparemment ils ne pouvoient rien savoir. Il
renona pour jamais aux sciences. A dix-neuf, il se remit  l'tude des
mathmatiques, qu'il avoit toujours aimes. A vingt-un, il se mit 
voyager pour tudier les hommes. En voyant chez tous les peuples mille
choses extravagantes et fort approuves, il apprenoit, dit-il,  se
dfier de l'esprit humain, et  ne point regarder l'exemple, la coutume
et l'opinion comme des autorits. A vingt-trois, se trouvant dans une
solitude profonde, il employa trois ou quatre mois de suite  penser. Le
premier pas qu'il fit fut d'observer que tous les ouvrages composs
par plusieurs mains sont beaucoup moins parfaits que ceux qui ont t
conus, entrepris et achevs par un seul homme: c'est ce qu'il est ais
de voir dans les ouvrages d'architecture, dans les statues, dans les
tableaux, et mme dans les plans de lgislation et de gouvernement. Son
second pas fut d'appliquer cette ide aux sciences. Il les vit comme
formes d'une infinit de pices de rapport, grossies des opinions de
chaque philosophe, tous d'un esprit et d'un caractre diffrent. Cet
assemblage, cette combinaison d'ides souvent mal lies et mal
assorties peut-elle autant approcher de la vrit que le feroient les
raisonnements justes et simples d'un seul homme? Son troisime pas fut
d'appliquer cette mme ide  la raison humaine. Comme nous sommes
enfants avant que d'tre hommes, notre raison n'est que le compos d'une
foule de jugements souvent contraires, qui nous ont t dicts par
nos sens, par notre nourrice et par nos matres. Ces jugements
n'auroient-ils pas plus de vrit et plus d'unit, si l'homme, sans
passer par la faiblesse de l'enfance, pouvoit juger en naissant, et
composer lui seul toutes ses ides? Parvenu jusque l, Descartes rsolut
d'ter de son esprit toutes les opinions qui y toient, pour y en
substituer de nouvelles, ou y remettre les mmes aprs qu'il les auroit
vrifies; et ce fut son quatrime pas. Il vouloit, pour ainsi dire,
recomposer sa raison, afin qu'elle ft  lui, et qu'il pt s'assurer
pour la suite des fondements de ses connoissances. Il ne pensoit point
encore  rformer les sciences pour le public; il regardait tout
changement comme dangereux. Les tablissements une fois faits,
disoit-il, sont comme ces grands corps dont la chute ne peut tre que
trs rude, et qui sont encore plus difficiles  relever quand ils sont
abattus, qu' retenir quand ils sont branls. Mais comme il seroit
juste de blmer un homme qui entreprendroit de renverser toutes les
maisons d'une ville, dans le seul dessein de les rebtir sur un nouveau
plan, il doit tre permis  un particulier d'abattre la sienne, pour
la reconstruire sur des fondements plus solides. Il entreprit donc
d'excuter la premire partie de ses desseins, qui consistoit 
dtruire; et ce fut son cinquime pas. Mais il prouva bientt les plus
grandes difficults. _Je m'aperut,_ dit-il, _qu'il n'est pas aussi ais
 un homme de se dfaire de ses prjugs, que de brler sa maison_. Il y
travailla constamment plusieurs annes de suite, et il crut  la fin
en tre venu  bout. Je ne sais si je me trompe, mais cette marche de
l'esprit de Descartes me parot admirable. Continuons de le suivre. A
l'ge de vingt-quatre ans, il entendit parler en Allemagne d'une
socit d'hommes qui n'avoit pour but que la recherche de la vrit: on
l'appeloit la confrrie des Rose-Croix. Un de ses principaux statuts
toit de demeurer cache. Elle avoit,  ce qu'on dit, pour fondateur,
un Allemand n dans le quatorzime sicle. On raconte de cet homme des
choses merveilleuses. Il avoit profondment tudi la magie, qui toit
alors une science fort importante. Il avoit voyag en Arabie, en
Turquie, en Afrique, en Espagne, avoit vu sur la terre des sages et des
cabalistes, avoit appris plusieurs secrets de la nature, et s'toit
retir enfin en Allemagne, o il vcut solitaire dans une grotte jusqu'
l'ge de cent six ans. On se doute bien qu'il fit des prodiges pendant
sa vie et aprs sa mort. Son histoire ne ressemble pas mal  celle
d'Apollonius du Tyane. On imagina un soleil dans la grotte o il toit
enterr; et ce soleil n'avoit d'autre fonction que celle d'clairer son
tombeau. La confrrie fonde par cet homme extraordinaire toit, dit-on,
charge de rformer les sciences dans tout l'univers. En attendant, elle
ne paroissoit pas; et Descartes, malgr toutes ses recherches, ne put
trouver un seul homme qui en ft. Il y a cependant apparence qu'elle
existoit, car on en parloit beaucoup dans toute l'Allemagne; on crivoit
pour et contre; et mme en 1623 on fit l'honneur  ces philosophes de
les jouer  Paris, sur le thtre de l'htel de Bourgogne. Descartes,
dchu de l'esprance de trouver dans cette socit quelques secours pour
ses desseins, rsolut dsormais de se passer des livres et des savants.
Il ne vouloit plus lire que dans ce qu'il appeloit _le grand livre du
monde_, et s'occupait  ramasser des expriences. A vingt-sept ans, il
prouva une secousse qui lui fit abandonner les mathmatiques et la
physique; les unes lui paroissoient trop vides, l'autre trop incertaine.
Il voulut ne plus s'occuper que de la morale; mais  la premire
occasion il retournoit  l'tude de la nature. Emport comme malgr lui,
il s'enfona de nouveau dans les sciences abstraites. Il les quitta
encore pour revenir  l'homme; il esproit trouver plus de secours pour
cette science, mais il reconnut bientt qu'il s'toit tromp. Il vit que
dans Paris, comme  Rome et dans Venise, il y avoit encore moins de gens
qui tudioient l'homme que la gomtrie. Il passa trois ans dans ces
alternatives, dans ce flux et reflux d'ides contraires, entran
par son gnie tantt vers un objet, tantt vers un autre, inquiet et
tourment, et combattant sans cesse avec lui-mme. Ce ne fut qu'
trente-deux ans que tous ces orages cessrent. Alors il pensa
srieusement  refaire une philosophie nouvelle; mais il rsolut de ne
point embrasser de secte, et de travailler sur la nature mme. Voil
par quels degrs Descartes parvint  cette grande rvolution: il y fut
conduit par le doute et l'examen...

Note 10:

Descartes fut trs long-temps incertain sur le genre de vie qu'il devoit
embrasser. D'abord il prit le parti des armes, comme on l'a vu, mais il
s'en dgota au bout de quatre ans. En 1623, dans le temps des troubles
de la Valteline, il eut quelque envie d'tre intendant de l'arme; mais
ses sollicitations ne purent tre assez vives pour qu'il russt: il
mettoit trop peu de chaleur  tout ce qui n'intressoit que sa fortune.
En 1625, il fut sur le point d'acheter la charge de lieutenant-gnral
de Chtellerault; et comme il toit persuad que pour exercer une charge
il falloit tre instruit, il manda  son pre qu'il iroit se mettre 
Paris chez un procureur au Chtelet, pour y apprendre la pratique. Il
faut avouer que c'toit l un singulier apprentissage pour un homme tel
que Descartes: il avoit alors vingt-neuf ans. Mais ce projet manqua
comme l'autre. S'il avoit russi, il est  croire que Descartes auroit
fait comme le prsident de Montesquieu, et qu'il ne ft pas long-temps
rest juge. Enfin, aprs avoir pass dix ou douze ans  observer tous
les tats, il finit par n'en choisir aucun. Il rsolut de garder son
indpendance, et de s'occuper tout entier  la recherche de la vrit.
Il pensoit sans doute que c'toit assez remplir son devoir d'homme et de
citoyen, de travailler  clairer les hommes.

Note 11:

Ce fut en 1629, sur la fin de mars, que Descartes partit
pour aller s'tablir en Hollande; il avoit alors trente-trois ans. Comme
sa rsolution auroit paru extraordinaire, il n'en avertit ni ses parents
ni ses amis; il se contenta de leur crire avant son dpart. On ne
manqua point de murmurer. Il n'y a que celui qui a pu concevoir un tel
projet qui soit capable de l'approuver. Mais son parti toit pris. Il
nous rend compte lui-mme des motifs qui l'engagrent  quitter la
France. Le premier fut la raison du climat. Il craignoit que la chaleur,
en exaltant un peu trop son imagination, ne lui tt une partie du
sang-froid et du calme ncessaires pour les dcouvertes philosophiques;
le climat de la Hollande lui parut plus favorable  ses desseins. Mais
son principal motif fut la passion qu'il avoit pour la retraite, et le
dsir de vivre dans une solitude profonde. En France, il eut t sans
cesse dtourn de l'tude par ses parents ou ses amis... au lieu qu'en
Hollande il toit sr qu'on n'exigeroit rien de lui. Il esproit
vivre parfaitement inconnu, solitaire au milieu d'un peuple actif qui
s'occuperoit de son commerce, tandis que lui s'occuperoit  penser.
Comme son grand but toit la retraits, il prit toutes sortes de moyens
pour n'tre pas dcouvert. Il ne confia sa demeure qu' un seul ami
charg de sa correspondance. Jamais il ne datoit ses lettres du lieu o
il demeuroit, mais de quelque grande ville o il toit sr qu'on ne le
trouverait pas. Pendant plus de vingt ans qu'il demeura en Hollande, il
changea trs souvent de sjour, fuyant sa rputation partout o elle
le poursuivoit, et se drobant aux importuns qui vouloient seulement
l'avoir vu. Il habitoit quelquefois dans les grandes villes; mais il
prfroit ordinairement les villages ou les bourgs, et le plus souvent
les maisons solitaires tout--fait isoles dans la campagne. Quelquefois
il alloit s'tablir dans une petite maison aux bords de la mer: on
montre encore en plusieurs endroits les maisons qu'il a habites... Le
got que Descartes avoit pour la Hollande toit si vif, qu'il cherchoit
 y attirer ceux de ses amis qui vouloient se retirer du monde. Je vais
traduire une lettre qu'il crivoit  Balzac sur ce sujet; on la verra
peut-tre avec plaisir. Je ne suis point tonn, lui dit-il, qu'une
me grande et forte, telle que la vtre, ne puisse se plier aux usages
serviles de la cour. J'ose donc vous conseiller de venir  Amsterdam,
et de vous y retirer, plutt que dans des chartreuses, ou mme dans les
lieux les plus agrables de France ou d'Italie. Je prfre mme son
sjour  cette solitude charmante o vous tiez l'anne dernire.
Quelque agrable que soit une maison de campagne, on y manque de mille
choses qu'on ne trouve que dans les villes; on n'y est pas mme aussi
seul qu'on le voudroit. Peut-tre y trouverez-vous un ruisseau dont le
murmure vous fera rver dlicieusement, ou un vallon solitaire qui vous
jettera dans l'enchantement; mais aussi vous aurez  vous dfendre d'une
quantit de petits voisins qui vous assigeront sans cesse. Ici, comme
tout le monde, except moi, est occup au commerce, il ne tient qu' moi
de vivre inconnu  tout le monde. Je me promne tous les jours  travers
un peuple immense, presque aussi tranquillement que vous pouvez le faire
dans vos alles. Les hommes que je rencontre me font la mme impression
que si je voyois les arbres de vos forts ou les troupeaux de vos
campagnes. Le bruit intime de tous ces commerants ne me distrait
pas plus que si j'entendois le bruit d'un ruisseau. Si je m'amuse
quelquefois  considrer leurs mouvements, j'prouve le mme plaisir que
vous  considrer ceux qui cultivent vos terres: car je vois que le but
de tous ces travaux est d'embellir le lieu que j'habite, et de prvenir
tous mes besoins. Si vous avez du plaisir  voir les fruits crotre dans
vos vergers, et vous promettre l'abondance, pensez-vous que j'en aie
moins  voir tous les vaisseaux qui abordent sur mes ctes m'apporter
les productions de l'Europe et des Indes? Dans quel lieu de l'univers
trouverez-vous plus aisment qu'ici tout ce qui peut intresser la
vanit ou flatter le got? Y a-t-il un pays dans le monde o l'on soit
plus libre, o le sommeil soit plus tranquille, o il y ait moins de
dangers  craindre, o les lois veillent mieux sur le crime, o les
empoisonnements, les trahisons, les calomnies soient moins connus, o il
reste enfin plus de traces de l'heureuse et tranquille innocence de nos
pres? Je ne sais pourquoi vous tes si amoureux de votre ciel d'Italie,
la peste se mle avec l'air qu'on y respire; la chaleur du jour y est
insupportable; les fracheurs du soir y sont malsaines; l'ombre des
nuits y couvre des larcins et des meurtres. Que si vous craignez les
hivers du Nord, comment  Rome, mme avec des bosquets, des fontaines
et des grottes, vous garantirez-vous aussi bien de la chaleur, que vous
pourrez ici, avec un bon pole ou une chemine, vous garantir du froid?
Je vous attends avec une petite provision d'ides philosophiques qui
vous feront peut-tre quelque plaisir; et, soit que vous veniez ou que
vous ne veniez pas, je n'en serai pas moins votre tendre et fidle ami.
Cette lettre est trs intressante. D'abord elle nous fait voir le got
de Descartes pour la Hollande, et la manire dont il y vivoit. Elle nous
montre ensuite son imagination et le tour agrable qu'il savoit donner
 ses ides. On a accus la gomtrie de desscher l'esprit; je ne
sais s'il y a rien dans tout Balzac o il y ait autant d'esprit et
d'agrment. L'imagination brillante de Descartes se dcle partout dans
ses ouvrages; et s'il n'avoit voulu tre ni gomtre, ni philosophe, il
n'auroit encore tenu qu' lui d'tre le plus bel-esprit de son temps.

Note 12:

Le _Discours sur la mthode_ parut le 8 juin 1637. Il
toit  la tte de ses _Essais de philosophie_. Descartes y indique les
moyens qu'il a suivis pour tcher de parvenir  la vrit, et ce qu'il
faut faire encore pour aller plus avant. On y trouva une profondeur
de mditation inconnue jusqu'alors. C'est l qu'est l'histoire de
son fameux doute. Il a depuis rpt cette histoire dans deux autres
ouvrages, dans le premier livre de ses _Principes_, et dans la premire
de ses _Mditations mtaphysiques_. Il falloit qu'il sentt bien
vivement l'importance et la ncessit du doute, pour y revenir jusqu'
trois fois, lui qui toit si avare de paroles. Mais il regardoit le
doute comme la base de la philosophie, et le garant sr des progrs
qu'on pourroit y faire dans tous les sicles...

Note 13:

Les rgles de l'analyse logique, qu'on peut regarder comme
la seconde partie de sa _Mthode_, sont indiques dans plusieurs de ses
ouvrages, et rassembles en grande partie dans un manuscrit qui n'a t
imprim qu'aprs sa mort. L'ouvrage est intitul, _Rgles pour conduire
notre esprit dans la recherche de la vrit_. En voici  peu prs la
marche. Voulez-vous trouver la vrit, formez votre esprit, et rendez-le
capable de bien juger. Pour y parvenir, ne l'appliquez d'abord qu' ce
qu'il peut bien connotre par lui-mme. Pour bien connotre, ne cherchez
pas ce qu'on a crit ou pens avant vous; mais sachez vous en tenir  ce
que vous reconnoissez vous-mme pour vident. Vous ne trouverez point la
vrit sans mthode; la mthode consiste dans l'ordre; l'ordre consiste
 rduire les propositions complexes  des propositions simples, et vous
lever par degrs des unes aux autres. Pour vous perfectionner dans
une science, parcourez-en toutes les questions et toutes les branches,
enchanant toujours vos penses les unes aux autres. Quand votre esprit
ne conoit pas, sachez vous arrter; examinez long-temps les choses
les plus faciles; vous vous accoutumerez ainsi  regarder fixement la
vrit, et  la reconnotre. Voulez-vous aiguiser votre esprit et le
prparer  dcouvrir un jour par lui-mme, exercez-le d'abord sur ce qui
a t invent par d'autres. Suivez surtout les dcouvertes o il y a de
l'ordre et un enchanement d'ides. Quand il aura examin beaucoup de
propositions simples, qu'il s'essaie peu  peu  embrasser distinctement
plusieurs objets  la fois; bientt il acquerra de la force et de
l'tendue. Enfin, mettez  profit tous les secours de l'entendement, de
l'imagination, de la mmoire et des sens, pour comparer ce qui est
dj connu avec, ce qui ne l'est pas, et dcouvrir l'un par l'autre.
Descartes divise tous les objets de nos connoissances en propositions
simples et en questions. Les questions sont de deux sortes: ou on les
entend parfaitement, quoiqu'on ignore la manire de les rsoudre; ou la
connoissance qu'on en a est imparfaite. Le plan de Descartes toit
de donner trente-six rgles, c'est--dire douze pour chacune de ses
divisions. Il n'a excut que la moiti de l'ouvrage; mais il est
ais de voir par cet essai comment il portoit l'esprit de systme
et d'analyse dans toutes ses recherches, et avec quelle adresse il
dcomposoit, pour ainsi dire, tout le mcanisme du raisonnement.

Note 14:

Les _Mditations mtaphysiques_ de Descartes parurent en
1641. C'toit, de tous ses ouvrages, celui qu'il estimoit le plus. Il le
louoit avec un enthousiasme de bonne foi; car il croyoit avoir trouv le
moyen de dmontrer les vrits mtaphysiques d'une manire plus vidente
que les dmonstrations de gomtrie. Ce qui caractrise surtout cet
ouvrage, c'est qu'il contient sa fameuse dmonstration de Dieu par
l'ide, dmonstration si rpte depuis, adopte par les uns, et rejete
par les autres; et qu'il est le premier o la distinction de l'esprit
et de la matire soit parfaitement dveloppe, car avant Descartes on
n'avoit point encore bien approfondi les preuves philosophiques de la
spiritualit de l'me. Une chose remarquable, c'est que Descartes ne
donna cet ouvrage au public que par principe de conscience. Ennuy des
tracasseries qu'on lui suscitoit depuis trois ans pour ses _Essais
de philosophie_, il avoit rsolu de ne plus rien imprimer. J'aurois,
dit-il, une vingtaine d'approbateurs et des milliers d'ennemis: ne
vaut-il pas mieux me taire, et m'instruire en silence? Il crut cependant
qu'il ne devoit pas supprimer un ouvrage qui pouvoit fournir ou de
nouvelles preuves de l'existence de Dieu, ou de nouvelles lumires sur
la nature de l'me. Mais, avant de le risquer, il le communiqua  tous
les hommes les plus savants de l'Europe, recueillit leurs objections,
et y rpondit. Le clbre Arnauld fut du nombre de ceux qu'il consulta.
Arnauld n'avoit alors que vingt-huit ans. Descartes fut tonn de la
profondeur et de l'tendue de gnie qu'il trouva dans ce jeune homme. Il
s'en falloit de beaucoup qu'il et port le mme jugement des objections
de Hobbes et de celles de Gassendi. Il fit imprimer toutes ces
objections, avec les rponses,  la suite des _Mditations_; et, pour
leur donner encore plus de poids, le philosophe ddia son ouvrage  la
Sorbonne. _Je veux m'appuyer de l'autorit,_ disoit-il, _puisque la
vrit est si peu de chose quand elle est seule._ Il n'avoit point
encore pris assez de prcautions. Ce livre, approuv par les docteurs,
discut par des savants, ddi  la Sorbonne, et o le gnie s'puise
 prouver l'existence de Dieu et la spiritualit de l'me, fut mis,
vingt-deux ans aprs,  l'index  Rome.

Note 15:

On a t tonn que, dans ses _Mditations mtaphysiques_,
Descartes n'ait point parl de l'immortalit de l'me. Ses ennemis
avoient beau jeu; et ils n'ont pas manqu de profiter de ce silence pour
l'accuser de n'y pas croire. Mais il nous apprend lui-mme, par une de
ses lettres, qu'ayant tabli clairement dans cet ouvrage la distinction
de l'me et de la matire, il suivoit ncessairement de cette
distinction que l'me par sa nature ne pouvoit prir avec le corps...

Note 16:

La _Gomtrie_ de Descartes parut en 1637 avec le _Trait
de la mthode_, son _Trait des mtores_ et sa _Dioptrique_. Ces quatre
traits runis ensemble formoient ses _Essais de philosophie_. Sa
_Gomtrie_ toit si fort au-dessus de son sicle, qu'il n'y avoit
rellement que trs peu d'hommes en tat de l'entendre. C'est ce qui
arriva depuis  Newton; c'est ce qui arrive  presque tous les grands
hommes. Il faut que leur sicle coure aprs eux pour les atteindre.
Outre que sa _Gomtrie_ toit trs profonde et entirement nouvelle,
parce qu'il avoit commenc o les autres avaient fini, il avoue lui-mme
dans une de ses lettres qu'il n'avoit pas t fch d'tre un peu
obscur, afin de mortifier un peu ces hommes qui savent tout. Si on l'et
entendu trop aisment, on n'auroit pas manqu de dire qu'il n'avait rien
crit de nouveau, au lieu que la vanit humilie toit force de lui
rendre hommage. Dans une autre lettre, on voit qu'il calcule avec
plaisir les gomtres en Europe qui sont en tat de l'entendre. Il en
trouve trois ou quatre en France, deux en Hollande, et deux dans les
Pays-Bas espagnols...

Note 17:

Presque toute la physique de Descartes est renferme dans
son livre des _Principes_. Cet ouvrage, qui parut en 1644, est divis
en quatre parties. La premire est toute mtaphysique, et contient
les principes des connoissances humaines. La seconde est sa physique
gnrale, et traite des premires lois de la nature, des lments de la
matire, des proprits de l'espace et du mouvement. La troisime est
l'explication particulire du systme du monde et de l'arrangement des
corps clestes. La quatrime contient tout ce qui concerne la terre...

Note 18:

_Trait des mtores_, imprim en 1637, comme on l'a
dj dit. Ce fut un des ouvrages de Descartes qui prouva le moins de
contradiction. Au reste, ce ne seroit pas une manire toujours sre de
louer un ouvrage philosophique; mais quelquefois aussi les hommes font
grce  la vrit. C'est le premier morceau de physique que Descartes
donna...

Note 19:

_Trait de la dioptrique_, imprim aussi en 1637,  la
suite du _Discours sur la mthode_...

Note 20:

_Trait de musique_, compos par Descartes en 1618, dans
le temps qu'il servoit en Hollande. Il n'avoit alors que vingt-deux
ans. Cet ouvrage de sa jeunesse ne fut imprim qu'aprs sa mort. Il
fut comment et traduit en plusieurs langues; mais il ne fit point de
rvolution...

Note 21:

Il s'en faut de beaucoup que le _Trait de mcanique_ de
Descartes soit complet. Descartes le composa  la hte en 1636, pour
faire plaisir  un de ses amis, pre du fameux Huygens. C'tait un
prsent que le gnie offroit  l'amiti. Il esproit dans la suite
refondre cet ouvrage, et lui donner une juste tendue; mais il n'en eut
point le temps. On le fit imprimer aprs sa mort, par cette curiosit
naturelle qu'on a de rassembler tout ce qui est sorti des mains d'un
grand homme. Ce petit trait parut pour la premire fois en 1668.

Note 22:

Tout le monde connat Descartes comme mtaphysicien, comme
physicien et comme gomtre; mais peu de gens savent qu'il fut encore
un trs grand anatomiste. Comme le but gnral de ses travaux toit
l'utilit des hommes, au lieu de cette philosophie vaine et spculative
qui jusqu'alors avait rgn dans les coles, il vouloit une philosophie
pratique, o chaque connoissance se ralist par un effet, et qui se
rapportt tout entire au bonheur du genre humain. Les deux branches de
cette philosophie devoient tre la mdecine et la mcanique. Par l'une,
il vouloit affermir la sant de l'homme, diminuer ses maux, tendre son
existence, et peut-tre affoiblir l'impression de la vieillesse; par
l'autre, faciliter ses travaux, multiplier ses forces, et le mettre en
tat d'embellir son sjour. Descartes toit surtout pouvant du passage
rapide et presque instantan de l'homme sur la terre. Il crut qu'il ne
seroit peut-tre pas impossible d'en prolonger l'existence. Si c'est un
songe, c'est du moins un beau songe, et il est doux de s'en occuper.
Il y a mme un coin de grandeur dans cette ide; et les moyens que
Descartes proposa pour l'excution de ce projet n'taient pas moins
grands: c'toit de saisir et d'embrasser tous les rapports qu'il y a
entre tous les lments, l'eau, l'air, le feu, et l'homme; entre toutes
les productions de la terre, et l'homme; entre toutes les influences
du soleil et des astres, et l'homme; entre l'homme enfin, et tous les
points de l'univers les plus rapprochs de lui: ide vaste, qui accuse
la foiblesse de l'esprit humain, et ne parot toucher  des erreurs que
parceque, pour la raliser, ou peut-tre mme pour la bien concevoir,
il faudrait une intelligence suprieure  la ntre. On voit par l
dans quelle vue il tudioit la physique. On peut aussi juger de quelle
manire il pensoit sur la mdecine actuelle. En rendant justice aux
travaux d'une infinit d'hommes clbres qui se sont appliqus  cet
art utile et dangereux, il pensoit que ce qu'on savoit jusqu' prsent
n'toit presque rien, en comparaison de ce qui restoit  savoir. Il
vouloit donc que la mdecine, c'est--dire la physique applique au
corps humain, fut la grande tude de tous les philosophes. Qu'ils se
liguent tous ensemble, disait-il dans un de ses ouvrages; que les uns
commencent o les autres auront fini: en joignant ainsi les vies de
plusieurs hommes et les travaux de plusieurs sicles, on formera un
vaste dpt de connoissances, et l'on assujettira enfin la nature 
l'homme. Mais le premier pas toit de bien connotre la structure du
corps humain. Il commena donc l'excution de son plan par l'tude de
l'anatomie. Il y employa tout l'hiver de 1629; il continua cette tude
pendant plus de douze ans, observant tout et expliquant tout par les
causes naturelles. Il ne lisoit presque point, comme on l'a dj dit
plus d'une fois. C'toit dans les corps qu'il tudioit les corps. Il
joignit  cette tude celle de la chimie, laissant toujours les livres
et regardant la nature. C'est d'aprs ces travaux qu'il composa son
_Trait de l'homme_. Ds qu'il parut, on le mit au nombre de ses plus
beaux ouvrages. Il n'y en a peut-tre mme aucun dont la marche soit
aussi hardie et aussi neuve. La manire dont il y explique tout le
mcanisme et tout le jeu des ressorts dut tonner le sicle _des
qualits occultes_ et _des formes substantielles_. Avant lui on n'avoit
point os assigner les actions qui dpendent de l'me, et celles qui ne
sont que le rsultat des mouvements de la machine. Il semble qu'il ait
voulu poser les bornes entre les deux empires. Cet ouvrage n'toit point
achev quand Descartes mourut; il ne fut imprim que dix ans aprs sa
mort.

Note 23:

Descartes composa son _Trait des passions_ en 1646,
pour l'usage particulier de la princesse lisabeth. Il l'avoit envoy
manuscrit  la reine de Sude sur la fin de 1647; il le fit imprimer,
 la sollicitation de ses amis, eu 1649. Son dessein, dit-il, dans la
composition de cet ouvrage, toit d'essayer si la physique pourroit
lui servir  tablir des fondements certains dans la morale. Aussi
n'y traite-t-il gure les passions qu'en physicien. C'toit encore un
ouvrage nouveau et tout--fait original. On y voit, presque  chaque
pas, l'me et le corps agir et ragir l'un sur l'autre; et on croit,
pour ainsi dire, toucher les liens qui les unissent.

Note 24:

C'est en 1633 que Galile fut condamne par l'inquisition,
pour avoir enseign le mouvement de la terre. Il y avoit dj quatre ans
que Descartes travailloit en Hollande. L'emprisonnement de Galile fit
une si forte impression sur lui qu'il fut sur le point de brler tous
ses papiers...

Note 25:

Il est trs sr que Descartes prvit toutes les
perscutions qui l'attendoient. Il avoit souvent rsolu de ne rien faire
imprimer, et il ne cda jamais qu'aux plus pressantes sollicitations de
ses amis. Souvent il regretta son loisir, qui lui chappoit pour un
vain fantme de gloire. Newton, aprs lui, eut le mme sentiment; et
au milieu des querelles philosophiques, il se reprocha plus d'une fois
d'avoir perdu son repos. Ainsi les hommes qui ont le plus clair le
genre humain ont t forcs  s'en repentir. Au reste, Descartes ne fut
jamais plus philosophe que lorsque ses ennemis l'toient le moins...
Descartes crut qu'il valoit mieux miner insensiblement les barrires,
que de les renverser avec clat. Il voulut cacher la vrit comme on
cache l'erreur. Il tcha de persuader que ses principes taient les
mmes que ceux d'Aristote. Sans cesse il recommandoit la modration 
ses disciples. Mais il s'en falloit bien que ses disciples fussent aussi
philosophes que lui. Ils toient trop sensibles  la gloire de ne pas
penser comme le reste des hommes. La perscution les animoit encore, et
ajoutoit  l'enthousiasme. Descartes et consenti  tre ignor pour
tre utile: mais ses disciples jouissoient avec orgueil des lumires de
leur matre, et insultoient  l'ignorance qu'ils avoient  combattre. Ce
n'toit pas le moyen d'avoir raison.

Note 26:

Gisbert Votius, fameux thologien protestant, et ministre
d'Utrecht, n en 1589, et mort en 1676: il vcut 87 ans, taudis que
Descartes mourut  54. Il toit tel qu'on l'a peint dans ce discours...
Tout ce qu'on raconte de ses perscutions contre Descartes est
exactement tir de l'histoire. Il commena ses hostilits en 1639, par
des thses sur l'athisme. Descartes n'y toit point nomm; mais on
avoit eu soin d'y insrer toutes ses opinions comme celles d'un athe.
En 1640, secondes et troisimes thses, o toit renouvele la mme
calomnie. Rgius, disciple de Descartes, et professeur de mdecine,
soutenoit la circulation du sang. Autre crime contre Descartes: on
joignit cette accusation  celle d'athisme; ordonnance des magistrats
qui dfendent d'introduire des nouveauts dangereuses. En 1641, Votius
se fait lire recteur de l'universit d'Utrecht. N'osant point encore
attaquer le matre, il veut d'abord faire condamner le disciple comme
hrtique. Quatrimes thses publiques contre Descartes. En 1642, dcret
des magistrats pour dfendre d'enseigner la philosophie nouvelle.
Cependant les libelles pleuvoient de toute part; et le philosophe toit
tranquille au milieu des orages, s'occupant en paix de ses mditations.
En 1643, Votius eut recours  des troupes auxiliaires. Il alla les
chercher dans l'universit de Groningue, o un nomm _Schoockius_
s'associa  ses fureurs. C'toit un de ces mchants subalternes qui
n'ont pas mme l'audace du crime et qui, trop lches pour attaquer par
eux-mmes, sont assez vils pour nuire sous les ordres d'un autre. Il
dbuta par un gros livre contre Descartes, dont le but tait de
prouver que la nouvelle philosophie menoit droit au _scepticisme_, 
l'_athisme_ et  la _frnsie_. Descartes crut enfin qu'il toit temps
de rpondre. Il avoit dj crit une petite lettre sur Votius; et
celui-ci n'avoit pas manqu de la faire condamner, comme injurieuse
et attentatoire  la religion rforme, dans la personne d'un de ses
principaux pasteurs. Dans sa rponse contre le nouveau livre, Descartes
se proposoit trois choses: d'abord de se justifier lui-mme, car
jusqu'alors il n'avoit rien rpondu  plus de douze libelles; ensuite de
justifier ses amis et ses disciples; enfin, de dmasquer un homme aussi
odieux que Votius, qui, par une ignorance hardie, et sous le masque de
la religion, sduisoit la populace et aveugloit les magistrats. Mais les
esprits c'toient trop chauffs; il ne russit point. Sentence
contre Descartes, o ses lettres sur Votius sont dclares libelles
diffamatoires. Ce fut alors que les magistrats travaillrent  lui faire
son procs secrtement, et sans qu'il en ft averti. Leur intention
toit de le condamner comme athe et comme calomniateur: comme athe,
parce qu'il avoit donn de nouvelles preuves de l'existence de Dieu;
comme calomniateur. Parce qu'il avoit repouss les calomnies de ses
ennemis.... Descartes apprit par une espce de hasard qu'on lui faisoit
son procs. Il s'adressa  l'ambassadeur de France, qui heureusement,
par l'autorit du prince d'Orange, fit arrter les procdures, dj
trs avances. Il sut alors toutes les noirceurs de ses ennemis; il sut
toutes les intrigues de Votius: ce sclrat, pour faire circuler le
poison, avoit rpandu dans toutes les compagnies d'Utrecht des hommes
chargs de le dcrier. Il vouloit qu'on ne pronont son nom qu'avec
horreur. On le peignoit aux catholiques comme athe, aux protestants
comme ami des jsuites. Il y avoit dans tous les esprits une si grande
fermentation, que personne n'osoit plus se dclarer son ami....

Note 27:

Depuis que Descartes se fut tabli en Hollande, il fit
trois voyages en France, en 1644, 1647 et 1648. Dans le premier, il vit
trs peu de monde, et n'apprit qu' se dgoter de Paris. Ce qu'il y
fit de mieux fut la connoissance de M. de Chanut, depuis ambassadeur en
Sude. Comme leurs mes se convenoient, leur amiti fut bientt trs
vive. M. de Chanut mloit  l'admiration pour un grand homme un
sentiment plus tendre et plus fait pour rendre heureux. Il sollicita
auprs du cardinal Mazarin, alors ministre, une pension pour Descartes.
On ne sait pourquoi la pension lui fut refuse. En 1648, les historiens
prtendent qu'il fut appel en France par les ordres du roi. L'intention
de la cour, disoit-on, toit de lui faire un tablissement honorable et
digne de son mrite. On lui fit mme expdier d'avance le brevet d'une
pension, et il en reut les lettres en parchemin. Sur cette esprance il
arrive  Paris; il se prsente  la cour. Tout toit en feu: c'toit le
commencement de la guerre de la Fronde. Il trouva qu'on avoit fait payer
 un de ses parents l'expdition du brevet, et qu'il en devoit l'argent.
Il le paya en effet; ce qui lui fit dire plaisamment que jamais il
n'avoit achet parchemin plus cher. Voil tout ce qu'il retira de son
voyage. Ceux qui l'avoient appel furent curieux de le voir, non pour
l'entendre et profiter de ses lumires, mais pour connotre sa figure.
Je m'aperus, dit-il dans une de ses lettres, qu'on vouloit m'avoir en
France,  peu prs comme les grands seigneurs veulent avoir dans leur
mnagerie un lphant, ou un lion, ou quelques animaux rares. Ce que je
pus penser de mieux sur leur compte, ce fut de les regarder comme des
gens qui auraient t bien aises de m'avoir  dner chez eux; mais
en arrivant, je trouvai leur cuisine en dsordre et leur marmite
renverse. Au reste, il ne faut point omettre ici le juste loge dit au
chancelier Seguier, qui distingua Descartes comme il le devoit, et le
traita avec le respect d  un homme qui honorait son sicle et sa
nation.

Note 28:

Il s'en falloit de beaucoup que toute la famille de
Descartes lui rendt justice, et sentt l'honneur que Descartes lui
faisoit. Il est vrai que son pre l'aimoit tendrement, et l'appeloit
toujours son cher philosophe; mais le frre an de Descartes avoit pour
lui trs peu de considration. _Ses parents_, dit l'historien de sa
vie, _sembloient le compter pour peu de chose dans sa famille, et, ne
le regardant plus que sous le titre odieux de philosophe, tchoient de
l'effacer de leur mmoire, comme s'il et t la honte de sa race._ On
lui donna une marque bien cruelle de cette indiffrence,  la mort de
son pre. Ce vieillard respectable, doyen du parlement de Bretagne,
mourut en 1640, g de soixante et dix-huit ans; on n'instruisit
Descartes ni de sa maladie ni de sa mort. Il y avoit dj prs de quinze
jours que ce bon vieillard toit enterr, quand Descartes lui crivit la
lettre du monde la plus tendre. Il se justifioit d'habiter dans un pays
tranger, loin d'un pre qu'il aimoit. Il lui marquoit le dsir qu'il
avoit de faire un voyage en France pour le revoir, pour l'embrasser,
pour recevoir encore une fois sa bndiction... Quand la lettre de
Descartes arriva, il y avoit dj un mois que son pre tait mort. On se
souvint alors qu'il y avoit dans les pays trangers une autre personne
de la famille, et on lui crivit par biensance. Descartes ne se
consola point de n'avoir pas reu les dernires paroles et les derniers
embrassements de son pre. Il n'eut pas plus  se louer de son frre
dans les arrangements qu'il fit avec lui pour ses affaires de famille
et les rglements de succession. Ce frre toit un homme intress et
avide, et qui savoit bien que les philosophes n'aiment point  plaider;
en consquence, il tira tout le parti qu'il put de cette douceur
philosophique. Il faut convenir que les neveux de Descartes rendirent 
la mmoire de leur oncle tout l'honneur qu'il mritoit; mais le nom de
Descartes toit alors le premier nom de la France.

Note 29:

Elisabeth de Bohme, princesse palatine, fille de ce
fameux lecteur palatin qui disputa  Ferdinand II les royaumes de
Hongrie et de Bohme, ne en 1618. On sait qu'elle fut la premire
disciple de Descartes. Elle eut encore un titre plus cher: elle fut son
amie; car l'amiti fait quelquefois ce que la philosophie mme ne fait
pas, elle comble l'intervalle qui est entre les rangs. Elisabeth avoit
t recherche par Ladislas IV, roi de Pologne; mais elle prfra le
plaisir de cultiver son me dans la retraite  l'honneur d'occuper un
trne. Sa mre, dans son enfance, lui avoit appris six langues; elle
possdoit parfaitement les belles-lettres. Son gnie la porta aux
sciences profondes. Elle tudia la philosophie et les mathmatiques;
mais ds que les premiers ouvrages de Descartes lui tombrent entre les
mains, elle crut n'avoir rien appris jusqu'alors. Elle le fit prier
de la venir voir, pour qu'elle put l'entendre lui-mme. Descartes lui
trouva un esprit aussi facile que profond; en peu de temps, elle fut au
niveau de sa gomtrie et de sa mtaphysique. Bientt aprs Descartes
lui ddia ses _Principes_; il la flicite d'avoir su runir tant de
connoissances dans un ge o la plupart des femmes ne savent que plaire.
Cette ddicace n'est point un monument de flatterie; l'homme qui loue y
parot toujours un philosophe qui pense. Comment, dit-il,  la tte d'un
ouvrage o je jette les fondements de la vrit, oserois-je la trahir?
Il continua jusqu' la fin de sa vie un commerce de lettres avec elle.
Souvent cette princesse fut malheureuse; Descartes la consoloit alors.
Malheureux et tourment lui-mme, il trouvoit dans son propre coeur
cette loquence douce qui va chercher l'me des autres, et adoucit le
sentiment de leurs peines. Aprs avoir t long-temps errante et presque
sans asile, Elisabeth se retira enfin dans une abbaye de la Westphalie,
o elle fonda une espce d'acadmie de philosophes  laquelle elle
prsidoit. Le nom de Descartes n'y toit jamais prononc qu'avec
respect; sa mmoire lui toit trop chre pour l'oublier. Elle lui
survcut prs de trente ans, et mourut eu 1680.

[Note 30:

C'est une chose remarquable que Descartes ait eu pour
disciples les deux femmes les plus clbres de son temps... Je ne
m'tendrai point sur l'histoire de Christine, tout le monde la connot.
Ce fut M. de Chanut qui le premier engagea cette reine  lire les
ouvrages de Descartes. En 1647, elle lui fit crire, pour savoir de lui
en quoi consistoit _le souverain bien_. La plupart des princes, ou ne
font pas ces questions-l, ou les font  des courtisans plutt qu'
des philosophes; et alors la rponse est facile  deviner. Celle de
Descartes fut un peu diffrente: il faisoit consister le souverain bien
dans la volont toujours ferme d'tre vertueux, et dans le charme de la
conscience qui jouit de sa vertu. C'tait une belle leon de morale pour
une reine; Christine en fut si contente, qu'elle lui crivit de sa main
pour le remercier. Peu de temps aprs, Descartes lui envoya son _Trait
des passions_. En 1649, la reine lui fit faire les plus vives instances
pour l'engager  venir  Stockholm, et dj elle avoit donn ordre 
un de ses amiraux pour l'aller prendre et le conduire en Sude. Le
philosophe, avant de quitter sa retraite, hsita long-temps: il est
probable qu'il fut dcid par toutes les perscutions qu'il essuyoit
en Hollande. Il partit enfin, et arriva au commencement d'octobre 
Stockholm. La reine le reut avec une distinction qu'on dut
remarquer dans une cour. Elle commena par l'exempter de tous les
assujettissements des courtisans; elle sentoit bien qu'ils n'toient pas
faits pour Descartes. Elle convint ensuite avec lui d'une heure o elle
pourroit l'entretenir tous les jours et recevoir ses leons. On sera
assez tonn quand on saura que ce rendez-vous d'un philosophe et d'une
reine toit  cinq heures du matin, dans un hiver trs cruel. Christine,
passionne pour les sciences, s'toit fait un plan de commencer la
journe par ses tudes, afin de pouvoir donner le reste au gouvernement
de ses tats. Elle n'accordait au repos que le temps qu'elle ne pouvait
lui refuser, et n'avoit d'autre dlassement que la conversation de ceux
qui pouvoient l'instruire. Elle fut si satisfaite de la philosophie de
Descartes, qu'elle rsolut de le fixer dans ses tats par toutes sortes
de moyens. Son projet toit de lui donner,  titre de seigneurie, des
terres considrables dans les provinces les plus mridionales de la
Sude, pour lui et pour ses hritiers  perptuit. Elle esproit ainsi
l'enchaner par ses bienfaits. Malgr les bonts de la reine, il parot
que Descartes eut toujours un sentiment de prfrence pour la princesse
palatine, soit que, celle-ci ayant t sa premire disciple, il dt tre
plus flatt de cet hommage; soit que les malheurs d'une jeune princesse
la rendissent plus intressante aux yeux d'un philosophe sensible.
Ce qu'il y a de sr, c'est qu'il employa tout son crdit auprs de
Christine pour servir Elisabeth: mais l'intrt mme qu'il parut y
prendre l'empcha probablement de russir; car la reine de Sude, assez
grande pour aspirer  l'amiti de Descartes, ne l'toit pas assez pour
consentir  partager ce sentiment avec une autre.]

[Note 31:

Les qualits particulires de Descartes toient telles
qu'on les indique ici. On doit lui en savoir gr; la vertu est peut-tre
plus rare que les talents, et le philosophe spculatif n'est pas
toujours philosophe pratique. Descartes fut l'un et l'autre. Ds sa
jeunesse il avoit raisonn sa morale. En renversant ses opinions par le
doute, il vit qu'il falloit garder des principes pour se conduire.
Voici quels toient les siens: 1 d'obir en tout temps aux lois et aux
coutumes de son pays; 2 de n'enchaner jamais sa libert pour l'avenir;
3 de se dcider toujours pour les opinions modres, parceque, dans
le moral, tout ce qui est extrme est presque toujours vicieux; 4 de
travailler  se vaincre soi-mme, plutt que la fortune, parceque l'on
change ses dsirs plutt que l'ordre du monde, et que rien n'est en
notre pouvoir que nos penses. Ce fut l pour ainsi dire la base de sa
conduite. On voit que cet homme singulier s'toit fait une mthode
pour agir, comme il s'en fit une pour penser. Il fut de bonne heure
indiffrent pour la fortune, qui de son ct le fit rien pour lui. Son
bien de patrimoine n'alloit pas au-del de six ou sept mille livres;
c'toit tre pauvre pour un homme accoutum dans son enfonce  beaucoup
de besoins, et qui voulait tudier la nature; car il y a une foule de
connoissances qu'on n'a qu' prix d'argent. Sa mdiocrit ne lui cota
point un dsir. Il avoit sur les richesses un sentiment bien honnte, et
que tous les coeurs ne sentiront pas: il estimoit plus mille francs de
patrimoine, que dix mille livres qui lui seroient venues d'ailleurs.
Jamais il ne voulut accepter de secours d'aucun particulier. Le comte
d'Avaux lui envoya une somme considrable en Hollande: il la refusa.
Plusieurs personnes de marque lui firent les mmes offres: il les
remercia, et se chargea de la reconnoissance, sans se charger du
bienfait. _C'est au public,_ disoit-il, _ payer ce que je fais pour le
public._ Il se faisoit riche en diminuant sa dpense. Son habillement
toit trs philosophique, et sa table trs frugale. Du moment qu'il fut
retir en Hollande, il fut toujours vtu d'un simple drap noir. A table
il prfroit, comme le bon Plutarque, les lgumes et les fruits 
la chair des animaux. Ses aprs-dines toient partages entre la
conversation de ses amis et la culture de son jardin. Occup le matin du
systme du monde, il alloit le soir cultiver ses fleurs. Sa sant toit
faible; mais il en prenoit soin sans en tre esclave. On sait combien
les passions influent sur elle; Descartes en toit vivement persuad,
et il s'appliquoit sans cesse  les rgler. C'est ainsi que M. de
Fontenelle est parvenu  vivre prs d'un sicle. Il faut avouer que ce
rgime ne russit pas si bien  Descartes; _mais,_ dcrivoit-il un jour,
_au lieu de trouver le moyen de conserver la vie, j'en ai trouv un
autre bien plus sr, c'est celui de ne pas craindre la mort._ Il
cherchoit la solitude, autant par got que par systme. Il avoit pris
pour devise ce vers d'Ovide: _Bene qui latuit, bene vixit_, Vivre
cach, c'est vivre heureux; et ces autres de Snque: _Illi mors gravis
incubat, qui notus nimis omnibus, ignotus moritur sibi_, Malheureux en
mourant, qui, trop connu des autres, meurt sans se connotre lui-mme.
Il devoit donc avoir une espce d'indiffrence pour la gloire, non pour
la mriter, mais pour en jouir.... Descartes craignoit la rputation, et
s'y droboit. Il la regardoit surtout comme un obstacle  sa libert et
 son loisir, les deux plus grands biens d'un philosophe, disoit-il. On
se doute bien qu'il n'toit pas grand parleur. Il n'et pas brill dans
ces socits o l'on dit d'un ton facile des choses lgres, et o l'on
parcourt vingt objets sans s'arrter sur aucun.... L'habitude de mditer
et de vivre seul l'avoit rendu taciturne; mais ce qu'on ne croirait
peut-tre pas, c'est qu'elle ne lui avoit rien t de son enjouement
naturel. Il avoit toujours de la gaiet, quoiqu'il n'et pas toujours de
la joie. La philosophie n'exempte pas des fautes, mais elle apprend 
les connotre et  s'en corriger. Descartes avouoit ses erreurs, sans
s'apercevoir mme qu'il en ft plus grand. C'est avec la mme franchise
qu'il sentoit son mrite, et qu'il en convenoit. On ne manquait point
d'appeler cela de la vanit; mais s'il en avoit eu, il auroit pris plus
de soin de la dguiser. Il n'avoit point assez d'orgueil pour tcher
d'tre modeste. Ce sentiment, tel qu'il ft, n'toit point  charge aux
autres. Il avoit dans le commerce une politesse douce, et qui toit
encore plus dans les sentiments que dans les manires. Ce n'est point
toujours la politesse du monde, mois c'est srement celle du philosophe.
Il vitoit les louanges, comme un homme qui leur est suprieur. Il les
interdisoit  l'amiti; il ne les pardonnoit pas  la flatterie. Il
n'eut jamais avec ses ennemis d'autre tort que celui de les humilier par
sa modration; et il eut ce tort trs souvent. La calomnie le blessoit
plus comme un outrage fait  la vrit, que comme une injure qui lui
ft personnelle. _Quand on me fait une offense,_ disoit-il, _je tche
d'lever mon me si haut, que l'offense ne parvienne pas jusqu' moi._
L'indignation toit pour lui un sentiment pnible; et s'il et fallu, il
et plutt ouvert son me au mpris. Au reste, ces deux sentiments lui
toient comme trangers, et ce qui se trouvoit naturellement dans son
me, c'toit la douceur et la bont. Cette me forte et profonde toit
trs sensible. Nous avons dj vu son tendre attachement pour sa
nourrice. Il traitoit ses domestiques comme des amis malheureux qu'il
toit charg de consoler. Sa maison toit pour eux une cole de moeurs,
et elle devint pour plusieurs une cole de mathmatiques et de sciences.
On rapporte qu'il les instruisoit avec la bont d'un pre; et quand ils
n'avoient plus besoin de son secours, il les rendoit  la socit, o
ils alloient jouir du rang qu'ils s'toient fait par leur mrite. Un
jour l'un d'eux voulut le remercier: _Que faites-vous!_ lui dit-il,
_vous tes mon gal, et j'acquitte une dette._ Plusieurs qu'il avoit
ainsi forms ont rempli avec distinction des places honorables. J'ai
dj rapport quelques traits qui font connotre sa vive tendresse
pour son pre. Je ne prtends pas le louer par l; mais il est doux de
s'arrter sur les sentiments de la nature. On lui a reproch de s'tre
livr aux foiblesses de l'amour, bien diffrent en cela de Newton, qui
vcut plus de quatre-vingts ans dans la plus grande austrit de moeurs.
Il y a apparence que Descartes, n avec une me trs sensible, ne put se
dfendre des charmes de la beaut. Quelques auteurs ont prtendu qu'il
toit mari secrtement; mais, dans un de ces entretiens o l'me,
abandonne  elle-mme, s'panche librement au sein de l'amiti,
Descartes,  ce qu'on dit, avoua lui-mme le contraire. Quoi qu'il en
soit, tout le monde sait qu'il eut une fille nomme Francine; elle
naquit en Hollande le 13 juillet 1635, et fut baptise sous son nom.
Dj il pensoit  la faire transporter en France, pour y faire commencer
son ducation; mais elle mourut tout--coup entre ses bras, le 7
septembre 1640. Elle n'avoit que cinq ans. Il fut inconsolable de cette
mort. Jamais, dit-il, il n'prouva de plus grande douleur de sa vie.
Depuis, il aimoit  s'en entretenir avec ses amis; il prononoit souvent
le nom de sa chre Francine; il en parloit avec la douleur la plus
tendre, et il crivit lui-mme l'histoire de cette enfant,  la tte
d'un ouvrage qu'il comptoit donner au public. Il semble que, n'ayant pu
la conserver, il vouloit du moins conserver son nom.... Avec ce naturel
bon et tendre, Descartes dut avoir des amis: il en eut en effet un
trs grand nombre. Il en eut en France, en Hollande, en Angleterre, en
Allemagne, et jusqu' Rome; il en eut dans tous les tats et dans tous
les rangs. Il ne pouvoit point se faire que, de tous ces amis, il n'y en
et plusieurs qui ne lui fussent attachs par vanit. Ceux-l, il les
payoit avec sa gloire; mais il rservoit aux autres cette amiti simple
et pure, ces doux panchements de l'me, ce commerce intime qui fait
les dlices d'une vie obscure et que rien ne remplace pour les mes
sensibles. La plupart des hommes veulent qu'on soit reconnoissant de
leurs bienfaits: pour moi, disoit Descartes, je crois devoir du retour 
ceux qui m'offrent l'occasion de les servir. Ce beau sentiment, qu'on
a tant rpt depuis, et qui est presque devenu une formule, se trouve
dans plusieurs de ses lettres. A l'gard de Dieu et de la religion,
voici comme il pensoit. Jamais philosophe ne fut plus respectueux pour
la Divinit. Il prtendoit que les vrits mme qu'on appelle ternelles
et mathmatiques ne sont telles que parceque Dieu l'a voulu. Ce sont des
lois, disoit-il, que Dieu a tablies dans la nature, comme un prince
fait des lois dans son royaume. Il trouvoit ridicule que l'homme ost
prononcer sur ce que Dieu peut et ce qu'il ne peut pas. Il n'toit
pas moins indign que ceux qui traitoient de Dieu dans leurs ouvrages
parlassent si souvent de l'_infini_, comme s'ils savoient ce que veut
dire ce mot. Les catholiques l'accusrent d'tre calviniste, les
calvinistes d'tre plagien; sur son doute, on l'accusa d'tre
sceptique; plusieurs l'accusrent d'tre diste, et l'honnte Votius
d'tre athe. Voil les accusations. Voici maintenant ce qu'il y a de
vrai. Il puisa son gnie  trouver de nouvelles preuves de l'existence
de Dieu, et  les prsenter dans toute leur force. Dans tous ses
ouvrages, il parla toujours avec le plus grand respect de la religion
rvle. Dans tous les pays qu'il habita, il fit toujours les fonctions
de catholique. Dans son voyage d'Italie, pour s'acquitter d'un voeu,
il fit un plerinage  Notre-Dame de Lorette. Dans ses _Mditations
mtaphysiques_ et dans ses lettres, il donna deux explications
diffrentes de la transsubstantiation. Dans son sjour en Sude, il ne
manqua jamais une fois aux exercices sacrs qui se faisaient dans la
chapelle de l'ambassadeur. Dans sa dernire maladie, il se confessa, et
communia de la main d'un religieux, en prsence de l'ambassadeur et de
toute sa famille. Est-ce l un calviniste? Est-ce l un plagien? Est-ce
un diste, un sceptique, un athe?...]

[Note 32:

Descartes fut attaqu le 2 fvrier 1650 de la maladie dont
il mourut. Il n'y avoit pas plus de quatre mois qu'il toit  Stockholm.
Il y a grande apparence que sa maladie vint de la rigueur du froid, et
du changement qu'il fit  son rgime, pour se trouver tous les jours
au palais  cinq heures du matin. Ainsi il fut la victime de sa
complaisance pour la reine; mais il n'en eut point du tout pour les
mdecins sudois, qui voulaient le saigner. Messieurs, leur crioit-il
dans l'ardeur de la fivre, pargnez le sang franais. Il se
laissa saigner au bout de huit jours, mais il n'toit plus temps;
l'inflammation toit trop forte. Il eut du moins, pendant sa maladie, la
consolation de voir le tendre intrt qu'on prenoit  sant. La reine
envoyoit savoir deux fois par jour de ses nouvelles. M. et madame
de Chanut lui prodiguoient les soins les plus tendres et les plus
officieux. Madame de Chanut ne le quitta point depuis sa maladie. Elle
toit prsente  tout. Elle le servoit elle-mme pendant le jour; elle
le soignoit durant les nuits. M. de Chanut, qui venoit d'tre malade, et
encore  peine convalescent, se tranoit souvent dans sa chambre, pour
voir, pour consoler et pour soutenir son ami.... Descartes mourant
serroit par reconnoissance les mains qui le servoient; mais ses forces
s'puisoient par degrs, et ne pouvoient plus suffire au sentiment. Le
soir du neuvime jour, il eut une dfaillance. Revenu un moment aprs,
il sentit qu'il falloit mourir. On courut chez M. de Chanut; il vint
pour recueillir le dernier soupir et les dernires paroles d'un ami:
mais il ne parloit plus. On le vit seulement lever les yeux au ciel,
comme un homme qui imploroit Dieu pour la dernire fois. En effet, il
mourut la mme nuit, le 11 fvrier,  quatre heures du matin, g de
prs de cinquante-quatre ans. M. de Chanut, accabl de douleur, envoya
aussitt son secrtaire au palais, pour avertir la reine  son lever que
Descartes toit mort. Christine en l'apprenant versa des larmes. Elle
voulut le faire enterrer auprs des rois, et lui lever un mausole.
Des vues de religion s'opposrent  ce dessein. M. de Chanut demanda et
obtint qu'il ft enterr avec simplicit dans un cimetire, parmi les
catholiques. Un prtre, quelques flambeaux, et quatre personnes de
marque qui toient aux quatre coins du cercueil, voil quelle fut la
pompe funbre de Descartes. M. de Chanut, pour honorer la mmoire de son
ami et d'un grand homme, fit lever sur son tombeau une pyramide carre,
avec des inscriptions. La Hollande, o il avoit t perscut de son
vivant, fit frapper en son honneur une mdaille, ds qu'il fut mort.
Seize ans aprs, c'est--dire en 1666, son corps fut transport en
France. On coucha ses ossements sur les cendres qui restoient, et on
les enferma dans un cercueil de cuivre. C'est ainsi qu'ils arrivrent 
Paris, o on les dposa dans l'glise de Sainte-Genevive. Le 24 juin
1667, on lui fit un service solennel avec la plus grande magnificence.
On devoit aprs le service prononcer son oraison funbre; mais il vint
un ordre exprs du la cour, qui dfendit qu'on la pronont. On se
contenta de lui dresser un monument de marbre trs simple, contre la
muraille, au-dessus de son tombeau, avec une pitaphe au bas de son
buste. Il y a deux inscriptions, l'une latine en style lapidaire, et
l'autre en vers franais. Voil les honneurs qui lui furent rendus
alors. Mais pour que son loge ft prononc, il a fallu qu'il se soit
coul prs de cent ans, et que cet loge d'un grand homme ait t
ordonn par une compagnie de gens de lettres.]

* * * * *


DISCOURS DE LA MTHODE.

    Ce discours, crit en franais par Descartes, parut, pour la
    premire fois, avec la _Dioptrique_, les _Mtores_ et la
    _Gomtrie_  Leyde, 1637, in-4. Il a t rimprim  Paris, in-12,
    1724, avec la _Dioptrique_, les _Mtores_, la _Mcanique_, et la
    _Musique_, et sans la _Gomtrie_. Une traduction latine en fut
    publie  Amsterdam en 1644, in-4, et ibid., in-4, 1656.

DISCOURS DE LA MTHODE POUR BIEN CONDUIRE SA RAISON, ET CHERCHER LA
VRIT DANS LES SCIENCES.


Si ce discours semble trop long pour tre lu en une fois, on le pourra
distinguer en six parties. Et, en la premire, on trouvera diverses
considrations touchant les sciences. En la seconde, les principales
rgles de la mthode que l'auteur a cherche. En la troisime, quelques
unes de celles de la morale qu'il a tire de cette mthode. En la
quatrime, les raisons par lesquelles il prouve l'existence de Dieu et
de l'me humaine, qui sont les fondements de sa mtaphysique. En la
cinquime, l'ordre des questions de physique qu'il a cherches, et
particulirement l'explication du mouvement du coeur et de quelques
autres difficults qui appartiennent  la mdecine; puis aussi la
diffrence qui est entre notre me et celle des btes. Et en la
dernire, quelles choses il croit tre requises pour aller plus avant en
la recherche de la nature qu'il n'a t, et quelles raisons l'ont fait
crire.


PREMIRE PARTIE.

Le bon sens est la chose du monde la mieux partage; car chacun pense
en tre si bien pourvu, que ceux mme qui sont les plus difficiles 
contenter en toute autre chose n'ont point coutume d'en dsirer plus
qu'ils en ont. En quoi il n'est pas vraisemblable que tous se trompent:
mais plutt cela tmoigne que la puissance de bien juger et distinguer
le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou
la raison, est naturellement gale en tous les hommes; et ainsi que
la diversit de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus
raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons
nos penses par diverses voies, et ne considrons pas les mmes choses.
Car ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de
l'appliquer bien. Les plus grandes mes sont capables des plus grands
vices aussi bien que des plus grandes vertus; et ceux qui ne marchent
que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s'ils suivent
toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s'en
loignent.

Pour moi, je n'ai jamais prsum que mon esprit ft en rien plus parfait
que ceux du commun; mme j'ai souvent souhait d'avoir la pense aussi
prompte, ou l'imagination aussi nette et distincte, ou la mmoire aussi
ample ou aussi prsente, que quelques autres. Et je ne sache point de
qualits que celles-ci qui servent  la perfection de l'esprit; car pour
la raison, ou le sens, d'autant qu'elle est la seule chose qui nous rend
hommes et nous distingue des btes, je veux croire qu'elle est
tout entire en un chacun; et suivre en ceci l'opinion commune des
philosophes, qui disent qu'il n'y a du plus et du moins qu'entre les
_accidents_, et non point entre les _formes_ ou natures des _individus_
d'une mme _espce_.

Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d'heur
de m'tre rencontr ds ma jeunesse en certains chemins qui m'ont
conduit  des considrations et des maximes dont j'ai form une mthode,
par laquelle il me semble que j'ai moyen d'augmenter par degrs ma
connoissance, et de l'lever peu  peu au plus haut point auquel la
mdiocrit de mon esprit et la courte dure de ma vie lui pourront
permettre d'atteindre. Car j'en ai dj recueilli de tels fruits,
qu'encore qu'au jugement que je fais de moi-mme je tche toujours
de pencher vers le ct de la dfiance plutt que vers celui de la
prsomption, et que, regardant d'un oeil de philosophe les diverses
actions et entreprises de tous les hommes, il n'y en ait quasi aucune
qui ne me semble vaine et inutile, je ne laisse pas de recevoir une
extrme satisfaction du progrs que je pense avoir dj fait en la
recherche de la vrit, et de concevoir de telles esprances pour
l'avenir, que si, entre les occupations des hommes, purement hommes, il
y en a quelqu'une qui soit solidement bonne et importante, j'ose croire
que c'est celle que j'ai choisie.

Toutefois il se peut faire que je me trompe, et ce n'est peut-tre qu'un
peu de cuivre et de verre que je prends pour de l'or et des diamants. Je
sais combien nous sommes sujets  nous mprendre en ce qui nous touche,
et combien aussi les jugements de nos amis nous doivent tre suspects,
lorsqu'ils sont en notre faveur. Mais je serai bien aise de faire
voir en ce discours quels sont les chemins que j'ai suivis, et d'y
reprsenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse juger,
et qu'apprenant du bruit commun les opinions qu'on en aura, ce soit un
nouveau moyen de m'instruire, que j'ajouterai  ceux dont j'ai coutume
de me servir.

Ainsi mon dessein n'est pas d'enseigner ici la mthode que chacun doit
suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en
quelle sorte j'ai tch de conduire la mienne. Ceux qui se mlent de
donner des prceptes se doivent estimer plus habiles que ceux auxquels
ils les donnent; et s'ils manquent en la moindre chose, ils en sont
blmables. Mais, ne proposant cet crit que comme une histoire, ou, si
vous l'aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques
exemples qu'on peut imiter, on en trouvera peut-tre aussi plusieurs
autres qu'on aura raison de ne pas suivre, j'espre qu'il sera utile 
quelques uns sans tre nuisible  personne, et que tous me sauront gr
de ma franchise.

J'ai t nourri aux lettres ds mon enfance; et, pource qu'on me
persuadoit que par leur moyen on pouvoit acqurir une connaissance
claire et assure de tout ce qui est utile  la vie, j'avois un extrme
dsir de les apprendre. Mais sitt que j'eus achev tout ce cours
d'tudes, au bout duquel on a coutume d'tre reu au rang des doctes, je
changeai entirement d'opinion. Car je me trouvois embarrass de tant
de doutes et d'erreurs, qu'il me sembloit n'avoir fait autre profit, en
tchant de m'instruire, sinon que j'avois dcouvert de plus en plus mon
ignorance. Et nanmoins j'tois en l'une des plus clbres coles de
l'Europe, o je pensois qu'il devoit y avoir de savants hommes, s'il y
en avoit en aucun endroit de la terre. J'y avois appris tout ce que les
autres y apprenoient; et mme, ne m'tant pas content des sciences
qu'on nous enseignoit, j'avois parcouru tous les livres traitant de
celles qu'on estime les plus curieuses et les plus rares, qui avoient pu
tomber entre mes mains. Avec cela je savois les jugements que les autres
faisoient de moi; et je ne voyois point qu'on m'estimt infrieur  mes
condisciples, bien qu'il y en et dj entre eux quelques uns qu'on
destinoit  remplir les places de nos matres. Et enfin notre sicle me
sembloit aussi fleurissant et aussi fertile en bons esprits qu'ait t
aucun des prcdents. Ce qui me faisoit prendre la libert de juger par
moi de tous les autres, et de penser qu'il n'y avoit aucune doctrine
dans le monde qui ft telle qu'on m'avoit auparavant fait esprer.

Je ne laissois pas toutefois d'estimer les exercices auxquels on
s'occupe dans les coles. Je savois que les langues qu'on y apprend sont
ncessaires pour l'intelligence des livres anciens; que la gentillesse
des fables rveille l'esprit; que les actions mmorables des histoires
le relvent, et qu'tant lues avec discrtion elles aident  former
le jugement; que la lecture de tous les bons livres est comme une
conversation avec les plus honntes gens des sicles passs, qui en ont
t les auteurs, et mme une conversation tudie en laquelle ils ne
nous dcouvrent que les meilleures de leurs penses; que l'loquence
a des forces et des beauts incomparables; que la posie a des
dlicatesses et des douceurs trs ravissantes; que les mathmatiques
ont des inventions trs subtiles, et qui peuvent beaucoup servir tant
 contenter les curieux qu' faciliter tous les arts et diminuer le
travail des hommes; que les crits qui traitent des moeurs contiennent
plusieurs enseignements et plusieurs exhortations  la vertu qui
sont fort utiles; que la thologie enseigne  gagner le ciel; que la
philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et
se faire admirer des moins savants; que la jurisprudence, la mdecine et
les autres sciences apportent des honneurs et des richesses  ceux qui
les cultivent; et enfin qu'il est bon de les avoir toutes examines,
mme les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connotre
leur juste valeur et se garder d'en tre tromp.

Mais je croyois avoir dj donn assez de temps aux langues, et mme
aussi  la lecture des livres anciens, et  leurs histoires, et  leurs
fables. Car c'est quasi le mme de converser avec ceux des autres
sicles que de voyager. Il est bon de savoir quelque chose des moeurs de
divers peuples, afin de juger des ntres plus sainement, et que nous
ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule et
contre raison, ainsi qu'ont coutume de faire ceux qui n'ont rien vu.
Mais lorsqu'on emploie trop de temps  voyager, on devient enfin
tranger en son pays; et lorsqu'on est trop curieux des choses qui se
pratiquoient aux sicles passs, on demeure ordinairement fort ignorant
de celles qui se pratiquent en celui-ci. Outre que les fables font
imaginer plusieurs vnements comme possibles qui ne le sont point;
et que mme les histoires les plus fidles, si elles ne changent ni
n'augmentent la valeur des choses pour les rendre plus dignes d'tre
lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et
moins illustres circonstances, d'o vient que le reste ne parot pas tel
qu'il est, et que ceux qui rglent leurs moeurs par les exemples qu'ils
en tirent sont sujets  tomber dans les extravagances des paladins de
nos romans, et  concevoir des desseins qui passent leurs forces.

J'estimois fort l'loquence, et j'tois amoureux de la posie; mais je
pensois que l'une et l'autre toient des dons de l'esprit plutt que des
fruits de l'tude. Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et
qui digrent le mieux leurs penses afin de les rendre claires et
intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent,
encore qu'ils ne parlassent que bas-breton, et qu'ils n'eussent jamais
appris de rhtorique; et ceux qui ont les inventions les plus agrables
et qui les savent exprimer avec le plus d'ornement et de douceur, ne
laisseroient pas d'tre les meilleurs potes, encore que l'art potique
leur ft inconnu.

Je me plaisois surtout aux mathmatiques,  cause de la certitude et de
l'vidence de leurs raisons: mais je ne remarquois point encore leur
vrai usage; et, pensant qu'elles ne servoient qu'aux arts mcaniques, je
m'tonnois de ce que leurs fondements tant si fermes et si solides, on
n'avoit rien bti dessus de plus relev: comme au contraire je comparois
les crits des anciens paens qui traitent des moeurs,  des palais fort
superbes et fort magnifiques, qui n'toient btis que sur du sable et
sur de la boue: ils lvent fort haut les vertus, et les font parotre
estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde; mais ils
n'enseignent pas assez  les connotre, et souvent ce qu'ils appellent
d'un si beau nom n'est qu'une insensibilit, ou un orgueil, ou un
dsespoir, ou un parricide.

Je rvrois notre thologie, et prtendois autant qu'aucun autre 
gagner le ciel: mais ayant appris, comme chose trs assure, que le
chemin n'en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu'aux plus doctes,
et que les vrits rvles qui y conduisent sont au-dessus de notre
intelligence, je n'eusse os les soumettre  la foiblesse de mes
raisonnements; et je pensois que, pour entreprendre de les examiner et
y russir, il toit besoin d'avoir quelque extraordinaire assistance du
ciel, et d'tre plus qu'homme.

Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu'elle a t
cultive par les plus excellents esprits qui aient vcu depuis plusieurs
sicles, et que nanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont on
ne dispute, et par consquent qui ne soit douteuse, je n'avois point
assez de prsomption pour esprer d'y rencontrer mieux que les autres;
et que, considrant combien il peut y avoir de diverses opinions
touchant une mme matire, qui soient soutenues par des gens doctes,
sans qu'il y en puisse avoir jamais plus d'une seule qui soit vraie, je
rputois presque pour faux tout ce qui n'toit que vraisemblable.

Puis, pour les autres sciences, d'autant qu'elles empruntent leurs
principes de la philosophie, je jugeois qu'on ne pouvoit avoir rien bti
qui ft solide sur des fondements si peu fermes; et ni l'honneur ni le
gain qu'elles promettent n'toient suffisants pour me convier  les
apprendre: car je ne me sentois point, grces  Dieu, de condition qui
m'obliget  faire un mtier de la science pour le soulagement de ma
fortune; et, quoique je ne fisse pas profession de mpriser la gloire en
cynique, je faisois nanmoins fort peu d'tat de celle que je n'esprois
point pouvoir acqurir qu' faux titres. Et enfin, pour les mauvaises
doctrines, je pensois dj connotre assez ce qu'elles valoient pour
n'tre plus sujet  tre tromp ni par les promesses d'un alchimiste,
ni par les prdictions d'un astrologue, ni par les impostures d'un
magicien, ni par les artifices ou la vanterie d'aucun de ceux qui font
profession de savoir plus qu'ils ne savent.

C'est pourquoi, sitt que l'ge me permit de sortir de la sujtion de
mes prcepteurs, je quittoi entirement l'tude des lettres; et me
rsolvant de ne chercher plus d'autre science que celle qui se pourrait
trouver en moi-mme, ou bien dans le grand livre du monde, j'employai
le reste de ma jeunesse  voyager,  voir des cours et des armes, 
frquenter des gens de diverses humeurs et conditions,  recueillir
diverses expriences,  m'prouver moi-mme dans les rencontres que la
fortune me proposoit, et partout  faire telle rflexion sur les choses
qui se prsentoient que j'en pusse tirer quelque profit. Car il me
sembloit que je pourrois rencontrer beaucoup plus de vrit dans les
raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent,
et dont l'vnement le doit punir bientt aprs s'il a mal jug, que
dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant des
spculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui sont d'autre
consquence, sinon que peut-tre il en tirera d'autant plus de vanit
qu'elles seront plus loignes du sens commun,  cause qu'il aura d
employer d'autant plus d'esprit et d'artifice  tcher de les rendre
vraisemblables. Et j'avois toujours un extrme dsir d'apprendre 
distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair en mes actions, et
marcher avec assurance en cette vie.

Il est vrai que pendant que je ne faisois que considrer les moeurs
des autres hommes, je n'y trouvois gure de quoi m'assurer, et que j'y
remarquois quasi autant de diversit que j'avois fait auparavant entre
les opinions des philosophes. En sorte que le plus grand profit que j'en
retirois toit que, voyant plusieurs choses qui, bien qu'elles nous
semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pas d'tre
communment reues et approuves par d'autres grands peuples,
j'apprenois  ne rien croire trop fermement de ce qui ne m'avoit t
persuad que par l'exemple et par la coutume: et ainsi je me dlivrois
peu  peu de beaucoup d'erreurs qui peuvent offusquer notre lumire
naturelle, et nous rendre moins capables d'entendre raison. Mais, aprs
que j'eus employ quelques annes  tudier ainsi dans le livre du
monde, et  tcher d'acqurir quelque exprience, je pris un jour
rsolution d'tudier aussi en moi-mme, et d'employer toutes les forces
de mon esprit  choisir les chemins que je devois suivre; ce qui me
russit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais
loign ni de mon pays ni de mes livres.


SECONDE PARTIE.

J'tois alors en Allemagne, o l'occasion des guerres qui n'y sont pas
encore finies m'avoit appel; et comme je retournois du couronnement
de l'empereur vers l'arme, le commencement de l'hiver m'arrta en un
quartier o, ne trouvant aucune conversation qui me divertit, et n'ayant
d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent,
je demeurois tout le jour enferm seul dans un pole, o j'avois tout
le loisir de m'entretenir de mes penses. Entre lesquelles l'une des
premires fut que je m'avisai de considrer que souvent il n'y a pas
tant de perfection dans les ouvrages composs de plusieurs pices,
et faits de la main de divers matres, qu'en ceux auxquels un seul a
travaill. Ainsi voit-on que les btiments qu'un seul architecte a
entrepris et achevs ont coutume d'tre plus beaux et mieux ordonns
que ceux que plusieurs ont tch de raccommoder, en faisant servir de
vieilles murailles qui avoient t bties  d'autres fins. Ainsi ces
anciennes cits qui, n'ayant t au commencement que des bourgades, sont
devenues par succession de temps de grandes villes, sont ordinairement
si mal compasses, au prix de ces places rgulires qu'un ingnieur
trace  sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considrant leurs
difices chacun  part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en
ceux des autres, toutefois,  voir comme ils sont arrangs, ici un
grand, l un petit, et comme ils rendent les rues courbes et ingales,
on diroit que c'est plutt la fortune que la volont de quelques hommes
usants de raison, qui les a ainsi disposs. Et si on considre qu'il y
a eu nanmoins de tout temps quelques officiers qui ont eu charge de
prendre garde aux btiments des particuliers, pour les faire servir
 l'ornement du public, on connotra bien qu'il est malais, en ne
travaillant que sur les ouvrages d'autrui, de faire des choses fort
accomplies. Ainsi je m'imaginai que les peuples qui, ayant t autrefois
demi-sauvages, et ne s'tant civiliss que peu  peu, n'ont fait leurs
lois qu' mesure que l'incommodit des crimes et des querelles les y
a contraints, ne sauroient tre si bien polics que ceux qui, ds le
commencement qu'ils se sont assembls, ont observ les constitutions de
quelque prudent lgislateur. Comme il est bien certain que l'tat de
la vraie religion, dont Dieu seul a fait les ordonnances, doit tre
incomparablement mieux rgl que tous les autres. Et, pour parler
des choses humaines, je crois que si Sparte a t autrefois trs
florissante, ce n'a pas t  cause de la bont de chacune de ses
lois en particulier, vu que plusieurs toient fort tranges, et mme
contraires aux bonnes moeurs; mais  cause que, n'ayant t inventes
que par un seul, elles tendoient toutes  mme fin. Et ainsi je pensai
que les sciences des livres, au moins celles dont les raisons ne sont
que probables, et qui n'ont aucunes dmonstrations, s'tant composes et
grossies peu  peu des opinions de plusieurs diverses personnes, ne sont
point si approchantes de la vrit que les simples raisonnements que
peut faire naturellement un homme de bon sens touchant les choses qui se
prsentent. Et ainsi encore je pensai que pource que nous avons tous t
enfants avant que d'tre hommes, et qu'il nous a fallu long-temps tre
gouverns par nos apptits et nos prcepteurs, qui toient souvent
contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne
nous conseilloient peut-tre pas toujours le meilleur, il est presque
impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu'ils
auroient t si nous avions eu l'usage entier de notre raison ds le
point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais t conduits que
par elle.

Il est vrai que nous ne voyons point qu'on jette par terre toutes les
maisons d'une ville pour le seul dessein de les refaire d'autre faon et
d'en rendre les rues plus belles; mais on voit bien que plusieurs font
abattre les leurs, pour les rebtir, et que mme quelquefois ils y sont
contraints, quand elles sont en danger de tomber d'elles-mmes, et que
les fondements n'en sont pas bien fermes. A l'exemple de quoi je me
persuadai qu'il n'y auroit vritablement point d'apparence, qu'un
particulier ft dessein de rformer un tat, en y changeant tout ds
les fondements, et en le renversant pour le redresser; ni mme aussi de
rformer le corps des sciences, ou l'ordre tabli dans les coles pour
les enseigner: mais que, pour toutes les opinions que j'avois
reues jusques alors en ma crance, je ne pouvois mieux faire que
d'entreprendre une bonne fois de les en ter, afin d'y en remettre par
aprs ou d'autres meilleures, ou bien les mmes lorsque je les aurois
ajustes au niveau de la raison. Et je crus fermement que par ce moyen
je russirois  conduire ma vie beaucoup mieux que si je ne btissois
que sur de vieux fondements, et que je ne m'appuyasse que sur les
principes que je m'tois laiss persuader en ma jeunesse, sans avoir
jamais examin s'ils toient vrais. Car, bien que je remarquasse en ceci
diverses difficults, elles n'toient point toutefois sans remde, ni
comparables  celles qui se trouvent en la rformation des moindres
choses qui touchent le public. Ces grands corps sont trop malaiss 
relever tant abattus, ou mme  retenir tant branls, et leurs chutes
ne peuvent tre que trs rudes. Puis, pour leurs imperfections, s'ils en
ont, comme la seule diversit qui est entre eux suffit pour assurer que
plusieurs en ont, l'usage les a sans doute fort adoucies, et mme il en
a vit ou corrig insensiblement quantit, auxquelles on ne pourroit
si bien pourvoir par prudence; et enfin elles sont quasi toujours plus
supportables que ne seroit leur changement; en mme faon que les grands
chemins, qui tournoient entre des montagnes, deviennent peu  peu si
unis et si commodes,  force d'tre frquents, qu'il est beaucoup
meilleur de les suivre, que d'entreprendre d'aller plus droit, en
grimpant au-dessus des rochers et descendant jusques aux bas des
prcipices.

C'est pourquoi je ne saurois aucunement approuver ces humeurs
brouillonnes et inquites, qui, n'tant appeles ni par leur naissance
ni par leur fortune au maniement des affaires publiques, ne laissent
pas d'y faire toujours en ide quelque nouvelle rformation; et si je
pensois qu'il y et la moindre chose en cet crit par laquelle on me pt
souponner de cette folie, je serois trs marri de souffrir qu'il ft
publi. Jamais mon dessein ne s'est tendu plus avant que de tcher 
rformer mes propres penses, et de btir dans un fonds qui est tout 
moi. Que si mon ouvrage m'ayant assez plu, je vous en fais voir ici le
modle, ce n'est pas, pour cela, que je veuille conseiller  personne de
l'imiter. Ceux que Dieu a mieux partags de ses grces auront peut-tre
des desseins plus relevs; mais je crains bien que celui-ci ne soit dj
que trop hardi pour plusieurs. La seule rsolution de se dfaire de
toutes les opinions qu'on a reues auparavant en sa crance n'est pas un
exemple que chacun doive suivre. Et le monde n'est quasi compos que de
deux sortes d'esprits auxquels il ne convient aucunement:  savoir de
ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empcher
de prcipiter leurs jugements, ni avoir assez de patience pour conduire
par ordre toutes leurs penses, d'o vient que, s'ils avoient une
fois pris la libert de douter des principes qu'ils ont reus, et de
s'carter du chemin commun, jamais ils ne pourroient tenir le sentier
qu'il faut prendre pour aller plus droit, et demeureraient gars toute
leur vie; puis de ceux qui, ayant assez de raison ou de modestie pour
juger qu'ils sont moins capables de distinguer le vrai d'avec le faux
que quelques autres par lesquels ils peuvent tre instruits, doivent
bien plutt se contenter de suivre les opinions de ces autres, qu'en
chercher eux-mmes de meilleures.

Et pour moi j'aurois t sans doute du nombre de ces derniers, si je
n'avois jamais eu qu'un seul matre, ou que je n'eusse point su les
diffrences qui ont t de tout temps entre les opinions des plus
doctes. Mais ayant appris ds le collge qu'on ne sauroit rien imaginer
de si trange et si peu croyable, qu'il n'ait t dit par quelqu'un des
philosophes; et depuis, en voyageant, ayant reconnu que tous ceux qui
ont des sentiments fort contraires aux ntres ne sont pas pour cela
barbares ni sauvages, mais que plusieurs usent autant ou plus que nous
de raison; et ayant considr combien un mme homme, avec son mme
esprit, tant nourri ds son enfance entre des Franais ou des
Allemands, devient diffrent de ce qu'il seroit s'il avoit toujours vcu
entre des Chinois ou des cannibales, et comment, jusques aux modes de
nos habits, la mme chose qui nous a plu il y a dix ans, et qui
nous plaira peut-tre encore avant dix ans, nous semble maintenant
extravagante et ridicule; en sorte que c'est bien plus la coutume et
l'exemple qui nous persuade, qu'aucune connoissance certaine; et que
nanmoins la pluralit des voix n'est pas une preuve qui vaille rien,
pour les vrits un peu malaises  dcouvrir,  cause qu'il est bien
plus vraisemblable qu'un homme seul les ait rencontres que tout un
peuple; je ne pouvois choisir personne dont les opinions me semblassent
devoir tre prfres  celles des autres, et je me trouvai comme
contraint d'entreprendre moi-mme de me conduire.

Mais, comme un homme qui marche seul, et dans les tnbres, je me
rsolus d'aller si lentement et d'user de tant de circonspection en
toutes choses, que si je n'avanois que fort peu, je me garderois
bien au moins de tomber. Mme je ne voulus point commencer  rejeter
tout--fait aucune des opinions qui s'toient pu glisser autrefois en
ma crance sans y avoir t introduites par la raison, que je n'eusse
auparavant employ assez de temps  faire le projet de l'ouvrage que
j'entreprenois, et  chercher la vraie mthode pour parvenir  la
connoissance de toutes les choses dont mon esprit seroit capable.

J'avois un peu tudi, tant plus jeune, entre les parties de la
philosophie,  la logique, et, entre les mathmatiques,  l'analyse des
gomtres et  l'algbre, trois arts ou sciences qui sembloient devoir
contribuer quelque chose  mon dessein. Mais, en les examinant, je pris
garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres
instructions servent plutt  expliquer  autrui les choses qu'on sait,
ou mme, comme l'art de Lulle,  parler sans jugement de celles qu'on
ignore, qu' les apprendre; et bien qu'elle contienne en effet beaucoup
de prceptes trs vrais et trs bons, il y en a toutefois tant d'autres
mls parmi, qui sont ou nuisibles ou superflus, qu'il est presque aussi
malais de les en sparer, que de tirer une Diane ou une Minerve hors
d'un bloc de marbre qui n'est point encore bauch. Puis, pour l'analyse
des anciens et l'algbre des modernes, outre qu'elles ne s'tendent
qu' des matires fort abstraites, et qui ne semblent d'aucun usage,
la premire est toujours si astreinte  la considration des figures,
qu'elle ne peut exercer l'entendement sans fatiguer beaucoup
l'imagination; et on s'est tellement assujetti en lu dernire 
certaines rgles et  certains chiffres, qu'on en a fait un art confus
et obscur qui embarrasse l'esprit, au lieu d'une science qui le cultive.
Ce qui fut cause que je pensai qu'il falloit chercher quelque autre
mthode, qui, comprenant les avantages de ces trois, ft exempte de
leurs dfauts. Et comme la multitude des lois fournit souvent des
excuses aux vices, en sorte qu'un tat est bien mieux rgl lorsque,
n'en ayant que fort peu, elles y sont fort troitement observes; ainsi,
au lieu de ce grand nombre de prceptes dont la logique est compose, je
crus que j'aurois assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une
ferme et constante rsolution de ne manquer pas une seule fois  les
observer.

Le premier toit de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne
la connusse videmment tre telle; c'est--dire, d'viter soigneusement
la prcipitation et la prvention, et de ne comprendre rien de plus
en mes jugements que ce qui se prsenteroit si clairement et si
distinctement  mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre
en doute.

Le second, de diviser chacune des difficults que j'examinerais, en
autant de parcelles qu'il se pourroit, et qu'il seroit requis pour les
mieux rsoudre. Le troisime, de conduire par ordre mes penses,
en commenant par les objets les plus simples et les plus aiss
 connotre, pour monter peu  peu comme par degrs jusques  la
connoissance des plus composs, et supposant mme de l'ordre entre ceux
qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres.

Et le dernier, de taire partout des dnombrements si entiers et des
revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre.

Ces longues chanes de raisons, toutes simples et faciles, dont les
gomtres ont coutume de se servir pour parvenir  leurs plus difficiles
dmonstrations, m'avoient donn occasion de m'imaginer que toutes les
choses qui peuvent tomber sous la connoissance des hommes s'entresuivent
en mme faon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir
aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il
faut pour les dduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si
loignes auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si caches qu'on ne
dcouvre. Et je ne fus pas beaucoup en peine de chercher par lesquelles
il toit besoin de commencer: car je savois dj que c'toit par les
plus simples et les plus aises  connotre; et, considrant qu'entre
tous ceux qui ont ci-devant recherch la vrit dans les sciences,
il n'y a eu que les seuls mathmaticiens qui ont pu trouver quelques
dmonstrations, c'est--dire quelques raisons certaines et videntes, je
ne doutois point que ce ne ft par les mmes qu'ils ont examines;
bien que je n'en esprasse aucune autre utilit, sinon qu'elles
accoutumeroient mon esprit  se repatre de vrits, et ne se contenter
point de fausses raisons. Mais je n'eus pas dessein pour cela de tcher
d'apprendre toutes ces sciences particulires qu'on nomme communment
mathmatiques; et voyant qu'encore que leurs objets soient diffrents,
elle ne laissent pas de s'accorder toutes, en ce qu'elles n'y
considrent autre chose que les divers rapports ou proportions qui s'y
trouvent, je pensai qu'il valoit mieux que j'examinasse seulement ces
proportions en gnral, et sans les supposer que dans les sujets qui
serviroient  m'en rendre la connoissance plus aise, mme aussi
sans les y astreindre aucunement, afin de les pouvoir d'autant mieux
appliquer aprs  tous les autres auxquels elles conviendroient. Puis,
ayant pris garde que pour les connotre j'aurais quelquefois besoin de
les considrer chacune en particulier, et quelquefois seulement de les
retenir, ou de les comprendre plusieurs ensemble, je pensai que, pour
les considrer mieux en particulier, je les devois supposer en des
lignes,  cause que je ne trouvois rien de plus simple, ni que je pusse
plus distinctement reprsenter  mon imagination et  mes sens; mais
que, pour les retenir, ou les comprendre plusieurs ensemble, il falloit
que je les expliquasse par quelques chiffres les plus courts qu'il
seroit possible; et que, par ce moyen, j'emprunterois tout le meilleur
de l'analyse gomtrique et de l'algbre, et corrigerois tous les
dfauts de l'une par l'autre.

Comme en effet j'ose dire que l'exacte observation de ce peu de
prceptes que j'avois choisis me donna telle facilit  dmler toutes
les questions auxquelles ces deux sciences s'tendent, qu'en deux ou
trois mois que j'employai  les examiner, ayant commenc par les plus
simples et plus gnrales, et chaque vrit que je trouvois tant une
rgle qui me servoit aprs  en trouver d'autres, non seulement je vins
 bout de plusieurs que j'avois juges autrefois trs difficiles, mais
il me sembla aussi vers la fin que je pouvois dterminer, en celles mme
que j'ignorois, par quels moyens et jusqu'o il toit possible de les
rsoudre. En quoi je ne vous parotrai peut-tre pas tre fort vain, si
vous considrez que, n'y ayant qu'une vrit de chaque chose, quiconque
la trouve en sait autant qu'on en peut savoir; et que, par exemple, un
enfant instruit en l'arithmtique, ayant fait une addition suivant
ses rgles, se peut assurer d'avoir trouv, touchant la somme qu'il
examinoit, tout ce que l'esprit humain sauroit trouver: car enfin la
mthode, qui enseigne  suivre le vrai ordre, et  dnombrer exactement
toutes les circonstances de ce qu'on cherche, contient tout ce qui donne
de la certitude aux rgles d'arithmtique.

Mais ce qui me contentoit le plus de cette mthode toit que par elle
j'tois assur d'user en tout de ma raison, sinon parfaitement, au moins
le mieux qui ft en mon pouvoir: outre que je sentois, en la pratiquant,
que mon esprit s'accoutumoit peu  peu  concevoir plus nettement et
plus distinctement ses objets; et que, ne l'ayant point assujettie 
aucune matire particulire, je me promettois de l'appliquer aussi
utilement aux difficults des autres sciences que j'avois fait  celles
de l'algbre. Non que pour cela j'osasse entreprendre d'abord d'examiner
toutes celles qui se prsenteroient, car cela mme et t contraire 
l'ordre qu'elle prescrit: mais, ayant pris garde que leurs principes
devoient tous tre emprunts de la philosophie, en laquelle je n'en
trouvois point encore de certains, je pensai qu'il falloit avant tout
que je tchasse d'y en tablir; et que, cela tant la chose du monde la
plus importante, et o la prcipitation et la prvention toient le plus
 craindre, je ne devois point entreprendre d'en venir  bout que je
n'eusse atteint un ge bien plus mr que celui de vingt-trois ans que
j'avois alors, et que je n'eusse auparavant employ beaucoup de temps
 m'y prparer, tant en dracinant de mon esprit toutes les mauvaises
opinions que j'y avois reues avant ce temps-l, qu'en faisant amas de
plusieurs expriences, pour tre aprs la matire de mes raisonnements,
et en m'exerant toujours en la mthode que je m'tois prescrite, afin
de m'y affermir de plus en plus.




TROISIME PARTIE.


Et enfin, comme ce n'est pas assez, avant de commencer  rebtir
le logis o on demeure, que de l'abattre, et de faire provision de
matriaux et d'architectes, ou s'exercer soi-mme  l'architecture, et
outre cela d'en avoir soigneusement trac de dessin, mais qu'il faut
aussi s'tre pourvu de quelque autre o on puisse tre log commodment
pendant le temps qu'on y travaillera; ainsi, afin que je ne demeurasse
point irrsolu en mes actions, pendant que la raison m'obligeroit de
l'tre en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre ds lors
le plus heureusement que je pourrois, je me formai une morale par
provision, qui ne consistoit qu'en trois ou quatre maximes dont je veux
bien vous faire part.

La premire toit d'obir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant
constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grce d'tre
instruit ds mon enfance, et me gouvernant en toute autre chose suivant
les opinions les plus modres et les plus loignes de l'excs qui
fussent communment reues en pratique par les mieux senss de ceux avec
lesquels j'aurois  vivre. Car, commenant ds lors  ne compter pour
rien les miennes propres,  cause que je les voulois remettre toutes 
l'examen, j'tois assur de ne pouvoir mieux que de suivre celles des
mieux senss. Et encore qu'il y en ait peut-tre d'aussi bien senss
parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me sembloit que le
plus utile toit de me rgler selon ceux avec lesquels j'aurois  vivre;
et que, pour savoir quelles toient vritablement leurs opinions, je
devois plutt prendre garde  ce qu'ils pratiquoient qu' ce qu'ils
disoient, non seulement  cause qu'en la corruption de nos moeurs il y
a peu de gens qui veuillent dire tout ce qu'ils croient, mais aussi 
cause que plusieurs l'ignorent eux-mmes; car l'action de la pense par
laquelle on croit une chose tant diffrente de celle par laquelle on
connot qu'on la croit, elles sont souvent l'une sans l'autre. Et, entre
plusieurs opinions galement reues, je ne choisissois que les plus
modres, tant  cause que ce sont toujours les plus commodes pour la
pratique, et vraisemblablement les meilleures, tous excs ayant coutume
d'tre mauvais, comme aussi afin de me dtourner moins du vrai chemin,
en cas que je faillisse, que si, ayant choisi l'un des extrmes, c'et
t l'autre qu'il et fallu suivre. Et particulirement je mettois entre
les excs toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose
de sa libert; non que je dsapprouvasse les lois, qui, pour remdier 
l'inconstance des esprits foibles, permettent, lorsqu'on a quelque bon
dessein, ou mme, pour la sret du commerce, quelque dessein qui n'est
qu'indiffrent, qu'on fasse des voeux ou des contrats qui obligent 
y persvrer: mais  cause que je ne voyois au monde aucune chose qui
demeurt toujours en mme tat, et que, pour mon particulier, je me
promettois de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point
de les rendre pires, j'eusse pens commettre une grande faute contre le
bon sens, si, pour ce que j'approuvois alors quelque chose, je me
fusse oblig de la prendre pour bonne encore aprs, lorsqu'elle auroit
peut-tre cess de l'tre, ou que j'aurois cess de l'estimer telle.

Ma seconde maxime toit d'tre le plus ferme et le plus rsolu en mes
actions que je pourrois, et de ne suivre pas moins constamment les
opinions les plus douteuses lorsque je m'y serois une fois dtermin,
que si elles eussent t trs assures: imitant en ceci les voyageurs,
qui, se trouvant gars en quelque fort, ne doivent pas errer en
tournoyant tantt d'un ct tantt d'un autre, ni encore moins s'arrter
en une place, mais marcher toujours le plus droit qu'ils peuvent vers un
mme ct, et ne le changer point pour de foibles raisons, encore que
ce n'ait peut-tre t au commencement que le hasard seul qui les ait
dtermins  le choisir; car, par ce moyen, s'ils ne vont justement
o ils dsirent, ils arriveront au moins  la fin quelque part o
vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d'une fort. Et
ainsi les actions de la vie ne souffrant souvent aucun dlai, c'est
une vrit trs certaine que, lorsqu'il n'est pas en notre pouvoir
de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus
probables; et mme qu'encore que nous ne remarquions point davantage
de probabilit aux unes qu'aux autres, nous devons nanmoins nous
dterminer  quelques unes, et les considrer aprs, non plus comme
douteuses en tant qu'elles se rapportent  la pratique, mais comme
trs vraies et trs certaines,  cause que la raison qui nous y a fait
dterminer se trouve telle. Et ceci fut capable ds lors de me dlivrer
de tous les repentirs et les remords qui ont coutume d'agiter les
consciences de ces esprits foibles et chancelants qui se laissent aller
inconstamment  pratiquer comme bonnes les choses qu'ils jugent aprs
tre mauvaises.

Ma troisime maxime toit de tcher toujours plutt  me vaincre que la
fortune, et  changer mes dsirs que l'ordre du monde, et gnralement
de m'accoutumer  croire qu'il n'y a rien qui soit entirement en notre
pouvoir que nos penses, en sorte qu'aprs que nous avons fait notre
mieux touchant les choses qui nous sont extrieures, tout ce qui manque
de nous russir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci
seul me sembloit tre suffisant pour m'empcher de rien dsirer 
l'avenir que je n'acquisse, et ainsi pour me rendre content; car notre
volont ne se portant naturellement  dsirer que les choses que notre
entendement lui reprsente en quelque faon comme possibles, il est
certain que si nous considrons tous les biens qui sont hors de nous
comme galement loigns de notre pouvoir, nous n'aurons pas plus de
regret de manquer de ceux qui semblent tre dus  notre naissance,
lorsque nous en serons privs sans notre faute, que nous avons de ne
possder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique; et que faisant,
comme on dit, de ncessit vertu, nous ne dsirerons pas davantage
d'tre sains tant malades, ou d'tre libres tant en prison, que nous
faisons maintenant d'avoir des corps d'une matire aussi peu corruptible
que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. Mais
j'avoue qu'il est besoin d'un long exercice, et d'une mditation souvent
ritre, pour s'accoutumer  regarder de ce biais toutes les choses; et
je crois que c'est principalement en ceci que consistoit le secret de
ces philosophes qui ont pu autrefois se soustraire de l'empire de la
fortune, et, malgr les douleurs et la pauvret, disputer de la flicit
avec leurs dieux. Car, s'occupant sans cesse  considrer les bornes
qui leur toient prescrites par la nature, ils se persuadoient si
parfaitement que rien n'toit en leur pouvoir que leurs penses, que
cela seul toit suffisant pour les empcher d'avoir aucune affection
pour d'autres choses; et ils disposoient d'elles si absolument qu'ils
avoient en cela quelque raison de s'estimer plus riches et plus
puissants et plus libres et plus heureux qu'aucun des autres hommes,
qui, n'ayant point cette philosophie, tant favoriss de la nature et de
la fortune qu'ils puissent tre, ne disposent jamais ainsi de tout ce
qu'ils veulent.

Enfin, pour conclusion de cette morale, je m'avisai de faire une revue
sur les diverses occupations qu'ont les hommes en cette vie, pour tcher
 faire choix de la meilleure; et, sans que je veuille rien dire de
celles des autres, je pensai que je ne pouvois mieux que de continuer en
celle-l mme o je me trouvois, c'est--dire que d'employer toute ma
vie  cultiver ma raison, et m'avancer autant que je pourrois en la
connoissance de la vrit, suivant la mthode que je m'tois prescrite.
J'avois prouv de si extrmes contentements depuis que j'avois commenc
 me servir de cette mthode, que je ne croyois pas qu'on en put
recevoir de plus doux ni de plus innocents en cette vie; et dcouvrant
tous les jours par son moyen quelques vrits qui me sembloient assez
importantes et communment ignores des autres hommes, la satisfaction
que j'en avois remplissoit tellement mon esprit que tout le reste ne
me touchoit point. Outre que les trois maximes prcdentes n'toient
fondes que sur le dessein que j'avois de continuer  m'instruire car
Dieu nous ayant donn  chacun quelque lumire pour discerner le vrai
d'avec le faux, je n'eusse pas cru me devoir contenter des opinions
d'autrui un seul moment, si je ne me fusse propos d'employer mon
propre jugement  les examiner lorsqu'il serait temps; et je n'eusse su
m'exempter de scrupule en les suivant, si je n'eusse espr de ne perdre
pour cela aucune occasion d'en trouver de meilleures en cas qu'il y en
et; et enfin, je n'eusse su borner mes dsirs ni tre content, si je
n'eusse suivi un chemin par lequel, pensant tre assur de l'acquisition
de toutes les connoissances dont je serois capable, je le pensois tre
par mme moyen de celle de tous les vrais biens qui seroient jamais en
mon pouvoir; d'autant que, notre volont ne se portant  suivre ni 
fuir aucune chose que selon que notre entendement la lui reprsente
bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger
le mieux qu'on puisse pour faire aussi tout son mieux, c'est--dire pour
acqurir toutes les vertus, et ensemble tous les autres biens qu'on
puisse acqurir; et lorsqu'on est certain que cela est, on ne sauroit
manquer d'tre content.

Aprs m'tre ainsi assur de ces maximes, et les avoir mises  part avec
les vrits de la foi, qui ont toujours t les premires en ma crance,
je jugeai que pour tout le reste de mes opinions je pouvois librement
entreprendre de m'en dfaire. Et d'autant que j'esprois en pouvoir
mieux venir  bout en conversant avec les hommes qu'en demeurant plus
longtemps renferm dans le pole o j'avois eu toutes ces penses,
l'hiver n'tait pas encore bien achev que je me remis  voyager. Et en
toutes les neuf annes suivantes je ne fis autre chose que rouler a et
l dans le monde, tchant d'y tre spectateur plutt qu'acteur en toutes
les comdies qui s'y jouent; et, faisant particulirement rflexion en
chaque matire sur ce qui la pouvoit rendre suspecte et nous donner
occasion de nous mprendre, je dracinois cependant de mon esprit toutes
les erreurs qui s'y toient pu glisser auparavant. Non que j'imitasse
pour cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et affectent
d'tre toujours irrsolus; car, au contraire, tout mon dessein ne
tendoit qu' m'assurer, et  rejeter la terre mouvante et le sable pour
trouver le roc ou l'argile. Ce qui me russissoit, ce me semble, assez
bien, d'autant que, tchant  dcouvrir la fausset ou l'incertitude des
propositions que j'examinois, non par de foibles conjectures, mais par
des raisonnements clairs et assurs, je n'en rencontrois point de si
douteuse que je n'en tirasse toujours quelque conclusion assez certaine,
quand ce n'et t que cela mme qu'elle ne contenoit rien de certain.
Et, comme, en abattant un vieux logis, on en rserve ordinairement les
dmolitions pour servir  en btir un nouveau, ainsi, en dtruisant
toutes celles de mes opinions que je jugeois tre mal fondes, je
faisois diverses observations et acqurois plusieurs expriences qui
m'ont servi depuis  en tablir de plus certaines. Et de plus je
continuois  m'exercer en la mthode que je m'tois prescrite; car,
outre que j'avois soin de conduire gnralement toutes mes penses selon
les rgles, je me rservois de temps en temps quelques heures, que
j'employois particulirement  la pratiquer en des difficults de
mathmatique, ou mme aussi en quelques autres que je pouvois rendre
quasi semblables  celles des mathmatiques, en les dtachant de tous
les principes des autres sciences que je ne trouvois pas assez fermes,
comme vous verrez que j'ai fait en plusieurs qui sont expliques en ce
volume[1]. Et ainsi, sans vivre d'autre faon en apparence que ceux qui,
n'ayant aucun emploi qu' passer une vie douce et innocente, s'tudient
 sparer les plaisirs des vices, et qui, pour jouir de leur loisir sans
s'ennuyer, usent de tous les divertissements qui sont honntes, je
ne laissois pas de poursuivre en mon dessein et de profiter en la
connoissance de la vrit, peut-tre plus que si je n'eusse fait que
lire des livres ou frquenter des gens de lettres.

Toutefois ces neuf ans s'coulrent avant que j'eusse encore pris aucun
parti touchant les difficults qui ont coutume d'tre disputes entre
les doctes, ni commenc  chercher les fondements d'aucune philosophie
plus certaine que la vulgaire. Et l'exemple de plusieurs excellents
esprits, qui en ayant eu ci-devant le dessein me sembloient n'y avoir
pas russi, m'y faisoit imaginer tant de difficult, que je n'eusse
peut-tre pas encore sitt os l'entreprendre, si je n'eusse vu que
quelques uns faisoient dj courre le bruit que j'en tois venu  bout.
Je ne saurois pas dire sur quoi ils fondoient cette opinion; et si
j'y ai contribu quelque chose par mes discours, ce doit avoir t en
confessant plus ingnument ce que j'ignorois, que n'ont coutume de faire
ceux qui ont un peu tudi, et peut-tre aussi eu faisant voir les
raisons que j'avois de douter de beaucoup de choses que les autres
estiment certaines, plutt qu'en me vantant d'aucune doctrine. Mais
ayant le coeur assez bon pour ne vouloir point qu'on me prit pour autre
que je n'tois, je pensai qu'il falloit que je tchasse par tous moyens
 me rendre digne de la rputation qu'on me donnoit; et il y a justement
huit ans que ce dsir me fit rsoudre  m'loigner de tous les lieux o
je pouvois avoir des connoissances, et  me retirer ici, en un pays o
la longue dure de la guerre a fait tablir de tels ordres, que les
armes qu'on y entretient ne semblent servir qu' faire qu'on y jouisse
des fruits de la paix avec d'autant plus de sret, et o, parmi la
foule d'un grand peuple fort actif, et plus soigneux de ses propres
affaires que curieux de celles d'autrui, sans manquer d'aucune des
commodits qui sont dans les villes les plus frquentes, j'ai pu vivre
aussi solitaire et retir que dans les dserts les plus carts.

[Note 33: La _Dioptrique_, les _Mtores_ et la _Gomtrie_ parurent
d'abord dans le mme volume que ce discours.]



QUATRIME PARTIE.


Je ne sais si je dois vous entretenir des premires mditations que j'y
ai faites; car elles sont si mtaphysiques et si peu communes, qu'elles
ne seront peut-tre pas au got de tout le monde: et toutefois, afin
qu'on puisse juger si les fondements que j'ai pris sont assez fermes, je
me trouve en quelque faon contraint d'en parler. J'avois ds long-temps
remarqu que pour les moeurs il est besoin quelquefois de suivre des
opinions qu'on sait tre fort incertaines, tout de mme que si elles
toient indubitables, ainsi qu'il a t dit ci-dessus: mais pource
qu'alors je dsirois vaquer seulement  la recherche de la vrit, je
pensai qu'il falloit que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse
comme absolument faux tout ce en quoi je pourrois imaginer le moindre
doute, afin de voir s'il ne resteroit point aprs cela quelque chose en
ma crance qui ft entirement indubitable. Ainsi,  cause que nos sens
nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avoit aucune
chose qui ft telle qu'ils nous la font imaginer; et parce qu'il y a des
hommes qui se mprennent en raisonnant, mme touchant les plus simples
matires de gomtrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'tois
sujet  faillir autant qu'aucun autre, je rejetai comme fausses toutes
les raisons que j'avois prises auparavant pour dmonstrations; et enfin,
considrant que toutes les mmes penses que nous avons tant veills
nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune
pour lors qui soit vraie, je me rsolus de feindre que toutes les choses
qui m'toient jamais entres en l'esprit n'toient non plus vraies que
les illusions de mes songes. Mais aussitt aprs je pris garde que,
pendant que je voulois ainsi penser que tout toit faux, il falloit
ncessairement que moi qui le pensois fusse quelque chose; et remarquant
que cette vrit, _je pense, donc je suis_, toit si ferme et si
assure, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n'toient pas capables de l'branler, je jugeai que je pouvois la
recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je
cherchois.

Puis, examinant avec attention ce que j'tois, et voyant que je pouvois
feindre que je n'avois aucun corps, et qu'il n'y avoit aucun monde ni
aucun lieu o je fusse; mais que je ne pouvois pas feindre pour cela
que je n'tois point; et qu'au contraire de cela mme que je pensois 
douter de la vrit des autres choses, il suivoit trs videmment et
trs certainement que j'tois; au lieu que si j'eusse seulement cess de
penser, encore que tout le reste de ce que j'avois jamais imagin et
t vrai, je n'avois aucune raison de croire que j'eusse t; je connus
de l que j'tois une substance dont toute l'essence ou la nature n'est
que de penser, et qui pour tre n'a besoin d'aucun lieu ni ne dpend
d'aucune chose matrielle; en sorte que ce moi, c'est--dire l'me, par
laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps, et
mme qu'elle est plus aise  connotre que lui, et qu'encore qu'il ne
ft point, elle ne l'auroit pus d'tre tout ce qu'elle est.

Aprs cela je considrai en gnral ce qui est requis  une proposition
pour tre vraie et certaine; car puisque je venois d'en trouver une
que je savois tre telle, je pensai que je devois aussi savoir en quoi
consiste cette certitude. Et ayant remarqu qu'il n'y a rien du tout en
ceci, _je pense_, _donc je suis_, qui m'assure que je dis la vrit,
sinon que je vois trs clairement que pour penser il faut tre, je
jugeai que je pouvois prendre pour rgle gnrale que les choses que
nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies,
mais qu'il y a seulement quelque difficult  bien remarquer quelles
sont celles que nous concevons distinctement.

Ensuite de quoi, faisant rflexion sur ce que je doutois, et que par
consquent mon tre n'toit pas tout parfait, car je voyois clairement
que c'toit une plus grande perfection de connotre, que de douter, je
m'avisai de chercher d'o j'avois appris  penser  quelque chose de
plus parfait que je n'tois; et je connus videmment que ce devoit tre
de quelque nature qui ft en effet plus parfaite. Pour ce qui est des
penses que j'avois de plusieurs autres choses hors de moi, comme du
ciel, de la terre, de la lumire, de la chaleur, et de mille autres, je
n'tois point tant en peine de savoir d'o elles venoient,  cause que,
ne remarquant rien en elles qui me semblt les rendre suprieures 
moi, je pouvois croire que, si elles toient vraies, c'toient des
dpendances de ma nature, en tant qu'elle avoit quelque perfection, et,
si elles ne l'toient pas, que je les tenois du nant, c'est--dire
qu'elles toient en moi pource que j'avois du dfaut. Mais ce ne pouvoit
tre le mme de l'ide d'un tre plus parfait que le mien: car, de la
tenir du nant, c'toit chose manifestement impossible: et pource qu'il
n'y a pas moins de rpugnance que le plus parfait soit une suite et une
dpendance du moins parfait, qu'il y en a que de rien procde quelque
chose, je ne la pouvois tenir non plus de moi-mme: de faon qu'il
restoit qu'elle et t mise en moi par une nature qui ft vritablement
plus parfaite que je n'tois, et mme qui et en soi toutes les
perfections dont je pouvois avoir quelque ide, c'est  dire, pour
m'expliquer en un mot, qui ft Dieu. A quoi j'ajoutai que, puisque je
connoissois quelques perfections que je n'avois point, je n'tois pas le
seul tre qui existt (j'userai, s'il vous plat, ici librement des mots
de l'cole); mais qu'il falloit de ncessit, qu'il y en et quelque
autre plus parfait, duquel je dpendisse, et duquel j'eusse acquis tout
ce que j'avois: car, si j'eusse t seul et indpendant de tout autre,
en sorte que j'eusse eu de moi-mme tout ce peu que je participois
de l'tre parfait, j'eusse pu avoir de moi, par mme raison, tout le
surplus que je connoissois me manquer, et ainsi tre moi-mme infini,
ternel, immuable, tout connoissant, tout puissant, et enfin avoir
toutes les perfections que je pouvois remarquer tre en Dieu. Car,
suivant les raisonnements que je viens de faire, pour connotre la
nature de Dieu, autant que la mienne en toit capable, je n'avois qu'
considrer, de toutes les choses dont je trouvois en moi quelque
ide, si c'toit perfection ou non de les possder; et j'tois assur
qu'aucune de celles qui marquoient quelque imperfection n'toit en lui,
mais que toutes les autres y toient: comme je voyois que le doute,
l'inconstance, la tristesse, et choses semblables, n'y pouvoient tre,
vu que j'eusse t moi-mme bien ais d'en tre exempt. Puis, outre
cela, j'avois des ides de plusieurs choses sensibles et corporelles;
car, quoique je supposasse que je revois, et que tout ce que je voyois
ou imaginois toit faux, je ne pouvois nier toutefois que les ides n'en
fussent vritablement en ma pense. Mais pource que j'avois dj connu
en moi trs clairement que la nature intelligente est distincte de la
corporelle; considrant que toute composition tmoigne de la dpendance,
et que la dpendance est manifestement un dfaut, je jugeois de l que
ce ne pouvoit tre une perfection en Dieu d'tre compos de ces deux
natures, et que par consquent il ne l'toit pas; mais que s'il y avoit
quelques corps dans le monde, ou bien quelques intelligences ou autres
natures qui ne fussent point toutes parfaites, leur tre devoit dpendre
de sa puissance, en telle sorte quelles ne pouvoient subsister sans lui
un seul moment.

Je voulus chercher aprs cela d'autres vrits; et m'tant propos
l'objet des gomtres, que je concevois comme un corps continu, ou
un espace indfiniment tendu en longueur, largeur et hauteur ou
profondeur, divisible en diverses parties, qui pouvoient avoir diverses
figures et grandeurs, et tre mues ou transposes en toutes sortes, car
les gomtres supposent tout cela en leur objet, je parcourus quelques
unes de leurs plus simples dmonstrations; et, ayant pris garde que
cette grande certitude, que tout le monde leur attribue, n'est fonde
que sur ce qu'on les conoit videmment, suivant la rgle que j'ai
tantt dite, je pris garde aussi qu'il n'y avoit rien du tout en elles
qui m'assurt de l'existence de leur objet: car, par exemple, je voyois
bien que, supposant un triangle, il falloit que ses trois angles fussent
gaux  deux droits, mais je ne voyois rien pour cela qui m'assurt
qu'il y et au monde aucun triangle: au lieu que, revenant  examiner
l'ide que j'avois d'un tre parfait, je trouvois que l'existence y
toit comprise en mme faon qu'il est compris en celle d'un triangle
que ses trois angles sont gaux  deux droits, ou en celle d'une sphre
que toutes ses parties sont galement distantes de son centre, ou mme
encore plus videmment; et que par consquent il est pour le moins aussi
certain que Dieu, qui est cet tre si parfait, est ou existe, qu'aucune
dmonstration de gomtrie le sauroit tre.

Mais ce qui fait qu'il y en a plusieurs qui se persuadent qu'il y a de
la difficult  le connotre, et mme aussi  connotre ce que c'est que
leur me, c'est qu'ils n'lvent jamais leur esprit au-del des choses
sensibles, et qu'ils sont tellement accoutums  ne rien considrer
qu'en l'imaginant, qui est une faon de penser particulire pour les
choses matrielles, que tout ce qui n'est pas imaginable, leur semble
n'tre pas intelligible. Ce qui est assez manifeste de ce que mme les
philosophes tiennent pour maxime, dans les coles, qu'il n'y a rien dans
l'entendement qui n'ait premirement t dans le sens, o toutefois il
est certain que les ides de Dieu et de l'me n'ont jamais t; et il me
semble que ceux qui veulent user de leur imagination pour les comprendre
font tout de mme que si, pour our les sons ou sentir les odeurs,
ils se vouloient servir de leurs yeux: sinon qu'il y a encore cette
diffrence, que le sens de la vue ne nous assure pas moins de la vrit
de ses objets que font ceux de l'odorat ou de l'oue; au lieu que ni
notre imagination ni nos sens ne nous sauroient jamais assurer d'aucune
chose si notre entendement n'y intervient.

Enfin, s'il y a encore des hommes qui ne soient pas assez persuads de
l'existence de Dieu et de leur me par les raisons que j'ai apportes,
je veux bien qu'ils sachent que toutes les autres choses dont ils se
pensent peut-tre plus assurs, comme d'avoir un corps, et qu'il y a des
astres et une terre, et choses semblables, sont moins certaines; car,
encore qu'on ait une assurance morale de ces choses, qui est telle qu'il
semble qu' moins d'tre extravagant on n'en peut douter, toutefois
aussi,  moins que d'tre draisonnable, lorsqu'il est question d'une
certitude mtaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet
pour n'en tre pas entirement assur, que d'avoir pris garde qu'on peut
en mme faon s'imaginer, tant endormi, qu'on a un autre corps, et
qu'on voit d'autres astres et une autre terre, sans qu'il en soit rien.
Car d'o sait-on que les penses qui viennent en songe sont plutt
fausses que les autres, vu que souvent elles ne sont pas moins vives
et expresses? Et que les meilleurs esprits y tudient tant qu'il leur
plaira, je ne crois pas qu'ils puissent donner aucune raison qui soit
suffisante pour ter ce doute, s'ils ne prsupposent l'existence de
Dieu. Car, premirement, cela mme que j'ai tantt pris pour une rgle,
 savoir que les choses que nous concevons trs clairement et trs
distinctement sont toutes vraies, n'est assur qu' cause que Dieu est
ou existe, et qu'il est un tre parfait, et que tout ce qui est en nous
vient de lui: d'o il suit que nos ides ou notions, tant des choses
relles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires
et distinctes, ne peuvent en cela tre que vraies. En sorte que si nous
en avons assez souvent qui contiennent de la fausset, ce ne peut tre
que de celles qui ont quelque chose de confus et obscur,  cause qu'en
cela elles participent du nant, c'est--dire qu'elles ne sont en nous
ainsi confuses qu' cause que nous ne sommes pas tout parfaits. Et il
est vident qu'il n'y a pas moins de rpugnance que la fausset ou
l'imperfection procde de Dieu en tant que telle, qu'il y en a que la
vrit ou la perfection procde du nant. Mais si nous ne savions point
que tout ce qui est en nous de rel et de vrai vient d'un tre parfait
et infini, pour claires et distinctes que fussent nos ides, nous
n'aurions aucune raison qui nous assurt qu'elles eussent la perfection
d'tre vraies.

Or, aprs que la connoissance de Dieu et de l'me nous a ainsi rendus
certains de cette rgle, il est bien ais  connotre que les rveries
que nous imaginons tant endormis ne doivent aucunement nous faire
douter de la vrit des penses que nous avons tant veills. Car s'il
arrivoit mme en dormant qu'on et quelque ide fort distincte, comme,
par exemple, qu'un gomtre inventt quelque nouvelle dmonstration,
son sommeil ne l'empcheroit pas d'tre vraie; et pour l'erreur la plus
ordinaire de nos songes, qui consiste en ce qu'ils nous reprsentent
divers objets en mme faon que font nos sens extrieurs, n'importe pas
qu'elle nous donne occasion de nous dfier de la vrit de telles ides,
 cause qu'elles peuvent aussi nous tromper assez souvent sans que nous
dormions; comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur
jaune, ou que les astres ou autres corps fort loigns nous paroissent
beaucoup plus petits qu'ils ne sont. Car enfin, soit que nous veillions,
soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader
qu' l'vidence de notre raison. Et il est  remarquer que je dis de
notre raison, et non point de notre imagination ni de nos sens: comme
encore que nous voyions le soleil trs clairement, nous ne devons pas
juger pour cela qu'il ne soit que de la grandeur que nous le voyons; et
nous pouvons bien imaginer distinctement une tte de lion ente sur le
corps d'une chvre, sans qu'il faille conclure pour cela qu'il y ait au
monde une chimre: car la raison ne nous dicte point que ce que nous
voyons ou imaginons ainsi soit vritable; mais elle nous dicte bien que
toutes nos ides ou notions doivent avoir quelque fondement de vrit;
car il ne seroit pas possible que Dieu, qui est tout parfait et
tout vritable, les et mises en nous sans cela; et, pource que nos
raisonnements ne sont jamais si vidents ni si entiers pendant le
sommeil que pendant la veille, bien que quelquefois nos imaginations
soient alors autant ou plus vives et expresses, elle nous dicte aussi
que nos penses ne pouvant tre toutes vraies,  cause que nous ne
sommes pas tout parfaits, ce qu'elles ont de vrit doit infailliblement
se rencontrer en celles que nous avons tant veills plutt qu'en nos
songes.




CINQUIME PARTIE.

Je serois bien aise de poursuivre, et de faire voir ici toute la chane
des autres vrits que j'ai dduites de ces premires; mais,  cause que
pour cet effet il seroit maintenant besoin que je parlasse de plusieurs
questions qui sont en controverse entre les doctes, avec lesquels je
ne dsire point me brouiller, je crois qu'il sera mieux que je m'en
abstienne, et que je dise seulement en gnral quelles elles sont, afin
de laisser juger aux plus sages s'il serait utile que le public en ft
plus particulirement inform. Je suis toujours demeur ferme en la
rsolution que j'avois prise de ne supposer aucun autre principe que
celui dont je viens de me servir pour dmontrer l'existence de Dieu et
de l'me, et de ne recevoir aucune chose pour vraie qui ne me semblt
plus claire et plus certaine que n'avoient fait auparavant les
dmonstrations des gomtres; et nanmoins j'ose dire que non seulement
j'ai trouv moyen de me satisfaire en peu de temps touchant toutes les
principales difficults dont on a coutume de traiter en la philosophie,
mais aussi que j'ai remarqu certaines lois que Dieu a tellement
tablies en la nature, et dont il a imprim de telles notions en nos
mes, qu'aprs y avoir fait assez de rflexion nous ne saurions douter
qu'elles ne soient exactement observes en tout ce qui est ou qui se
fait dans le monde. Puis, en considrant la suite de ces lois, il me
semble avoir dcouvert plusieurs vrits plus utiles et plus importantes
que tout ce que j'avois appris auparavant ou mme espr d'apprendre.

Mais, pour ce que j'ai tch d'en expliquer les principales dans un
trait que quelques considrations m'empchent de publier, je ne les
saurois mieux faire connotre qu'en disant ici sommairement ce qu'il
contient. J'ai eu dessein d'y comprendre tout ce que je pensois savoir,
avant que de rcrire, touchant la nature des choses matrielles. Mais,
tout de mme que les peintres, ne pouvant galement bien reprsenter
dans un tableau plat toutes les diverses faces d'un corps solide, en
choisissent une des principales, qu'ils mettent seule vers le jour, et,
ombrageant les autres, ne les font parotre qu'autant qu'on les peut
voir en la regardant; ainsi, craignant de ne pouvoir mettre en mon
discours tout ce que j'avois eu la pense, j'entrepris seulement d'y
exposer bien amplement ce que je concevois de la lumire; puis,  son
occasion, d'y ajouter quelque chose du soleil et des toiles fixes, 
cause qu'elle en procde presque toute; des cieux,  cause qu'ils la
transmettent; des plantes, des comtes et de la terre,  cause qu'elles
la font rflchir; et en particulier de tous les corps qui sont sur la
terre,  cause qu'ils sont ou colors, ou transparents, ou lumineux;
et enfin de l'homme,  cause qu'il en est le spectateur. Mme, pour
ombrager un peu toutes ces choses, et pouvoir dire plus librement ce que
j'en jugeois, sans tre oblig de suivre ni de rfuter les opinions qui
sont reues entre les doctes, je me rsolus de laisser tout ce monde ici
 leurs disputes, et de parler seulement de ce qui arriveroit dans
un nouveau, si Dieu croit maintenant quelque part, dans les espaces
imaginaires, assez de matire pour le composer, et qu'il agitt
diversement et sans ordre les diverses parties de cette matire, en
sorte qu'il en compost un chaos aussi confus que les potes en puissent
feindre, et que par aprs il ne ft autre chose que prter son concours
ordinaire  la nature, et la laisser agir suivant les lois qu'il a
tablies. Ainsi, premirement, je dcrivis cette matire, et tchai de
la reprsenter telle qu'il n'y a rien au monde, ce me semble, de plus
clair ni plus intelligible, except ce qui a tantt t dit dit de Dieu
et de l'me; car mme je supposai expressment qu'il n'y avoit en elle
aucune de ces formes ou qualits dont on dispute dans les coles, ni
gnralement aucune chose dont la connoissance ne fut si naturelle  nos
mes qu'on ne pt pas mme feindre de l'ignorer. De plus, je fis voir
quelles toient les lois de la nature; et, sans appuyer mes raisons sur
aucun autre principe que sur les perfections infinies de Dieu, je tchai
 dmontrer toutes celles dont on et pu avoir quelque doute, et  faire
voir qu'elles sont telles qu'encore que Dieu auroit cr plusieurs
mondes, il n'y en sauroit avoir aucun o elles manquassent d'tre
observes. Aprs cela, je montrai comment la plus grande part de la
matire de ce chaos devoit, en suite de ces lois, se disposer et
s'arranger d'une certaine faon qui la rendoit semblable  nos cieux;
comment cependant quelques unes de ses parties dvoient composer une
terre et quelques unes des plantes et des comtes, et quelques autres
un soleil et des toiles fixes. Et ici, m'tendant sur le sujet de la
lumire, j'expliquai bien au long quelle toit celle qui se devoit
trouver dans le soleil et les toiles, et comment de l elle traversait
en un instant les immenses espaces des cieux, et comment elle se
rflchissoit des plantes et des comtes vers la terre. J'y ajoutai
aussi plusieurs choses touchant la substance, la situation, les
mouvements, et toutes les diverses qualits de ces cieux et de ces
astres; en sorte que je pensois en dire assez pour faire connotre qu'il
ne se remarque rien en ceux de ce monde qui ne dt ou du moins qui ne
put parotre tout semblable en ceux du monde que je dcrivois. De l je
vins  parler particulirement de la terre: comment, encore que j'eusse
expressment suppos que Dieu n'avoit mis aucune pesanteur en la matire
dont elle toit compose, toutes ses parties ne laissoient pas de tendre
exactement vers son centre; comment, y ayant de l'eau et de l'air sur sa
superficie, la disposition des cieux et des astres, principalement de la
lune, y devoit causer un flux et reflux qui ft semblable en toutes ses
circonstances  celui qui se remarque dans nos mers, et outre cela un
certain cours tant de l'eau que de l'air, du levant vers le couchant,
tel qu'on le remarque aussi entre les tropiques; comment les montagnes,
les mers, les fontaines et les rivires pouvoient naturellement s'y
former, et les mtaux y venir dans les mines, et les plantes y crotre
dans les campagnes, et gnralement tous les corps qu'on nomme mls ou
composs s'y engendrer: et, entre autres choses,  cause qu'aprs
les astres je ne connois rien au monde que le feu qui produise de la
lumire, je m'tudiai  faire entendre bien clairement tout ce qui
appartient  sa nature, comment il se fait, comment il se nourrit,
comment il n'a quelquefois que de la chaleur sans lumire, et
quelquefois que de la lumire sans chaleur; comment il peut introduire
diverses couleurs en divers corps, et diverses autres qualits; comment
il en fond quelques uns et en durcit d'autres; comment il les peut
consumer presque tous ou convertir en cendres et en fume; et enfin
comment de ces cendres, par la seule violence de son action, il forme
du verre; car cette transmutation de cendres en verre me semblant tre
aussi admirable qu'aucune autre qui se fasse en la nature, je pris
particulirement plaisir  la dcrire.

Toutefois je ne voulois pas infrer de toutes ces choses que ce monde
ait t cr en la faon que je proposois; car il est bien plus
vraisemblable que ds le commencement Dieu l'a rendu tel qu'il devoit
tre. Mais il est certain, et c'est une opinion communment reue entre
les thologiens, que l'action par laquelle maintenant il le conserve,
est toute la mme que celle par laquelle il l'a cr; de faon qu'encore
qu'il ne lui aurait point donn au commencement d'autre forme que celle
du chaos, pourvu qu'ayant tabli les lois de la nature, il lui prtt
son concours pour agir ainsi qu'elle a de coutume, ou peut croire, sans
faire tort au miracle de la cration, que par cela seul toutes les
choses qui sont purement matrielles auroient pu avec le temps s'y
rendre telles que nous les voyons  prsent; et leur nature est bien
plus aise  concevoir, lorsqu'on les voit natre peu  peu en cette
sorte, que lorsqu'on ne les considre que toutes faites.

De la description des corps inanims et des plantes, je passai  celle
des animaux, et particulirement  celle des hommes. Mais pour ce que je
n'en avois pas encore assez de connoissance pour en parler du mme style
que du reste, c'est--dire en dmontrant les effets par les causes, et
faisant voir de quelles semences et en quelle faon la nature les doit
produire, je me contentai de supposer que Dieu formt le corps d'un
homme entirement semblable  l'un des ntres, tant en la figure
extrieure de ses membres, qu'en la conformation intrieure de ses
organes, sans le composer d'autre matire que de celle que j'avois
dcrite, et sans mettre en lui au commencement aucune me raisonnable,
ni aucune autre chose pour y servir d'me vgtante ou sensitive, sinon
qu'il excitt en son coeur un de ces feux sans lumire que j'avois dj
expliqus, et que je ne concevois point d'autre nature que celui qui
chauffe le foin lorsqu'on l'a renferm avant qu'il ft sec, ou qui fait
bouillir les vins nouveaux lorsqu'on les laisse cuver sur la rpe: car,
examinant les fonctions qui pouvoient en suite de cela tre en ce corps,
j'y trouvois exactement toutes celles qui peuvent tre en nous sans que
nous y pensions, ni par consquent que notre me, c'est--dire cette
partie distincte du corps dont il a t dit ci-dessus que la nature
n'est que de penser, y contribue, et qui sont toutes les mmes en quoi
on peut dire que les animaux sans raison nous ressemblent; sans que j'y
en pusse pour cela trouver aucune de celles qui, tant dpendantes de la
pense, sont les seules qui nous appartiennent, en tant qu'hommes; au
lieu que je les y trouvois toutes par aprs, ayant suppos que Dieu
crt une me raisonnable, et qu'il la joignt  ce corps en certaine
faon que je dcrivois.

Mais afin qu'on puisse voir en quelle sorte j'y traitais cette matire,
je veux mettre ici l'explication du mouvement du coeur et des artres,
qui tant le premier et le plus gnral qu'on observe dans les animaux,
on jugera facilement de lui ce qu'on doit penser de tous les autres.
Et afin qu'on ait moins de difficult  entendre ce que j'en dirai, je
voudrois que ceux qui ne sont point verss en l'anatomie prissent la
peine, avant que de lire ceci, de faire couper devant eux le coeur de
quelque grand animal qui ait des poumons, car il est en tous assez
semblable  celui de l'homme, et qu'ils se fissent montrer les deux
chambres ou concavits qui y sont: premirement celle qui est dans son
ct droit,  laquelle rpondent deux tuyaux fort larges;  savoir, la
veine cave, qui est le principal rceptacle du sang, et comme le tronc
de l'arbre dont toutes les autres veines du corps sont les branches; et
la veine artrieuse, qui a t ainsi mal nomme, pource que c'est en
effet une artre, laquelle, prenant son origine du coeur, se divise,
aprs en tre sortie, en plusieurs branches qui vont se rpandre partout
dans les poumons: puis celle qui est dans son ct gauche,  laquelle
rpondent en mme faon deux tuyaux qui sont autant, ou plus larges que
les prcdents;  savoir, l'artre veineuse, qui a t aussi mal nomme,
 cause qu'elle n'est autre chose qu'une veine, laquelle vient des
poumons, o elle est divise en plusieurs branches entrelaces avec
celles de la veine artrieuse, et celles de ce conduit qu'on nomme le
sifflet, par o entre l'air de la respiration; et la grande artre qui,
sortant du coeur, envoie ses branches partout le corps. Je voudrois
aussi qu'on leur montrt soigneusement les onze petites peaux qui, comme
autant de petites portes, ouvrent et ferment les quatre ouvertures qui
sont en ces deux concavits;  savoir, trois  l'entre de la veine
cave, o elles sont tellement disposes qu'elles ne peuvent aucunement
empcher que le sang qu'elle contient ne coule dans la concavit droite
du coeur, et toutefois empchent exactement qu'il n'en puisse sortir;
trois  l'entre de la veine artrieuse, qui, tant disposes tout au
contraire, permettent bien au sang qui est dans cette concavit de
passer dans les poumons, mais non pas  celui qui est dans les poumons
d'y retourner; et ainsi deux autres  l'entre de l'artre veineuse, qui
laissent couler le sang des poumons vers la concavit gauche du coeur,
mais s'opposent  son retour; et trois  l'entre de la grande artre,
qui lui permettent de sortir du coeur, mais l'empchent d'y retourner:
et il n'est point besoin de chercher d'autre raison du nombre de ces
peaux, sinon que l'ouverture de l'artre veineuse tant en ovale, 
cause du lieu o elle se rencontre, peut tre commodment ferme avec
deux, au lieu que les autres tant rondes, le peuvent mieux tre avec
trois. De plus, je voudrois qu'on leur ft considrer que la grande
artre et la veine artrieuse sont d'une composition beaucoup plus dure
et plus ferme que ne sont l'artre veineuse et la veine cave; et que ces
deux dernires s'largissent avant que d'entrer dans le coeur, et y font
comme deux bourses, nommes les oreilles du coeur, qui sont composes
d'une chair semblable  la sienne; et qu'il y a toujours plus de chaleur
dans le coeur qu'en aucun autre endroit du corps; et enfin que cette
chaleur est capable de faire que, s'il entre quelque goutte de sang en
ses concavits, elle s'enfle promptement et se dilate, ainsi que font
gnralement toutes les liqueurs, lorsqu'on les laisse tomber goutte 
goutte en quelque vaisseau qui est fort chaud.

Car, aprs cela, je n'ai besoin de dire autre chose pour expliquer le
mouvement du coeur, sinon que lorsque ses concavits ne sont pas pleines
de sang, il y en coule ncessairement de la veine cave dans la droite et
de l'artre veineuse dans la gauche, d'autant que ces deux vaisseaux en
sont toujours pleins, et que leurs ouvertures, qui regardent vers le
coeur, ne peuvent alors tre bouches; mais que sitt qu'il est entr
ainsi deux gouttes de sang, une en chacune de ses concavits, ces
gouttes, qui ne peuvent tre que fort grosses,  cause que les
ouvertures par o elles entrent sont fort larges et les vaisseaux d'o
elles viennent fort pleins de sang, se rarfient et se dilatent,  cause
de la chaleur qu'elles y trouvent; au moyen de quoi, faisant enfler tout
le coeur, elles poussent et ferment les cinq petites portes qui sont aux
entres des deux vaisseaux d'o elles viennent, empchant ainsi qu'il ne
descende davantage de sang dans le coeur; et, continuant  se rarfier
de plus en plus, elles poussent et ouvrent les six autres petites portes
qui sont aux entres des deux autres vaisseaux par o elles sortent,
faisant enfler par ce moyen toutes les branches de la veine artrieuse
et de la grande artre, quasi au mme instant que le coeur; lequel
incontinent aprs se dsenfle, comme font aussi ces artres,  cause que
le sang qui y est entr s'y refroidit; et leurs six petites portes se
referment, et les cinq de la veine cave et de l'artre veineuse se
rouvrent, et donnent passage  deux autres gouttes de sang, qui
font derechef enfler le coeur et les artres, tout de mme que les
prcdentes. Et pource que le sang qui entre ainsi dans le coeur passe
par ces deux bourses qu'on nomme ses oreilles, de l vient que leur
mouvement est contraire au sien, et qu'elles se dsenflent lorsqu'il
s'enfle. Au reste, afin que ceux qui ne connoissent pas la force des
dmonstrations mathmatiques, et ne sont pas accoutums  distinguer les
vraies raisons des vraisemblables, ne se hasardent pas de nier ceci
sans l'examiner, je les veux avertir que ce mouvement que je viens
d'expliquer suit aussi ncessairement de la seule disposition des
organes qu'on peut voir  l'oeil dans le coeur, et de la chaleur qu'on
y peut sentir avec les doigts, et de la nature du sang qu'on peut
connotre par exprience, que fait celui d'un horloge, de la force, de
la situation et de la figure de ses contre-poids et de ses roues.

Mais si on demande comment le sang des veines ne s'puise point, en
coulant ainsi continuellement dans le coeur, et comment les artres n'en
sont point trop remplies, puisque tout celui qui passe par le coeur s'y
va rendre, je n'ai pas besoin d'y rpondre autre chose que ce qui a dj
t crit par un mdecin d'Angleterre [1], auquel il faut donner la
louange d'avoir rompu la glace en cet endroit, et d'tre le premier
qui a enseign qu'il y a plusieurs petits passages aux extrmits des
artres, par o le sang qu'elles reoivent du coeur entre dans les
petites branches des veines, d'o il va se rendre derechef vers le
coeur; en sorte que son cours n'est autre chose qu'une circulation
perptuelle. Ce qu'il prouve fort bien par l'exprience ordinaire des
chirurgiens, qui, ayant li le bras mdiocrement fort, au-dessus de
l'endroit o ils ouvrent la veine, font que le sang en sort plus
abondamment que s'ils ne l'avoient point li; et il arriveroit tout le
contraire s'ils le lioient au-dessous entre la main et l'ouverture, ou
bien qu'ils le liassent trs fort au-dessus. Car il est manifeste que le
lien, mdiocrement serr, pouvant empcher que le sang qui est dj dans
le bras ne retourne vers le coeur par les veines, n'empche pas pour
cela qu'il n'y en vienne toujours de nouveau par les artres,  cause
qu'elles sont situes au-dessous des veines, et que leurs peaux, tant
plus dures, sont moins aises  presser; et aussi que le sang qui vient
du coeur tend avec plus de force  passer par elles vers la main, qu'il
ne fait  retourner de l vers le coeur par les veines; et puisque ce
sang sort du bras par l'ouverture qui est en l'une des veines, il
doit ncessairement y avoir quelques passages au-dessous du lieu,
c'est--dire vers les extrmits du bras, par o il y puisse venir des
artres. Il prouve aussi fort bien ce qu'il dit du cours du sang, par
certaines petites peaux, qui sont tellement disposes en divers lieux le
long des veines, qu'elles ne lui permettent point d'y passer du milieu
du corps vers les extrmits, mais seulement de retourner des extrmits
vers le coeur; et de plus par l'exprience qui montre que tout celui
qui est dans le corps en peut sortir en fort peu de temps par une seule
artre lorsqu'elle est coupe, encore mme qu'elle ft troitement lie
fort proche du coeur, et coupe entre lui et le lien, en sorte qu'on
n'et aucun sujet d'imaginer que le sang qui en sortiroit vnt
d'ailleurs.

[Note 34: _Hervaeus, de motu cordis._]

Mais il y n plusieurs autres choses qui tmoignent que la vraie cause de
ce mouvement du sang est celle que j'ai dite. Comme, premirement, la
diffrence qu'on remarque entre celui qui sort des veines et celui qui
sort des artres ne peut procder que de ce qu'tant rarfi et comme
distill en passant par le coeur, il est plus subtil et plus vif et
plus chaud incontinent aprs en tre sorti, c'est--dire tant dans les
artres, qu'il n'est un peu devant que d'y entrer, c'est--dire
tant dans les veines. Et si on y prend garde, on trouvera que cette
diffrence ne parat bien que vers le coeur, et non point tant aux lieux
qui en sont les plus loigns. Puis, la duret des peaux dont la veine
artrieuse et la grande artre sont composes montre assez que le sang
bat contre elles avec plus de force que contre les veines. Et pourquoi
la concavit gauche du coeur et la grande artre seroient-elles plus
amples et plus larges que la concavit droite et la veine artrieuse, si
ce n'toit que le sang de l'artre veineuse, n'ayant t que dans les
poumons depuis qu'il a pass par le coeur, est plus subtil et se rarfie
plus fort et plus aisment que celui qui vient immdiatement de la veine
cave? Et qu'est-ce que les mdecins peuvent deviner en ttant le pouls,
s'ils ne savent que, selon que le sang change de nature, il peut tre
rarfi par la chaleur du coeur plus ou moins fort, et plus ou moins
vile qu'auparavant? Et si ou examine comment cette chaleur se communique
aux autres membres, ne faut-il pas avouer que c'est par le moyen du
sang, qui, passant par le coeur, s'y rchauffe, et se rpand de l par
tout le corps: d'o vient que si on te le sang de quelque partie, on en
te par mme moyen la chaleur; et encore que le coeur ft aussi ardent
qu'un fer embras, il ne suffiroit pas pour rchauffer les pieds et les
mains tant qu'il fait, s'il n'y envoyoit continuellement de nouveau
sang. Puis aussi on connot de l que le vrai usage de la respiration
est d'apporter assez d'air frais dans le poumon pour faire que le sang
qui y vient de la concavit droite du coeur, o il a t rarfi et
comme chang en vapeurs, s'y paississe et convertisse en sang derechef,
avant que de retomber dans la gauche, sans quoi il ne pourrait tre
propre  servir de nourriture au feu qui y est; ce qui se confirme parce
qu'on voit que les animaux qui n'ont point de poumons n'ont aussi qu'une
seule concavit dans le coeur, et que les enfants, qui n'en peuvent
user pendant qu'ils sont renferms au ventre de leurs mres, ont une
ouverture par o il coule du sang de la veine cave en la concavit
gauche du coeur, et un conduit par o il en vient de la veine artrieuse
en la grande artre, sans passer par le poumon. Puis la coction comment
se feroit-elle en l'estomac, si le coeur n'y envoyoit de la chaleur par
les artres, et avec cela quelques unes des plus coulantes parties du
sang, qui aident  dissoudre les viandes qu'on y a mises? Et l'action
qui convertit le suc de ces viandes en sang n'est-elle pas aise 
connotre, si on considre qu'il se distille, en passant et repassant
par le coeur, peut-tre plus de cent ou deux cents fois en chaque jour?
Et qu'a-t-on besoin d'autre chose pour expliquer la nutrition et la
production des diverses humeurs qui sont dans le corps, sinon de dire
que la force dont le sang, en se rarfiant, passe du coeur vers les
extrmits des artres, fait que quelques unes de ses parties s'arrtent
entre celles des membres o elles se trouvent, et y prennent la place de
quelques autres qu'elles en chassent, et que, selon la situation ou la
figure ou la petitesse des pores qu'elles rencontrent, les unes se vont
rendre en certains lieux plutt que les autres, en mme faon que chacun
peut avoir vu divers cribles, qui, tant diversement percs, servent 
sparer divers grains les uns des autres? Et enfin, ce qu'il y a de plus
remarquable en tout ceci, c'est la gnration des esprits animaux, qui
sont comme un vent trs subtil, ou plutt comme une flamme trs pure et
trs vive, qui, montant continuellement eu grande abondance du coeur
dans le cerveau, se va rendre, de l par les nerfs dans les muscles,
et donne le mouvement  tous les membres; sans qu'il faille imaginer
d'autre cause qui fasse que les parties du sang qui, tant les plus
agites et les plus pntrantes, sont les plus propres  composer ces
esprits, se vont rendre plutt vers le cerveau que vers ailleurs, sinon
que les artres qui les y portent sont celles qui viennent du coeur le
plus en ligne droite de toutes, et que, selon les rgles des mcaniques,
qui sont les mmes que celles de la nature, lorsque plusieurs choses
tendent ensemble  se mouvoir vers un mme ct o il n'y a pas assez
de place pour toutes, ainsi que les parties du sang qui sortent de la
concavit gauche du coeur tendent vers le cerveau, les plus foibles et
moins agites en doivent tre dtournes par les plus fortes, qui par ce
moyen s'y vont rendre seules.

J'avois expliqu assez particulirement toutes ces choses dans le trait
que j'avois eu ci-devant dessein de publier. Et ensuite j'y avois montr
quelle doit tre la fabrique des nerfs et des muscles du corps humain,
pour faire que les esprits animaux tant dedans aient la force de
mouvoir ses membres, ainsi qu'on voit que les ttes, un peu aprs tre
coupes, se remuent encore et mordent la terre nonobstant qu'elles ne
soient plus animes; quels changements se doivent faire dans le cerveau
pour causer la veille, et le sommeil, et les songes; comment la lumire,
les sons, les odeurs, les gots, la chaleur, et toutes les autres
qualits des objets extrieurs y peuvent imprimer diverses ides, par
l'entremise des sens; comment la faim, la soif, et les autres passions
intrieures y peuvent aussi envoyer les leurs; ce qui doit y tre pris
pour le sens commun o ces ides sont reues, pour la mmoire qui les
conserve, et pour la fantaisie qui les peut diversement changer et en
composer de nouvelles, et, par mme moyen, distribuant les esprits
animaux dans les muscles, faire mouvoir les membres de ce corps en
autant de diverses faons, et autant  propos des objets qui se
prsentent  ses sens et des passions intrieures qui sont en lui, que
les ntres se puissent mouvoir sans que la volont les conduise: ce qui
ne semblera nullement trange  ceux qui, sachant combien de divers
_automates_ ou machines mouvantes, l'industrie des hommes peut faire,
sans y employer que fort peu de pices,  comparaison de la grande
multitude des os, des muscles, des nerfs, des artres, des veines, et
de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal,
considreront ce corps comme une machine, qui, ayant t faite des mains
de Dieu, est incomparablement mieux ordonne et a en soi des mouvements
plus admirables qu'aucune de celles qui peuvent tre inventes par les
hommes. Et je m'tois ici particulirement arrt  faire voir que
s'il y avoit de telles machines qui eussent les organes et la figure
extrieure d'un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous
n'aurions aucun moyen pour reconnotre qu'elles ne seraient pas en tout
de mme nature que ces animaux; au lieu que s'il y en avoit qui eussent
la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que
moralement il seroit possible, nous aurions toujours deux moyens trs
certains pour reconnotre qu'elles ne seroient point pour cela de vrais
hommes: dont le premier est que jamais elles ne pourroient user de
paroles ni d'autres signes en les composant, comme nous faisons pour
dclarer aux autres nos penses: car on peut bien concevoir qu'une
machine soit tellement faite qu'elle profre des paroles, et mme quelle
en profre quelques unes  propos des actions corporelles qui causeront
quelque changement en ses organes, comme, si on la touche en quelque
endroit, qu'elle demande ce qu'on lui veut dire; si en un autre, qu'elle
crie qu'on lui fait mal, et choses semblables; mais non pas qu'elle les
arrange diversement pour rpondre au sens de tout ce qui se dira en sa
prsence, ainsi que les hommes les plus hbts peuvent faire. Et le
second est que, bien qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou
peut-tre mieux qu'aucun de nous, elles manqueroient infailliblement en
quelques autres, par lesquelles on dcouvrirait qu'elles n'agiraient pas
par connoissance, mais seulement par la disposition de leurs organes:
car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir
en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque
particulire disposition pour chaque action particulire; d'o vient
qu'il est moralement impossible qu'il y en ait assez de divers en une
machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de mme
faon que notre raison nous fait agir. Or, par ces deux mmes moyens,
on peut aussi connotre la diffrence qui est entre les hommes et les
btes. Car c'est une chose bien remarquable qu'il n'y a point d'hommes
si hbts et si stupides, sans en excepter mme les insenss, qu'ils ne
soient capables d'arranger ensemble diverses paroles, et d'en composer
un discours par lequel ils fassent entendre leurs penses; et qu'au
contraire il n'y a point d'autre animal, tant parfait et tant
heureusement n qu'il puisse tre, qui fasse le semblable. Ce qui
n'arrive pas de ce qu'ils ont faute d'organes: car on voit que les
pies et les perroquets peuvent profrer des paroles ainsi que nous, et
toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c'est--dire en tmoignant
qu'ils pensent ce qu'ils disent; au lieu que les hommes qui tant ns
sourds et muets sont privs des organes qui servent aux autres pour
parler, autant ou plus que les btes, ont coutume d'inventer d'eux-mmes
quelques signes, par lesquels ils se font entendre  ceux qui tant
ordinairement avec eux ont loisir d'apprendre leur langue. Et ceci ne
tmoigne pas seulement que les btes ont moins de raison que les hommes,
mais qu'elles n'en ont point du tout: car on voit qu'il n'en faut que
fort peu pour savoir parler; et d'autant qu'on remarque de l'ingalit
entre les animaux d'une mme espce, aussi bien qu'entre les hommes,
et que les uns sont plus aiss  dresser que les autres, il n'est pas
croyable qu'un singe ou un perroquet qui seroit des plus parfaits de
son espce n'galt en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un
enfant qui auroit le cerveau troubl, si leur me n'toit d'une nature
toute diffrente de la ntre. Et on ne doit pas confondre les paroles
avec les mouvements naturels, qui tmoignent les passions, et peuvent
tre imits par des machines aussi bien que par les animaux; ni
penser, comme quelques anciens, que les btes parlent, bien que nous
n'entendions pas leur langage. Car s'il toit vrai, puisqu'elles ont
plusieurs organes qui se rapportent aux ntres, elles pourroient aussi
bien se faire entendre  nous qu' leurs semblables. C'est aussi une
chose fort remarquable que, bien qu'il y ait plusieurs animaux qui
tmoignent plus d'industrie que nous en quelques unes de leurs actions,
on voit toutefois que les mmes n'en tmoignent point du tout en
beaucoup d'autres: de faon que ce qu'ils font mieux que nous ne prouve
pas qu'ils ont de l'esprit, car  ce compte ils en auroient plus
qu'aucun de nous et feroient mieux en toute autre chose; mais plutt
qu'ils n'en ont point, et que c'est la nature qui agit en eux selon la
disposition de leurs organes: ainsi qu'on voit qu'un horloge, qui n'est
compos que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer
le temps plus justement que nous avec toute notre prudence.

J'avois dcrit aprs cela l'me raisonnable, et fait voir qu'elle ne
peut aucunement tre tire de la puissance de la matire, ainsi que les
autres choses dont j'avois parl, mais qu'elle doit expressment tre
cre; et comment il ne suffit pas qu'elle soit loge dans le corps
humain, ainsi qu'un pilote en son navire, sinon peut-tre pour mouvoir
ses membres, mais qu'il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus
troitement avec lui, pour avoir outre cela des sentiments et des
apptits semblables aux ntres, et ainsi composer un vrai homme. Au
reste, je me suis ici un peu tendu sur le sujet de l'me,  cause qu'il
est des plus importants: car, aprs l'erreur de ceux qui nient Dieu,
laquelle je pense avoir ci-dessus assez rfute, il n'y en a point qui
loigne plutt les esprits foibles du droit chemin de la vertu, que
d'imaginer que l'me des btes soit de mme nature que la ntre, et que
par consquent nous n'avons rien  craindre ni  esprer aprs cette
vie, non plus que les mouches et les fourmis; au lieu que lorsqu'on sait
combien elles diffrent, on comprend beaucoup mieux les raisons qui
prouvent que la ntre est d'une nature entirement indpendante du
corps, et par consquent qu'elle n'est point sujette  mourir avec lui;
puis, d'autant qu'on ne voit point d'autres causes qui la dtruisent, on
est naturellement port  juger de l qu'elle est immortelle.





SIXIME PARTIE.


Or il y a maintenant trois ans que j'tois parvenu  la fin du trait
qui contient toutes ces choses, et que je commenois  le revoir afin
de le mettre entre les mains d'un imprimeur, lorsque j'appris que des
personnes  qui je dfre, et dont l'autorit ne peut gure moins sur
mes actions que ma propre raison sur mes penses, avoient dsapprouv
une opinion de physique publie un peu auparavant par quelque autre, de
laquelle je ne veux pas dire que je fusse, mais bien que je n'y
avois rien remarqu avant leur censure que je pusse imaginer tre
prjudiciable ni  la religion ni  l'tat, ni par consquent qui m'et
empch de l'crire si la raison me l'et persuade; et que cela me fit
craindre qu'il ne s'en trouvt tout de mme quelqu'une entre les miennes
en laquelle je me fusse mpris, nonobstant le grand soin que j'ai
toujours eu de n'en point recevoir de nouvelles en ma crance dont je
n'eusse des dmonstrations trs certaines, et de n'en point crire qui
pussent tourner au dsavantage de personne. Ce qui a t suffisant pour
m'obliger  changer la rsolution que j'avois eue de les publier; car,
encore que les raisons pour lesquelles je l'avois prise auparavant
fussent trs fortes, mon inclination, qui m'a toujours fait har le
mtier de faire des livres, m'en fit incontinent trouver assez d'autres
pour m'en excuser. Et ces raisons de part et d'autre sont telles, que
non seulement j'ai ici quelque intrt de les dire, mais peut-tre aussi
que le public en a de les savoir.

Je n'ai jamais fait beaucoup d'tat des choses qui venoient de mon
esprit; et pendant que je n'ai recueilli d'autres fruits de la mthode
dont je me sers, sinon que je me suis satisfait touchant quelques
difficults qui appartiennent aux sciences spculatives, ou bien que
j'ai tch de rgler mes moeurs par les raisons qu'elle m'enseignoit, je
n'ai point cru tre oblig d'en rien crire. Car, pour ce qui touche les
moeurs, chacun abonde si fort en son sens, qu'il se pourrait trouver
autant de rformateurs que de ttes, s'il toit permis  d'autres
qu' ceux que Dieu a tablis pour souverains sur ses peuples, ou bien
auxquels il a donn assez de grce et de zle pour tre prophtes,
d'entreprendre d'y rien changer; et, bien que mes spculations me
plussent fort, j'ai cru que les autres en avoient aussi qui leur
plaisoient peut-tre davantage. Mais, sitt que j'ai eu acquis quelques
notions gnrales touchant la physique, et que, commenant  les
prouver en diverses difficults particulires, j'ai remarqu jusques o
elles peuvent conduire, et combien elles diffrent des principes dont
on s'est servi jusques  prsent, j'ai cru que je ne pouvois les tenir
caches sans pcher grandement contre la loi qui nous oblige  procurer
autant qu'il est en nous le bien gnral de tous les hommes: car elles
m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir  des connoissances
qui soient fort utiles  la vie; et qu'au lieu de cette philosophie
spculative qu'on enseigne dans les coles, on en peut trouver une
pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de
l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui
nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers
mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme faon 
tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme
matres et possesseurs de la nature. Ce qui n'est pas seulement 
dsirer pour l'invention d'une infinit d'artifices, qui feroient qu'on
jouiroit sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les
commodits qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la
conservation de la sant, laquelle est sans doute le premier bien et
le fondement de tous les autres biens de cette vie; car mme l'esprit
dpend si fort du temprament et de la disposition des organes du corps,
que, s'il est possibles de trouver quelque moyen qui rende communment
les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont t jusques ici, je
crois que c'est dans la mdecine qu'on doit le chercher. Il est vrai que
celle qui est maintenant en usage contient peu de choses dont l'utilit
soit si remarquable: mais, sans que j'aie aucun dessein de la mpriser,
je m'assure qu'il n'y a personne, mme de ceux qui en font profession,
qui n'avoue que tout ce qu'on y sait n'est presque rien  comparaison de
ce qui reste  y savoir; et qu'on se pourroit exempter d'une infinit
de maladies tant du corps que de l'esprit, et mme aussi peut-tre de
l'affoiblissement de la vieillesse, si on avoit assez de connoissance de
leurs causes et de tous les remdes dont la nature nous a pourvus. Or,
ayant dessein d'employer toute ma vie  la recherche d'une science si
ncessaire, et ayant rencontr un chemin qui me semble tel qu'on doit
infailliblement la trouver en le suivant, si ce n'est qu'on en soit
empch ou par la brivet de la vie ou par le dfaut des expriences,
je jugeois qu'il n'y avoit point de meilleur remde contre ces deux
empchements que de communiquer fidlement au public tout le peu que
j'aurois trouv, et de convier les bons esprits  tcher de passer plus
outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir, aux
expriences qu'il faudroit faire, et communiquant aussi au public toutes
les choses qu'ils apprendroient, afin que les derniers commenant o les
prcdents auroient achev, et ainsi joignant les vies et les travaux de
plusieurs, nous allassions tous ensemble beaucoup plus loin que chacun
en particulier ne sauroit faire.

Mme je remarquois, touchant les expriences, qu'elles sont d'autant
plus ncessaires qu'on est plus avanc en connoissance; car, pour le
commencement, il vaut mieux ne se servir que de celles qui se prsentent
d'elles-mmes  nos sens, et que nous ne saurions ignorer pourvu que
nous y fassions tant soit peu de rflexion, que d'en chercher de plus
rares et tudies: dont la raison est que ces plus rares trompent
souvent, lorsqu'on ne sait pas encore les causes des plus communes,
et que les circonstances dont elles dpendent sont quasi toujours si
particulires et si petites, qu'il est trs malais de les remarquer.
Mais l'ordre que j'ai tenu en ceci a t tel. Premirement, j'ai tch
de trouver en gnral les principes ou premires causes de tout ce qui
est ou qui peut tre dans le monde, sans rien considrer pour cet effet
que Dieu seul qui l'a cr, ni les tirer d'ailleurs que de certaine
semences de vrits qui sont naturellement en nos mes. Aprs cela,
j'ai examin quels toient les premiers et plus ordinaires effets qu'on
pouvoit dduire de ces causes; et il me semble que par l j'ai trouv
des cieux, des astres, une terre, et mme sur la terre de l'eau, de
l'air, du feu, des minraux, et quelques autres telles choses, qui sont
les plus communes de toutes et les plus simples, et par consquent les
plus aises  connotre. Puis, lorsque j'ai voulu descendre  celles qui
toient plus particulires, il s'en est tant prsent  moi de diverses,
que je n'ai pus cru qu'il ft possible  l'esprit humain de distinguer
les formes ou espces de corps qui sont sur la terre, d'une infinit
d'autres qui pourroient y tre si c'et t le vouloir de Dieu de les y
mettre, ni par consquent de les rapporter  notre usage, si ce n'est
qu'on vienne au-devant des causes par les effets, et qu'on se serve de
plusieurs expriences particulires. Ensuite de quoi, repassant mon
esprit sur tous les objets qui s'toient jamais prsents  mes sens,
j'ose bien dire que je n'y ai remarqu aucune chose que je ne pusse
assez commodment expliquer par les principes que j'avois trouvs. Mais
il faut aussi que j'avoue que la puissance de la nature est si ample et
si vaste, et que ces principes sont si simples et si gnraux, que je ne
remarque quasi plus aucun effet particulier que d'abord je ne connoisse
qu'il peut en tre dduit en plusieurs diverses faons, et que ma plus
grande difficult est d'ordinaire de trouver en laquelle de ces faons
il en dpend; car  cela je ne sais point d'autre expdient que de
chercher derechef quelques expriences qui soient telles que leur
vnement ne soit pas le mme si c'est en l'une de ces faons qu'on doit
l'expliquer que si c'est en l'autre. Au reste, j'en suis maintenant l
que je vois, ce me semble, assez bien de quel biais on se doit prendre 
faire la plupart de celles qui peuvent servir  cet effet: mais je vois
aussi qu'elles sont telles, et en si grand nombre, que ni mes mains
ni mon revenu, bien que j'en eusse mille fois plus que je n'en ai, ne
sauroient suffire pour toutes; en sorte que, selon que j'aurai dsormais
la commodit d'en faire plus ou moins, j'avancerai aussi plus ou moins
en la connoissance de la nature: ce que je me promettois de faire
connotre par le trait que j'avois crit, et d'y montrer si clairement
l'utilit que le public en peut recevoir, que j'obligerois tous ceux qui
dsirent en gnral le bien des hommes, c'est--dire tous ceux qui sont
en effet vertueux, et non point par faux semblant ni seulement par
opinion, tant  me communiquer celles qu'ils ont dj faites, qu'
m'aider en la recherche de celles qui restent  faire.

Mais j'ai eu depuis ce temps-l d'autres raisons qui m'ont fait changer
d'opinion, et penser que je devois vritablement continuer d'crire
toutes les choses que je jugerois de quelque importance,  mesure que
j'en dcouvrirois la vrit, et y apporter le mme soin que si je les
voulois faire imprimer, tant afin d'avoir d'autant plus d'occasion de
les bien examiner, comme sans doute on regarde toujours de plus prs 
ce qu'on croit devoir tre vu par plusieurs qu' ce qu'on ne fait que
pour soi-mme, et souvent les choses qui m'ont sembl vraies lorsque
j'ai commenc  les concevoir, m'ont paru fausses lorsque je les ai
voulu mettre sur le papier, qu'afin de ne perdre aucune occasion de
profiter au public, si j'en suis capable, et que si mes crits valent
quelque chose, ceux qui les auront aprs ma mort en puissent user ainsi
qu'il sera le plus  propos; mais que je ne devois aucunement consentir
qu'ils fussent publis pendant ma vie, afin que ni les oppositions
et controverses auxquelles ils seroient peut-tre sujets, ni mme la
rputation telle quelle qu'ils me pourroient acqurir, ne me donnassent
aucune occasion de perdre le temps que j'ai dessein d'employer 
m'instruire. Car, bien qu'il soit vrai que chaque homme est oblig
de procurer autant qu'il est en lui le bien des autres, et que c'est
proprement ne valoir rien que de n'tre utile  personne, toutefois il
est vrai aussi que nos soins se doivent tendre plus loin que le temps
prsent, et qu'il est bon d'omettre les choses qui apporteroient
peut-tre quelque profit  ceux qui vivent, lorsque c'est  dessein d'en
faire d'autres qui en apportent davantage  nos neveux. Comme en effet
je veux bien qu'on sache que le peu que j'ai appris jusques ici n'est
presque rien  comparaison de ce que j'ignore et que je ne dsespre pas
de pouvoir apprendre: car c'est quasi le mme de ceux qui dcouvrent peu
 peu la vrit dans les sciences, que de ceux qui, commenant  devenir
riches, ont moins de peine  faire de grandes acquisitions, qu'ils n'ont
eu auparavant, tant plus pauvres,  en faire de beaucoup moindres. Ou
bien on peut les comparer aux chefs d'arme, dont les forces ont coutume
de crotre  proportion de leurs victoires, et qui ont besoin de plus de
conduite pour se maintenir aprs la perte d'une bataille, qu'ils n'ont,
aprs l'avoir gagne,  prendre des villes et des provinces: car c'est
vritablement donner des batailles que de tcher  vaincre toutes
les difficults et les erreurs qui nous empchent de parvenir  la
connoissance de la vrit, et c'est en perdre une que de recevoir
quelque fausse opinion touchant une matire un peu gnrale et
importante; il faut aprs beaucoup plus d'adresse pour se remettre
au mme tat qu'on toit auparavant, qu'il ne faut  faire de grands
progrs lorsqu'on a dj des principes qui sont assurs. Pour moi, si
j'ai ci-devant trouv quelques vrits dans les sciences (et j'espre
que les choses qui sont contenues en ce volume feront juger que j'en ai
trouv quelques unes), je puis dire que ce ne sont que des suites et des
dpendances de cinq ou six principales difficults que j'ai surmontes,
et que je compte pour autant de batailles o j'ai eu l'heur de mon ct:
mme je ne craindrai pas de dire que je pense n'avoir plus besoin d'en
gagner que deux ou trois autres semblables pour venir entirement  bout
de mes desseins; et que mon ge n'est point si avanc que, selon le
cours ordinaire de la nature, je ne puisse encore avoir assez de loisir
pour cet effet. Mais je crois tre d'autant plus oblig  mnager
le temps qui me reste, que j'ai plus d'esprance de le pouvoir bien
employer; et j'aurois sans doute plusieurs occasions de le perdre, si
je publiois les fondements de ma physique: car, encore qu'ils soient
presque tous si vidents qu'il ne faut que les entendre pour les
croire, et qu'il n'y en ait aucun dont je ne pense pouvoir donner des
dmonstrations, toutefois,  cause qu'il est impossible qu'ils soient
accordants avec toutes les diverses opinions des autres hommes, je
prvois que je serois souvent diverti par les oppositions qu'ils
feroient natre.

On peut dire que ces oppositions seroient utiles, tant afin de me faire
connotre mes fautes, qu'afin que, si j'avois quelque chose de bon, les
autres en eussent par ce moyen plus d'intelligence, et, comme plusieurs
peuvent plus voir qu'un homme seul, que, commenant ds maintenant 
s'en servir, ils m'aidassent aussi de leurs inventions. Mais encore que
je me reconnoisse extrmement sujet  faillir, et que je ne me fie quasi
jamais aux premires penses qui me viennent, toutefois l'exprience que
j'ai des objections qu'on me peut faire m'empche d'en esprer aucun
profit: car j'ai dj souvent prouv les jugements tant de ceux que
j'ai tenus pour mes amis que de quelques autres  qui je pensois tre
indiffrent, et mme aussi de quelques uns dont je savois que la
malignit et l'envie tcheroit assez  dcouvrir ce que l'affection
cacheroit  mes amis; mais il est rarement arriv qu'on m'ait object
quelque chose que je n'eusse point du tout prvue, si ce n'est qu'elle
ft fort loigne de mon sujet; en sorte que je n'ai quasi jamais
rencontr aucun censeur de mes opinions qui ne me semblt ou moins
rigoureux ou moins quitable que moi-mme. Et je n'ai jamais remarqu
non plus que par le moyen des disputes qui se pratiquent dans les
coles, on ait dcouvert aucune vrit qu'on ignort auparavant: car
pendant que chacun tche de vaincre, on s'exerce bien plus  faire
valoir la vraisemblance qu' peser les raisons de part et d'autre; et
ceux qui ont t long-temps bons avocats ne sont pas pour cela par aprs
meilleurs juges.

Pour l'utilit que les autres recevroient de la communication de mes
penses, elle ne pourroit aussi tre fort grande, d'autant que je ne
les ai point encore conduites si loin qu'il ne soit besoin d'y ajouter
beaucoup de choses avant que de les appliquer  l'usage. Et je pense
pouvoir dire sans vanit que s'il y a quelqu'un qui en soit capable, ce
doit tre plutt moi qu'aucun autre: non pas qu'il ne puisse y avoir au
monde plusieurs esprits incomparablement meilleurs que le mien, mais
pource qu'on ne sauroit si bien concevoir une chose et la rendre sienne,
lorsqu'on l'apprend de quelque autre, que lorsqu'on l'invente soi-mme,
Ce qui est si vritable en cette matire, que, bien que j'aie souvent
expliqu quelques unes de mes opinions  des personnes de trs bon
esprit, et qui, pendant que je leur parlois, sembloient les entendre
fort distinctement, toutefois, lorsqu'ils les ont redites, j'ai remarqu
qu'ils les ont changes presque toujours en telle sorte que je ne les
pouvois plus avouer pour miennes. A l'occasion de quoi je suis bien aise
de prier ici nos neveux de ne croire jamais que les choses qu'on leur
dira viennent de moi, lorsque je ne les aurai point moi-mme divulgues;
et je ne m'tonne aucunement des extravagances qu'on attribue  tous ces
anciens philosophes dont nous n'avons point les crits, ni ne juge pas
pour cela que leurs penses aient t fort draisonnables, vu qu'ils
toient des meilleurs esprits de leurs temps, mais seulement qu'on nous
les a mal rapportes. Comme on voit aussi que presque jamais il n'est
arriv qu'aucun de leurs sectateurs les ait surpasss; et je m'assure
que les plus passionns de ceux qui suivent maintenant Aristote se
croiroient heureux s'ils avoient autant de connoissance de la nature
qu'il en a eu, encore mme que ce ft  condition qu'ils n'en auroient
jamais davantage. Ils sont comme le lierre, qui ne tend point  monter
plus haut que les arbres qui le soutiennent, et mme souvent qui
redescend, aprs qu'il est parvenu jusques  leur fate; car il me
semble aussi que ceux-l redescendent, c'est--dire se rendent en
quelque faon moins savants que s'ils s'abstenoient d'tudier, lesquels,
non contents de savoir tout ce qui est intelligiblement expliqu dans
leur auteur, veulent outre cela y trouver la solution de plusieurs
difficults dont il ne dit rien, et auxquelles il n'a peut-tre jamais
pens. Toutefois leur faon de philosopher est fort commode pour
ceux qui n'ont que des esprits fort mdiocres; car l'obscurit des
distinctions et des principes dont ils se servent est cause qu'ils
peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s'ils les savoient,
et soutenir tout ce qu'ils en disent contre les plus subtils et les plus
habiles, sans qu'o ait moyen de les convaincre: en quoi ils me semblent
pareils  un aveugle qui, pour se battre sans dsavantage contre un qui
voit, l'auroit fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure: et
je puis dire que ceux-ci ont intrt que je m'abstienne de publier les
principes de la philosophie dont je me sers; car tant trs simples et
trs vidents, comme ils sont, je ferois quasi le mme en les publiant
que si j'ouvrois quelques fentres, et faisois entrer du jour dans cette
cave o ils sont descendus pour se battre. Mais mme les meilleurs
esprits n'ont pas occasion de souhaiter de les connotre; car s'ils
veulent savoir parler de toutes choses, et acqurir la rputation
d'tre doctes, ils y parviendront plus aisment en se contentant de la
vraisemblance, qui peut tre trouve sans grande peine en toutes sortes
de matires, qu'en cherchant la vrit, qui ne se dcouvre que peu  peu
en quelques unes, et qui, lorsqu'il est question de parler des autres,
oblige  confesser franchement qu'on les ignore. Que s'ils prfrent la
connoissance de quelque peu de vrits  la vanit de paratre n'ignorer
rien, comme sans doute elle est bien prfrable, et qu'ils veuillent
suivre un dessein semblable au mien, ils n'ont pas besoin pour cela que
je leur die rien davantage que ce que j'ai dj dit en ce discours: car
s'ils sont capables de passer plus outre que je n'ai fait, ils le seront
aussi,  plus forte raison, de trouver d'eux-mmes tout ce que je pense
avoir trouv; d'autant que n'ayant jamais rien examin que par ordres
il est certain que ce qui me reste encore  dcouvrir est de soi plus
difficile et plus cach que ce que j'ai pu ci-devant rencontrer, et ils
auraient bien moins de plaisir  l'apprendre de moi que d'eux-mmes;
outre que l'habitude qu'ils acquerront, en cherchant premirement
des choses faciles, et passant peu  peu par degrs  d'autres plus
difficiles, leur servira plus que toutes mes instructions ne sauraient
faire. Comme pour moi je me persuade que si on m'et enseign ds ma
jeunesse toutes les vrits dont j'ai cherch depuis les dmonstrations,
et que je n'eusse eu aucune peine  les apprendre, je n'en aurois
peut-tre jamais su aucunes autres, et du moins que jamais je n'aurois
acquis l'habitude et la facilit que je pense avoir d'en trouver
toujours de nouvelles  mesure que je m'applique  les chercher. Et en
un mot s'il y a au monde quelque ouvrage qui ne puisse tre si bien
achev par aucun autre que par le mme qui l'a commenc, c'est celui
auquel je travaille.

Il est vrai que pour ce qui est des expriences qui peuvent y servir, un
homme seul ne saurait suffire  les faire toutes: mais il n'y sauroit
aussi employer utilement d'autres mains que les siennes, sinon celles
des artisans, ou telles gens qu'il pourrait payer, et  qui l'esprance
du gain, qui est un moyen trs efficace, ferait faire exactement toutes
les choses qu'il leur prescriroit. Car pour les volontaires qui, par
curiosit ou dsir d'apprendre, s'offriraient peut-tre de lui aider,
outre qu'ils ont pour l'ordinaire plus de promesses que d'effet, et
qu'ils ne font que de belles propositions dont aucune jamais ne russit,
ils voudraient infailliblement tre pays par l'explication de quelques
difficults, ou du moins, par des compliments et des entretiens
inutiles, qui ne lui sauroient coter si peu de son temps qu'il n'y
perdt. Et pour les expriences que les autres ont dj faites, quand
bien mme ils les lui voudroient communiquer, ce que ceux qui les
nomment des secrets ne feroient jamais, elles sont pour la plupart
composes de tant de circonstances ou d'ingrdients superflus, qu'il
lui serait trs malais d'en dchiffrer la vrit; outre qu'il les
trouverait presque toutes si mal expliques, ou mme si fausses,  cause
que ceux qui les ont faites se sont efforcs de les faire paratre
conformes  leurs principes, que s'il y en avoit quelques unes qui lui
servissent, elles ne pourraient derechef valoir le temps qu'il lui
faudrait employer  les choisir. De faon que s'il y avoit au monde
quelqu'un qu'on st assrment tre capable de trouver les plus grandes
choses et les plus utiles au public qui puissent tre, et que pour cette
cause les autres hommes s'efforassent par tous moyens de l'aider 
venir  bout de ses desseins, je ne vois pas qu'ils pussent autre chose
pour lui, sinon fournir aux frais des expriences dont il auroit besoin,
et du reste empcher que son loisir ne lui ft t par l'importunit
de personne. Mais, outre que je ne prsume pas tant de moi-mme que
de vouloir rien promettre d'extraordinaire, ni ne me repais point de
penses si vaines que de m'imaginer que le public se doive beaucoup
intresser en mes desseins, je n'ai pas aussi l'me si basse que je
voulusse accepter de qui que ce ft aucune faveur qu'on pt croire que
je n'aurois pas mrite.

Toutes ces considrations jointes ensemble furent cause, il y a trois
ans, que je ne voulus point divulguer le trait que j'avois entre les
mains, et mme que je pris rsolution de n'en faire voir aucun autre
pendant ma vie qui ft si gnral, ni duquel on pt entendre les
fondements de ma physique. Mais il y a eu depuis derechef deux autres
raisons qui m'ont oblig  mettre ici quelques essais particuliers, et
 rendre au public quelque compte de mes actions et de mes desseins. La
premire est que si j'y manquois, plusieurs, qui ont su l'intention que
j'avois eue ci-devant de faire imprimer quelques crits, pourraient
s'imaginer que les causes pour lesquelles je m'en abstiens seroient
plus  mon dsavantage qu'elles ne sont: car, bien que je n'aime pas la
gloire par excs, ou mme, si j'ose le dire, que je la hasse en tant
que je la juge contraire au repos, lequel j'estime sur toutes choses,
toutefois aussi je n'ai jamais tch de cacher mes actions comme des
crimes, ni n'ai us de beaucoup de prcautions pour tre inconnu, tant 
cause que j'eusse cru me faire tort, qu' cause que cela m'auroit donn
quelque espce d'inquitude, qui et derechef t contraire au parfait
repos d'esprit que je cherche; et pource que, m'tant toujours ainsi
tenu indiffrent entre le soin d'tre connu ou de ne l'tre pas, je n'ai
pu empcher que je n'acquisse quelque sorte de rputation, j'ai pens
que je devois faire mon mieux pour m'exempter au moins de l'avoir
mauvaise. L'autre raison qui m'a oblig  crire ceci est que, voyant
tous les jours de plus en plus le retardement que souffre le dessein
que j'ai de m'instruire,  cause d'une infinit d'expriences dont j'ai
besoin, et qu'il est impossible que je fasse sans l'aide d'autrui, bien
que je ne me flatte pas tant que d'esprer que le public prenne grande
part en mes intrts, toutefois je ne veux pas aussi me dfaillir tant
 moi-mme que de donner sujet  ceux qui me survivront de me reprocher
quelque jour que j'eusse pu leur laisser plusieurs choses beaucoup
meilleures que je n'aurai fait, si je n'eusse point trop nglig de leur
faire entendre en quoi ils pouvoient contribuer  mes desseins.

Et j'ai pens qu'il m'toit ais de choisir quelques matires qui,
sans tre sujettes  beaucoup de controverses, ni m'obliger  dclarer
davantage de mes principes que je ne dsire, ne lairroient pas de faire
voir assez clairement ce que je puis ou ne puis pas dans les sciences.
En quoi je ne saurois dire si j'ai russi, et je ne veux point prvenir
les jugements de personne, en parlant moi-mme de mes crits: mais je
serai bien aise qu'on les examine; et afin qu'on en ait d'autant plus
d'occasion, je supplie tous ceux qui auront quelques objections  y
faire de prendre la peine de les envoyer  mon libraire, par lequel en
tant averti, je tcherai d'y joindre ma rponse en mme temps; et
par ce moyen les lecteurs, voyant ensemble l'un et l'autre, jugeront
d'autant plus aisment de la vrit: car je ne promets pas d'y faire
jamais de longues rponses, mais seulement d'avouer mes fautes fort
franchement, si je les connois, ou bien, si je ne les puis apercevoir,
de dire simplement ce que je croirai tre requis pour la dfense des
choses que j'ai crites, sans y ajouter l'explication d'aucune nouvelle
matire, afin de ne me pas engager sans fin de l'une en l'autre. Que
si quelques unes de celles dont j'ai parl au commencement de la
_Dioptrique_ et des _Mtores_ choquent d'abord,  cause que je les
nomme des suppositions, et que je ne semble pas avoir envie de les
prouver, qu'on ait la patience de lire le tout avec attention, et
j'espre qu'on s'en trouvera satisfait: car il me semble que les raisons
s'y entresuivent en telle sorte, que comme les dernires sont dmontres
par les premires qui sont leurs causes, ces premires le sont
rciproquement par les dernires qui sont leurs effets. Et on ne doit
pas imaginer que je commette en ceci la faute que les logiciens nomment
un cercle: car l'exprience rendant la plupart de ces effets trs
certains, les causes dont je les dduis ne servent pas tant  les
prouver qu' les expliquer; mais tout au contraire ce sont elles qui
sont prouves par eux. Et je ne les ai nommes des suppositions qu'afin
qu'on sache que je pense les pouvoir dduire de ces premires vrits
que j'ai ci-dessus expliques; mais que j'ai voulu expressment ne le
pas faire, pour empcher que certains esprits, qui s'imaginent qu'ils
savent en un jour tout ce qu'un autre a pens en vingt annes, sitt
qu'il leur en a seulement dit deux ou trois mots, et qui sont d'autant
plus sujets  faillir et moins capables de la vrit qu'ils sont plus
pntrants et plus vifs, ne puissent de l prendre occasion de btir
quelque philosophie extravagante sur ce qu'ils croiront tre mes
principes, et qu'on m'en attribue la faute: car pour les opinions qui
sont toutes miennes, je ne les excuse point comme nouvelles, d'autant
que si on en considre bien les raisons, je m'assure qu'on les trouvera
si simples et si conformes au sens commun, qu'elles sembleront moins
extraordinaires et moins tranges qu'aucunes autres qu'on puisse avoir
sur mmes sujets; et je ne me vante point aussi d'tre le premier
inventeur d'aucunes, mais bien que je ne les ai jamais reues ni pource
qu'elles avoient t dites par d'autres, ni pource qu'elles ne l'avoient
point t, mais seulement pource que la raison me les a persuades.

Que si les artisans ne peuvent sitt excuter l'invention qui est
explique en la _Dioptrique_, je ne crois pas qu'on puisse dire pour
cela qu'elle soit mauvaise; car, d'autant qu'il faut de l'adresse et de
l'habitude pour faire et pour ajuster les machines que j'ai dcrites,
sans qu'il y manque aucune circonstance, je ne m'tonnerois pas moins
s'ils rencontroient du premier coup, que si quelqu'un pouvoit apprendre
en un jour  jouer du luth excellemment, par cela seul qu'on lui auroit
donn de la tablature qui seroit bonne. Et si j'cris en franais, qui
est la langue de mon pays, plutt qu'en latin, qui est celle de mes
prcepteurs, c'est  cause que j'espre que ceux qui ne se servent que
de leur raison naturelle toute pure jugeront mieux de mes opinions que
ceux qui ne croient qu'aux livres anciens; et pour ceux qui joignent le
bon sens avec l'tude, lesquels seuls je souhaite pour mes juges, ils ne
seront point, je m'assure, si partiaux pour le latin, qu'ils refusent
d'entendre mes raisons pource que je les explique en langue vulgaire.

Au reste, je ne veux point parler ici en particulier des progrs que
j'ai esprance de faire  l'avenir dans les sciences, ni m'engager
envers le public d'aucune promesse que je ne sois pas assur
d'accomplir; mais je dirai seulement que j'ai rsolu de n'employer le
temps qui me reste  vivre  autre chose qu' tcher d'acqurir quelque
connoissance de la nature, qui soit telle qu'on en puisse tirer des
rgles pour la mdecine, plus assures que celles qu'on a eues jusques
 prsent; et que mon inclination m'loigne si fort de toute sorte
d'autres desseins, principalement de ceux qui ne sauroient tre
utiles aux uns qu'en nuisant aux autres, que si quelques occasions me
contraignoient de m'y employer, je ne crois point que je fusse capable
d'y russir. De quoi je fais ici une dclaration que je sais bien ne
pouvoir servir  me rendre considrable dans le monde; mais aussi n'ai
aucunement envie de l'tre; et je me tiendrai toujours plus oblig 
ceux par la faveur desquels je jouirai sans empchement de mon loisir,
que je ne serois  ceux qui m'offriroient les plus honorables emplois de
la terre.

FIN DU DISCOURS DE LA MTHODE.



MDITATIONS MTAPHYSIQUES.

    Cet ouvrage parut d'abord, en latin,  Paris, 1641, sous ce titre:
    _Meditationes de prima philosophia ubi de Dei existentia et animae
    immortalitate_. Il en parut une seconde dition latine  Amsterdam,
    chez Elzevir, in-12, 1642. L'auteur y fit corriger le titre de
    l'dition de Paris, et substituer le terme de _distinction de l'me
    d'avec le corps_  la place de celui de _l'immortalit de l'me_,
    qui n'y convenait pas si bien. Nice l'on parle d'une autre dition
    latine faite  Naples, 1719, in-8, par les soins de Giovacchino
    Pota.

    Il parut  Paris, 1617, in-4, une traduction franaise, par M.
    le D. D. L. N. S. (M. le duc de Luynes), revue et corrige par
    Descartes, qui a fait au texte latin quelques changements. Il s'en
    est fait  Paris une rimpression, 1661, in-4; une troisime 
    Paris, 1673, in-4, divise par articles, et avec des sommaires, par
    R. F. (Ren Fed, docteur en mdecine de la facult d'Augers). Cette
    dition a t reproduite in-12, Paris, 1724. C'est elle que nous
    donnons ici, en retranchant les sommaires, et la division par
    articles, qui altre un peu les proportions et les formes du
    monument primitif avou par Descartes.

  A MESSIEURS
  LES DOYENS ET DOCTEURS
  DE LA SACRE FACULT DE THOLOGIE
  DE PARIS.

Messieurs,

La raison qui me porte  vous prsenter cet ouvrage est si juste, et,
quand vous en connotrez le dessein, je m'assure que vous en aurez aussi
une si juste de le prendre en votre protection, que je pense ne pouvoir
mieux faire pour vous le rendre en quelque sorte recommandable, que
de vous dire en peu de mots ce que je m'y suis propos. J'ai toujours
estim que les deux questions de Dieu et de l'me toient les
principales de celles qui doivent plutt tre dmontres par les raisons
de la philosophie que de la thologie: car, bien qu'il nous suffise 
nous autres qui sommes fidles, de croire par la foi qu'il y a un Dieu,
et que l'me humaine ne meurt point avec le corps, certainement il ne
semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidles aucune
religion, ni quasi mme aucune vertu morale, si premirement on ne leur
prouve ces deux choses par raison naturelle; et d'autant qu'on propose
souvent en cette vie de plus grandes rcompenses pour les vices que pour
les vertus, peu de personnes prfreroient le juste  l'utile, si elles
n'toient retenues ni par la crainte de Dieu ni par l'attente d'une
autre vie; et quoiqu'il soit absolument vrai qu'il faut croire qu'il y a
un Dieu, parce qu'il est ainsi enseign dans les saintes critures, et
d'autre part qu'il faut croire les saintes critures parce qu'elles
viennent de Dieu (la raison de cela est que la foi tant un don de Dieu,
celui-l mme qui donne la grce pour faire croire les autres choses la
peut aussi donner pour nous faire croire qu'il existe), on ne sauroit
nanmoins proposer cela aux infidles, qui pourroient s'imaginer que
l'on commettroit en ceci la faute que les logiciens nomment un cercle.

Et de vrai j'ai pris garde que vous autres, Messieurs, avec tous les
thologiens, n'assuriez pas seulement que l'existence de Dieu se peut
prouver par raison naturelle, mais aussi que l'on infre de la sainte
criture que sa connoissance est beaucoup plus claire que celle que l'on
a de plusieurs choses cres, et qu'en effet elle est si facile que ceux
qui ne l'ont point sont coupables; comme il parot par ces paroles de
la Sagesse, chap. XIII, o il est dit que _leur ignorance n'est point
pardonnable; car si leur esprit a pntr si avant dans la connoissance
des choses du monde, comment est-il possible qu'ils n'en aient point
reconnu plus facilement le souverain Seigneur?_ et aux Romains, chap. I,
il est dit qu'ils sont _inexcusables_; et encore au mme endroit, par
ces paroles, _Ce qui est connu de Dieu est manifeste dans eux_, il
semble que nous soyons avertis que tout ce qui se peut savoir de Dieu
peut tre montr par des raisons qu'il n'est pas besoin de tirer
d'ailleurs que de nous-mmes et de la simple considration de la nature
de notre esprit. C'est pourquoi j'ai cru qu'il ne seroit pas contre le
devoir d'un philosophe si je faisois voir ici comment et par quelle voie
nous pouvons, sans sortir de nous-mmes, connotre Dieu plus facilement
et plus certainement que nous ne connoissons les choses du monde.

Et, pour ce qui regarde l'me, quoique plusieurs aient cru qu'il n'est
pas ais d'en connotre la nature, et que quelques uns aient mme os
dire que les raisons humaines nous persuadoient qu'elle mouroit avec
le corps, et qu'il n'y avoit que la seule foi qui nous enseignt le
contraire, nanmoins, d'autant que le concile de Latran tenu sous Lon
X, en la session 8, les condamne, et qu'il ordonne expressment aux
philosophes chrtiens de rpondre  leurs arguments, et d'employer
toutes les forces de leur esprit pour faire connotre la vrit,
j'ai bien os l'entreprendre dans cet crit. De plus, sachant que la
principale raison qui fait que plusieurs impies ne veulent point croire
qu'il y a un Dieu et que l'me humaine est distincte du corps, est
qu'ils disent que personne jusqu'ici n'a pu dmontrer ces deux choses;
quoique je ne sois point de leur opinion, mais qu'au contraire je tienne
que la plupart des raisons qui ont t apportes par tant de grands
personnages, touchant ces deux questions, sont autant de dmonstrations
quand elles sont bien entendues, et qu'il soit presque impossible d'en
inventer de nouvelles; si est-ce que je crois qu'on ne sauroit rien
faire de plus utile en la philosophie que d'en rechercher une fois avec
soin les meilleures, et les disposer en un ordre si clair et si exact
qu'il soit constant dsormais  tout le monde que ce sont de vritables
dmonstrations. Et enfin, d'autant que plusieurs personnes ont dsir
cela de moi, qui ont connoissance que j'ai cultiv une certaine mthode
pour rsoudre toutes sortes de difficults dans les sciences; mthode
qui de vrai n'est pas nouvelle, n'y ayant rien de plus ancien que
la vrit, mais de laquelle ils savent que je me suis servi assez
heureusement en d'autres rencontres, j'ai pens qu'il toit de mon
devoir d'en faire aussi l'preuve sur une matire si importante.

Or, j'ai travaill de tout mon possible pour comprendre dans ce trait
tout ce que j'ai pu dcouvrir par son moyen. Ce n'est pas que j'aie ici
ramass toutes les diverses raisons qu'on pourroit allguer pour servir
de preuve  un si grand sujet; car je n'ai jamais cru que cela ft
ncessaire, sinon lorsqu'il n'y en a aucune qui soit certaine: mais
seulement j'ai trait les premires et principales d'une telle manire
que j'ose bien les proposer pour de trs videntes et trs certaines
dmonstrations. Et je dirai de plus qu'elles sont telles, que je ne
pense pas qu'il y ait aucune voie par o l'esprit humain en puisse
jamais dcouvrir de meilleures; car l'importance du sujet, et la gloire
de Dieu,  laquelle tout ceci se rapporte, me contraignent de parler ici
un peu plus librement de moi que je n'ai de coutume. Nanmoins, quelque
certitude et vidence que je trouve en mes raisons, je ne puis pas me
persuader que tout le monde soit capable de les entendre. Mais, tout
ainsi que dans la gomtrie il y en a plusieurs qui nous ont t
laisses par Archimde, par Apollonius, par Pappus, et par plusieurs
autres, qui sont reues de tout le monde pour trs certaines et trs
videntes, parce qu'elles ne contiennent rien qui, considr sparment,
ne soit trs facile  connotre, et que partout les choses qui suivent
ont une exacte liaison et dpendance avec celles qui les prcdent;
nanmoins, parce qu'elles sont un peu longues, et qu'elles demandent un
esprit tout entier, elles ne sont comprises et entendues que de fort peu
de personnes: de mme, encore que j'estime que celles dont je me
sers ici galent ou mme surpassent en certitude et vidence les
dmonstrations de gomtrie, j'apprhende nanmoins qu'elles ne puissent
pas tre assez suffisamment entendues de plusieurs, tant parce qu'elles
sont aussi un peu longues et dpendantes les unes des autres, que
principalement parce qu'elles demandent un esprit entirement libre de
tous prjugs, et qui se puisse aisment dtacher du commerce des sens.
Et,  dire le vrai, il ne s'en trouve pas tant dans le monde qui soient
propres pour les spculations de la mtaphysique que pour celles de
la gomtrie. Et de plus il y a encore cette diffrence, que dans la
gomtrie, chacun tant prvenu de cette opinion qu'il ne s'y avance
rien dont on n'ait une dmonstration certaine, ceux qui n'y sont pas
entirement verss pchent bien plus souvent en approuvant de fausses
dmonstrations, pour faire croire qu'ils les entendent, qu'en rfutant
les vritables. Il n'en est pas de mme dans la philosophie, o chacun
croyant que tout y est problmatique, peu de personnes s'adonnent 
la recherche de la vrit, et mme beaucoup, se voulant acqurir la
rputation d'esprits forts, ne s'tudient  autre chose qu' combattre
avec arrogance les vrits les plus apparentes.

C'est pourquoi, Messieurs, quelque force que puissent avoir mes raisons,
parce qu'elles appartiennent  la philosophie, je n'espre pas qu'elles
fassent un grand effet sur les esprits, si vous ne les prenez en votre
protection. Mais l'estime que tout le monde fait de votre compagnie
tant si grande, et le nom de Sorbonne d'une telle autorit que non
seulement en ce qui regarde la foi, aprs les sacrs conciles, on n'a
jamais tant dfr au jugement d'aucune autre compagnie, mais aussi en
ce qui regarde l'humaine philosophie, chacun croyant qu'il n'est pas
possible de trouver ailleurs plus de solidit et de connoissance, ni
plus de prudence et d'intgrit pour donner son jugement, je ne doute
point, si vous daignez prendre tant de soin de cet crit que de vouloir
premirement le corriger (car ayant connoissance non seulement de mon
infirmit, mais aussi de mon ignorance, je n'oserois pas assurer
qu'il n'y ait aucunes erreurs), puis aprs y ajouter les choses qui
y manquent, achever celles qui ne sont pas parfaites, et prendre
vous-mmes la peine de donner une explication plus ample  celles qui
en ont besoin, ou du moins de m'en avertir afin que j'y travaille; et
enfin, aprs que les raisons par lesquelles je prouve qu'il y a un Dieu
et que l'me humaine diffre d'avec le corps auront t portes jusques
 ce point de clart et d'vidence, o je m'assure qu'on les
peut conduire, qu'elles devront tre tenues pour de trs exactes
dmonstrations, si vous daignez les autoriser de votre approbation, et
rendre un tmoignage public de leur vrit et certitude; je ne doute
point, dis-je, qu'aprs cela toutes les erreurs et fausses opinions qui
ont jamais t touchant ces deux questions ne soient bientt effaces
de l'esprit des hommes. Car la vrit fera que tous les doctes et gens
d'esprit souscriront  votre jugement; et votre autorit, que les
athes, qui sont pour l'ordinaire plus arrogants que doctes et
judicieux, se dpouilleront de leur esprit de contradiction, ou que
peut-tre ils dfendront eux-mmes les raisons qu'ils verront tre
reues par toutes les personnes d'esprit pour des dmonstrations, de
peur de paratre n'en avoir pas l'intelligence; et enfin tous les autres
se rendront aisment  tant de tmoignages, et il n'y aura plus personne
qui ose douter de l'existence de Dieu et de la distinction relle et
vritable de l'me humaine d'avec le corps.

C'est  vous maintenant  juger du fruit qui revindroit de cette
crance, si elle toit une fois bien tablie, vous qui voyez les
dsordres que son doute produit: mais je n'aurois pas ici bonne grce de
recommander davantage la cause de Dieu et de la religion  ceux qui eu
ont toujours t les plus fermes colonnes.

J'ai dj touch ces deux questions de Dieu et de l'me humaine dans le
Discours franais que je mis en lumire en l'anne 1637, touchant la
mthode pour bien conduire, sa raison et chercher la vrit dans les
sciences: non pas  dessein d'en traiter alors qu' fond, mais seulement
comme en passant, afin d'apprendre par le jugement qu'on en feroit de
quelle sorte j'en devrois traiter par aprs; car elles m'ont toujours
sembl tre d'une telle importance, que je jugeois qu'il toit 
propos d'en parler plus d'une fois; et le chemin que je tiens pour les
expliquer est si peu battu, et si loign de la route ordinaire, que
je n'ai pas cru qu'il ft utile de le montrer en franais, et dans un
discours qui pt tre lu de tout le monde, de peur que les foibles
esprits ne crussent qu'il leur ft permis de tenter cette voie.

Or, ayant pri dans ce _Discours de la Mthode_ tous ceux qui auroient
trouv dans mes crits quelque chose digne de censure de me faire la
faveur de m'en avertir, on ne m'a rien object de remarquable que deux
choses sur ce que j'avois dit touchant ces deux questions, auxquelles
je veux rpondre ici en peu de mots avant que d'entreprendre leur
explication plus exacte.

La premire est qu'il ne s'ensuit pas de ce que l'esprit humain, faisant
rflexion sur soi-mme, ne se connot tre autre chose qu'une chose qui
pense, que sa nature ou son essence ne soit seulement que de penser; en
telle sorte que ce mot _seulement_ exclue toutes les autres choses qu'on
pourroit peut-tre aussi dire appartenir  la nature de l'me.

A laquelle objection je rponds que ce n'a point aussi t en ce lieu-l
mon intention de les exclure selon l'ordre de la vrit de la chose (de
laquelle je ne traitois pas alors), mais seulement selon l'ordre de ma
pense; si bien que mon sens toit que je ne connoissois rien que je
susse appartenir  mon essence, sinon que j'tois une chose qui pense,
ou une chose qui a en soi la facult de penser. Or je ferai voir
ci-aprs comment, de ce que je ne connois rien autre chose qui
appartienne  mon essence, il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien autre
chose qui en effet lui appartienne.

La seconde est qu'il ne s'ensuit pas, de ce que j'ai en moi l'ide d'une
chose plus parfaite que je ne suis, que cette ide soit plus parfaite
que moi, et beaucoup moins que ce qui est reprsent par cette ide
existe.

Mais je rponds que dans ce mot _d'ide_ il y a ici de l'quivoque:
car, ou il peut tre pris matriellement pour une opration de mon
entendement, et en ce sens on ne peut pas dire qu'elle soit plus
parfaite que moi; ou il peut tre pris objectivement pour la chose qui
est reprsente par cette opration, laquelle, quoiqu'on ne suppose
point qu'elle existe hors de mon entendement, peut nanmoins tre plus
parfaite que moi,  raison de son essence. Or dans la suite de ce trait
je ferai voir plus amplement comment de cela seulement que j'ai en moi
l'ide d'une chose plus parfaite que moi, il s'ensuit que cette chose
existe vritablement.

De plus, j'ai vu aussi deux autres crits assez amples sur cette
matire, mais qui ne combattoient pas tant mes raisons que mes
conclusions, et ce par des arguments tirs des lieux communs des athes.
Mais, parceque ces sortes d'arguments ne peuvent faire aucune impression
dans l'esprit de ceux qui entendront bien mes raisons, et que les
jugements de plusieurs sont si foibles et si peu raisonnables qu'ils se
laissent bien plus souvent persuader par les premires opinions qu'ils
auront eues d'une chose, pour fausses et loignes de la raison qu'elles
puissent tre, que par une solide et vritable, mais postrieurement
entendue, rfutation de leurs opinions, je ne veux point ici y rpondre,
de peur d'tre premirement oblig de les rapporter.

Je dirai seulement en gnral que tout ce que disent les athes, pour
combattre l'existence de Dieu, dpend toujours, ou de ce que l'on feint
dans Dieu des affections humaines, ou de ce qu'on attribue  nos esprits
tant de force et de sagesse, que nous avons bien la prsomption de
vouloir dterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire; de
sorte que tout ce qu'ils disent ne nous donnera aucune difficult,
pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considrer
nos esprits comme des choses finies et limites, et Dieu comme un tre
infini et incomprhensible.

Maintenant, aprs avoir suffisamment reconnu les sentiments des hommes,
j'entreprends derechef de traiter de Dieu et de l'me humaine, et
ensemble de jeter les fondements de la philosophie premire, mais sans
en attendre aucune louange du vulgaire, ni esprer que mon livre soit vu
de plusieurs. Au contraire, je ne conseillerai jamais  personne de le
lire, sinon  ceux qui voudront avec moi mditer srieusement, et qui
pourront dtacher leur esprit du commerce des sens, et le dlivrer
entirement de toutes sortes de prjugs, lesquels je ne sais que trop
tre en fort petit nombre. Mais pour ceux qui, sans se soucier beaucoup
de l'ordre et de la liaison de mes raisons, s'amuseront  piloguer sur
chacune des parties, comme font plusieurs, ceux-l, dis-je, ne feront
pas grand profit de lu lecture de ce trait; et bien que peut-tre
ils trouvent occasion de pointiller en plusieurs lieux,  grand'peine
pourront-ils objecter rien de pressant ou qui soit digne de rponse.

Et, d'autant que je ne promets pas aux autres de les satisfaire de
prime abord, et que je ne prsume pas tant de moi que de croire
pouvoir prvoir tout ce qui pourra faire de la difficult  un chacun,
j'exposerai premirement dans ces Mditations les mmes penses par
lesquelles je me persuade tre parvenu  une certaine et vidente
connoissance de la vrit, afin de voir si, par les mmes raisons qui
m'ont persuad, je pourrai aussi en persuader d'autres; et, aprs cela,
je rpondrai aux objections qui m'ont t faites par des personnes
d'esprit et de doctrine,  qui j'avois envoy mes Mditations pour tre
examines avant que de les mettre sous la presse; car ils m'en ont fait
un si grand nombre et de si diffrentes, que j'ose bien me promettre
qu'il sera difficile  un autre d'en proposer aucunes qui soient de
consquence qui n'aient point t touches.

C'est pourquoi je supplie ceux qui dsireront lire ces Mditations, de
n'en former aucun jugement que premirement ils ne se soient donn la
peine de lire toutes ces objections et les rponses que j'y ai faites.

  ABRG
  DES
  SIX MDITATIONS SUIVANTES.

Dans la premire, je mets en avant les raisons pour lesquelles nous
pouvons douter gnralement de toutes choses, et particulirement du
choses matrielles, au moins tant que nous n'aurons point d'autres
fondements dans les sciences que ceux que nous avons eus jusqu'
prsent. Or, bien que l'utilit d'un doute si gnral ne paroisse pas
d'abord, elle est toutefois en cela trs grande, qu'il nous dlivre de
toutes sortes de prjugs, et nous prpare un chemin trs facile pour
accoutumer notre esprit  se dtacher des sens; et enfin en ce qu'il
fait qu'il n'est pas possible que nous puissions jamais plus douter des
choses que nous dcouvrirons par aprs tre vritables.

Dans la seconde, l'esprit, qui, usant de sa propre libert, suppose
que toutes les choses ne sont point, de l'existence desquelles il a le
moindre doute, reconnoit qu'il est absolument impossible que cependant
il n'existe pas lui-mme. Ce qui est aussi d'une trs grande utilit,
d'autant que par ce moyen il fait aisment distinction des choses qui
lui appartiennent, c'est--dire  la nature intellectuelle, et de celles
qui appartiennent au corps.

Mais, parce qu'il peut arriver que quelques uns attendront de moi en ce
lieu-l des raisons pour prouver l'immortalit de l'me, j'estime les
devoir ici avertir qu'ayant tch de ne rien crire dans tout ce trait
dont je n'eusse des dmonstrations trs exactes, je me suis vu oblig de
suivre un ordre semblable  celui dont se servent les gomtres, qui
est d'avancer premirement toutes les choses desquelles dpend la
proposition que l'on cherche, avant que d'en rien conclure.

Or la premire et principale chose qui est requise pour bien connotre
l'immortalit de l'me est d'en former une conception claire et nette,
et entirement distincte de toutes les conceptions que l'on peut avoir
du corps; ce qui a t fait en ce lieu-l. Il est requis, outre cela,
de savoir que toutes les choses que nous concevons clairement et
distinctement sont vraies, de la faon que nous les concevons; ce qui
n'a pu tre prouv avant la quatrime Mditation. De plus, il faut avoir
une conception distincte de la nature corporelle, laquelle se forme
partie dans cette seconde, et partie dans la cinquime et sixime
Mditation. Et enfin, l'on doit conclure de tout cela que les choses que
l'on conoit clairement et distinctement tre des substances diverses,
ainsi que l'on conoit l'esprit et le corps, sont en effet des
substances rellement distinctes les unes des autres, et c'est ce que
l'on conclut dans la sixime Mditation; ce qui se confirme encore, dans
cette mme Mditation, de ce que nous ne concevons aucun corps que comme
divisible, au lieu que l'esprit ou l'me de l'homme ne se peut concevoir
que comme indivisible; car, en effet, nous ne saurions concevoir la
moiti d'aucune me, comme nous pouvons faire du plus petit de tous
les corps; en sorte que l'on reconnot que leurs natures ne sont pas
seulement diverses, mais mme en quelque faon contraires. Or je n'ai
pas trait plus avant de cette matire dans cet crit, tant parceque
cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps
la mort de l'me ne s'ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes
l'esprance d'une seconde vie aprs la mort; comme aussi parceque les
prmisses desquelles on peut conclure l'immortalit de l'me dpendent
de l'explication de toute la physique: premirement, pour savoir que
gnralement toutes les substances, c'est--dire toutes les choses
qui ne peuvent exister sans tre cres de Dieu, sont de leur nature
incorruptibles, et qu'elles ne peuvent jamais cesser d'tre, si Dieu
mme en leur dniant son concours ne les rduit au nant; et ensuite
pour remarquer que le corps pris en gnral est une substance, c'est
pourquoi aussi il ne prit point; mais que le corps humain, en tant
qu'il diffre des autres corps, n'est compos que d'une certaine
configuration de membres et d'autres semblables accidents, l o l'me
humaine n'est point ainsi compose d'aucuns accidents, mais est une pure
substance. Car, encore que tous ses accidents se changent, par exemple
encore qu'elle conoive de certaines choses, qu'elle en veuille
d'autres, et qu'elle en sente d'autres, etc., l'me pourtant ne devient
point autre; au lieu que le corps humain devient une autre chose, de
cela seul que la figure de quelques-unes de ses parties se trouve
change; d'o il s'ensuit que le corps humain peut bien facilement
prir, mais que l'esprit ou l'me de l'homme (ce que je ne distingue
point) est immortelle de sa nature.

**************************************

Dans la troisime Mditation, j'ai, ce me semble, expliqu assez au long
le principal argument dont je me sers pour prouver l'existence de Dieu.
Mais nanmoins, parce que je n'ai point voulu me servir en ce lieu-l
d'aucunes comparaisons tires des choses corporelles, afin d'loigner
autant que je pourrois les esprits des lecteurs de l'usage et du
commerce des sens, peut-tre y est-il rest beaucoup d'obscurits
(lesquelles, comme j'espre, seront entirement claircies dans les
rponses que j'ai faites aux objections qui m'ont depuis t proposes),
comme entre autres celle-ci, Comment l'ide d'un tre souverainement
parfait, laquelle se trouve en nous, contient tant de ralit objective,
c'est--dire participe par reprsentation  tant de degrs d'tre et de
perfection, qu'elle doit venir d'une cause souverainement parfaite: ce
que j'ai clairci dans ces rponses par la comparaison d'une machine
fort ingnieuse et artificielle, dont l'ide se rencontre dans l'esprit
de quelque ouvrier; car comme l'artifice objectif de cette ide doit
avoir quelque cause, savoir est ou la science de cet ouvrier, ou
celle de quelque autre de qui il ait reu celle ide, de mme il est
impossible que l'ide de Dieu qui est en nous n'ait pas Dieu mme pour
sa cause.

************************

Dans la quatrime, il est prouv que toutes les choses que nous
concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies;
et ensemble est expliqu en quoi consiste la nature de l'erreur ou
fausset; ce qui doit ncessairement tre su, tant pour confirmer les
vrits prcdentes que pour mieux entendre celles qui suivent. Mais
cependant il est  remarquer que je ne traite nullement en ce lieu-l du
pch, c'est--dire de l'erreur qui se commet dans la poursuite du bien
et du mal, mais seulement de celle qui arrive dans le jugement et le
discernement du vrai et du faux; et que je n'entends point y parler
des choses qui appartiennent  la foi ou  la conduite de la vie, mais
seulement de celles qui regardent les vrits spculatives, et qui
peuvent tre connues par l'aide de la seule lumire naturelle.


Dans la cinquime Mditation, outre que la nature corporelle prise en
gnral y est explique, l'existence de Dieu y est encore dmontre
par une nouvelle raison, dans laquelle nanmoins peut-tre s'y
rencontrera-t-il aussi quelques difficults, mais on en verra la
solution dans les rponses aux objections qui m'ont t faites; et de
plus je fais voir de quelle faon il est vritable que la certitude mme
des dmonstrations gomtriques dpend de la connoissance de Dieu.


Enfin, dans la sixime, je distingue l'action de l'entendement d'avec
celle de l'imagination; les marques de celle distinction y sont
dcrites; j'y montre que l'me de l'homme est rellement distincte du
corps, et toutefois qu'elle lui est si troitement conjointe et unie,
qu'elle ne compose que comme une mme chose avec lui. Toutes les erreurs
qui procdent des sens y sont exposes, avec les moyens de les viter;
et enfin j'y apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure
l'existence des choses matrielles: non que je les juge fort utiles pour
prouver ce qu'elles prouvent,  savoir, qu'il y a un monde, que les
hommes ont des corps, et autres choses semblables, qui n'ont jamais
t mises en doute par aucun homme de bon sens; mais parce qu'en les
considrant de prs, l'on vient  connotre qu'elles ne sont pas si
fermes ni si videntes que celles qui nous conduisent  la connoissance
de Dieu et de notre me; en sorte que celles-ci sont les plus certaines
et les plus videntes qui puissent tomber en la connoissance de l'esprit
humain, et c'est tout ce que j'ai eu dessin de prouver dans ces six
Mditations; ce qui fait que j'omets ici beaucoup d'autres questions,
dont j'ai aussi parl par occasion dans ce trait.

  MDITATIONS
  TOUCHANT
  LA PHILOSOPHIE PREMIRE,
  DANS LESQUELLES ON PROUVE CLAIREMENT
  L'EXISTENCE DE DIEU
  ET
  LA DISTINCTION RELLE ENTRE L'AME ET LE CORPS
  DE L'HOMME.



PREMIRE MDITATION.

DES CHOSES QUE L'ON PEUT RVOQUER EN DOUTE.


Ce n'est pas d'aujourd'hui que je me suis aperu que, ds mes premires
annes, j'ai reu quantit de fausses opinions pour vritables, et que
ce que j'ai depuis fond sur des principes si mal assurs ne sauroit
tre que fort douteux et incertain; et ds lors j'ai bien jug qu'il me
falloit entreprendre srieusement une fois en ma vie de me dfaire de
toutes les opinions que j'avois reues auparavant en ma crance, et
commencer tout de nouveau ds les fondements, si je voulois tablir
quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette
entreprise me semblant tre fort grande, j'ai attendu que j'eusse
atteint un ge qui ft si mr que je n'en pusse esprer d'autre aprs
lui auquel je fusse plus propre  l'excuter; ce qui m'a fait diffrer
si long-temps, que dsormais je croirois commettre une faute si
j'employois encore  dlibrer le temps qui me reste pour agir.
Aujourd'hui donc que, fort  propos pour ce dessein, j'ai dlivr mon
esprit de toutes sortes de soins, que par bonheur je ne me sens agit
d'aucunes passions, et que je me suis procur un repos assur dans une
paisible solitude, je m'appliquerai srieusement et avec libert 
dtruire gnralement toutes mes anciennes opinions. Or, pour cet effet,
il ne sera pas ncessaire que je montre qu'elles sont toutes fausses,
de quoi peut-tre je ne viendrois jamais  bout. Mais, d'autant que
la raison me persuade dj que je ne dois pas moins soigneusement
m'empcher de donner crance aux choses qui ne sont pas entirement
certaines et indubitables, qu' celles qui me paroissent manifestement
tre fausses, ce me sera assez pour les rejeter toutes, si je puis
trouver en chacune quelque raison de douter. Et pour cela il ne sera pas
aussi besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui seroit
d'un travail infini; mais, parceque la ruine des fondements entrane
ncessairement avec soi tout le reste de l'difice, je m'attaquerai
d'abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions toient
appuyes.

Tout ce que j'ai reu jusqu' prsent pour le plus vrai et assur, je
l'ai appris des sens ou par les sens: or j'ai quelquefois prouv que
ces sens toient trompeurs; et il est de la prudence de ne se fier
jamais entirement  ceux qui nous ont une fois tromps.

Mais peut-tre qu'encore que les sens nous trompent quelquefois touchant
des choses fort peu sensibles et fort loignes, il s'en rencontre
nanmoins beaucoup d'autres desquelles on ne peut pas raisonnablement
douter, quoique nous les connoissions par leur moyen: par exemple, que
je suis ici, assis auprs du feu, vtu d'une robe de chambre, ayant ce
papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment
est-ce que je pourrois nier que ces mains et ce corps soient  moi? si
ce n'est peut-tre que je me compare  certains insenss, de qui le
cerveau est tellement troubl et offusqu par les noires vapeurs de la
bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont
trs pauvres; qu'ils sont vtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout
nus; ou qui s'imaginent tre des cruches ou avoir un corps de verre.
Mais quoi! ce sont des fous, et je ne serois pas moins extravagant si je
me rglois sur leurs exemples.

Toutefois j'ai ici  considrer que je suis homme, et par consquent que
j'ai coutume de dormir, et de me reprsenter en mes songes les mmes
choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insenss
lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-il arriv de songer la nuit
que j'tois en ce lieu, que j'tois habill, que j'tois auprs du feu,
quoique je fusse tout nu dedans mon lit! Il me semble bien  prsent
que ce n'est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier; que
cette tte que je branle n'est point assoupie; que c'est avec dessein et
de propos dlibr que j'tends cette main, et que je la sens: ce qui
arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que
tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d'avoir
souvent t tromp en dormant par de semblables illusions; et, en
m'arrtant sur cette pense, je vois si manifestement qu'il n'y a point
d'indices certains par o l'on puisse distinguer nettement la veille
d'avec le sommeil, que j'en suis tout tonn; et mon tonnement est tel
qu'il est presque capable de me persuader que je dors.

Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces
particularits,  savoir que nous ouvrons les yeux, que nous branlons la
tte, que nous tendons les mains, et choses semblables, ne sont que
de fausses illusions; et pensons que peut-tre nos mains ni tout notre
corps ne sont pas tels que nous les voyons. Toutefois il faut au moins
avouer que les choses qui nous sont reprsentes dans le sommeil sont
comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent tre formes qu' la
ressemblance de quelque chose de rel et de vritable; et qu'ainsi, pour
le moins, ces choses gnrales,  savoir des yeux, une tte, des mains,
et tout un corps, ne sont pas choses imaginaires, mais relles et
existantes. Car de vrai les peintres, lors mme qu'ils s'tudient avec
le plus d'artifice  reprsenter des sirnes et des satyres par des
figures bizarres et extraordinaires, ne peuvent toutefois leur donner
des formes et des natures entirement nouvelles, mais font seulement un
certain mlange et composition des membres de divers animaux; ou bien si
peut-tre leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque
chose de si nouveau que jamais on n'ait rien vu de semblable, et
qu'ainsi leur ouvrage reprsente une chose purement feinte et absolument
fausse, certes  tout le moins les couleurs dont ils les composent
doivent-elles tre vritables.

Et par la mme raison, encore que ces choses gnrales,  savoir un
corps, des yeux, une tte, des mains, et autres semblables, pussent tre
imaginaires, toutefois il faut ncessairement avouer qu'il y en a au
moins quelques autres encore plus simples et plus universelles qui sont
vraies et existantes; du mlange desquelles, ni plus ni moins que de
celui de quelques vritables couleurs, toutes ces images des choses
qui rsident en notre pense, soit vraies et relles, soit feintes et
fantastiques, sont formes.

De ce genre de choses est la nature corporelle eu gnral et son
tendue; ensemble la figure des choses tendues, leur quantit ou
grandeur, et leur nombre; comme aussi le lieu o elles sont, le temps
qui mesure leur dure, et autres semblables. C'est pourquoi peut-tre
que de l nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la physique,
l'astronomie, la mdecine, et toutes les autres sciences qui dpendent
de la considration des choses composes, sont fort douteuses et
incertaines, mais que l'arithmtique, la gomtrie, et les autres
sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et
fort gnrales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la
nature ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose, de certain
et d'indubitable: car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois
joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carr n'aura
jamais plus de quatre cts; et il ne semble pas possible que des
vrits si claires et si apparentes puissent tre souponnes d'aucune
fausset ou d'incertitude.

Toutefois, il y a longtemps que j'ai dans mon esprit une certaine
opinion qu'il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j'ai t fait et
cr tel que je suis. Or, que sais-je s'il n'a point fait qu'il n'y ait
aucune terre, aucun ciel, aucun corps tendu, aucune figure, aucune
grandeur, aucun lieu, et que nanmoins j'aie les sentiments de toutes
ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je
le vois? Et mme, comme je juge quelquefois que les autres se trompent
dans les choses qu'ils pensent le mieux savoir, que sais-je s'il n'a
point fait que je me trompe aussi toutes les fois que je fais l'addition
de deux et de trois, ou que je nombre les cts d'un carr, ou que je
juge de quelque chose encore plus facile, si l'on se peut imaginer rien
de plus facile que cela? Mais peut-tre que Dieu n'a pas voulu que je
fusse du de la sorte, car il est dit souverainement bon. Toutefois,
si cela rpugnait  sa bont de m'avoir fait tel que je me trompasse
toujours, cela sembleroit aussi lui tre contraire de permettre que
je me trompe quelquefois, et nanmoins je ne puis douter qu'il ne le
permette. Il y aura peut-tre ici des personnes qui aimeroient mieux
nier l'existence d'un Dieu si puissant, que de croire que toutes les
autres choses sont incertaines. Mais ne leur rsistons pas pour le
prsent, et supposons en leur faveur que tout ce qui est dit ici d'un
Dieu soit une fable: toutefois, de quelque faon qu'ils supposent que
je sois parvenu  l'tat et  l'tre que je possde, soit qu'ils
l'attribuent  quelque destin ou fatalit, soit qu'ils le rfrent au
hasard, soit qu'ils veuillent que ce soit par une continuelle suite et
liaison des choses, ou enfin par quoique autre manire; puisque faillir
et se tromper est une imperfection, d'autant moins puissant sera
l'auteur qu'ils assigneront  mon origine, d'autant plus sera-t-il
probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours.
Auxquelles raisons je n'ai certes rien  rpondre; mais enfin je suis
contraint d'avouer qu'il n'y a rien de tout ce que je croyois autrefois
tre vritable dont je ne puisse en quelque faon douter; et cela non
point par inconsidration ou lgret, mais pour des raisons trs fortes
et mrement considres: de sorte que dsormais je ne dois pas moins
soigneusement m'empcher d'y donner crance qu' ce qui seroit
manifestement faux, si je veux trouver quelque chose de certain et
d'assur dans les sciences.

Mais il ne suffit pas d'avoir fait ces remarques, il faut encore que je
prenne soin de m'en souvenir; car ces anciennes et ordinaires opinions
me reviennent encore souvent en la pense, le long et familier usage
qu'elles ont eu avec moi leur donnant droit d'occuper mon esprit contre
mon gr, et de se rendre presque matresses de ma crance; et je ne me
dsaccoutumerai jamais de leur dfrer, et de prendre confiance en elles
tant que je les considrerai telles qu'elles sont on effet, c'est--dire
en quelque faon douteuses, comme je viens de montrer, et toutefois fort
probables, en sorte que l'on a beaucoup plus de raison de les croire que
de les nier. C'est pourquoi je pense que je ne ferai pas mal si, prenant
de propos dlibr un sentiment contraire, je me trompe moi-mme, et si
je feins pour quelque temps que toutes ces opinions sont entirement
fausses et imaginaires; jusqu' ce qu'enfin, ayant tellement balanc mes
anciens et mes nouveaux prjugs qu'ils ne puissent faire pencher mon
avis plus d'un ct que d'un autre, mon jugement ne soit plus dsormais
matris par de mauvais usages et dtourn du droit chemin qui le peut
conduire  la connoissance de la vrit. Car je suis assur qu'il ne
peut y avoir de pril ni d'erreur en cette voie, et que je ne saurais
aujourd'hui trop accorder  ma dfiance, puisqu'il n'est pas maintenant
question d'agir, mais seulement de mditer et de connotre.

Je supposerai donc, non pas que Dieu, qui est trs bon, et qui est la
souveraine source de vrit, mais qu'un certain mauvais gnie, non
moins rus et trompeur que puissant, a employ toute son industrie  me
tromper; je penserai que Je ciel, l'air, la terre, les couleurs, les
figures, les sons, et toutes les autres choses extrieures, ne sont rien
que des illusions et rveries dont il s'est servi pour tendre des piges
 ma crdulit; je me considrerai moi-mme comme n'ayant point de
mains, point d'yeux, point de chair, point de sang; comme n'ayant aucun
sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses; je demeurerai
obstinment attach  cette pense; et si, par ce moyen, il n'est pas
en mon pouvoir de parvenir  la connoissance d'aucune vrit,  tout le
moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement: c'est pourquoi
je prendrai garde soigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune
fausset, et prparerai si bien mon esprit  toutes les ruses de ce
grand trompeur, que, pour puissant et rus qu'il soit, il ne me pourra
jamais rien imposer.

Mais ce dessein est pnible et laborieux, et une certaine paresse
m'entrane insensiblement dans le train de ma vie ordinaire; et tout
de mme qu'un esclave qui jouissoit dans le sommeil d'une libert
imaginaire, lorsqu'il commence  souponner que sa libert n'est qu'un
songe, craint de se rveiller, et conspire avec ces illusions agrables
pour en tre plus longtemps abus, ainsi je retombe insensiblement de
moi-mme dans mes anciennes opinions, et j'apprhende de me rveiller de
cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui auroient 
succder  la tranquillit de ce repos, au lieu de m'apporter quelque
jour et quelque lumire dans la connoissance de la vrit, ne fussent
pas suffisantes pour claircir toutes les tnbres des difficults qui
viennent d'tre Agites.



MDITATION SECONDE.

DE LA NATURE DE L'ESPRIT HUMAIN; ET QU'IL EST PLUS AIS  CONNOTRE QUE
LE CORPS.


La mditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes,
qu'il n'est plus dsormais en ma puissance de les oublier. Et cependant
je ne vois pas de quelle faon je les pourrai rsoudre; et comme si
tout--coup j'tois tomb dans une eau trs profonde, je suis tellement
surpris que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour
me soutenir au-dessus. Je m'efforcerai nanmoins, et suivrai derechef la
mme voie o j'tois entr hier, en m'loignant de tout ce en quoi je
pourrai imaginer le moindre doute, tout de mme que si je connoissois
que cela ft absolument faux; et je continuerai toujours dans ce chemin,
jusqu' ce que j'aie rencontr quelque chose de certain, ou du moins, si
je ne puis autre chose, jusqu' ce que j'aie appris certainement qu'il
n'y a rien au monde de certain. Archimde, pour tirer le globe terrestre
de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandoit rien qu'un
point qui ft ferme et immobile: ainsi j'aurai droit de concevoir de
hautes esprances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une
chose qui soit certaine et indubitable.

Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me
persuade que rien n'a jamais t de tout ce que ma mmoire remplie de
mensonges me reprsente; je pense n'avoir aucuns sens; je crois que le
corps, la figure, l'tendue, le mouvement et le lieu ne sont que des
fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra tre estim vritable?
Peut-tre rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.

Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose diffrente de
celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse
avoir le moindre doute? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre
puissance, qui me met en esprit ces penses? Cela n'est pas ncessaire;
car peut-tre que je suis capable de les produire de moi-mme. Moi donc
 tout le moins ne suis-je point quelque chose? Mais j'ai dj ni
que j'eusse aucuns sens ni aucun corps: j'hsite nanmoins, car que
s'ensuit-il de la? Suis-je tellement dpendant du corps et des sens que
je ne puisse tre sans eux? Mais je me suis persuad qu'il n'y avoit
rien du tout dans le monde, qu'il n'y avoit aucun ciel, aucune terre,
aucuns esprits, ni aucuns corps: ne me suis-je donc pas aussi persuad
que je n'tois point? Tant s'en faut; j'tois sans doute, si je me suis
persuad ou seulement si j'ai pens quelque chose. Mais il y a un je ne
sais quel trompeur trs puissant et trs rus, qui emploie toute son
industrie  me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je
suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura
jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai tre quelque
chose. De sorte qu'aprs y avoir bien pens, et avoir soigneusement
examin toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que
cette proposition, je suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes
les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit.

Mais je ne connois pas encore assez clairement quel je suis, moi qui
suis certain que je suis; de sorte que dsormais il faut que je prenne
soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose
pour moi, et ainsi de ne me point mprendre dans cette connoissance, que
je soutiens tre plus certaine et plus vidente que toutes celles que
j'ai eues auparavant. C'est pourquoi je considrerai maintenant tout de
nouveau ce que je croyois tre avant que j'entrasse dans ces dernires
penses; et de mes anciennes opinions je retrancherai tout ce qui peut
tre tant soit peu combattu par les raisons que j'ai tantt allgues,
en sorte qu'il ne demeure prcisment que cela seul qui est entirement
certain et indubitable. Qu'est-ce donc que j'ai cru tre ci-devant? Sans
difficult, j'ai pens que j'tois un homme. Mais qu'est-ce qu'un homme?
Dirai-je que c'est un animal raisonnable? Non certes; car il me faudroit
par aprs rechercher ce que c'est qu'animal, et ce que c'est que
raisonnable; et ainsi d'une seule question je tomberois insensiblement
en une infinit d'autres plus difficiles et plus embarrasses; et je
ne voudrais pas abuser du peu de temps et de loisir qui me reste, en
l'employant  dmler de semblables difficults. Mais je m'arrterai
plutt  considrer ici les penses qui naissoient ci-devant
d'elles-mmes en mon esprit, et qui ne m'toient inspires que de ma
seule nature, lorsque je m'appliquois  la considration de mon tre. Je
me considrois premirement comme ayant un visage, des mains, des bras,
et toute cette machine compose d'os et de chair, telle qu'elle
parot en un cadavre, laquelle je dsignois par le nom de corps. Je
considrois, outre cela, que je me nourrissois, que je marchois, que je
sentois et que je pensois, et je rapportois toutes ces actions  l'me;
mais je ne m'arrtois point  penser ce que c'toit que cette me, ou
bien, si je m'y arrtois, je m'imaginois qu'elle toit quelque chose
d'extrmement rare et subtil, comme un vent, une flamme ou un air trs
dli, qui toit insinu et rpandu dans mes plus grossires parties.
Pour ce qui toit du corps, je ne doutois nullement de sa nature; mais
je pensois la connotre fort distinctement; et si je l'eusse voulu
expliquer suivant les notions que j'en avois alors, je l'eusse dcrite
en cette sorte: Par le corps, j'entends tout ce qui peut tre termin
par quelque figure; qui peut tre compris en quelque lieu, et remplir un
espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclus; qui peut tre
senti, ou par l'attouchement, ou par la vue, ou par l'oue, ou par le
got, ou par l'odorat; qui peut tre m eu plusieurs faons, non pas 
la vrit par lui-mme, mais par quelque chose d'tranger duquel il soit
touch et dont il reoive l'impression: car d'avoir la puissance de se
mouvoir de soi-mme, comme aussi de sentir ou de penser, je ne croyois
nullement que cela appartint  la nature du corps; au contraire, je
m'tonnois plutt de voir que de semblables facults se rencontroient en
quelques uns.

Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu'il y a un certain
gnie qui est extrmement puissant, et, si j'ose le dire, malicieux et
rus, qui emploie toutes ses forces et toute son industrie  me tromper?
Puis-je assurer que j'aie la moindre chose de toutes celles que j'ai
dites nagure appartenir  la nature du corps? Je m'arrte a penser avec
attention, je passe et repasse toutes ces choses en mon esprit, et je
n'en rencontre aucune que je puisse dire tre en moi. Il n'est pas
besoin que je m'arrte  les dnombrer. Passons donc aux attributs de
l'me, et voyons s'il y en a quelqu'un qui soit en moi. Les premiers
sont de me nourrir et de marcher; mais s'il est vrai que je n'ai point
de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir. Un
autre est de sentir; mais on ne peut aussi sentir sans le corps, outre
que j'ai pens sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que
j'ai reconnu  mon rveil n'avoir point en effet senties. Un autre
est de penser, et je trouve ici que la pense est un attribut qui
m'appartient: elle seule ne peut tre dtache de moi. Je suis,
j'existe, cela est certain; mais combien de temps? autant de temps que
je pense; car peut-tre mme qu'il se pourroit faire, si je cessois
totalement de penser, que je cesserois en mme temps tout--fait d'tre.
Je n'admets maintenant rien qui ne soit ncessairement vrai: je ne suis
donc, prcisment parlant, qu'une chose qui pense, c'est--dire un
esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la
signification m'toit auparavant inconnue. Or, je suis une chose vraie
et vraiment existante: mais quelle chose? Je l'ai dit: une chose qui
pense. Et quoi davantage? J'exciterai mon imagination pour voir si je ne
suis point encore quelque chose de plus. Je ne suis point cet assemblage
de membres que l'on appelle le corps humain; je ne suis point un air
dli et pntrant rpandu dans tous ces membres; je ne suis point un
vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et
m'imaginer, puisque j'ai suppos que tout cela n'toit rien, et que,
sans changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d'tre
certain que je suis quelque chose.

Mais peut-tre est-il vrai que ces mmes choses-l que je suppose
n'tre point, parce qu'elles me sont inconnues, ne sont point en effet
diffrentes de moi, que je connois. Je n'en sais rien; je ne dispute pas
maintenant de cela; je ne puis donner mon jugement que des choses qui me
sont connues: je connois que j'existe, et je cherche quel je suis, moi
que je connois tre. Or, il est trs certain que la connoissance de
mon tre, ainsi prcisment pris, ne dpend point des choses dont
l'existence ne m'est pas encore connue; par consquent elle ne dpend
d'aucunes de celles que je puis feindre par mon imagination. Et mme
ces termes de feindre et d'imaginer m'avertissent de mon erreur: car
je feindrois en effet si je m'imaginois tre quelque chose, puisque
imaginer n'est rien autre chose que contempler la figure ou l'image
d'une chose corporelle; or, je sais dj certainement que je suis,
et que tout ensemble il se peut faire que toutes ces images, et
gnralement toutes les choses qui se rapportent  la nature du corps,
ne soient que des songes ou des chimres. Ensuite de quoi je vois
clairement que j'ai aussi peu de raison en disant, J'exciterai mon
imagination pour connotre plus distinctement quel je suis, que si je
disois, Je suis maintenant veill, et j'aperois quelque chose de
rel et de vritable; mais, parceque je ne l'aperois pas encore
assez nettement, je m'endormirai tout exprs, afin que mes songes me
reprsentent cela mme avec plus de vrit et d'vidence. Et, partant,
je connois manifestement que rien de tout ce que je puis comprendre par
le moyen de l'imagination n'appartient  cette connoissance que j'ai de
moi-mme, et qu'il est besoin de rappeler et dtourner son esprit de
cette faon de concevoir, afin qu'il puisse lui-mme connotre bien
distinctement sa nature.

Mais qu'est-ce donc que je suis? une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une
chose qui pense? c'est une chose qui doute, qui entend, qui conoit, qui
affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui
sent. Certes, ce n'est pas peu si toutes ces choses appartiennent  ma
nature. Mais pourquoi n'y appartiendroient-elles pas? Ne suis-je pas
celui-l mme qui maintenant doute presque de tout, qui nanmoins entend
et conoit certaines choses, qui assure et affirme celles-l seules tre
vritables, qui nie toutes les autres, qui veut et dsire d'en connotre
davantage, qui ne veut pas tre tromp, qui imagine beaucoup de choses,
mme quelquefois en dpit que j'en aie, et qui en sent aussi beaucoup,
comme par l'entremise des organes du corps. Y a-t-il rien de tout
cela qui ne soit aussi vritable qu'il est certain que je suis et que
j'existe, quand mme je dormirois toujours, et que celui qui m'a donn
l'tre se serviroit de toute son industrie pour m'abuser? Y a-t-il aussi
aucun de ces attributs qui puisse tre distingu de ma pense, ou qu'on
puisse dire tre spar de moi-mme? Car il est de soi si vident que
c'est moi qui doute, qui entends et qui dsire, qu'il n'est pas ici
besoin de rien ajouter pour l'expliquer. Et j'ai aussi certainement
la puissance d'imaginer; car, encore qu'il puisse arriver (comme j'ai
suppos auparavant) que les choses que j'imagine ne soient pas vraies,
nanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'tre rellement
en moi, et fait partie de ma pense. Enfin, je suis le mme qui sens,
c'est--dire qui aperois certaines choses comme par les organes des
sens, puisqu'en effet je vois de la lumire, j'entends du bruit, je sens
de la chaleur. Mais l'on me dira que ces apparences-l sont fausses et
que je dors. Qu'il soit ainsi; toutefois,  tout le moins, il est trs
certain qu'il me semble que je vois de la lumire, que j'entends du
bruit, et que je sens de la chaleur; cela ne peut tre faux; et c'est
proprement ce qui en moi s'appelle sentir; et cela prcisment n'est
rien autre chose que penser. D'o je commence  connotre quel je suis,
avec un peu plus de clart et de distinction que ci-devant.

Mais nanmoins il me semble encore et je ne puis m'empcher de croire
que les choses corporelles, dont les images se forment par la pense,
qui tombent sous les sens, et que les sens mmes examinent, ne soient
beaucoup plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie
de moi-mme qui ne tombe point sous l'imagination: quoi-qu'en effet
cela soit bien trange de dire que je connoisse et comprenne plus
distinctement des choses dont l'existence me parot douteuse, qui me
sont inconnues et qui ne m'appartiennent point, que celles de la vrit
desquelles je suis persuad, qui me sont connues, et qui appartiennent
 ma propre nature, en un mot que moi-mme. Mais je vois bien ce que
c'est; mon esprit est un vagabond qui se plat  m'garer, et qui ne
sauroit encore souffrir qu'on le retienne dans les justes bornes de la
vrit. Lchons-lui donc encore une fois la bride, et, lui donnant
toute sorte de libert, permettons-lui de considrer les objets qui lui
paroissent au dehors, afin que, venant ci-aprs  la retirer doucement
et  propos, et de l'arrter sur la considration de son tre et des
choses qu'il trouve en lui, il se laisse aprs cela plus facilement
rgler et conduire.

Considrons donc maintenant les choses que l'on estime vulgairement tre
les plus faciles de toutes  connotre, et que l'on croit aussi tre le
plus distinctement connues, c'est  savoir les corps que nous touchons
et que nous voyons: non pas  la vrit les corps en gnral, car
ces notions gnrales sont d'ordinaire un peu plus confuses; mais
considrons-en un en particulier. Prenons par exemple ce morceau de
cire: il vient tout frachement d'tre tir de la ruche, il n'a pas
encore perdu la douceur du miel qu'il contenoit, il retient encore
quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a t recueilli; sa couleur,
sa figure, sa grandeur, sont apparentes; il est dur, il est froid, il
est maniable, et si vous frappez dessus il rendra quelque son. Enfin
toutes les choses qui peuvent distinctement faire connotre un corps
se rencontrent en celui-ci. Mais voici que pendant que je parle on
l'approche du feu: ce qui y restoit de saveur s'exhale, l'odeur
s'vapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur
augmente, il devient liquide, il s'chauffe,  peine le peut-on manier,
et quoique l'on frappe dessus il ne rendra plus aucun son. La mme
cire demeure-t-elle encore aprs ce changement? Il faut avouer qu'elle
demeure; personne n'en doute, personne ne juge autrement. Qu'est-ce donc
que l'on connoissoit en ce morceau de cire avec tant de distinction?
Certes ce ne peut tre rien de tout ce que j'y ai remarqu par
l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tomboient sous le
got, sous l'odorat, sous la vue, sous l'attouchement, et sous l'oue,
se trouvent changes, et que cependant la mme cire demeure. Peut-tre
toit-ce ce que je pense maintenant,  savoir que cette cire n'toit pas
ni cette douceur de miel, ni cette agrable odeur de fleurs, ni cette
blancheur, ni cette figure, ni ce son; mais seulement un corps qui un
peu auparavant me paroissoit sensible sous ces formes, et qui maintenant
se fait sentir sous d'autres. Mais qu'est-ce, prcisment parlant,
que j'imagine lorsque je la conois en cette sorte? Considrons-le
attentivement, et, retranchant toutes les choses qui n'appartiennent
point  la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que
quelque chose d'tendu, de flexible et de muable. Or qu'est-ce que cela,
flexible et muable? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire tant
ronde, est capable de devenir carre, et de passer du carr en une
figure triangulaire? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la
conois capable de recevoir une infinit de semblables changements, et
je ne saurois nanmoins parcourir cette infinit par mon imagination, et
par consquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas
par la facult d'imaginer. Qu'est-ce maintenant que cette extension?
N'est-elle pas aussi inconnue? car elle devient plus grande quand la
cire se fond, plus grande quand elle bout, et plus grande encore quand
la chaleur augmente; et je ne concevrois pas clairement et selon la
vrit ce que c'est que de la cire, si je ne pensois que mme ce morceau
que nous considrons est capable de recevoir plus de varits selon
l'extension que je n'en ai jamais imagin. Il faut donc demeurer
d'accord que je ne saurois pas mme comprendre par l'imagination ce que
c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul
qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier; car pour la
cire en gnral, il est encore plus vident. Mais quel est ce morceau
de cire qui ne peut tre compris que par l'entendement ou par l'esprit?
Certes c'est le mme que je vois, que je touche, que j'imagine, et enfin
c'est le mme que j'ai toujours cru que c'toit au commencement. Or ce
qui est ici grandement  remarquer, c'est que sa perception n'est point
une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais
t, quoiqu'il le semblt ainsi auparavant, mais seulement une
inspection de l'esprit, laquelle peut tre imparfaite et confuse, comme
elle toit auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est 
prsent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui
sont en elle, et dont elle est compose.

Cependant je ne me saurois trop tonner quand je considre combien mon
esprit a de foiblesse et de pente qui le porte insensiblement dans
l'erreur. Car encore que sans parler je considre tout cela en moi-mme,
les paroles toutefois m'arrtent, et je suis presque du par les termes
du langage ordinaire: car nous disons que nous voyons la mme cire, si
elle est prsente, et non pas que nous jugeons que c'est la mme, de ce
qu'elle a mme couleur et mme figure: d'o je voudrois presque conclure
que l'on connot la cire par la vision des yeux, et non par la seule
inspection de l'esprit; si par hasard je ne regardois d'une fentre des
hommes qui passent dans la rue,  la vue desquels je ne manque pas de
dire que je vois des hommes, tout de mme que je dis que je vois de la
cire; et cependant que vois-je de cette fentre, sinon des chapeaux et
des manteaux, qui pourraient couvrir des machines artificielles qui ne
se remueraient que par ressorts? mais je juge que ce sont des hommes;
et ainsi je comprends par la seule puissance de juger qui rside en mon
esprit ce que je croyois voir de mes yeux.

Un homme qui tche d'lever sa connoissance au-del du commun doit avoir
honte de tirer des occasions de douter des formes de parler que le
vulgaire a inventes: j'aime mieux passer outre, et considrer si je
concevois avec plus d'vidence et de perfection ce que c'etoit que de la
cire, lorsque je l'ai d'abord aperue, et que j'ai cru la connotre par
le moyen des sens extrieurs, ou  tout le moins par le sens commun,
ainsi qu'ils appellent, c'est--dire par la facult imaginative, que
je ne la conois  prsent, aprs avoir plus soigneusement examin ce
qu'elle est et de quelle faon elle peut tre connue. Certes il seroit
ridicule de mettre cela en doute. Car qu'y avoit-il dans cette premire
perception qui ft distinct? qu'y avoit-il qui ne semblt pouvoir
tomber en mme sorte dans le sens du moindre des animaux? Mais quand je
distingue la cire d'avec ses formes extrieures, et que, tout de mme
que si je lui avois t ses vtements, je la considre toute nue, il est
certain que, bien qu'il se puisse encore rencontrer quelque erreur dans
mon jugement, je ne la puis nanmoins concevoir de cette sorte sans un
esprit humain.

Mais enfin que dirai-je de cet esprit, c'est--dire de moi-mme, car
jusques ici je n'admets en moi rien autre chose que l'esprit? Quoi donc!
moi qui semble concevoir avec tant de nettet et de distinction ce
morceau de cire, ne me connois-je pas moi-mme, non seulement avec
bien plus de vrit et de certitude, mais encore avec beaucoup plus de
distinction et de nettet? car si je juge que la cire est ou existe de
ce que je la vois, certes il suit bien plus videmment que je suis ou
que j'existe moi-mme de ce que je la vois: car il se peut faire que ce
que je vois ne soit pas en effet de la cire, il se peut faire aussi que
je n'aie pas mme des yeux pour voir aucune chose; mais il ne se peut
faire que lorsque je vois, ou, ce que je ne distingue point, lorsque je
pense voir, que moi qui pense ne sois quelque chose. De mme, si je juge
que la cire existe de ce que je la touche, il s'ensuivra encore la mme
chose,  savoir que je suis; et si je le juge de ce que mon imagination,
ou quelque autre cause que ce soit, me le persuade, je conclurai
toujours la mme chose. Et ce que j'ai remarqu ici de la cire se peut
appliquer  toutes les autres choses qui me sont extrieures et qui se
rencontrent hors de moi. Et, de plus, si la notion ou perception de la
cire ma sembl plus nette et plus distincte aprs que non seulement la
vue ou le toucher, mais encore beaucoup d'autres causes me l'ont rendue
plus manifeste, avec combien plus d'vidence, de distinction et de
nettet faut-il avouer que je me connois  prsent moi-mme, puisque
toutes les raisons qui servent  connotre concevoir la nature de la
cire, ou de quelque autre corps que ce soit, prouvent beaucoup mieux la
nature de mon esprit; et il se rencontre encore tant d'autres choses en
l'esprit mme qui peuvent contribuer  l'claircissement de sa nature,
que celles qui dpendent du corps, comme celles-ci, ne mritent quasi
pas d'tre mises en compte.

Mais enfin me voici insensiblement revenu o je voulois; car, puisque
c'est une chose qui m'est  prsent manifeste, que les corps mmes ne
sont pas proprement connus par les sens ou par la facult d'imaginer,
mais par le seul entendement, et qu'ils ne sont pas connus de ce qu'ils
sont vus ou touchs, mais seulement de ce qu'ils sont entendus, ou bien
compris par la pense, je vois clairement qu'il n'y a rien qui me soit
plus facile  connotre que mon esprit. Mais, parce qu'il est malais de
se dfaire si promptement d'une opinion  laquelle on s'est accoutum de
longue main, il sera bon que je m'arrte un peu en cet endroit, afin
que par la longueur de ma mditation j'imprime plus profondment en ma
mmoire cette nouvelle connoissance.



MDITATION TROISIME

DE DIEU; QU'IL EXISTE.

Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je
dtournerai tous mes sens, j'effacerai mme de ma pense toutes les
images des choses corporelles, ou du moins, parce qu' peine cela se
peut-il faire, je les rputerai comme vaines et comme fausses; et ainsi
m'entretenant seulement moi-mme, et considrant mon intrieur, je
tcherai de me rendre peu  peu plus connu et plus familier  moi-mme.
Je suis une chose qui pense, c'est--dire qui doute, qui affirme, qui
nie, qui connot peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui
hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent; car,
ainsi que j'ai remarqu ci-devant, quoique les choses que je sens et
que j'imagine ne soient peut-tre rien du tout hors de moi et en
elles-mmes, je suis nanmoins assur que ces faons de penser que
j'appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu'elles sont
des faons de penser, rsident et se rencontrent certainement en moi. Et
dans ce peu que je viens de dire, je crois avoir rapport tout ce que je
sais vritablement, ou du moins tout ce que jusques ici j'ai remarqu
que je savois. Maintenant, pour tcher d'tendre ma connoissance plus
avant, j'userai de circonspection, et considrerai avec soin si je ne
pourrai point encore dcouvrir en moi quelques autres choses que je
n'aie point encore jusques ici aperues. Je suis assur que je suis une
chose qui pense; mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis
pour me rendre certain de quelque chose? Certes, dans cette premire
connoissance, il n'y a rien qui m'assure de la vrit, que la claire et
distincte perception de ce que je dis, laquelle de vrai ne seroit pas
suffisante pour m'assurer que ce que je dis est vrai, s'il pouvoit
jamais arriver qu'une chose que je concevrois ainsi clairement et
distinctement se trouvt fausse: et partant il me semble que dj
je puis tablir pour rgle gnrale que toutes les choses que nous
concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.

Toutefois j'ai reu et admis ci-devant plusieurs choses comme trs
certaines et trs manifestes, lesquelles nanmoins j'ai reconnu par
aprs tre douteuses et incertaines. Quelles toient donc ces choses-l?
C'toit la terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses que
j'apercevois par l'entremise de mes sens. Or qu'est-ce que je concevois
clairement et distinctement en elles? Certes rien autre chose, sinon que
les ides ou les penses de ces choses-l se prsentoient  mon esprit.
Et encore  prsent je ne nie pas que ces ides ne se rencontrent en
moi. Mais il y avoit encore une autre chose que j'assurois, et qu'
cause de l'habitude que j'avois  la croire, je pensois apercevoir trs
clairement, quoique vritablement je ne l'aperusse point,  savoir
qu'il y avoit des choses hors de moi d'o procdoient ces ides, et
auxquelles elles toient tout--fait semblables: et c'toit en cela que
je me trompois; ou si peut-tre je jugeois selon la vrit, ce n'toit
aucune connoissance que j'eusse qui ft cause de la vrit de mon
jugement.

Mais lorsque je considrois quelque chose de fort simple et de fort
facile touchant l'arithmtique et la gomtrie, par exemple que deux et
trois joints ensemble produisent le nombre de cinq, et autres choses
semblables, ne les concevois-je pas au moins assez clairement pour
assurer qu'elles toient vraies? Certes si j'ai jug depuis qu'on
pouvoit douter de ces choses, ce n'a point t pour autre raison que
parce qu'il me venoit en l'esprit que peut-tre quelque Dieu avoit pu me
donner une telle nature que je me trompasse mme touchant les choses qui
me semblent les plus manifestes. Or toutes les fois que cette opinion
ci-devant conue de la souveraine puissance d'un Dieu se prsente  ma
pense, je suis contraint d'avouer qu'il lui est facile, s'il le veut,
de faire en sorte que je m'abuse mme dans les choses que je crois
connotre avec une vidence trs grande: et au contraire toutes les fois
que je me tourne vers les choses que je pense concevoir fort clairement,
je suis tellement persuad par elles, que de moi-mme je me laisse
emporter  ces paroles: Me trompe qui pourra, si est-ce qu'il ne sauroit
jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai tre quelque
chose, ou que quelque jour il soit vrai que je n'aie jamais t, tant
vrai maintenant que je suis, on bien que deux et trois joints ensemble
fassent plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois
clairement ne pouvoir tre d'autre faon que je les conois.

Et certes, puisque je n'ai aucune raison de croire qu'il y ait quelque
Dieu qui soit trompeur, et mme que je n'ai pas encore considr celles
qui prouvent qu'il y a un Dieu, la raison de douter qui dpend seulement
de cette opinion est bien lgre, et pour ainsi dire mtaphysique. Mais
afin de la pouvoir tout--fait ter, je dois examiner s'il y a un Dieu,
sitt que l'occasion s'en prsentera; et si je trouve qu'il y en ait
un, je dois aussi examiner s'il peut tre trompeur: car, sans la
connoissance de ces deux vrits, je ne vois pas que je puisse jamais
tre certain d'aucune chose. Et afin que je puisse avoir occasion
d'examiner cela sans interrompre l'ordre du mditer que je me suis
propos, qui est de passer par degrs des notions que je trouverai les
premires en mon esprit,  celles que j'y pourrai trouver par aprs, il
faut ici que je divise toutes mes penses en certains genres, et que je
considre dans lesquels de ces genres il y a proprement de la vrit ou
de l'erreur.

Entre mes penses, quelques unes sont comme les images des choses, et
c'est  celles-l seules que convient proprement le nom d'ide; comme
lorsque je me reprsente un homme, ou une chimre, ou le ciel, ou un
ange, ou Dieu mme. D'autres, outre cela, ont quelques autres formes;
comme lorsque je veux, que je crains, que j'affirme ou que je nie, je
conois bien alors quelque chose comme le sujet de l'action de mon
esprit, mais j'ajoute aussi quelque autre chose par cette action 
l'ide que j'ai de cette chose-l; et de ce genre de penses, les unes
sont appeles volonts ou affections, et les autres jugements.

Maintenant, pour ce qui concerne les ides, si on les considre
seulement en elles-mmes, et qu'on ne les rapporte point  quelque autre
chose, elles ne peuvent,  proprement parler, tre fausses: car soit
que j'imagine une chvre ou une chimre, il n'est pas moins vrai que
j'imagine l'une que l'autre. Il ne faut pas craindre aussi qu'il se
puisse rencontrer de la fausset dans les affections ou volonts: car
encore que je puisse dsirer des choses mauvaises, ou mme qui ne furent
jamais, toutefois il n'est pas pour cela moins vrai que je les dsire.
Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois
prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or la principale
erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse rencontrer consiste en ce que
je juge que les ides qui sont en moi sont semblables ou conformes 
des choses qui sont hors de moi: car certainement si je considrois
seulement les ides comme de certains modes ou faons de ma pense, sans
les vouloir rapporter  quelque autre chose d'extrieur,  peine me
pourroient-elles donner occasion de faillir.

Or, entre ces ides, les unes me semblent tre nes avec moi, les
autres tre trangres et venir de dehors, et les autres tre faites et
inventes par moi-mme. Car que j'aie la facult de concevoir ce que
c'est qu'on nomme en gnral une choses, ou une vrit, ou une pense,
il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature
propre; mais si j'ois maintenant quelque bruit, si je vois le soleil, si
je sens de la chaleur, jusqu' cette heure j'ai jug que ces sentiments
procdoient de quelques choses qui existent hors de moi; et enfin il me
semble que les sirnes, les hippogriffes et toutes les autres semblables
chimres sont des fictions et inventions du mon esprit. Mais aussi
peut-tre me puis-je persuader que toutes ces ides sont du genre de
celles que j'appelle trangres, et qui viennent de dehors, ou bien
qu'elles sont toutes nes avec moi, ou bien qu'elles ont toutes t
faites par moi: car je n'ai point encore clairement dcouvert leur
vritable origine. Et ce que j'ai principalement  faire en cet endroit
est de considrer, touchant celles qui me semblent venir de quelques
objets qui sont hors de moi, quelles sont les raisons qui m'obligent 
les croire semblables  ces objets.

La premire de ces raisons est qu'il me semble que cela m'est enseign
par la nature; et la seconde, que j'exprimente en moi-mme que ces
ides ne dpendent point de ma volont; car souvent elles se prsentent
 moi malgr moi, comme maintenant, soit que je le veuille, soit que je
ne le veuille pas, je sens de la chaleur, et pour cela je me persuade
que ce sentiment, ou bien cette ide de la chaleur est produite en moi
par une chose diffrente de moi,  savoir par la chaleur du feu auprs
duquel je suis assis. Et je ne vois rien qui me semble plus raisonnable
que de juger que cette chose trangre envoie et imprime en moi sa
ressemblance plutt qu'aucune autre chose.

Maintenant il faut que je voie si ces raisons sont assez fortes et
convaincantes. Quand je dis qu'il me semble que cela m'est enseign
par la nature, j'entends seulement par ce mot de nature une certaine
inclination qui me porte  le croire, et non pas une lumire naturelle
qui me fasse connotre que cela est vritable. Or ces deux faons de
parler diffrent beaucoup entre elles. Car je ne saurois rien rvoquer
en doute de ce que la lumire naturelle me fait voir tre vrai, ainsi
qu'elle m'a tantt fait voir que de ce que je doutois je pouvois
conclure que j'tois; d'autant que je n'ai en moi aucune autre facult
ou puissance pour distinguer le vrai d'avec le faux, qui me puisse
enseigner que ce que cette lumire me montre comme vrai ne l'est pas,
et  qui je me puisse tant fier qu' elle. Mais pour ce qui est des
inclinations qui me semblent aussi m'tre naturelles, j'ai souvent
remarqu, lorsqu'il a t question de faire choix entre les vertus et
les vices, qu'elles ne m'ont pas moins port au mal qu'au bien; c'est
pourquoi je n'ai pas sujet de les suivre non plus en ce qui regarde le
vrai et le faux. Et pour l'autre raison, qui est que ces ides doivent
venir d'ailleurs, puisqu'elles ne dpendent pas de ma volont, je ne la
trouve non plus convaincante. Car tout de mme que ces inclinations dont
je parlois tout maintenant se trouvent en moi, nonobstant qu'elles ne
s'accordent pas toujours avec ma volont, ainsi peut-tre qu'il y a en
moi quelque facult ou puissance propre  produire ces ides sans l'aide
d'aucunes choses extrieures, bien qu'elle ne me soit pas encore connue;
comme en effet il m'a toujours sembl jusques ici que lorsque je
dors elles se forment ainsi en moi sans l'aide des objets qu'elles
reprsentent. Et enfin encore que je demeurasse d'accord qu'elles sont
causes par ces objets, ce n'est pas une consquence ncessaire qu'elles
doivent leur tre semblables. Au contraire, j'ai souvent remarqu en
beaucoup d'exemples qu'il y avoit une grande diffrence entre l'objet et
son ide. Comme par exemple je trouve en moi deux ides du soleil toutes
diverses: l'une tire son origine des sens, et doit tre place dans le
genre de celles que j'ai dites ci-dessus venir de dehors, par laquelle
il me parot extrmement petit; l'autre est prise des raisons de
l'astronomie, c'est--dire de certaines notions nes avec moi, ou
enfin est forme par moi-mme de quelque sorte que ce puisse tre, par
laquelle il me parot plusieurs fois plus grand que toute la terre.
Certes ces deux ides que je conois du soleil ne peuvent pas tre
toutes deux semblables au mme soleil; et la raison me fait croire que
celle qui vient immdiatement de son apparence est celle qui lui est le
plus dissemblable. Tout cela me fait assez connotre que jusques 
celle heure ce n'a point t par un jugement certain et prmdit, mais
seulement par une aveugle et tmraire impulsion, que j'ai cru qu'il y
avoit des choses hors de moi, et diffrentes de mon tre, qui, par les
organes, de mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse tre,
envoyoient en moi leurs ides ou images, et y imprimoient leurs
ressemblances.

Mais il se prsente encore une autre voie pour rechercher si entre les
choses dont j'ai en moi les ides, il y en a quelques unes qui existent
hors de moi. A savoir, si ces ides sont prises en tant seulement que ce
sont de certaines faons de penser, je ne reconnois entre elles aucune
diffrence ou ingalit, et toutes me semblent procder de moi d'une
mme faon; mais les considrant comme des images, dont les unes
reprsentent une chose et les autres une autre, il est vident qu'elles
sont fort diffrentes les unes des autres. Car en effet celles qui me
reprsentent des substances sont sans doute quelque chose de plus,
et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de ralit objective,
c'est--dire participent par reprsentation  plus de degrs d'tre ou
de perfection, que celles qui me reprsentent seulement des modes ou
accidents. De plus, celle par laquelle je conois un Dieu souverain,
ternel, infini, immuable, tout connoissant, tout puissant, et crateur
universel de toutes les choses qui sont hors de lui; celle-l, dis-je,
a certainement en soi plus de ralit objective que celles par qui les
substances finies me sont reprsentes.

Maintenant c'est une chose manifeste par la lumire naturelle, qu'il
doit y avoir pour le moins autant de ralit dans la cause efficiente
et totale que dans son effet: car d'o est-ce que l'effet peut tirer sa
ralit, sinon de sa cause; et comment cette cause la lui pourroit-elle
communiquer, si elle ne l'avoit en elle-mme? Et de l il suit non
seulement que le nant ne saurait produire aucune chose, mais aussi
que ce qui est plus parfait, c'est--dire qui contient en soi plus de
ralit, ne peut tre une suite et une dpendance du moins parfait. Et
cette vrit n'est pas seulement claire et vidente dans les effets qui
ont cette ralit que les philosophes appellent actuelle ou formelle,
mais aussi dans les ides o l'on considre seulement la ralit qu'ils
nomment objective: par exemple, la pierre qui n'a point encore t,
non seulement ne peut pas maintenant commencer d'tre, si elle n'est
produite par une chose qui possde en soi formellement ou minemment
tout ce qui entre en la composition de la pierre, c'est--dire qui
contienne en soi les mmes choses, ou d'autres plus excellentes que
celles qui sont dans la pierre; et la chaleur ne peut tre produite dans
un sujet qui en toit auparavant priv, si ce n'est par une chose qui
soit d'un ordre, d'un degr ou d'un genre au moins aussi parfait que
la chaleur, et ainsi des autres. Mais encore, outre cela, l'ide de la
chaleur ou de la pierre ne peut pas tre en moi, si elle n'y a t mise
par quelque cause qui contienne en soi pour le moins autant de ralit
que j'en conois dans la chaleur ou dans la pierre: car, encore que
cette cause-l ne transmette en mon ide aucune chose de sa ralit
actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s'imaginer que cette
cause doive tre moins relle; mais on doit savoir que toute ide tant
un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi
aucune autre ralit formelle que celle qu'elle reoit et emprunte de la
pense ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est--dire une
manire ou faon de penser. Or, afin qu'une ide contienne une telle
ralit objective plutt qu'une autre, elle doit sans doute avoir cela
de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de
ralit formelle que cette ide contient de ralit objective; car si
nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans une ide qui ne se
rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu'elle tienne cela du nant.
Mais, pour imparfaite que soit cette faon d'tre par laquelle une chose
est objectivement ou par reprsentation dans l'entendement par son ide,
certes on ne peut pas nanmoins dire que cette faon et manire-l
d'tre ne soit rien, ni par consquent que cette ide tire son origine
du nant. Et je ne dois pas aussi m'imaginer que la ralit que je
considre dans mes ides n'tant qu'objective, il n'est pas ncessaire,
que la mme ralit soit formellement ou actuellement dans les causes de
ces ides, mais qu'il suffit qu'elle soit aussi objectivement en elles:
car, tout ainsi que cette manire d'tre objectivement appartient aux
ides de leur propre nature, de mme aussi la manire ou la faon d'tre
formellement appartient aux causes de ces ides ( tout le moins aux
premires et principales) de leur propre nature. Et encore qu'il puisse
arriver qu'une ide donne naissance  une autre ide, cela ne peut pas
toutefois tre  l'infini; mais il faut  la fin parvenir  une premire
ide, dont la cause soit comme un patron ou un original dans lequel
toute la ralit ou perfection soit contenue formellement et en effet,
qui se rencontre seulement objectivement ou par reprsentation dans ces
ides. En sorte que la lumire naturelle me fait connotre videmment
que les ides sont en moi comme des tableaux ou des images qui peuvent 
la vrit facilement dchoir de la perfection des choses dont elles ont
t tires, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de
plus parfait.

Et d'autant plus longuement et soigneusement j'examine toutes ces
choses, d'autant plus clairement et distinctement je connois qu'elles
sont vraies. Mais, enfin, que conclurai-je de tout cela? C'est  savoir
que, si la ralit ou perfection objective de quelqu'une de mes ides
est telle que je connoisse clairement que cette mme ralit ou
perfection n'est point en moi ni formellement ni minemment, et que
par consquent je ne puis moi-mme en tre la cause, il suit de l
ncessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu'il y a
encore quelque autre chose qui existe et qui est la cause de cette ide;
au lieu que, s'il ne se rencontre point en moi de telle ide, je n'aurai
aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l'existence
d'aucune autre chose que de moi-mme, car je les ai tous soigneusement
recherchs, et je n'en ai pu trouver aucun autre jusqu' prsent.

Or, entre toutes ces ides qui sont en moi, outre celles qui me
reprsentent moi-mme  moi-mme, de laquelle il ne peut y avoir ici
aucune difficult, il y en a une autre qui me reprsente un Dieu,
d'autres des choses corporelles et inanimes, d'autres des anges,
d'autres des animaux, et d'autres enfin qui me reprsentent des
hommes semblables  moi. Mais, pour ce qui regarde les ides qui me
reprsentent d'autres hommes, ou des animaux, ou des anges, je
conois facilement qu'elles peuvent tre formes par le mlange et la
composition des autres ides que j'ai des choses corporelles et de Dieu,
encore que hors de moi il n'y et point d'autres hommes dans le monde,
ni aucuns animaux, ni aucuns anges. Et pour ce qui regarde les ides des
choses corporelles, je n'y reconnois rien de si grand ni de si excellent
qui ne me semble pouvoir venir de moi-mme; car, si je les considre de
plus prs, et si je les examine de la mme faon que j'examinai hier
l'ide de la cire, je trouve qu'il ne s'y rencontre que fort peu de
chose que je conoive clairement et distinctement,  savoir la grandeur
ou bien l'extension en longueur, largeur et profondeur, la figure qui
rsulte de la terminaison de cette extension, la situation que les corps
diversement figurs gardent entre eux, et le mouvement ou le changement
de cette situation, auxquelles on peut ajouter la substance, la dure et
le nombre. Quant aux autres choses, comme la lumire, les couleurs,
les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid, et les autres
qualits qui tombent sous l'attouchement, elles se rencontrent dans ma
pense avec tant d'obscurit et de confusion, que j'ignore mme si elles
sont vraies ou fausses, c'est--dire si les ides que je conois de ces
qualits sont en effet les ides de quelques choses relles, ou bien
si elles ne me reprsentent que des tres chimriques qui ne peuvent
exister. Car, encore que j'aie remarqu ci-devant qu'il n'y a que dans
les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausset,
il se peut nanmoins trouver dans les ides une certaine fausset
matrielle,  savoir lorsqu'elles reprsentent ce qui n'est rien comme
si c'toit quelque chose. Par exemple, les ides que j'ai du froid et
de la chaleur sont si peu claires et si peu distinctes, qu'elles ne
me sauroient apprendre si le froid est seulement une privation de la
chaleur, ou la chaleur une privation du froid; ou bien si l'une et
l'autre sont des qualits relles, ou si elles ne le sont pas: et,
d'autant que les ides tant comme des images, il n'y en peut avoir
aucune qui ne nous semble reprsenter quelque chose, s'il est vrai de
dire que le froid ne soit autre chose qu'une privation de la chaleur,
l'ide qui me le reprsente comme quelque chose de rel et de positif ne
sera pas mal  propos appele fausse, et ainsi des autres. Mais,  dire
le vrai, il n'est pas ncessaire que je leur attribue d'autre auteur que
moi-mme: car, si elles sont fausses, c'est--dire si elles reprsentent
des choses qui ne sont point, la lumire naturelle me fait connotre
qu'elles procdent du nant, c'est--dire qu'elles ne sont en moi que
parce qu'il manque quelque chose  ma nature, et qu'elle n'est pas toute
parfaite; et si ces ides sont vraies, nanmoins, parce qu'elles me font
parotre si peu de ralit que mme je ne saurois distinguer la chose
reprsente d'avec le non-tre, je ne vois pas pourquoi je ne pourrais
point en tre l'auteur.

Quant aux ides claires et distinctes que j'ai des choses corporelles,
il y en a quelques unes qu'il semble que j'ai pu tirer de l'ide que
j'ai de moi-mme; comme celles que j'ai de la substance, de la dure,
du nombre, et d'autres choses semblables. Car lorsque je pense que la
pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable
d'exister, et que je suis aussi moi-mme une substance; quoique je
conoive bien que je suis une chose, qui pense et non tendue, et que
la pierre au contraire est une chose tendue et qui ne pense point,
et qu'ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une notable
diffrence, toutefois elles semblent convenir en ce point qu'elles
reprsentent toutes deux des substances. De mme, quand je pense que
je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d'avoir t
autrefois, et que je conois plusieurs diverses penses dont je connois
le nombre, alors j'acquiers en moi les ides de la dure et du nombre,
lesquelles, par aprs, je puis transfrer  toutes les autres choses
que je voudrai. Pour ce qui est des autres qualits dont les ides des
choses corporelles sont composes,  savoir l'tendue, la figure,
la situation et le mouvement, il est vrai qu'elles ne sont point
formellement en moi, puisque je ne suis qu'une chose qui pense; mais
parceque ce sont seulement de certains modes de la substance, et que je
suis moi-mme une substance, il semble qu'elles puissent tre contenues
en moi minemment.

Partant, il ne reste que la seule ide de Dieu dans laquelle il faut
considrer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-mme. Par
le nom de Dieu j'entends une substance infinie, ternelle, immuable,
indpendante, toute connoissante, toute puissante, et par laquelle
moi-mme et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en
ait qui existent) ont t cres et produites. Or, ces avantages sont si
grands et si minents, que plus attentivement je les considre, et moins
je me persuade que l'ide que j'en ai puisse tirer son origine de moi
seul. Et par consquent il faut ncessairement conclure de tout ce
que j'ai dit auparavant que Dieu existe: car, encore que l'ide de
la substance soit en moi de cela mme que je suis une substance, je
n'aurois pas nanmoins l'ide d'une substance infinie, moi qui suis un
tre fini, si elle n'avoit t mise en moi par quelque substance qui ft
vritablement infinie.

Et je ne me dois pas imaginer que je ne conois pas l'infini par une
vritable ide, mais seulement par la ngation de ce qui est fini,
de mme que je comprends le repos et les tnbres par la ngation du
mouvement et de la lumire: puisqu'au contraire je vois manifestement
qu'il se rencontre plus de ralit dans la substance infinie que dans la
substance finie, et partant que j'ai en quelque faon plutt en moi la
notion de l'infini que du fini, c'est--dire de Dieu que de moi-mme:
car, comment seroit-il possible que je pusse connotre que je doute et
que je dsire, c'est--dire qu'il me manque quelque chose et que je ne
suis pas tout parfait, si je n'avois en moi aucune ide d'un tre plus
parfait que le mien, par la comparaison duquel je connotrois les
dfauts de ma nature?

Et l'on ne peut pas dire que peut-tre cette ide de Dieu est
matriellement fausse, et par consquent que je la puis tenir du nant,
c'est--dire qu'elle peut tre en moi pource que j'ai du dfaut, comme
j'ai tantt dit des ides de la chaleur et du froid et d'autres choses
semblables: car au contraire cette ide tant fort claire et fort
distincte, et contenant en soi plus de ralit objective qu'aucune
autre, il n'y en a point qui de soi soit plus vraie, ni qui puisse tre
moins souponne d'erreur et de fausset.

Cette ide, dis-je, d'un tre souverainement parfait et infini est trs
vraie; car encore que peut-tre l'on puisse feindre qu'un tel tre
n'existe point, on ne peut pas feindre nanmoins que son ide ne me
reprsente rien de rel, comme j'ai tantt dit de l'ide du froid. Elle
est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit
conoit clairement et distinctement de rel et de vrai, et qui contient
en soi quelque perfection, est contenu et renferm tout entier dans
cette ide. Et ceci ne laisse pas d'tre vrai, encore que je ne
comprenne pas l'infini, et qu'il se rencontre en Dieu une infinit
de choses que je ne puis comprendre, ni peut-tre aussi atteindre
aucunement de la pense; car il est de la nature de l'infini, que
moi qui suis fini et born ne le puisse comprendre; et il sufft que
j'entende bien cela et que je juge que toutes les choses que je conois
clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a quelque perfection,
et peut-tre aussi une infinit d'autres que j'ignore, sont en Dieu
formellement ou minemment, afin que l'ide que j'en ai soit la plus
vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en
mon esprit.

Mais peut-tre aussi que je suis quelque chose de plus que je ne
m'imagine, et que toutes les perfections que j'attribue  la nature
d'un Dieu sont en quelque faon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se
produisent pas encore et ne se fassent point parotre par leurs actions.
En effet, j'exprimente dj que ma connoissance s'augmente et se
perfectionne peu  peu; et je ne vois rien qui puisse empcher qu'elle
ne s'augmente ainsi de plus eu plus jusques  l'infini, ni aussi
pourquoi, tant ainsi accrue et perfectionne, je ne pourrois pas
acqurir par son moyen toutes les autres perfections de la nature
divine, ni enfin pourquoi la puissance que j'ai pour l'acquisition de
ces perfections, s'il est vrai qu'elle soit maintenant en moi, ne seroit
pas suffisante pour en produire les ides. Toutefois, en y regardant
un peu de prs, je reconnois que cela ne peut tre; car premirement,
encore qu'il ft vrai que ma connoissance acqut tous les jours de
nouveaux degrs de perfection, et qu'il y et en ma nature beaucoup de
choses en puissance qui n'y sont pas encore actuellement, toutefois tous
ces avantages n'appartiennent et n'approchent en aucune sorte de l'ide
que j'ai de la Divinit, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en
puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Et mme n'est-ce
pas un argument infaillible et trs certain d'imperfection en ma
connoissance, de ce qu'elle s'accrot peu  peu et qu'elle s'augmente
par degrs? De plus, encore que ma connoissance s'augmentt de plus en
plus, nanmoins je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne sauroit tre
actuellement infinie, puisqu'elle n'arrivera jamais  un si haut point
de perfection, qu'elle ne soit encore capable d'acqurir quelque plus
grand accroissement. Mais je conois Dieu actuellement infini en un si
haut degr, qu'il ne se peut rien ajouter  la souveraine perfection
qu'il possde. Et, enfin, je comprends fort bien que l'tre objectif
d'une ide ne peut tre produit par un tre qui existe seulement en
puissance, lequel  proprement parler n'est rien, mais seulement par un
tre formel ou actuel.

Et certes je ne vois rien en tout ce que je viens de dire qui ne soit
trs ais  connotre par la lumire naturelle  tous ceux qui voudront
y penser soigneusement; mais lorsque je relche quelque chose de mon
attention, mon esprit se trouvant obscurci et comme aveugl par les
images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la
raison pourquoi l'ide que j'ai d'un tre plus parfait que le mien doit
ncessairement avoir t mise en moi par un tre qui soit en effet plus
parfait. C'est pourquoi je veux ici passer outre, et considrer si
moi-mme qui ai cette ide de Dieu, je pourrais tre, en cas qu'il
n'y et point de Dieu. Et je demande, de qui aurois-je mon existence?
Peut-tre de moi-mme, ou de mes parents, ou bien de quelques autres
causes moins parfaites que Dieu; car on ne se peut rien imaginer de plus
parfait, ni mme d'gal  lui. Or, si j'tois indpendant de tout autre,
et que je fusse moi-mme l'autour de mon tre, je ne douterois d'aucune
chose, je ne concevrois point de dsirs; et enfin il ne me manqueroit
aucune perfection, car je me serois donn moi-mme toutes celles dont
j'ai en moi quelque ide; et ainsi je serois Dieu. Et je ne me dois pas
imaginer que les choses qui me manquent sont peut-tre plus difficiles 
acqurir que celles dont je suis dj en possession; car au contraire
il est trs certain qu'il a t beaucoup plus difficile que moi,
c'est--dire une chose ou une substance qui pense, sois sorti du nant,
qu'il ne me seroit d'acqurir les lumires et les connoissances de
plusieurs choses que j'ignore, et qui ne sont que des accidents de cette
substance; et certainement si je m'tois donn ce plus que je viens de
dire, c'est--dire si j'tois moi-mme l'auteur de mon tre, je ne me
serois pas au moins dni les choses qui se peuvent avoir avec plus de
facilit, comme sont une infinit de connoissances dont ma nature se
trouve dnue: je ne me serois pas mme dni aucune des choses que je
vois tre contenues dans l'ide de Dieu, parce qu'il n'y en a aucune
qui me semble plus difficile  faire ou  acqurir; et s'il y en avoit
quelqu'une qui ft plus difficile, certainement elle me parotroit telle
(suppos que j'eusse de moi toutes les autres choses que je possde),
parceque je verrois en cela ma puissance termine. Et encore que
je puisse supposer que peut-tre j'ai toujours t comme je suis
maintenant, je ne saurois pas pour cela viter la force de ce
raisonnement, et ne laisse pas de connotre qu'il est ncessaire que
Dieu soit l'auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut
tre divis en une infinit de parties, chacune desquelles ne dpend en
aucune faon des autres; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai t,
il ne s'ensuit pas que je doive maintenant tre, si ce n'est qu'en ce
moment quelque cause me produise et me cre pour ainsi dire derechef,
c'est--dire me conserve. En effet, c'est une chose bien claire et bien
vidente  tous ceux qui considreront avec attention la nature du
temps, qu'une substance, pour tre conserve dans tous les moments
qu'elle dure, a besoin du mme pouvoir et de la mme action qui seroit
ncessaire pour la produire et la crer tout de nouveau, si elle n'toit
point encore; en sorte que c'est une chose que la lumire naturelle nous
fait voir clairement, que la conservation et la cration ne diffrent
qu'au regard de notre faon de penser, et non point en effet. Il faut
donc seulement ici que je m'interroge et me consulte moi-mme, pour voir
si j'ai en moi quelque pouvoir et quelque vertu au moyen de laquelle
je puisse faire que moi qui suis maintenant, je sois encore un moment
aprs: car puisque je ne suis rien qu'une chose qui pense (ou du
moins puisqu'il ne s'agit encore jusques ici prcisment que de cette
partie-l de moi-mme), si une telle puissance rsidoit en moi, certes
je devrois  tout le moins le penser, et en avoir connoissance; mais je
n'en ressens aucune dans moi, et par l je connois videmment que je
dpends de quelque tre diffrent de moi.

Mais peut-tre que cet tre-l duquel je dpends n'est pas Dieu, et que
je suis produit ou par mes parents, ou par quelques autres causes moins
parfaites que lui? Tant s'en faut, cela ne peut tre: car, comme j'ai
dj dit auparavant, c'est une chose trs vidente qu'il doit y avoir
pour le moins autant de ralit dans la cause que dans son effet; et
partant, puisque je suis une chose qui pense, et qui ai en moi quelque
ide de Dieu, quelle que soit enfin la cause de mon tre, il faut
ncessairement avouer qu'elle est aussi une chose qui pense et qu'elle a
en soi l'ide de toutes les perfections que j'attribue  Dieu. Puis
l'on peut derechef rechercher si cette cause tient son origine et son
existence de soi-mme, ou de quelque autre chose. Car si elle la tient
de soi-mme, il s'ensuit, par les raisons que j'ai ci-devant allgues,
que cette cause est Dieu; puisque ayant la vertu d'tre et d'exister
par soi, elle doit aussi sans doute avoir la puissance de possder
actuellement toutes les perfections dont elle a en soi les ides,
c'est--dire toutes celles que je conois tre en Dieu. Que si elle
tient son existence de quelque autre cause que de soi, on demandera
derechef par la mme raison de cette seconde cause si elle est par soi,
ou par autrui, jusques  ce que de degrs en degrs on parvienne enfin a
une dernire cause, qui se trouvera tre Dieu. Et il est trs manifeste
qu'en cela il ne peut y avoir de progrs  l'infini, vu qu'il ne s'agit
pas tant ici de la cause qui m'a produit autrefois, comme de celle qui
me conserve prsentement.

On ne peut pas feindre aussi que peut-tre plusieurs causes ont ensemble
concouru en partie  ma production, et que de l'une j'ai reu l'ide
d'une des perfections que j'attribue  Dieu, et d'une autre l'ide de
quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien  la
vrit quelque part dans l'univers, mais ne se rencontrent pas toutes
jointes et assembles dans une seule qui soit Dieu: car au contraire
l'unit, la simplicit, ou l'insparabilit de toutes les choses qui
sont en Dieu est une des principales perfections que je conois tre en
lui; et certes l'ide de cette unit de toutes les perfections de Dieu
n'a pu tre mise en moi par aucune cause de qui je n'aie point aussi
reu les ides de toutes les autres perfections; car elle n'a pu faire
que je les comprisse toutes jointes ensemble et insparables, sans avoir
fait en sorte en mme temps que je susse ce qu'elles toient et que je
les connusse toutes en quelque faon. Enfin, pour ce qui regarde mes
parents, desquels il semble que je tire ma naissance, encore que tout ce
que j'en ai jamais pu croire soit vritable, cela ne fait pas toutefois
que ce soit eux qui me conservent, ni mme qui m'aient fait et produit
en tant que je suis une chose qui pense, n'y ayant aucun rapport entre
l'action corporelle, par laquelle j'ai coutume de croire qu'ils m'ont
engendr, et la production d'une telle substance: mais ce qu'ils ont
tout au plus contribu  ma naissance, est qu'ils ont mis quelques
dispositions dans cette matire, dans laquelle j'ai jug jusques ici
que moi, c'est--dire mon esprit, lequel seul je prends maintenant pour
moi-mme, est renferm; et partant il ne peut y avoir ici  leur gard
aucune difficult, mais il faut ncessairement conclure que, de cela
seul que j'existe, et que l'ide d'un tre souverainement parfait,
c'est--dire de Dieu, est en moi, l'existence de Dieu est trs
videmment dmontre.

Il me reste seulement  examiner de quelle faon j'ai acquis cette ide:
car je ne l'ai pas reue par les sens, et jamais elle ne s'est offerte 
moi contre mon attente, ainsi que font d'ordinaire les ides des choses
sensibles, lorsque ces choses se prsentent ou semblent se prsenter aux
organes extrieurs des sens; elle n'est pas aussi une pure production ou
fiction de mon esprit, car il n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer ni
d'y ajouter aucune chose; et par consquent il ne reste plus autre chose
 dire, sinon que cette ide est ne et produite avec moi ds lors que
j'ai t cr, ainsi que l'est l'ide de moi-mme. Et de vrai, on ne
doit pas trouver trange que Dieu, en me crant, ait mis en moi cette
ide pour tre comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage;
et il n'est pas aussi ncessaire que cette marque soit quelque chose de
diffrent de cet ouvrage mme: mais, de cela seul que Dieu m'a cr,
il est fort croyable qu'il m'a en quelque faon produit  son image et
semblance, et que je conois cette ressemblance, dans laquelle l'ide de
Dieu se trouve contenue, par la mme facult par laquelle je me conois
moi-mme, c'est--dire que, lorsque je fais rflexion sur moi, non
seulement je connois que je suis une chose imparfaite, incomplte et
dpendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse  quelque chose
de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connois aussi en
mme temps que celui duquel je dpends possde en soi toutes ces grandes
choses auxquelles j'aspire et dont je trouve en moi les ides, non pas
indfiniment et seulement en puissance, mais qu'il en jouit en effet,
actuellement et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu. Et toute la force
de l'argument dont j'ai ici us pour prouver l'existence de Dieu
consiste en ce que je reconnois qu'il ne seroit pas possible que ma
nature ft telle qu'elle est, c'est--dire que j'eusse en moi l'ide
d'un Dieu, si Dieu n'existoit vritablement; ce mme Dieu, dis-je,
duquel l'ide est en moi, c'est--dire qui possde toutes ces hautes
perfections dont notre esprit peut bien avoir quelque lgre ide, sans
pourtant les pouvoir comprendre, qui n'est sujet  aucuns dfauts, et
qui n'a rien de toutes les choses qui dnotent quelque imperfection.
D'o il est assez vident qu'il ne peut tre trompeur, puisque la
lumire naturelle nous enseigne que la tromperie dpend ncessairement
de quelque dfaut.

Mais auparavant que j'examine cela plus soigneusement, et que je passe 
la considration des autres vrits que l'on en peut recueillir, il me
semble trs  propos de m'arrter quelque temps  la contemplation de ce
Dieu tout parfait, de peser tout  loisir ses merveilleux attributs, de
considrer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beaut de cette immense
lumire au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en
quelque sorte bloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous
apprend que la souveraine flicit de l'autre vie ne consiste que dans
cette contemplation de la majest divine, ainsi exprimentons-nous ds
maintenant qu'une semblable mditation, quoique incomparablement moins
parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons
capables de ressentir en cette vie.


MDITATION QUATRIME.

DU VRAI ET DU FAUX.


Je me suis tellement accoutum ces jours passs  dtacher mon esprit
des sens, et j'ai si exactement remarqu qu'il y a fort peu de choses
que l'on connoisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu'il
y en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant l'esprit humain,
et beaucoup plus encore de Dieu mme, qu'il me sera maintenant ais
de dtourner ma pense de la considration des choses sensibles ou
imaginables, pour la porter  celles qui, tant dgages de toute
matire, sont purement intelligibles. Et certes, l'ide que j'ai de
l'esprit humain, en tant qu'il est une chose qui pense, et non tendue
en longueur, largeur et profondeur, et qui ne participe  rien de ce
qui appartient au corps, est incomparablement plus distincte que l'ide
d'aucune chose corporelle: et lorsque je considre que je doute,
c'est--dire que je suis une chose incomplte et dpendante, l'ide d'un
tre complet et indpendant, c'est--dire de Dieu, se prsente  mon
esprit avec tant de distinction et de clart: et de cela seul que cette
ide se trouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui possde
cette ide, je conclus si videmment l'existence de Dieu, et que la
mienne dpend entirement de lui en tous les moments de ma vie, que
je ne pense pas que l'esprit humain puisse rien connotre avec plus
d'vidence et de certitude. Et dj il me semble que je dcouvre un
chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu, dans
lequel tous les trsors de la science et de la sagesse sont renferms, 
la connoissance des autres choses de l'univers.

Car premirement, je reconnois qu'il est impossible que jamais il me
trompe, puisqu'en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque
sorte d'imperfection: et quoiqu'il semble que pouvoir tromper soit une
marque de subtilit ou de puissance, toutefois vouloir tromper tmoigne
sans doute de la foiblesse ou de la malice; et, partant, cela ne peut se
rencontrer en Dieu. Ensuite, je connois par ma propre exprience qu'il y
a en moi une certaine facult de juger, ou de discerner le vrai d'avec
le faux, laquelle sans doute j'ai reue de Dieu, aussi bien que tout le
reste des choses qui sont en moi et que je possde; et puisqu'il est
impossible qu'il veuille me tromper, il est certain aussi qu'il ne me
l'a pas donne telle que je puisse jamais faillir lorsque j'en userai
comme il faut.

Et il ne resteroit aucun doute touchant cela, si l'on n'en pouvoit, ce
semble, tirer cette consquence, qu'ainsi je ne me puis jamais tromper;
car, si tout ce qui est en moi vient de Dieu, et s'il n'a mis en moi
aucune facult de faillir, il semble que je ne me doive jamais abuser.
Aussi est-il vrai que, lorsque je me regarde seulement comme venant de
Dieu, et que je me tourne tout entier vers lui, je ne dcouvre en moi
aucune cause d'erreur ou de fausset: mais aussitt aprs, revenant 
moi, l'exprience me fait connotre que je suis nanmoins sujet  une
infinit d'erreurs, desquelles venant  rechercher la cause, je remarque
qu'il ne se prsente pas seulement  ma pense une relle et positive
ide de Dieu, ou bien d'un tre souverainement parfait; mais aussi, pour
ainsi parler, une certaine ide ngative du nant, c'est--dire de ce
qui est infiniment loign de toute sorte de perfection; et que je suis
comme un milieu entre Dieu et le nant, c'est--dire plac de telle
sorte entre le souverain tre et le non-tre, qu'il ne se rencontre de
vrai rien en moi qui me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un
souverain tre m'a produit: mais que, si je me considre comme
participant en quelque faon du nant ou du non-tre, c'est--dire en
tant que je ne suis pas moi-mme le souverain tre et qu'il me manque
plusieurs choses, je me trouve expos  une infinit de manquements; de
faon que je ne me dois pus tonner si je me trompe. Et ainsi je connais
que l'erreur, en tant que telle, n'est pas quelque chose de rel qui
dpende de Dieu, mais que c'est seulement un dfaut; et partant que,
pour faillir, je n'ai pas besoin d'une facult qui m'ait t donne de
Dieu particulirement pour cet effet: mais qu'il arrive que je me trompe
de ce que la puissance que Dieu m'a donne pour discerner le vrai d'avec
le faux n'est pas en moi infinie.

Toutefois, cela ne me satisfait pas encore tout--fait, car l'erreur
n'est pas une pure ngation, c'est--dire n'est pas le simple dfaut ou
manquement de quelque perfection qui ne m'est point due, mais c'est une
privation de quelque connoissance qu'il semble que je devrois avoir. Or,
en considrant la nature de Dieu, il ne semble pas possible qu'il ait
mis en moi quelque facult qui ne soit pas parfaite en son genre,
c'est--dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due: car,
s'il est vrai que plus l'artisan est expert, plus les ouvrages qui
sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quelle chose peut avoir
t produite par ce souverain Crateur de l'univers qui ne soit parfaite
et entirement acheve en toutes ses parties? Et certes, il n'y a point
de doute que Dieu n'ait pu me crer tel que je ne me trompasse jamais:
il est certain aussi qu'il veut toujours ce qui est le meilleur: est-ce
donc une chose meilleure que je puisse me tromper que de ne le pouvoir
pas?

Considrant cela avec attention, il me vient d'abord en la pense que je
ne me dois pas tonner si je ne suis pas capable de comprendre pourquoi
Dieu fait ce qu'il fait, et qu'il ne faut pas pour cela douter de son
existence, de ce que peut-tre je vois par exprience beaucoup d'autres
choses qui existent, bien que je ne puisse comprendre pour quelle raison
ni comment Dieu les a faites: car, sachant dj que ma nature est
extrmement foible et limite, et que celle de Dieu au contraire
est immense, incomprhensible et infinie, je n'ai plus de peine 
reconnotre qu'il y a une infinit de choses en sa puissance desquelles
les causes surpassent la porte de mon esprit; et cette seule raison
est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu'on
a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les choses
physiques ou naturelles; car il ne me semble pas que je puisse sans
tmrit rechercher et entreprendre de dcouvrir les fins impntrables
de Dieu.

De plus, il me vient encore en l'esprit qu'on ne doit pas considrer une
seule crature sparment, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu
sont parfaits, mais gnralement toutes les cratures ensemble: car la
mme chose qui pourroit peut-tre avec quelque sorte de raison sembler
fort imparfaite si elle toit seule dans le monde, ne laisse pas d'tre
trs parfaite tant considre comme faisant partie de tout cet univers;
et quoique, depuis que j'ai fait dessein de douter de toutes choses,
je n'aie encore connu certainement que mon existence et celle de Dieu,
toutefois aussi, depuis que j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu,
je ne saurois nier qu'il n'ait produit beaucoup d'autres choses, ou du
moins qu'il n'en puisse produire, en sorte que j'existe et sois plac
dans le monde comme faisant partie de l'universalit de tous les tres.

Ensuite de quoi, venant  me regarder de plus prs, et  considrer
quelles sont mes erreurs, lesquelles seules tmoignent qu'il y a en moi
de l'imperfection, je trouve qu'elles dpendent du concours de deux
causes,  savoir, de la facult de connotre, qui est en moi, et de
la facult d'lire, ou bien de mon libre arbitre, c'est--dire de mon
entendement, et ensemble de ma volont. Car par l'entendement seul je
n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conois seulement les ides
des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considrant ainsi
prcisment, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune
erreur, pourvu qu'on prenne le mot d'erreur en sa propre signification.
Et encore qu'il y ait peut-tre une infinit de choses dans le monde
dont je n'ai aucune ide en mon entendement, ou ne peut pas dire pour
cela qu'il soit priv de ces ides, comme de quelque chose qui soit due
 sa nature, mais seulement qu'il ne les a pas; parce qu'en effet il n'y
a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait d me donner une plus
grande et plus ample facult de connotre que celle qu'il m'a donne:
et, quelque adroit et savant ouvrier que je me le reprsente, je ne dois
pas pour cela penser qu'il ait d mettre dans chacun de ses ouvrages
toutes les perfections qu'il peut mettre dans quelques uns. Je ne puis
pas aussi me plaindre que Dieu ne m'ait pas donn un libre arbitre
ou une volont assez ample et assez parfaite, puisqu'en effet je
l'exprimente si ample et si tendue qu'elle n'est renferme dans
aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien remarquable, est que, de
toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite
et si grande, que je ne reconnoisse bien qu'elle pourroit tre encore
plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considre la
facult de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort
petite tendue, et grandement limite, et tout ensemble je me reprsente
l'ide d'une autre facult beaucoup plus ample et mme infinie; et
de cela seul que je puis me reprsenter son ide, je connois sans
difficult qu'elle appartient  la nature de Dieu. En mme faon si
j'examine la mmoire, ou l'imagination, ou quelque autre facult qui
soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit trs petite et borne, et
qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la volont seule
ou la seule libert du franc arbitre que j'exprimente en moi tre si
grande, que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus
tendue: en sorte que c'est elle principalement qui me fait connotre
que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit
incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit  raison de la
connoissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et
qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit  raison de l'objet,
d'autant qu'elle se porte et s'tend infiniment  plus de choses, elle
ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considre formellement
et prcisment en elle-mme. Car elle consiste seulement en ce que nous
pouvons faire une mme chose ou ne la faire pas, c'est--dire affirmer
ou nier, poursuivre ou fuir une mme chose, ou plutt elle consiste
seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les
choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que
nous ne sentons point qu'aucune force extrieure nous y contraigne. Car,
afin que je sois libre, il n'est pas ncessaire que je sois indiffrent
 choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais plutt, d'autant
plus que je penche vers l'un, soit que je connoisse videmment que le
bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intrieur
de ma pense, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse:
et certes, la grce divine et la connoissance naturelle, bien loin de
diminuer ma libert, l'augmentent plutt et la fortifient; de faon que
cette indiffrence que je sens lorsque je ne suis point emport vers un
ct plutt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus
bas degr de la libert, et fait plutt paratre un dfaut dans la
connoissance qu'une perfection dans la volont; car si je connoissois
toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serois
jamais en peine de dlibrer quel jugement et quel choix je devrois
faire; et ainsi je serois entirement libre, sans jamais tre
indiffrent.

De tout ceci je reconnois que ni la puissance de vouloir, laquelle j'ai
reue de Dieu, n'est point d'elle-mme la cause de mes erreurs, car elle
est trs ample et trs parfaite en son genre; ni aussi la puissance
d'entendre ou de concevoir, car ne concevant rien que par le moyen de
cette puissance que Dieu m'a donne pour concevoir, sans doute que tout
ce que je conois, je le conois comme il faut, et il n'est pas possible
qu'en cela je me trompe. D'o est-ce donc que naissent mes erreur? c'est
 savoir de cela seul que la volont tant beaucoup plus ample et plus
tendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mmes limites,
mais que je l'tends aussi aux choses que je n'entends pas; auxquelles
tant de soi indiffrente, elle s'gare fort aisment, et choisit le
faux pour le vrai, et le mal pour le bien: ce qui fait que je me trompe
et que je pche.

Par exemple, examinant ces jours passs si quelque chose existoit
vritablement dans le monde, et connoissant que de cela seul que
j'examinois cette question, il suivoit trs videmment que j'existois
moi-mme, je ne pouvois pas m'empcher de juger qu'une chose que je
concevois si clairement toit vraie; non que je m'y trouvasse forc par
aucune cause extrieure, mais seulement parceque d'une grande clart qui
toit en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volont;
et je me suis port  croire avec d'autant plus de libert, que je me
suis trouv avec moins d'indiffrence. Au contraire,  prsent je ne
connois pas seulement que j'existe, en tant que je suis quelque chose
qui pense; mais il se prsente aussi  mon esprit une certaine ide de
la nature corporelle: ce qui fait que je doute si cette nature qui pense
qui est en moi, ou plutt que je suis moi-mme, est diffrente de cette
nature corporelle, ou bien si toutes deux ne sont qu'une mme chose; et
je suppose ici que je ne connois encore aucune raison qui me persuade
plutt l'un que l'autre: d'o il suit que je suis entirement
indiffrent  le nier ou  l'assurer, ou bien mme  m'abstenir d'en
donner aucun jugement.

Et cette indiffrence ne s'tend pas seulement aux choses dont
l'entendement n'a aucune connoissance, mais gnralement aussi  toutes
celles qu'il ne dcouvre pas avec une parfaite clart, au moment que la
volont en dlibre; car pour probables que soient les conjectures qui
me rendent enclin  juger quelque chose, la seule connoissance que j'ai
que ce ne sont que des conjectures et non des raisons certaines et
indubitables, suffit pour me donner occasion de juger le contraire: ce
que j'ai suffisamment expriment ces jours passs, lorsque j'ai pos
pour faux tout ce que j'avois tenu auparavant pour trs vritable, pour
cela seul que j'ai remarqu que l'on en pouvoit en quelque faon douter.
Or, si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne
la conois pas avec assez de clart et de distinction, il est vident
que je fais bien, et que je ne suis point tromp; mais si je me
dtermine  la nier ou assurer, alors je ne me sers pas comme je dois de
mon libre arbitre; et si j'assure ce qui n'est pas vrai, il est vident
que je me trompe: mme aussi, encore que je juge selon la vrit, cela
n'arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir et d'user mal
de mon libre arbitre; car la lumire naturelle nous enseigne que la
connaissance de l'entendement doit toujours prcder la dtermination de
la volont.

Et c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la
privation qui constitue la forme de l'erreur. La privation, dis-je, se
rencontre dans l'opration, en tant qu'elle procde de moi, mais elle
ne se trouve pas dans la facult que j'ai reue de Dieu, ni mme dans
l'opration, en tant qu'elle dpend de lui. Car je n'ai certes aucun
sujet de me plaindre de ce que Dieu ne m'a pas donn une intelligence
plus ample, ou une lumire naturelle plus parfaite que celle qu'il m'a
donne, puisqu'il est de la nature d'un entendement fini de ne pas
entendre plusieurs choses, et de la nature d'un entendement cr d'tre
fini: mais j'ai tout sujet de lui rendre grces de ce que ne m'ayant
jamais rien d, il m'a nanmoins donn tout le peu de perfections qui
est en moi; bien loin de concevoir des sentiments si injustes que de
m'imaginer qu'il m'ait t ou retenu injustement les autres perfections
qu'il ne m'a point donnes.

Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre de ce qu'il m'a donn une volont
plus ample que l'entendement, puisque la volont ne consistant que dans
une seule chose et comme dans un indivisible, il semble que sa nature
est telle qu'on ne lui sauroit rien ter sans la dtruire; et certes,
plus elle a d'tendue, et plus ai-je  remercier la bont de celui qui
me l'a donne.

Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre de ce que Dieu concourt avec
moi pour former les actes de cette volont, c'est--dire les jugements
dans lesquels je me trompe, parce que ces actes-l sont entirement
vrais et absolument bons, en tant qu'ils dpendent de Dieu; et il y a
en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je les puis
former, que si je ne le pouvois pas. Pour la privation, dans laquelle
seule consiste la raison formelle de l'erreur et du pch, elle n'a
besoin d'aucun concours de Dieu, parce que ce n'est pas une chose ou un
tre, et que si on la rapporte  Dieu comme  sa cause, elle ne doit pas
tre nomme privation, mais seulement ngation, selon la signification
qu'on donne  ces mots dans l'cole. Car en effet ce n'est point une
imperfection en Dieu de ce qu'il ma donn la libert de donner mon
jugement, ou de ne le pas donner sur certaines choses dont il n'a pas
mis une claire et distincte connoissance en mon entendement; mais sans
doute c'est en moi une imperfection de ce que je n'use pas bien de cette
libert, et que je donne tmrairement mon jugement sur des choses que
je ne conois qu'avec obscurit et confusion.

Je vois nanmoins qu'il toit ais  Dieu de faire en sorte que je ne
me trompasse jamais, quoique je demeurasse libre et d'une connaissance
borne-- savoir, s'il et donn  mon entendement une claire et
distincte intelligence de toutes les choses dont je devois jamais
dlibrer, ou bien seulement s'il et si profondment grav dans
ma mmoire la rsolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la
concevoir clairement et distinctement, que je ne la pusse jamais
oublier. Et je remarque bien qu'en tant que je me considre tout seul,
comme s'il n'y avoit que moi au monde, j'aurois t beaucoup plus
parfait que je ne suis, si Dieu m'avoit cr tel que je ne faillisse
jamais; mais je ne puis pas pour cela nier que ce ne soit en quelque
faon une plus grande perfection dans l'univers, de ce que quelques unes
de ses parties ne sont pas exemptes de dfaut, que d'autres le sont, que
si elles toient toutes semblables.

Et je n'ai aucun droit de me plaindre que Dieu, m'ayant mis au monde,
n'ait pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus
parfaites: mme j'ai sujet de me contenter de ce que, s'il ne m'a pas
donn la perfection de ne point faillir par le premier moyen que j'ai
ci-dessus dclar, qui dpend d'une claire et vidente connaissance de
toutes les choses dont je puis dlibrer, il a au moins laiss en ma
puissance l'autre moyen, qui est de retenir fermement la rsolution de
ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vrit ne m'est pas
clairement connue; car quoique j'exprimente en moi cette faiblesse de
ne pouvoir attacher continuellement mon esprit  une mme pense, je
puis toutefois, par une mditation attentive et souvent ritre, me
l'imprimer si fortement en la mmoire, que je ne manque jamais de m'en
ressouvenir toutes les fois que j'en aurai besoin, et acqurir de cette
faon l'habitude de ne point faillir; et d'autant que c'est en cela que
consiste la plus grande et la principale perfection de l'homme, j'estime
n'avoir pas aujourd'hui peu gagn par cette mditation, d'avoir
dcouvert la cause de l'erreur et de la fausset.

Et certes il n'y en peut avoir d'autres que celle que je viens
d'expliquer: car toutes les fois que je retiens tellement ma volont
dans les bornes de ma connoissance, qu'elle ne fait aucun jugement que
des choses qui lui sont clairement et distinctement reprsentes par
l'entendement, il ne se peut faire que je me trompe; parceque toute
conception claire et distincte est sans doute quelque chose, et partant
elle ne peut tirer son origine du nant, mais doit ncessairement avoir
Dieu pour son auteur; Dieu, dis-je, qui tant souverainement parfait
ne peut tre cause d'aucune erreur; et par consquent il faut conclure
qu'une telle conception ou un tel jugement est vritable. Au reste je
n'ai pas seulement appris aujourd'hui ce que je dois viter pour ne plus
faillir, mais aussi ce que je dois faire pour parvenir  la connoissance
de la vrit. Car certainement j'y parviendrai si j'arrte suffisamment
mon attention sur toutes les choses que je conois parfaitement, et
si je les spare des autres que je ne conois qu'avec confusion et
obscurit-- quoi dornavant je prendrai soigneusement garde.



MDITATION CINQUIME.

DE L'ESSENCE DES CHOSES MATRIELLES; ET, POUR LA SECONDE FOIS, DE
L'EXISTENCE DE DIEU.


Il me reste beaucoup d'autres choses  examiner touchant les attributs
de Dieu et touchant ma propre nature, c'est--dire celle de mon esprit:
mais j'en reprendrai peut-tre une autre fois la recherche. Maintenant,
aprs avoir remarqu ce qu'il faut faire ou viter pour parvenir 
la connoissance de la vrit, ce que j'ai principalement  faire est
d'essayer de sortir et me dbarrasser de tous les doutes o je suis
tomb ces jours passs, et de voir si l'on ne peut rien connotre de
certain touchant les choses matrielles. Mais avant que j'examine s'il
y a de telles choses qui existent hors de moi, je dois considrer leurs
ides, en tant qu'elles sont en ma pense, et voir quelles sont celles
qui sont distinctes, et quelles sont celles qui sont confuses.

En premier lieu, j'imagine distinctement cette quantit que les
philosophes appellent vulgairement la quantit continue, ou bien
l'extension en longueur, largeur et profondeur, qui est en cette
quantit, ou plutt en la chose  qui on l'attribue. De plus, je puis
nombrer en elle plusieurs diverses parties, et attribuer  chacune de
ces parties toutes sortes de grandeurs, de figures, de situations et de
mouvements; et enfin je puis assigner  chacun de ces mouvements toutes
sortes de dures. Et je ne connois pas seulement ces choses avec
distinction, lorsque je les considre ainsi en gnral; mais aussi, pour
peu que j'y applique mon attention, je viens  connotre une infinit
de particularits touchant les nombres, les figures, les mouvements,
et autres choses semblables, dont la vrit se fait parotre avec tant
d'vidence et s'accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence
 les dcouvrir, il ne me semble pas que j'apprenne rien de nouveau,
mais plutt que je me ressouviens de ce que je savois dj auparavant,
c'est--dire que j'aperois des choses qui toient dj dans mon esprit,
quoique je n'eusse pas encore tourn ma pense vers elles. Et ce que je
trouve ici de plus considrable, c'est que je trouve en moi une infinit
d'ides de certaines choses qui ne peuvent pas tre estimes un pur
nant, quoique peut-tre elles n'aient aucune existence hors de ma
pense; et qui ne sont pas feintes par moi, bien qu'il soit en ma
libert de les penser ou de ne les penser pas; mais qui ont leurs vraies
et immuables natures. Comme, par exemple, lorsque j'imagine un triangle,
encore qu'il n'y ait peut-tre en aucun lieu du monde hors de ma pense
une telle figure, et qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas
nanmoins d'y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence dtermine
du cette figure, laquelle est immuable et ternelle, que je n'ai point
invente, et qui ne dpend en aucune faon de mon esprit; comme il
paroit de ce que l'on peut dmontrer diverses proprits de ce triangle,
 savoir, que ses trois angles sont gaux  deux droits, que le plus
grand angle, est soutenu par le plus grand ct, et autres semblables,
lesquelles maintenant, soit que je le veuille on non, je reconnois trs
clairement et trs videmment tre en lui, encore que je n'y aie pens
auparavant en aucune faon, lorsque je me suis imagin la premire fois
un triangle, et partant on ne peut pas dire que je les aie feintes et
inventes. Et je n'ai que faire ici de m'objecter que peut-tre cette
ide du triangle est venue en mon esprit par l'entremise de mes sens,
pour avoir vu quelquefois des corps de figure triangulaire; car je puis
former en mon esprit une infinit d'autres figures, dont on ne peut
avoir le moindre soupon que jamais elles me soient tombes sous les
sens, et je ne laisse pas toutefois de pouvoir dmontrer diverses
proprits touchant leur nature, aussi bien que touchant celle du
triangle; lesquelles, certes, doivent tre toutes vraies, puisque je les
conois clairement: et partant elles sont quelque chose, et non pas un
pur nant; car il est trs vident que tout ce qui est vrai est quelque
chose, la vrit tant une mme chose avec l'tre; et j'ai dj
amplement dmontr ci-dessus que toutes les choses que je connois
clairement et distinctement sont vraies. Et quoique je ne l'eusse pas
dmontr, toutefois la nature de mon esprit est telle, que je ne me
saurois empcher de les estimer vraies, pendant que je les conois
clairement et distinctement; et je me ressouviens que lors mme que
j'tois encore fortement attach aux objets des sens, j'avois tenu au
nombre des plus constantes vrits celles que je concevois clairement et
distinctement touchant les figures, les nombres, et les autres choses
qui appartiennent  l'arithmtique et  la gomtrie. Or, maintenant si
de cela seul que je puis tirer de ma pense l'ide de quelque chose,
il s'ensuit que tout ce que je reconnois clairement et distinctement
appartenir  cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer
de ceci un argument et une preuve dmonstrative de l'existence de Dieu?
Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son ide, c'est--dire
l'ide d'un tre souverainement parfait, que celle de quelque figure ou
de quelque nombre que ce soit: et je ne connois pas moins clairement et
distinctement qu'une actuelle et ternelle existence appartient  sa
nature, que je connois que tout ce que je puis dmontrer de quelque
figure, ou de quelque nombre, appartient vritablement  la nature de
cette figure ou de ce nombre; et partant, encore que tout ce que j'ai
conclu dans les mditations prcdentes ne se trouvt point vritable,
l'existence de Dieu devroit passer en mon esprit au moins pour
aussi certaine que j'ai estim jusques ici toutes les vrits des
mathmatiques, qui ne regardent que les nombres et les figures: bien
qu' la vrit, cela ne paroisse pas d'abord entirement manifeste, mais
semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutum dans
toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et
l'essence, je me persuade aisment que l'existence peut tre spare de
l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'tant pas
actuellement. Mais nanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention,
je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus tre spare de
l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur
de ses trois angles gaux  deux droits, ou bien de l'ide d'une
montagne l'ide d'une valle; en sorte qu'il n'y a pas moins de
rpugnance de concevoir un Dieu, c'est--dire un tre souverainement
parfait, auquel manque l'existence, c'est--dire auquel manque quelque
perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de valle.
Mais encore qu'en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans
existence, non plus qu'une montagne sans valle; toutefois, comme de
cela seul que je conois une montagne avec une valle, il ne s'ensuit
pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de mme aussi, quoique je
conoive Dieu comme existant, il ne s'ensuit pas ce semble pour cela
que Dieu existe: car ma pense n'impose aucune ncessit aux choses; et
comme il ne tient qu' moi d'imaginer un cheval ail, encore qu'il n'y
en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrois peut-tre attribuer
l'existence  Dieu, encore qu'il n'y et aucun Dieu qui existt. Tant
s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme cach sous l'apparence de
cette objection: car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans
une valle, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne ni
aucune valle, mais seulement que la montagne et la valle, soit qu'il y
en ait, soit qu'il n'y en ait point, sont insparables l'une de l'autre;
au lieu que de cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme
existant, il s'ensuit que l'existence est insparable de lui, et partant
qu'il existe vritablement: non que ma pense puisse faire que cela
soit, ou qu'elle impose aux choses aucune ncessit; mais, au contraire,
la ncessit qui est en la chose mme, c'est--dire la ncessit de
l'existence de Dieu, me dtermine  avoir cette pense. Car il n'est pas
en ma libert de concevoir un Dieu sans existence, c'est--dire un tre
souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il m'est
libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.

Et l'on ne doit pas aussi dire ici qu'il est  la vrit ncessaire que
j'avoue que Dieu existe, aprs que j'ai suppos qu'il possde toutes
sortes de perfections, puisque l'existence en est une, mais que ma
premire supposition n'toit pas ncessaire; non plus qu'il n'est point
ncessaire de penser que toutes les figures de quatre cts se peuvent
inscrire dans le cercle, mais que, supposant que j'aie cette pense, je
suis contraint d'avouer que le rhombe y peut tre inscrit, puisque c'est
une figure de quatre cts, et ainsi je serai contraint d'avouer une
chose fausse. On ne doit point, dis-je, allguer cela: car encore qu'il
ne soit pas ncessaire que je tombe jamais dans aucune pense de Dieu,
nanmoins, toutes les fois qu'il m'arrive de penser  un tre premier
et souverain, et de tirer, pour ainsi dire, son ide du trsor de
mon esprit, il est ncessaire que je lui attribue toutes sortes de
perfections, quoique je ne vienne pas  les nombrer toutes, et 
appliquer mon attention sur chacune d'elles en particulier. Et cette
ncessit est suffisante pour faire que par aprs (sitt que je viens 
reconnotre que l'existence est une perfection) je conclus fort bien que
cet tre premier et souverain existe: de mme qu'il n'est pas ncessaire
que j'imagine jamais aucun triangle; mais toutes les fois que je veux
considrer une figure rectiligne, compose seulement de trois angles,
il est absolument ncessaire que je lui attribue toutes les choses qui
servent  conclure que ces trois angles ne sont pas plus grands que
deux droits, encore que peut-tre je ne considre pas alors cela en
particulier. Mais quand j'examine quelles figures sont capables d'tre
inscrites dans le cercle, il n'est en aucune faon ncessaire que je
pense que toutes les figures de quatre cts sont de ce nombre; au
contraire, je ne puis pas mme feindre que cela soit, tant que je ne
voudrai rien recevoir en ma pense que ce que je pourrai concevoir
clairement et distinctement. Et par consquent il y a une grande
diffrence entre les fausses suppositions, comme est celle-ci, et les
vritables ides qui sont nes avec moi, dont la premire et principale
est celle de Dieu. Car en effet je reconnois en plusieurs faons que
cette ide n'est point quelque chose de feint ou d'invent, dpendant
seulement de ma pense, mais que c'est l'image d'une vraie et immuable
nature: premirement,  cause que je ne saurois concevoir autre chose
que Dieu seul,  l'essence de laquelle l'existence appartienne avec
ncessit: puis aussi, pource qu'il ne m'est pas possible de concevoir
deux ou plusieurs dieux tels que lui; et, pos qu'il y en ait un
maintenant qui existe, je vois clairement qu'il est ncessaire qu'il
ait t auparavant de toute ternit, et qu'il soit ternellement 
l'avenir: et enfin, parceque je conois plusieurs autres choses en Dieu
o je ne puis rien diminuer ni changer.

Au reste, de quelque preuve et argument que je me serve, il en faut
toujours revenir l, qu'il n'y a que les choses que je conois
clairement et distinctement, qui aient la force de me persuader
entirement. Et quoique entre les choses que je conois de cette sorte,
il y en ait  la vrit quelques unes manifestement connues d'un chacun,
et qu'il y en ait d'autres aussi qui ne se dcouvrent qu' ceux qui les
considrent de plus prs et qui les examinent plus exactement, toutefois
aprs qu'elles sont une fois dcouvertes, elles ne sont pas estimes
moins certaines les unes que les autres. Comme, par exemple, en tout
triangle rectangle, encore qu'il ne paroisse pas d'abord si facilement
que le carr de la base est gal aux carrs des deux autres cts,
comme il est vident que cette base est oppose au plus grand angle,
nanmoins, depuis que cela a t une fois reconnu, on est autant
persuad de la vrit de l'un que de l'autre. Et pour ce qui est de
Dieu, certes si mon esprit n'toit prvenu d'aucuns prjugs, et que
ma pense ne se trouvt point divertie par la prsence continuelle des
images des choses sensibles, il n'y auroit aucune chose que je connusse
plus tt ni plus facilement que lui. Car y a-t-il rien de soi plus clair
et plus manifeste que de penser qu'il y a un Dieu, c'est--dire un tre
souverain et parfait, en l'ide duquel seul l'existence ncessaire ou
ternelle est comprise, et par consquent qui existe? Et quoique, pour
bien concevoir cette vrit, j'aie eu besoin d'une grande application
d'esprit, toutefois  prsent je ne m'en tiens pas seulement aussi
assur que de tout ce qui me semble le plus certain: mais outre cela
je remarque que la certitude de toutes les autres choses en dpend si
absolument, que sans cette connoissance il est impossible de pouvoir
jamais rien savoir parfaitement.

Car encore que je sois d'une telle nature que, ds aussitt que je
comprends quelque chose fort clairement et fort distinctement, je ne
puis m'empcher de la croire vraie; nanmoins, parceque je suis aussi
d'une telle nature que je ne puis pas avoir l'esprit continuellement
attach  une mme chose, et que souvent je me ressouviens d'avoir jug
une chose tre vraie, lorsque je cesse de considrer les raisons qui
m'ont oblig  la juger telle, il peut arriver pendant ce temps-l que
d'autres raisons se prsentent  moi, lesquelles me feroient aisment
changer d'opinion, si j'ignorois qu'il y et un Dieu; et ainsi je
n'aurois jamais une vraie et certaine science d'aucune chose que ce
soit, mais seulement de vagues et inconstantes opinions. Comme, par
exemple, lorsque je considre la nature du triangle rectiligne, je
connois videmment, moi qui suis un peu vers dans la gomtrie, que ses
trois angles sont gaux  deux droits; et il ne m'est pas possible de ne
le point croire, pendant que j'applique ma pense  sa dmonstration:
mais aussitt que je l'en dtourne, encore que je me ressouvienne de
l'avoir clairement comprise, toutefois il se peut faire aisment que
je doute de sa vrit, si j'ignore qu'il y ait un Dieu; car je puis me
persuader d'avoir t fait tel par la nature, que je me puisse aisment
tromper, mme dans les choses que je crois comprendre avec le plus
d'vidence et de certitude; vu principalement que je me ressouviens
d'avoir souvent estim beaucoup de choses pour vraies et certaines,
lesquelles d'autres raisons m'ont par aprs port  juger absolument
fausses.

Mais aprs avoir reconnu qu'il y a un Dieu; pource qu'en mme temps j'ai
reconnu aussi que toutes choses dpendent de lui, et qu'il n'est point
trompeur, et qu'ensuite de cela j'ai jug que tout ce que je conois
clairement et distinctement ne peut manquer d'tre vrai; encore que je
ne pense plus aux raisons pour lesquelles j'ai jug cela tre vritable,
pourvu seulement que je me ressouvienne de l'avoir clairement et
distinctement compris, on ne me peut apporter aucune raison contraire
qui me le fasse jamais rvoquer en doute; et ainsi j'en ai une vraie
et certaine science. Et cette mme science s'tend aussi  toutes les
autres choses que je me ressouviens d'avoir autrefois dmontres, comme
aux vrits de la gomtrie, et autres semblables: car qu'est-ce que
l'on me peut objecter pour m'obliger  les rvoquer en doute? Sera-ce
que ma nature est telle que je suis fort sujet  me mprendre? Mais je
sais dj que je ne puis me tromper dans les jugements dont je connois
clairement les raisons. Sera-ce que j'ai estim autrefois beaucoup de
choses pour vraies et pour certaines, que j'ai reconnues par aprs tre
fausses? Mais je n'avois connu clairement ni distinctement aucunes de
ces choses-l, et ne sachant point encore cette rgle par laquelle je
m'assure de la vrit, j'avois t port  les croire, par des raisons
que j'ai reconnues depuis tre moins fortes que je ne me les tois pour
lors imagines. Que me pourra-t-on donc objecter davantage? Sera-ce que
peut-tre je dors (comme je me l'tois moi-mme object ci-devant), ou
bien que toutes les penses que j'ai maintenant ne soit pas plus vraies
que les rveries que nous imaginons tant endormis? Mais, quand bien
mme je dormirois, tout ce qui se prsente  mon esprit avec vidence
est absolument vritable.

Et ainsi je reconnois trs clairement que la certitude et la vrit de
toute science dpend de la seule connoissance du vrai Dieu: en sorte
qu'avant que je le connusse je ne pouvois savoir parfaitement aucune
autre chose. Et  prsent que je le connois, j'ai le moyen d'acqurir
une science parfaite touchant une infinit de choses, non seulement de
celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent 
la nature corporelle, en tant qu'elle peut servir d'objet aux
dmonstrations des gomtres, lesquels n'ont point d'gard  son
existence.



MEDITATION SIXIME.

DE L'EXISTENCE DES CHOSES MATRIELLES, ET DE LA DISTINCTION RELLE ENTRE
L'AME ET LE CORPS DE L'HOMME.

Il ne me reste plus maintenant qu' examiner s'il y a des choses
matrielles: et certes, au moins sais-je dj qu'il y en peut avoir, en
tant qu'on les considre comme l'objet des dmonstrations de
gomtrie, vu que de cette faon je les conois fort clairement et fort
distinctement. Car il n'y a point de doute que Dieu n'ait la puissance
de produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec
distinction; et je n'ai jamais jug qu'il lui ft impossible de faire
quelque chose, que par cela seul que je trouvois de la contradiction 
la pouvoir bien concevoir. De plus, la facult d'imaginer qui est en
moi, et de laquelle je vois par exprience que je me sers lorsque je
m'applique  la considration des choses matrielles, est capable de me
persuader leur existence: car, quand je considre attentivement ce que
c'est que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une
certaine application de la facult qui connot, au corps qui lui est
intimement prsent, et partant qui existe.

Et pour rendre cela trs manifeste, je remarque premirement la
diffrence qui est entre l'imagination et l pure intellection ou
conception. Par exemple, lorsque j'imagine un triangle, non seulement je
conois que c'est une figure compose de trois lignes, mais avec
cela j'envisage ces trois lignes comme prsentes par la force et
l'application intrieure de mon esprit; et c'est proprement ce que
j'appelle imaginer. Que si je veux penser  un chiliogone, je conois
bien  la vrit que c'est une figure compose de mille cts aussi
facilement que je conois qu'un triangle est une figure compose de
trois cts seulement; mais je ne puis pas imaginer les mille cts d'un
chiliogone comme je fais les trois d'un triangle, ni pour ainsi dire les
regarder comme prsents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant
la coutume que j'ai de me servir toujours de mon imagination lorsque je
pense aux choses corporelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone je
me reprsente confusment quelque figure, toutefois il est trs vident
que cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'elle ne diffre
nullement de celle que je me reprsenterois, si je pensois  un
myriogone ou  quelque autre figure de beaucoup de cts; et qu'elle ne
sert en aucune faon  dcouvrir les proprits qui font la diffrence
du chiliogone d'avec les autres polygones. Que s'il est question de
considrer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa
figure, aussi bien que celle d'un chiliogone, sans le secours de
l'imagination; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention
de mon esprit  chacun de ses cinq cts, et tout ensemble  l'aire ou 
l'espace qu'ils renferment. Ainsi, je connois clairement que j'ai besoin
d'une particulire contention d'esprit pour imaginer, de laquelle je ne
me sers point pour concevoir on pour entendre; et cette particulire
contention d'esprit montre videmment la diffrence qui est entre
l'imagination et l'intellection ou conception pure. Je remarque outre
cela que cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffre
de la puissance de concevoir, n'est en aucune faon ncessaire  ma
nature ou  mon essence, c'est--dire  l'essence de mon esprit; car,
encore que je ne l'eusse point, il est sans doute que je demeurerois
toujours le mme que je suis maintenant: d'o il semble que l'on puisse
conclure qu'elle dpend de quelque chose qui diffre de mon esprit. Et
je conois facilement que, si quelque corps existe auquel mon esprit
soit tellement conjoint et uni qu'il se puisse appliquer  le considrer
quand il lui plat, il se peut faire que par ce moyen il imagine les
choses corporelles; en sorte que cette faon de penser diffre seulement
de la pure intellection en ce que l'esprit en concevant se tourne en
quelque faon vers soi-mme, et considre quelqu'une des ides qu'il a
en soi; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et considre en
lui quelque chose de conforme  l'ide qu'il a lui-mme forme ou qu'il
a reue par les sens. Je conois, dis-je, aisment que l'imagination
se peut faire de cette sorte, s'il est vrai qu'il y ait des corps; et,
parceque je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment
elle se fait, je conjecture de l probablement qu'il y en a: mais ce
n'est que probablement; et, quoique j'examine soigneusement toutes
choses, je ne trouve pas nanmoins que, de cette ide distincte de la
nature corporelle que j'ai en mon imagination, je puisse tirer aucun
argument qui conclue avec ncessit l'existence de quelque corps.

Or j'ai accoutum d'imaginer beaucoup d'autres choses outre cette nature
corporelle qui est l'objet de la gomtrie,  savoir les couleurs, les
sons, les saveurs, la douleur, et autres choses semblables, quoique
moins distinctement; et d'autant que j'aperois beaucoup mieux ces
choses-l par les sens, par l'entremise desquels et de la mmoire, elles
semblent tre parvenues jusqu' mon imagination, je crois que, pour les
examiner plus commodment, il est  propos que j'examine en mme temps
ce que c'est que sentir, et que je voie si de ces ides que je reois eu
mon esprit par cette faon de penser que j'appelle sentir, je ne
pourrai point tirer quelque preuve certaine de l'existence des choses
corporelles.

Et premirement, je rappellerai en ma mmoire quelles sont les choses
que j'ai ci-devant tenues pour vraies, comme les ayant reues par
les sens, et sur quels fondements ma crance toit appuye; aprs,
j'examinerai les raisons qui m'ont oblig depuis  les rvoquer en
doute; et enfin, je considrerai ce que j'en dois maintenant croire.

Premirement donc j'ai senti que j'avois une tte, des mains, des pieds,
et tous les autres membres dont est compos ce corps que je considrois
comme une partie de moi-mme ou peut-tre aussi comme le tout: de plus,
j'ai senti que ce corps toit plac entre beaucoup d'autres, desquels
il toit capable de recevoir diverses commodits et incommodits, et
je remarquois ces commodits par un certain sentiment de plaisir ou de
volupt, et ces incommodits par un sentiment de douleur. Et, outre ce
plaisir et cette douleur, je ressentois aussi en moi la faim, la soif,
et d'autres semblables apptits; comme aussi de certaines inclinations
corporelles vers la joie, la tristesse, la colre, et autres semblables
passions. Et au dehors, outre l'extension, les figures, les mouvements
des corps, je remarquois en eux de la duret, de la chaleur, et toutes
les autres qualits qui tombent sous l'attouchement; de plus, j'y
remarquois de la lumire, des couleurs, des odeurs, des saveurs et des
sons, dont la varit me donnait moyen de distinguer le ciel, la terre,
la mer, et gnralement tous les autres corps les uns d'avec les
autres. Et certes, considrant les ides de toutes ces qualits qui se
prsentoient  ma pense, et lesquelles seules je sentois proprement
et immdiatement, ce n'toit pas sans raison que je croyois sentir des
choses entirement diffrentes de ma pense,  savoir des corps d'o
procdoient ces ides: car j'exprimentois qu'elles se prsentoient 
elle sans que mon consentement y ft requis, en sorte que je ne pouvois
sentir aucun objet, quelque volont que j'en eusse, s'il ne se trouvoit
prsent  l'organe d'un de mes sens; et il n'toit nullement en mon
pouvoir de ne le pas sentir lorsqu'il s'y trouvoit prsent. Et parce que
les ides que je recevois par les sens toient beaucoup plus vives, plus
expresses, et mme  leur faon plus distinctes qu'aucunes de celles
que je pouvois feindre de moi-mme en mditant, ou bien que je trouvois
imprimes en ma mmoire, il sembloit qu'elles ne pouvoient procder de
mon esprit; de faon qu'il toit ncessaire qu'elles fussent causes
en moi par quelques autres choses. Desquelles choses n'ayant aucune
connoissance, sinon celle que me donnoient ces mmes ides, il ne me
pouvoit venir autre chose en l'esprit, sinon que ces choses-l
taient semblables aux ides qu'elles causoient. Et pource que je me
ressouvenois aussi que je m'tois plutt servi des sens que de ma
raison, et que je reeonnoissois que les ides que je formois de moi-mme
n'toient pas si expresses que celles que je recevois par les sens,
et mme qu'elles toient le plus souvent composes des parties de
celles-ci, je me persuadois aisment que je n'avois aucune ide dans mon
esprit qui n'et pass auparavant par mes sens. Ce n'toit pas aussi
sans quelque raison que je croyois que ce corps, lequel par un certain
droit particulier j'appelois mien, m'appartenoit plus proprement et plus
troitement que pas un autre; car en effet je n'en pouvois jamais tre
spar comme des autres corps: je ressentois en lui et pour lui tous
mes apptits et toutes mes affections; et enfin j'tois touch des
sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles
des autres corps, qui en sont spars. Mais quand j'examinois pourquoi
de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en
l'esprit, et du sentiment de plaisir nait la joie, ou bien pourquoi
cette je ne sais quelle motion de l'estomac, que j'appelle faim, nous
fait avoir envie de manger, et la scheresse du gosier nous fait avoir
envie de boire, et ainsi du reste, je n'en pouvois rendre aucune raison,
sinon que la nature me l'enseignoit de la sorte; car il n'y a certes
aucune affinit ni aucun rapport, au moins que je puisse comprendre,
entre cette motion de l'estomac et le dsir de manger, non plus
qu'entre le sentiment de la chose qui cause de la douleur, et la pense
de tristesse que fait natre ce sentiment. Et, en mme faon, il me
sembloit que j'avois appris de la nature toutes les autres choses que je
jugeois touchant les objets de mes sens; pource que je remarquois que
les jugements que j'avois coutume de faire de ces objets se formoient en
moi avant que j'eusse le loisir de peser et considrer aucunes raisons
qui me pussent obliger  les faire.

Mais par aprs, plusieurs expriences ont peu  peu ruin toute la
crance que j'avois ajoute  mes sens: car j'ai observ plusieurs fois
que des tours, qui de loin m'avoient sembl rondes, me paroissoient de
prs tre carres, et que des colosses levs sur les plus hauts sommets
de ces tours me paroissoient de petites statues  les regarder d'en bas;
et ainsi, dans une infinit d'autres rencontres, j'ai trouv de l'erreur
dans les jugements fonds sur les sens extrieurs; et non pas seulement
sur les sens extrieurs, mais mme sur les intrieurs: car y a-t-il
chose plus intime ou plus intrieure que la douleur? et cependant j'ai
autrefois appris de quelques personnes qui avoient les bras et les
jambes coupes, qu'il leur sembloit encore quelquefois sentir de la
douleur dans la partie qu'ils n'avoient plus; ce qui me donnoit sujet
de penser que je ne pouvois aussi tre entirement assur d'avoir mal 
quelqu'un de mes membres, quoique je sentisse en lui de la douleur. Et 
ces raisons de douter j'en ai encore ajout depuis peu deux autres fort
gnrales: la premire est que je n'ai jamais rien cru sentir tant
veill que je ne puisse quelquefois croire aussi sentir quand je dors;
et comme je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je sens
en dormant procdent de quelques objets hors de moi, je ne voyois pas
pourquoi je devois plutt avoir cette crance touchant celles qu'il me
semble que je sens tant veill: et la seconde, que, ne connoissant pas
encore ou plutt feignant de ne pas connotre l'auteur du mon tre,
je ne voyois rien qui put empcher que je n'eusse t fait tel par la
nature, que je me trompasse mme dans les choses qui me paroissoient les
plus vritables. Et, pour les raisons qui m'avoient ci-devant persuad
la vrit des choses sensibles, je n'avois pas beaucoup de peine  y
rpondre; car la nature semblant me porter  beaucoup de choses dont la
raison me dtournoit, je ne croyois pas me devoir confier beaucoup aux
enseignements de cette nature. Et quoique les ides que je reois par
les sens ne dpendent point de ma volont, je ne pensois pas devoir pour
cela conclure qu'elles procdoient de choses diffrentes de moi, puisque
peut-tre il se peut rencontrer en moi quelque facult, bien qu'elle
m'ait t jusques ici inconnue, qui en soit la cause et qui les
produise.

Mais maintenant que je commence  me mieux connotre moi-mme et 
dcouvrir plus clairement l'auteur de mon origine, je ne pense pas  la
vrit que je doive tmrairement admettre toutes les choses que les
sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les
doive toutes gnralement rvoquer en doute.

Et premirement, pource que je sais que toutes les choses que je conois
clairement et distinctement peuvent tre produites par Dieu telles
que je les conois, il suffit que je puisse concevoir clairement et
distinctement une chose sans une autre, pour tre certain que l'une est
distincte ou diffrente de l'autre, parce qu'elles peuvent tre mises
sparment, au moins par la toute-puissance de Dieu; et il n'importe par
quelle puissance cette sparation se fasse pour tre oblig  les juger
diffrentes: et partant, de cela mme que je connois avec certitude
que j'existe, et que cependant je ne remarque point qu'il appartienne
ncessairement aucune autre chose  ma nature ou  mon essence sinon
que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence
consiste en cela seul que je suis une chose qui pense, ou une substance
dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. Et quoique
peut-tre, ou plutt certainement, comme je le dirai tantt, j'aie un
corps auquel je suis trs troitement conjoint; nanmoins, pource que
d'un cot j'ai une claire et distincte ide de moi-mme, en tant que je
suis seulement une chose qui pense et non tendue, et que d'un autre
j'ai une ide distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose
tendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est--dire
mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement et
vritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut tre ou exister
sans lui.

De plus, je trouve en moi diverses facults de penser qui ont chacune
leur manire particulire; par exemple, je trouve en moi les facults
d'imaginer et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir
clairement et distinctement tout entier, mais non pas rciproquement
elles sans moi, c'est--dire sans une substance intelligente  qui elles
soient attaches ou  qui elles appartiennent; car, dans la notion que
nous avons de ces facults, ou, pour me servir des termes de l'cole,
dans leur concept formel, elles enferment quelque sorte d'intellection:
d'o je conois qu'elles sont distinctes de moi comme les modes le sont
des choses. Je connois aussi quelques autres facults, comme celles de
changer de lieu, de prendre diverses situations, et autres semblables,
qui ne peuvent tre conues, non plus que les prcdentes, sans quelque
substance  qui elles soient attaches, ni par consquent exister sans
elle; mais il est trs vident que ces facults, s'il est vrai qu'elles
existent, doivent appartenir  quelque substance corporelle ou tendue,
et non pas  une substance intelligente, puisque dans leur concept
clair et distinct, il y a bien quelque sorte d'extension qui se trouve
contenue, mais point du tout d'intelligence. De plus, je ne puis
douter qu'il n'y ait en moi une certaine facult passive de sentir,
c'est--dire de recevoir et de connotre les ides des choses sensibles;
mais elle me seroit inutile, et je ne m'en pourrois aucunement servir,
s'il n'y avoit aussi en moi, ou en quelque autre chose, une autre
facult active, capable de former et produire ces ides. Or, cette
facult active ne peut tre en moi en tant que je ne suis qu'une chose
qui pense, vu qu'elle ne prsuppose point ma pense, et aussi que ces
ides-l me sont souvent reprsentes sans que j'y contribue en aucune
faon, et mme souvent contre mon gr; il faut donc ncessairement
qu'elle soit en quelque substance diffrente de moi, dans laquelle toute
la ralit, qui est objectivement dans les ides qui sont produites par
cette facult, soit contenue formellement ou minemment, comme je l'ai
remarqu ci-devant: et cette substance est ou un corps, c'est--dire une
nature corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet
tout ce qui est effectivement et par reprsentation dans ces ides; ou
bien c'est Dieu mme, ou quelque autre crature plus noble que le corps.
dans laquelle cela mme est contenu minemment. Or, Dieu n'tant point
trompeur, il est trs manifeste qu'il ne m'envoie point ces ides
immdiatement par lui-mme, ni aussi par l'entremise de quelque crature
dans laquelle leur ralit ne soit pas contenue formellement, mais
seulement minemment. Car ne m'ayant donn aucune facult pour connotre
que cela soit, mais au contraire une trs grande inclination  croire
qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on
pourroit l'excuser de tromperie, si en effet ces ides partoient
d'ailleurs, ou toient produites par d'autres causes que par des
choses corporelles: et partant il faut conclure qu'il y a des choses
corporelles qui existent. Toutefois elles ne sont peut-tre pas
entirement telles que nous les apercevons par les sens, car il y a
bien des choses qui rendent cette perception des sens fort obscure et
confuse; mais au moins faut-il avouer que toutes les choses que je
conois clairement et distinctement, c'est--dire toutes les choses,
gnralement parlant, qui sont comprises dans l'objet de la gomtrie
spculative, s'y rencontrent vritablement.

Mais pour ce qui est des autres choses, lesquelles ou sont seulement
particulires, par exemple que le soleil soit de telle grandeur et de
telle figure, etc.; ou bien sont conues moins clairement et moins
distinctement, comme la lumire, le son, la douleur, et autres
semblables, il est certain qu'encore qu'elles soient fort douteuses et
incertaines, toutefois de cela seul que Dieu n'est point trompeur, et
que par consquent il n'a point permis qu'il pt y avoir aucune fausset
dans mes opinions qu'il ne m'ait aussi donn quelque facult capable de
la corriger, je crois pouvoir conclure assurment que j'ai en moi les
moyens de les connotre avec certitude. Et premirement, il n'y a point
de doute que tout ce que la nature m'enseigne contient quelque vrit:
car par la nature, considre en gnral, je n'entends maintenant autre
chose que Dieu mme, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a
tablie dans les choses cres; et par ma nature en particulier, je
n'entends autre chose que la complexion ou l'assemblage de toutes les
choses que Dieu m'a donnes.

Or, il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressment ni plus
sensiblement, sinon que j'ai un corps qui est mal dispos quand je
sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j'ai
les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois
aucunement douter qu'il n'y ait en cela quelque vrit.

La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de
soif, etc., que je ne suis pas seulement log dans mon corps ainsi qu'un
pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint trs
troitement, et tellement confondu et ml que je compose comme un seul
tout avec lui. Car si cela n'toit, lorsque mon corps est bless, je ne
sentirois pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui
pense, mais j'apercevrois cette blessure par le seul entendement,
comme un pilote aperoit par la vue si quelque chose se rompt dans
son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je
connotrois simplement cela mme, sans en tre averti par des sentiments
confus de faim et de soif: car en effet tous ces sentiments de faim,
de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines faons
confuses de penser, qui proviennent et dpendent de l'union et comme du
mlange de l'esprit avec le corps.

Outre cela, la nature m'enseigne que plusieurs autres corps existent
autour du mien, desquels j'ai  poursuivre les uns et  fuir les autres
Et certes, de ce que je sens diffrentes sortes de couleurs, d'odeurs,
de saveurs, de sons, de chaleur, de duret, etc., je conclus fort bien
qu'il y a dans les corps d'o procdent toutes ces diverses perceptions
des sens, quelques varits qui leur rpondent, quoique peut-tre ces
varits ne leur soient point en effet semblables; et de ce qu'entre ces
diverses perceptions des sens, les unes me sont agrables, et les autres
dsagrables, il n'y a point de doute que mon corps, ou plutt moi-mme
tout entier, en tant que je suis compos de corps et d'me, ne puisse
recevoir diverses commodits ou incommodits des autres corps qui
l'environnent.

Mais il y a plusieurs autres choses qu'il semble que la nature m'ait
enseignes, lesquelles toutefois je n'ai pas vritablement apprises
d'elle, mais qui se sont introduites en mon esprit par une certaine
coutume que j'ai de juger inconsidrment des choses; et ainsi il peut
aisment arriver qu'elles contiennent quelque fausset: comme, par
exemple, l'opinion que j'ai que tout espace dans lequel il n'y a rien
qui meuve et fasse impression sur mes sens soit vide; que dans un corps
qui est chaud il y ait quelque chose de semblable  l'ide de la chaleur
qui est en moi; que dans un corps blanc ou noir il y ait la mme
blancheur ou noirceur que je sens; que dans un corps amer ou doux il y
ait le mme got ou la mme saveur, et ainsi des autres; que les astres,
les tours, et tous les autres corps loigns, soient de la mme figure
et grandeur qu'ils paroissent de loin  nos yeux, etc. Mais afin
qu'il n'y ait rien en ceci que je ne conoive distinctement, je dois
prcisment dfinir ce que j'entends proprement lorsque je dis que la
nature m'enseigne quelque chose. Car je prends ici la nature eu une
signification plus resserre que lorsque je l'appelle un assemblage ou
une complexion de toutes les choses que Dieu m'a donnes; vu que cet
assemblage ou complexion comprend beaucoup de choses qui n'appartiennent
qu' l'esprit seul, desquelles je n'entends point ici parler en parlant
de la nature, comme, par exemple, la notion que j'ai de cette vrit,
que ce qui a une fois t fait ne peut plus n'avoir point t fait,
et une infinit d'autres semblables, que je connois par la lumire
naturelle sans l'aide du corps; et qu'il en comprend aussi plusieurs
autres qui n'appartiennent qu'au corps seul, et ne sont point ici non
plus contenues sous le nom de nature, comme la qualit qu'il a d'tre
pesant, et plusieurs autres semblables, desquelles je ne parle pas
aussi, mais seulement des choses que Dieu m'a donnes, comme tant
compos d'esprit et de corps. Or, cette nature m'apprend bien  fuir les
choses qui causent en moi le sentiment de la douleur, et  me porter
vers celles qui me font avoir quelque sentiment de plaisir; mais je ne
vois point qu'outre cela elle m'apprenne que de ces diverses perceptions
des sens, nous devions jamais rien conclure touchant les choses qui
sont hors de nous, sans que l'esprit les ait soigneusement et mrement
examines; car c'est, ce me semble,  l'esprit seul, et non point au
compos de l'esprit et du corps, qu'il appartient de connotre la
vrit de ces choses-l. Ainsi, quoiqu'une toile ne fasse pas plus
d'impression en mon oeil que le feu d'une chandelle, il n'y a toutefois
en moi aucune facult relle ou naturelle qui me porte  croire qu'elle
n'est pas plus grande que ce feu, mais je l'ai jug ainsi ds mes
premires annes sans aucun raisonnable fondement. Et quoiqu'en
approchant du feu je sente de la chaleur, et mme que m'en approchant
un peu trop prs je ressente de la douleur, il n'y a toutefois aucune
raison qui me puisse persuader qu'il y a dans le feu quelque chose de
semblable  cette chaleur, non plus qu' cette douleur; mais seulement
j'ai raison de croire qu'il y a quelque chose en lui, quelle qu'elle
puisse tre, qui excite eu moi ces sentiments de chaleur ou de douleur.
De mme aussi, quoiqu'il y ait des espaces dans lesquels je ne trouve
rien qui excite et meuve mes sens, je ne dois pas conclure pour cela que
ces espaces ne contiennent en eux aucun corps; mais je vois que tant
en ceci qu'en plusieurs autres choses semblables, j'ai accoutum de
pervertir et confondre l'ordre de la nature, parceque ces sentiments ou
perceptions des sens n'ayant t mises en moi que pour signifier  mon
esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au compos dont il
est partie, et jusque l tant assez claires et assez distinctes, je
m'en sers nanmoins comme si elles toient des rgles trs certaines,
par lesquelles je pusse connotre immdiatement l'essence et la nature
des corps qui sont hors de moi, de laquelle toutefois elles ne me
peuvent rien enseigner que de fort obscur et confus.

Mais j'ai dj ci-devant assez examin comment, nonobstant la souveraine
bont de Dieu, il arrive qu'il y ait de la fausset dans les jugements
que je fais en cette sorte. Il se prsente seulement encore ici une
difficult touchant les choses que la nature m'enseigne devoir tre
suivies ou vites, et aussi touchant les sentiments intrieurs qu'elle
a mis en moi; car il me semble y avoir quelquefois remarqu de l'erreur,
et ainsi que je suis directement tromp par ma nature: comme, par
exemple, le got agrable de quelque viande en laquelle on aura ml du
poison peut m'inviter  prendre ce poison, et ainsi me tromper. Il est
vrai toutefois qu'en ceci la nature peut tre excuse, car elle me porte
seulement  dsirer la viande dans laquelle se rencontre une saveur
agrable, et non point  dsirer le poison, lequel lui est inconnu; de
faon que je ne puis conclure de ceci autre chose sinon que ma nature ne
connot pas entirement et universellement toutes choses, de quoi certes
il n'y a pas lieu de s'tonner, puisque l'homme, tant d'une nature
finie, ne peut aussi avoir qu'une connoissance d'une perfection limite.

Mais nous nous trompons aussi assez souvent, mme dans les choses
auxquelles nous sommes directement ports par la nature, comme il arrive
aux malades, lorsqu'ils dsirent de boire ou de manger des choses qui
leur peuvent nuire. On dira peut-tre ici que ce qui est cause qu'ils
se trompent, est que leur nature est corrompue mais cela n'te pas
la difficult, car un homme malade n'est pas moins vritablement la
crature de Dieu qu'un homme qui est en pleine sant; et partant il
rpugne autant  la bont de Dieu qu'il ait une nature trompeuse et
fautive que l'autre. Et comme une horloge, compose de roues et de
contrepoids, n'observe pas moins exactement toutes les lois de la nature
lorsqu'elle est mal faite et qu'elle ne montre pas bien les heures que
lorsqu'elle satisfait entirement au dsir de l'ouvrier, de mme aussi
si je considre le corps de l'homme comme tant une machine tellement
btie et compose d'os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de
peau, qu'encore bien qu'il n'y et en lui aucun esprit, il ne laisseroit
pas de se mouvoir en toutes les mmes faons qu'il fait  prsent,
lorsqu'il ne se meut point par la direction de sa volont, ni par
consquent par l'aide de l'esprit, mais seulement par la disposition de
ses organes, je reconnois facilement qu'il seroit aussi naturel  ce
corps, tant par exemple hydropique, de souffrir la scheresse du
gosier, qui a coutume de porter  l'esprit le sentiment de la soif, et
d'tre dispos par cette scheresse  mouvoir ses nerfs et ses autres
parties en la faon qui est requise pour boire, et ainsi d'augmenter son
mal et se nuire  soi-mme, qu'il lui est naturel, lorsqu'il n'a aucune
indisposition, d'tre port  boire pour son utilit par une semblable
scheresse de gosier; et quoique, regardant  l'usage auquel une horloge
a t destine par son ouvrier, je puisse dire qu'elle se dtourne de sa
nature lorsqu'elle ne marque pas bien les heures; et qu'en mme faon,
considrant la machine du corps humain comme ayant t forme de Dieu
pour avoir en soi tous les mouvements qui ont coutume d'y tre, j'aie
sujet de penser qu'elle ne suit pas l'ordre de sa nature quand son
gosier est sec, et que le boire nuit  sa conservation; je reconnois
toutefois que cette dernire faon d'expliquer la nature est beaucoup
diffrente de l'autre: car celle-ci n'est autre chose qu'une certaine
dnomination extrieure, laquelle dpend entirement de ma pense, qui
compare un homme malade et une horloge mal faite avec l'ide que j'ai
d'un homme sain et d'une horloge bien faite, et laquelle ne signifie
rien qui se trouve, en effet dans la chose dont elle se dit; au lieu
que, par l'autre faon d'expliquer la nature, j'entends quelque chose
qui se rencontre vritablement dans les choses, et partant qui n'est
point sans quelque vrit.

Mais certes, quoique au regard d'un corps hydropique ce ne soit qu'une
dnomination extrieure quand on dit que sa nature est corrompue
lorsque, sans avoir besoin de boire, il ne laisse pas d'avoir le gosier
sec et aride, toutefois, au regard de tout le compos, c'est--dire de
l'esprit, ou de l'me unie au corps, ce n'est pas une pure dnomination,
mais bien une vritable erreur de nature, de ce qu'il a soif lorsqu'il
lui est trs nuisible de boire; et partant il reste encore  examiner
comment la bont de Dieu n'empche pas que la nature de l'homme, prise
de cette sorte, soit fautive et trompeuse.

Pour commencer donc cet examen, je remarque ici, premirement, qu'il y a
une grande diffrence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps,
de sa nature, est toujours divisible, et que l'esprit est entirement
indivisible. Car, en effet, quand je le considre, c'est--dire quand
je me considre moi-mme, en tant que je suis seulement une chose qui
pense, je ne puis distinguer en moi aucunes parties, mais je connois et
conois fort clairement que je suis une chose absolument une et entire.
Et quoique tout l'esprit semble tre uni  tout le corps, toutefois
lorsqu'un pied, ou un bras, ou quelque autre partie vient  en tre
spare, je connois fort bien que rien pour cela n'a t retranch de
mon esprit. Et les facults de vouloir, de sentir, de concevoir, etc.,
ne peuvent pas non plus tre dites proprement ses parties: car c'est le
mme esprit qui s'emploie tout entier  vouloir, et tout entier  sentir
et  concevoir, etc. Mais c'est tout le contraire dans les choses
corporelles ou tendues: car je n'en puis imaginer aucune, pour petite
qu'elle soit, que je ne mette aisment en pices par ma pense, ou
que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties, et par
consquent que je ne connoisse tre divisible. Ce qui suffiroit pour
m'enseigner que l'esprit ou l'me de l'homme est entirement diffrente
du corps, si je ne l'avois dj d'ailleurs assez appris.

Je remarque aussi que l'esprit ne reoit pas immdiatement l'impression
de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-tre
mme d'une de ses plus petites parties,  savoir de celle o s'exerce
cette facult qu'ils appellent le sens commun, laquelle, toutes les
fois qu'elle est dispose de mme faon, fait sentir la mme chose 
l'esprit, quoique cependant les autres parties du corps puissent tre
diversement disposes, comme le tmoignent une infinit d'expriences,
lesquelles il n'est pas besoin ici de rapporter.

Je remarque, outre cela, que la nature du corps est telle, qu'aucune
de ses parties ne peut tre mue par une autre partie un peu loigne,
qu'elle ne le puisse tre aussi de la mme sorte par chacune des parties
qui sont entre deux, quoique cette partie plus loigne n'agisse point.
Comme, par exemple, dans la corde A B C D, qui est toute tendue, si l'on
vient  tirer et remuer la dernire partie D, la premire A ne sera pas
mue d'une autre faon qu'elle le pourroit aussi tre si on tiroit une
des parties moyennes B ou C, et que la dernire D demeurt cependant
immobile. Et en mme faon, quand je ressens de la douleur au pied, la
physique m'apprend que ce sentiment se communique par le moyen des nerfs
disperss dans le pied, qui se trouvant tendus comme des cordes depuis
l jusqu'au cerveau, lorsqu'ils sont tirs dans le pied, tirent aussi
en mme temps l'endroit du cerveau d'o ils viennent, et auquel ils
aboutissent, et y excitent un certain mouvement que la nature a institu
pour faire sentir de la douleur  l'esprit, comme si cette douleur toit
dans le pied; mais parce que ces nerfs doivent passer par la jambe,
par la cuisse, par les reins, par le dos et par le col, pour s'tendre
depuis le pied jusqu'au cerveau, il peut arriver qu'encore bien que
leurs extrmits qui sont dans le pied ne soient point remues, mais
seulement quelques unes de leurs parties qui passent par les reins ou
par le col, cela nanmoins excite les mmes mouvements dans le cerveau
qui pourroient y tre excits par une blessure reue dans le pied;
ensuite de quoi il sera ncessaire que l'esprit ressente dans le pied
la mme douleur que s'il y avoit reu une blessure: et il faut juger le
semblable de toutes les autres perceptions de nos sens.

Enfin, je remarque que, puisque chacun des mouvements qui se font dans
la partie du cerveau dont l'esprit reoit immdiatement l'impression, ne
lui fait ressentir qu'un seul sentiment, on ne peut en cela souhaiter
ni imaginer rien de mieux, sinon que ce mouvement fasse ressentir 
l'esprit, entre tous les sentiments qu'il est capable de causer, celui
qui est le plus propre et le plus ordinairement utile  la conservation
du corps humain lorsqu'il est en pleine sant. Or l'exprience nous fait
connotre que tous les sentiments que la nature nous a donns sont tels
que je viens de dire; et partant il ne se trouve rien en eux qui ne
fasse parotre la puissance et la bont de Dieu. Ainsi, par exemple,
lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont remus fortement et plus
qu' l'ordinaire, leur mouvement passant par la moelle de l'pine du
dos jusqu'au cerveau, y fait l une impression  l'esprit qui lui fait
sentir quelque chose,  savoir de la douleur, comme tant dans le pied,
par laquelle l'esprit est averti et excit  faire son possible pour en
chasser la cause, comme trs dangereuse et nuisible au pied. Il est vrai
que Dieu pouvoit tablir la nature de l'homme de telle sorte que ce mme
mouvement dans le cerveau ft sentir toute autre chose  l'esprit; par
exemple, qu'il se ft sentir soi-mme, ou en tant qu'il est dans le
cerveau, ou en tant qu'il est dans le pied, ou bien en tant qu'il est
en quelque autre endroit entre le pied et le cerveau, ou enfin quelque
autre chose telle qu'elle peut tre: mais rien de tout cela n'et si
bien contribu  la conservation du corps que ce qu'il lui fait sentir.
De mme, lorsque nous avons besoin de boire, il nat de l une certaine
scheresse dans le gosier qui remue ses nerfs, et par leur moyen les
parties intrieures du cerveau; et ce mouvement fait ressentir 
l'esprit le sentiment de la soif, parce qu'en cette occasion-l il n'y
a rien qui nous soit plus utile que de savoir que nous avons besoin de
boire pour la conservation de notre sant, et ainsi des autres. D'o il
est entirement manifeste que, nonobstant la souveraine bont de Dieu,
la nature de l'homme, en tant qu'il est compos de l'esprit et du corps,
ne peut qu'elle ne soit quelquefois fautive et trompeuse. Car s'il y
a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu'une des
parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu'au cerveau, ou mme
dans le cerveau, le mme mouvement qui se fait ordinairement quand le
pied est mal dispos, on sentira de la douleur comme si elle toit
dans le pied, et le sens sera naturellement tromp; parce qu'un mme
mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l'esprit qu'un mme
sentiment, et ce sentiment tant beaucoup plus souvent excit par une
cause qui blesse le pied que par une autre qui soit ailleurs, il est
bien plus raisonnable qu'il porte toujours  l'esprit la douleur du
pied que celle d'aucune autre partie. Et, s'il arrive que parfois la
scheresse du gosier ne vienne pas comme  l'ordinaire de ce que le
boire est ncessaire pour la sant du corps, mais de quelque cause toute
contraire, comme il arrive  ceux qui sont hydropiques, toutefois il est
beaucoup mieux qu'elle trompe en ce rencontre-l, que si, au contraire,
elle trompoit toujours lorsque le corps est bien dispos, et ainsi des
autres.

Et certes, cette considration me sert beaucoup non seulement pour
reconnotre toutes les erreurs auxquelles ma nature est sujette, mais
aussi pour les viter ou pour les corriger plus facilement: car, sachant
que tous mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux
touchant les choses qui regardent les commodits ou incommodits du
corps, et pouvant presque toujours me servir de plusieurs d'entre eux
pour examiner une mme chose, et, outre cela, pouvant user de ma mmoire
pour lier et joindre les connoissances prsentes aux passes, et de mon
entendement qui a dj dcouvert toutes les causes de mes erreurs, je ne
dois plus craindre dsormais qu'il se rencontre de la fausset dans les
choses qui me sont le plus ordinairement reprsentes par mes sens. Et
je dois rejeter tous les doutes de ces jours passs, comme hyperboliques
et ridicules, particulirement cette incertitude si gnrale, touchant
le sommeil, que je ne pouvois distinguer de la veille: car  prsent j'y
rencontre une trs notable diffrence, en ce que notre mmoire ne peut
jamais lier et joindre nos songes les uns avec les autres, et avec toute
la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses
qui nous arrivent tant veills. Et en effet, si quelqu'un, lorsque je
veille, m'apparoissoit tout soudain et disparoissoit de mme, comme font
les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni
d'o il viendrait ni o il iroit, ce ne seroit pas sans raison que
je l'estimerois un spectre ou un fantme form dans mon cerveau, et
semblable  ceux qui s'y forment quand je dors, plutt qu'un vrai homme.
Mais lorsque j'aperois des choses dont je connois distinctement et le
lieu d'o elles viennent, et celui o elles sont, et le temps auquel
elles m'apparoissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier
le sentiment que j'en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis
entirement assur que je les aperois en veillant et non point dans
le sommeil. Et je ne dois en aucune faon douter de la vrit de ces
choses-l, si, aprs avoir appel tous mes sens, ma mmoire et mon
entendement pour les examiner, il ne m'est rien rapport par aucun d'eux
qui ait de la rpugnance avec ce qui m'est rapport par les autres. Car,
de ce que Dieu n'est point trompeur, il suit ncessairement que je ne
suis point en cela tromp. Mais, parceque la ncessit des affaires nous
oblige souvent  nous dterminer avant que nous ayons eu le loisir de
les examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l'homme est
sujette  faillir fort souvent dans les choses particulires; et enfin
il faut reconnotre l'infirmit et la faiblesse de notre nature.

FIN DES MDITATIONS.



OBJECTIONS AUX MDITATIONS.

    Ce recueil, publi en latin par Descartes,  Paris, 1641, et 
    Amsterdam, 1642  la suite des MDITATIONS, a t traduit par M.
    Clerselier, lve et ami de Descartes, qui a revu, retouch et
    reconnu cette traduction. Elle a toujours t rimprime  la suite
    des Mditations.

  OBJECTIONS
  FAITES PAR DES PERSONNES TRS DOCTES
  CONTRE
  LES PRCDENTES MDITATIONS,
  LES RPONSES
  DE L'AUTEUR.



PREMIRES OBJECTIONS,

FAITES PAR M. CATRUS, SAVANT THOLOGIEN DES PAYS-BAS, SUR LES IIIe, Ve
ET VIe MDITATIONS.

MESSIEURS,

Aussitt que j'ai reconnu le dsir que vous aviez que j'examinasse avec
soin les crits de M. Descartes, j'ai pens qu'il toit de mon devoir de
satisfaire en cette occasion  des personnes qui me sont si chres, tant
pour vous tmoigner par l l'estime que je fais de votre amiti,
que pour vous faire connoitre ce qui manque  ma suffisance et  la
perfection de mon esprit; afin que dornavant vous ayez un peu plus de
charit pour moi, si j'en ai besoin, et que vous m'pargniez une autre
fois, si je ne puis porter la charge que vous m'avez impose.

On peut dire avec vrit, selon que j'en puis juger, que M. Descartes
est un homme d'un trs grand esprit et d'une trs profonde modestie, et
sur lequel je ne pense pas que Momus lui-mme put trouver  reprendre.
Je pense, dit-il, donc je suis; voire mme je suis la pense mme ou
l'esprit. Cela est vrai. Or est-il qu'en pensant j'ai en moi les ides
des choses, et premirement celle d'un tre trs parfait et infini.
Je l'accorde. Mais je n'en suis pas la cause, moi qui n'gale pas la
ralit objective d'une telle ide: donc quelque chose de plus parfait
que moi en est la cause; et partant il y a un tre diffrent de moi qui
existe, et qui a plus de perfections que je n'ai pas. Ou, comme dit
saint Denys au chapitre cinquime des _Noms divins_, il y a quelque
nature qui ne possde pas l'tre  la faon des autres choses, mais
qui embrasse et contient en soi trs simplement et sans aucune
circonscription tout ce qu'il y a d'essence dans l'tre, et en
qui toutes choses sont renfermes comme dans la cause premire et
universelle.

Mais je suis ici contraint de m'arrter un peu, de peur de me fatiguer
trop; car j'ai dj l'esprit aussi agit que le flottant Euripe:
j'accorde, je nie, j'approuve, je rfute, je ne veux pas m'loigner de
l'opinion de ce grand homme, et toutefois je n'y puis consentir. Car,
je vous prie, quelle cause requiert une ide? ou dites-moi ce que c'est
qu'ide. Si je l'ai bien compris, c'est la chose mme pense en tant
qu'elle est objectivement dans l'entendement. Mais qu'est-ce qu'tre
objectivement dans l'entendement? Si je l'ai bien appris, c'est terminer
 la faon d'un objet l'acte de l'entendement, ce qui en effet n'est
qu'une dnomination extrieure, et qui n'ajoute rien de rel  la chose.
Car, tout ainsi qu'tre vu n'est en moi autre chose sinon que l'acte que
la vision tend vers moi, de mme tre pens, ou tre objectivement dans
l'entendement, c'est terminer et arrter en soi la pense de l'esprit;
ce qui se peut faire sans aucun mouvement et changement en la chose,
voire mme sans que la chose soit. Pourquoi donc rechercherai-je la
cause d'une chose qui actuellement n'est point, qui n'est qu'une simple
dnomination et un pur nant?

Et nanmoins, dit ce grand esprit, de ce qu'une ide contient une telle
ralit objective, ou celle-l plutt qu'une autre, elle doit sans doute
avoir cela de quelque cause[1]. Au contraire, d'aucune; car la ralit
objective est une pure dnomination: actuellement elle n'est point.
Or l'influence que donne une cause est relle et actuelle: ce qui
actuellement n'est point, ne la peut pas recevoir, et partant ne peut
pas dpendre ni procder d'aucune vritable cause, tant s'en faut qu'il
en require. Donc j'ai des ides, mais il n'y a point de causes de ces
ides; tant s'en faut qu'il y en ait une plus grande que moi et infinie.

[Note 35: Voyez Mditation III]

Mais quelqu'un me dira peut-tre, Si vous n'assignez point de cause aux
ides, dites-nous au moins la raison pourquoi cette ide contient plutt
cette ralit objective que celle-la: c'est trs bien dit; car je n'ai
pas coutume d'tre rserv avec mes amis, mais je traite avec eux
libralement. Je dis universellement de toutes les ides ce que M.
Descartes a dit autrefois du triangle: Encore que peut-tre, dit-il, il
n'y ait en aucun lieu du monde hors de ma pense une telle figure, et
qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas nanmoins d'y avoir une
certaine nature, ou forme, ou essence dtermine de cette figure,
laquelle est immuable et ternelle. Ainsi cette vrit est ternelle, et
elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et rien autre
chose; Davus est Davus, et non OEdipus. Si nanmoins vous me pressez de
vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imperfection
de notre esprit, qui n'est pas infini: car, ne pouvant par une seule
apprhension embrasser l'univers, c'est--dire tout l'tre et tout le
bien en gnral, qui est tout ensemble et tout  la fois, il le divise
et le partage; et ainsi ce qu'il ne sauroit enfanter ou produire tout
entier, il le conoit petit  petit, ou bien, comme on dit en l'cole
_(inadoequat),_ imparfaitement et par partie. Mais ce grand homme
poursuit:Or, pour imparfaite que soit cette faon d'tre, par laquelle
une chose est objectivement dans l'entendement par son ide, certes on
ne peut pas nanmoins dire que cette faon et manire-l ne soit rien,
ni par consquent que cette ide vient du nant[1].

[Note 36: Mditation III.]

Il y a ici de l'quivoque; car si ce mot _rien_ est la mme chose que
n'tre pas actuellement, eu effet ce n'est rien, parce qu'elle n'est pas
actuellement, et ainsi elle vient du nant, c'est--dire qu'elle n'a
point de cause. Mais si ce mot _rien_ dit quelque chose de feint par
l'esprit, qu'ils appellent vulgairement tre de raison, ce n'est pas
un _rien_, mais une chose relle, qui est conue distinctement. Et
nanmoins, parce qu'elle est seulement conue, et qu'actuellement
elle n'est pas, elle peut  la vrit tre conue, mais elle ne peut
aucunement tre cause ou mise hors de l'entendement.

Mais je veux, dit-il, outre cela examiner si moi, qui ai celle ide de
Dieu, je pourrois tre, en cas qu'il n'y et point de Dieu, ou (comme
il dit immdiatement auparavant) en cas qu'il n'y et point d'tre plus
parfait que le mien, et qui ait mis en moi son ide. Car (dit-il) de qui
aurois-je mon existence? peut-tre de moi-mme, ou de mes parents, ou de
quelques autres, etc.: or est-il que si je l'avois du moi-mme, je ne
douterois point ni ne dsirerois point, et il ne me manqueroit aucune
chose; car je me serois donn toutes les perfections dont j'ai en
moi quelque ide, et ainsi moi-mme je serois Dieu. Que si j'ai mon
existence d'autrui, je viendrai enfin  ce qui l'a de soi; et ainsi le
mme raisonnement que je viens de faire pour moi est pour lui, et prouve
qu'il est Dieu.[1] Voil certes,  mon avis, la mme voie que suit
saint Thomas, qu'il appelle la voie de la causalit de la cause
efficiente, laquelle il a tire du Philosophe, hormis que saint Thomas
ni Aristote ne se sont pas soucis des causes des ides. Et peut-tre
n'en toit-il pas besoin; car pourquoi ne suivrai-je pas la voie la plus
droite et la moins carte? Je pense, donc je suis, voire mme je suis
l'esprit mme et la pense; or, cette pense et cet esprit, ou il est
par soi-mme ou par autrui; si par autrui, celui-l enfin par qui
est-il? s'il est par soi, donc il est Dieu; car ce qui est par soi se
sera aisment donn toutes choses.

[Note 37: Voyez Mditation III.]

Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point cacher 
un lecteur qui est dsireux d'apprendre, et qui peut-tre n'est pas
beaucoup intelligent. Car ce _mot par soi_ est pris en deux faons: en
la premire, il est pris positivement,  savoir par soi-mme, comme
par une cause; et ainsi ce qui seroit par soi et se donneroit l'tre 
soi-mme, si, par un choix prvu et prmdit, il se donnoit ce qu'il
voudroit, sans doute qu'il se donneroit toutes choses, et partant il
serait Dieu. En la seconde, ce mot _par soi_ est pris ngativement et
est la mme chose que de _soi-mme_ ou _non par autrui_; et c'est de
cette faon, si je m'en souviens, qu'il est pris de tout le monde.

Or maintenant, si une chose est _par soi_, c'est--dire _non par
autrui_, comment prouverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et
qu'elle est infinie? car,  prsent, je ne vous coute point, si vous
dites, Puisqu'elle est par soi elle se sera aisment donn toutes
choses; d'autant qu'elle n'est pas par soi comme par une cause, et qu'il
ne lui a pas t possible, avant, qu'elle ft, de prvoir ce qu'elle
pourrait tre pour choisir ce qu'elle seroit aprs. Il me souvient
d'avoir autrefois entendu Suarez raisonner de la sorte: Toute limitation
vient d'une cause; car une chose est finie et limite, un parceque la
cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de plus parfait, ou parce
qu'elle ne l'a pas voulu: si donc quelque chose est par soi et non par
une cause, il est vrai de dire qu'elle est infinie et non limite.

Pour moi, je n'acquiesce pas tout--fait  ce raisonnement; car, qu'une
chose soit par soi tant qu'il vous plaira, c'est--dire qu'elle ne soit
point par autrui, que pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses
principes internes et constituants, c'est--dire de sa forme mme et
de son essence, laquelle nanmoins vous n'avez pas encore prouv tre
infinie? Certainement, si vous supposez que le chaud est chaud, il sera
chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid,
encore que vous imaginiez qu'il ne soit pas par autrui ce qu'il est. Je
ne doute point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer
 ce que les autres n'ont peut-tre pas assez suffisamment expliqu ni
dduit assez clairement.

Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu'il tablit pour rgle
gnrale que les choses que nous concevons fort clairement et fort
distinctement sont toutes vraies. Mme je crois que tout ce que je
pense est vrai: et il y a dj longtemps que j'ai renonc  toutes les
chimres et  tous les tres de raison, car aucune puissance ne se peut
dtourner du son propre objet; si la volont se meut, elle tend au bien;
les sens mmes ne se trompent point: car la vue voit ce qu'elle voit,
l'oreille entend ce qu'elle entend; et si on voit de l'oripeau, on voit
bien; mais ou se trompe lorsqu'on dtermine par son jugement que ce que
l'on voit est de l'or. Et alors c'est qu'on ne conoit pas bien, ou
plutt qu'on ne conoit point; car, comme chaque facult ne se trompe
point vers son propre objet, si une fois l'entendement conoit
clairement et distinctement une chose, elle est vraie; de sorte que
M. Descartes attribue avec beaucoup de raison toutes les erreurs au
jugement et  la volont.

Mais maintenant voyons si ce qu'il veut infrer de cette rgle est
vritable. Je connois, dit-il, clairement et distinctement l'tre
infini; donc c'est un tre vrai et qui est quelque chose. Quelqu'un lui
demandera: Connoissez-vous clairement et distinctement l'tre infini?
Que veut donc dire cette commune maxime, laquelle est reue d'un chacun:
_L'infini, en tant qu'infini, est inconnu_. Car si, lorsque je pense 
un chiliogone, me reprsentant confusment quelque figure, je n'imagine
ou ne connois pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me
reprsente pas distinctement ses mille cts, comment est-ce que je
concevrai distinctement et non pas confusment l'tre infini, en tant
qu'infini, vu que je ne puis voir clairement, et comme au doigt et 
l'oeil, les infinies perfections dont il est compos?

Et c'est peut-tre ce qu'a voulu dire saint Thomas: car, ayant ni que
cette proposition, _Dieu est,_ ft claire et connue sans preuve, il
se fait  soi-mme cette objection des paroles de saint Damascne: La
connaissance que Dieu est, est naturellement empreinte en l'esprit de
tous les hommes; donc c'est une chose claire, et qui n'a point besoin de
preuve pour tre connue. A quoi il rpond: Connoitre que. Dieu est en
gnral, et, comme il dit sous quelque confusion,  sa voir en tant:
qu'il est la batitude de l'homme, cela est naturellement imprim en
nous; mais ce n'est pas, dit-il, connotre simplement que Dieu est; tout
ainsi que connoitre que quelqu'un vient, ce n'est pas connotre Pierre;
encore que ce soit Pierre qui vienne, etc. Comme s'il vouloit dire que
Dieu est connu sous une raison commune on de fin dernire, ou mme de
premier tre et trs parfait, ou enfin sous la raison d'un tre qui
comprend et embrasse confusment et en gnral toutes choses; mais non
pas sous la raison prcise cl son tre, car ainsi il est infini et nous
est inconnu. Je sais que M. Descartes rpondra facilement  celui
qui l'interrogera de la sorte: je crois nanmoins que les choses que
j'allgue ici, seulement par forme d'entretien et d'exercice, feront
qu'il se ressouviendra de ce que dit Boce, qu'il y a certaines notions
communes qui ne peuvent tre connues sans preuves que par les savants.
De sorte qu'il ne se faut pas fort tonner si ceux-l interrogent
beaucoup qui dsirent savoir plus que les autres, et s'ils s'arrtent
long-temps  considrer ce qu'ils savent avoir t dit et avanc, comme
le premier et principal fondement de toute l'affaire, et que nanmoins
ils ne peuvent entendre sans une longue recherche et une trs grande
attention d'esprit.

Mais demeurons d'accord de ce principe, et supposons que quelqu'un
ait l'ide claire et distincte d'un tre souverain et souverainement
parfait: que prtendez-vous infrer de l? C'est  savoir que cet tre
infini existe; et cela si certainement, que je dois tre au moins aussi
assur de l'existence de Dieu, que je l'ai t jusques ici de la vrit
des dmonstrations mathmatiques; en sorte qu'il n'y a pas moins de
rpugnance de concevoir un Dieu, c'est--dire un tre souverainement
parfait, auquel manque l'existence, c'est--dire auquel manque quelque
perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de valle[1].
C'est ici le noeud de toute la question; qui cde  prsent, il faut
qu'il se confesse vaincu: pour moi, qui ai affaire avec un puissant
adversaire, il faut que j'esquive un peu, afin qu'ayant  tre vaincu,
je diffre au moins pour quelque temps ce que je ne puis viter.

[Note 38: Voyez Mditation v.]

Et, premirement, encore que nous n'agissions pas ici par autorit,
mais seulement par raison, nanmoins, de peur qu'il ne semble que je
me veuille opposer sans sujet  ce grand esprit, coutez plutt saint
Thomas, qui se fait  soi-mme cette objection: aussitt qu'on a compris
et entendu ce que signifie ce nom _Dieu_, on sait que Dieu est; car, par
ce nom, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut tre
conu. Or, ce qui est dans l'entendement et en effet est plus grand que
ce qui est seulement dans l'entendement; c'est pourquoi, puisque ce nom
_Dieu_ tant entendu, Dieu est dans l'entendement, il s'ensuit aussi
qu'il est en effet; lequel argument je rends ainsi en forme: Dieu est ce
qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu; mais ce qui est
tel que rien de plus grand ne peut tre conu enferme l'existence: donc
Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l'existence; et partant il
ne peut tre ni tre conu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous
prie, n'est-ce pas l le mme argument de M. Descartes? Saint Thomas
dfinit Dieu ainsi, Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre
conu; M. Descartes l'appelle un tre souverainement parfait: certes
rien de plus grand que lui ne peut tre conu. Saint Thomas poursuit:
ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu enferme
l'existence; autrement quelque chose de plus grand que lui pourroit tre
conu,  savoir ce qui est conu enferme aussi l'existence. Mais M.
Descartes ne semble-t-il pas se servir de la mme mineure dans son
argument: Dieu est un tre souverainement parfait; or est-il que l'tre
souverainement parfait enferme l'existence, autrement il ne seroit pas
souverainement parfait. Saint Thomas infre: donc, puisque ce nom _Dieu_
tant compris et entendu, il est dans l'entendement, il s'ensuit aussi
qu'il est eu effet; c'est--dire de ce que dans le concept ou la notion
essentielle d'un tre tel que rien de plus grand ne peut tre conu
l'existence est comprise et enferme, il s'ensuit que cet tre existe.
M. Descartes infre la mme chose. Mais, dit-il, de cela seul que je
ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence
est insparable de lui, et partant qu'il existe vritablement. Que
maintenant saint Thomas rponde  soi-mme et  M. Descartes. Pos,
dit-il, que chacun entende que par ce nom _Dieu_ il est signifi ce qui
a t dit,  savoir ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre
conu, il ne s'ensuit pas pour cela qu'on entende que la chose qui
est signifie par ce nom soit dans la nature, mais seulement dans
l'apprhension de l'entendement. Et on ne peut pas dire qu'elle soit en
effet, si on ne demeure d'accord qu'il y a en effet quelque chose
tel que rien de plus grand ne peut tre conu; ce que ceux-l nient
ouvertement, qui disent qu'il n'y a point de Dieu. D'o je rponds
aussi en peu de paroles, Encore que l'on demeure d'accord que l'tre
souverainement parfait par son propre nom emporte l'existence, nanmoins
il ne s'ensuit pas que cette mme existence soit dans la nature
actuellement quelque chose, mais seulement qu'avec le concept ou la
notion de l'tre souverainement parfait, celle de l'existence est
insparablement conjointe. D'o vous ne pouvez pas infrer que
l'existence de Dieu soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez
que cet tre souverainement parfait existe actuellement; car pour lors
il contiendra actuellement toutes les perfections, et celle aussi d'une
existence relle.

Trouvez bon maintenant qu'aprs tant de fatigue je dlasse un peu mon
esprit. Ce compos, _un lion existant_, enferme essentiellement ces
deux parties,  savoir, un lion et l'existence; car si vous tez l'une
ou l'autre, ce ne sera plus le mme compos. Maintenant Dieu n'a-t-il
pas de toute ternit, connu clairement et distinctement ce compos?
Et l'ide de ce compos, en tant que tel, n'enferme-t-elle pas
essentiellement l'une et l'autre de ces parties? C'est--dire
l'existence n'est-elle pas de l'essence de ce compos _un lion
existant_? Et nanmoins la distincte connoissance que Dieu en a eue de
toute ternit ne fait pas ncessairement que l'une ou l'autre partie de
ce compos soit, si on ne suppose que tout ce compos est actuellement;
car alors if enfermera et contiendra en soi toutes ses perfections
essentielles, et partant aussi l'existence actuelle. De mme, encore que
je connoisse clairement et distinctement l'tre souverain, et encore
que l'tre souverainement parfait dans son concept essentiel enferme
l'existence, nanmoins il ne s'ensuit pas que cette existence soit
actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet tre souverain
existe; car alors, avec toutes ses autres perfections, il enfermera
aussi actuellement celle de l'existence; et ainsi il faut prouver
d'ailleurs que cet tre souverainement parfait existe.

J'en dirai peu touchant l'essence de l'me et sa distinction relle
d'avec le corps; car je confesse que ce grand esprit m'a dj tellement
fatigu qu'au-del je ne puis quasi plus rien. S'il y a une distinction
entre l'me et le corps, il semble la prouver de ce que ces deux choses
peuvent tre conues distinctement et sparment l'une de l'autre. Et
sur cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot, qui dit qu'afin
qu'une chose soit courue distinctement et sparment d'une autre, il
suffit qu'il y ait entre elles une distinction, qu'il appelle _formelle_
et _objective_, laquelle il met entre _la distinction relle_ et _celle
de raison_; et c'est ainsi qu'il distingue la justice de Dieu d'avec
sa misricorde; car elles ont, dit-il, avant aucune opration de
l'entendement des raisons formelles diffrentes, en sorte que l'une
n'est pas l'autre; et nanmoins ce seroit une mauvaise consquence de
dire, La justice peut tre conue sparment d'avec la misricorde, donc
elle peut aussi exister sparment. Mais je ne vois pas que j'ai dj
pass les bornes d'une lettre.

Voil, Messieurs, les choses que j'avois  dire touchant ce que vous
m'avez propos; c'est  vous maintenant d'en tre les juges. Si vous
prononcez en ma faveur, il ne sera pas malais d'obliger M. Descartes 
ne me vouloir point de mal, si je lui ai un peu contredit; que si vous
tes pour lui, je donne ds  prsent les mains, et me confesse vaincu,
et ce d'autant plus volontiers que je craindrois de l'tre encore une
autre fois. Adieu.



RPONSES DE L'AUTEUR AUX PREMIRES OBJECTIONS.

MESSIEURS,

Je vous confesse que vous avez suscit contre moi un puissant
adversaire, duquel l'esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup
de peine, si cet officieux et dvot thologien n'et mieux aim
favoriser la cause de Dieu et celle de son foible dfenseur, que de la
combattre  force ouverte. Mais quoiqu'il lui ait t trs honnte d'en
user de la sorte, je ne pourrois pas m'exempter de blme si je tchois
de m'en prvaloir: c'est pourquoi mon dessein est plutt de dcouvrir
ici l'artifice dont il s'est servi pour m'assister, que de lui rpondre
comme  un adversaire.

Il a commenc par une brive dduction de la principale raison dont je
me sers pour prouver l'existence de Dieu, afin que les lecteurs s'en
ressouvinssent d'autant mieux. Puis, ayant succinctement accord les
choses qu'il a juges tre suffisamment dmontres, et ainsi les ayant
appuyes de son autorit, il est venu au noeud de la difficult, qui
est de savoir ce qu'il faut ici entendre par le nom d'_ide,_ et quelle
cause cette ide requiert.

Or, j'ai crit quelque part que l'ide est la chose mme conue, ou
pense, en tant quelle est objectivement dans l'entendement, lesquelles
paroles il feint d'entendre tout autrement que je ne les ai dites, afin
de me donner occasion de les expliquer plus clairement. tre, dit-il,
objectivement dans l'entendement, c'est terminer  la faon d'un objet
l'acte de l'entendement, ce qui n'est qu'une dnomination extrieure, et
qui n'ajoute rien de rel  la chose, etc. O il faut remarquer qu'il
a gard  la chose mme, en tant qu'elle est hors de l'entendement, au
respect de laquelle c'est de vrai une dnomination extrieure qu'elle
soit objectivement dans l'entendement; mais que je parle de l'ide qui
n'est jamais hors de l'entendement, et au respect de laquelle tre
objectivement ne signifie autre chose qu'tre dans l'entendement en la
manire que les objets ont coutume d'y tre. Ainsi, par exemple, si
quelqu'un demande qu'est-ce qui arrive au soleil de ce qu'il est
objectivement dans mon entendement, on rpond fort bien qu'il ne lui
arrive rien qu'une dnomination extrieure, savoir est qu'il termine 
la faon d'un objet l'opration de mon entendement: mais si l'on demande
de l'ide du soleil ce que c'est, et qu'on rpond que c'est la chose
mme pense, en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement,
personne n'entendra que c'est le soleil mme, en tant que cette
extrieure dnomination est en lui. Et l tre objectivement dans
l'entendement ne signifiera pas terminer son opration  la faon d'un
objet, mais bien tre dans l'entendement en la manire que ses objets
ont coutume d'y tre: en telle sorte que l'ide du soleil est le soleil
mme existant dans l'entendement, non pas  la vrit formellement,
comme il est au ciel, mais objectivement, c'est--dire en la manire
que les objets ont coutume d'exister dans l'entendement: laquelle faon
d'tre est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les
choses existent hors de l'entendement; mais pourtant ce n'est pas un pur
rien, comme j'ai dj dit ci-devant.

Et lorsque ce savant thologien dit qu'il y a de l'quivoque en ces
paroles, _un pur rien_, il semble avoir voulu m'avertir de celle que je
viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n'y prisse pas garde.
Car il dit premirement qu'une chose ainsi existante dans l'entendement
par son ide n'est pas un tre rel ou actuel, c'est--dire que ce n'est
pas quelque chose qui soit hors de l'entendement, ce qui est vrai; et
aprs il dit aussi que ce n'est pas quelque chose de feint par l'esprit,
ou un tre de raison, mais quelque chose de rel, qui est conu
distinctement: par lesquelles paroles il admet entirement tout ce
que j'ai avanc; mais nanmoins il ajoute, parce que cette chose est
seulement conue, et qu'actuellement elle n'est pas, c'est--dire
parce qu'elle est seulement une ide et non pas quelque chose hors de
l'entendement, elle peut  la vrit tre conue, mais elle ne peut
aucunement tre cause ou mise hors de l'entendement, c'est--dire
qu'elle n'a pas besoin de cause pour exister hors de l'entendement: ce
que je confesse, car hors de lui elle n'est rien; mais certes elle a
besoin de cause pour tre conue, et c'est de celle-l seule qu'il est
ici question. Ainsi, si quelqu'un a dans l'esprit l'ide de quelque
machine fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la
caus de cette ide; et celui-l ne satisferoit pas qui diroit que cette
ide hors de l'entendement n'est rien, et partant qu'elle ne peut tre
cause, mais seulement conue; car on ne demande ici rien autre chose,
sinon quelle est la cause pourquoi elle est conue: celui-l ne
satisfera pas non plus qui dira que l'entendement mme en est la cause,
comme tant une de ses oprations; car on ne doute point de cela, mais
seulement on demande quelle est la cause de l'artifice objectif qui est
en elle. Car, que cette ide contienne un tel artifice objectif plutt
qu'un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause; et
l'artifice objectif est la mme chose au respect de cette ide, qu'un
respect de l'ide de Dieu la ralit ou perfection objective. Et de vrai
l'on peut assigner diverses causes de cet artifice; car ou c'est quelque
relle et semblable machine qu'on aura vue auparavant,  la ressemblance
de laquelle cette ide a t forme, ou une grande connoissance de la
mcanique qui est dans l'entendement de celui qui a cette ide, ou
peut-tre une grande subtilit d'esprit, par le moyen de laquelle il
a pu l'inventer sans aucune autre connoissance prcdente. Et il faut
remarquer que tout l'artifice, qui n'est qu'objectivement dans cette
ide, doit par ncessit tre formellement ou minemment dans sa cause,
quelle que cette cause puisse tre. Le mme aussi faut-il penser de la
ralit objective qui est dans l'ide de Dieu. Mais en qui est-ce que
toute cette ralit ou perfection se pourra ainsi rencontrer, sinon en
Dieu rellement existant? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes
ces choses; c'est pourquoi il confesse qu'on peut demander pourquoi
cette ide contient cette ralit objective plutt qu'une autre, 
laquelle demande il a rpondu premirement: que de toutes les ides il
en est de mme que de ce que j'ai crit de l'ide du triangle, savoir
est que bien que peut-tre il n'y ait point de triangle en aucun lieu
du monde, il ne laisse pas nanmoins d'y avoir une certaine nature,
ou forme, ou essence dtermine du triangle, laquelle est immuable et
ternelle; et laquelle il dit n'avoir pas besoin de cause. Ce que
nanmoins il a bien jug ne pouvoir pas satisfaire; car, encore que la
nature du triangle soit immuable et ternelle, il n'est pas pour cela
moins permis de demander pourquoi son ide est en nous. C'est pourquoi
il a ajout: Si nanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je
vous dirai que cela vient de l'imperfection de notre esprit, etc. Par
laquelle rponse il semble n'avoir voulu signifier autre chose, sinon
que ceux qui se voudront ici loigner de mon sentiment ne pourront rien
rpondre de vraisemblable. Car, en effet, il n'est pas plus probable
de dire que la cause pourquoi l'ide de Dieu est en nous soit
l'imperfection de notre esprit, que si on disoit que l'ignorance des
mcaniques ft la cause pourquoi nous imaginons plutt une machine fort
pleine d'artifice qu'une autre moins parfaite; car, tout au contraire,
si quelqu'un a l'ide d'une machine dans laquelle soit contenu tout
l'artifice que l'on sauroit imaginer, l'on infre fort bien de l que
cette ide procde d'une cause dans laquelle il y avoit rellement et en
effet tout l'artifice imaginable, encore qu'il ne soit qu'objectivement
et non point en effet dans cette ide. Et par la mme raison, puisque
nous avons en nous l'ide de Dieu, dans laquelle toute la perfection est
contenue que l'on puisse jamais concevoir, on peut de l conclure
trs videmment que cette ide dpend et procde de quelque cause qui
contient en soi vritablement toute cette perfection,  savoir de Dieu
rellement existant. Et certes la difficult ne parotroit pas plus
grande en l'un qu'en l'autre, si, comme tous les hommes ne sont pas
savants en la mcanique, et pour cela ne peuvent pas avoir des ides de
machines fort artificielles, ainsi tous n'avoient pas la mme facult de
concevoir l'ide de Dieu; mais, parce qu'elle est empreinte d'une mme
faon dans l'esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu'elle
nous vienne jamais d'ailleurs que de nous-mmes, nous supposons qu'elle
appartient  la nature de notre esprit; et certes non mal  propos: mais
nous oublions une autre chose que l'on doit principalement considrer,
et d'o dpend toute la force et toute la lumire ou l'intelligence de
cet argument, qui est que cette facult d'avoir en soi l'ide de Dieu ne
pourroit tre en nous si notre esprit toit seulement une chose finie,
comme il est en effet, et qu'il n'et point pour cause de son tre une
cause qui ft Dieu. C'est pourquoi, outre cela, j'ai demand, savoir, si
je pourrois tre en cas que Dieu ne ft point; non tant pour apporter
une raison diffrente de la prcdente, que pour l'expliquer plus
parfaitement.

Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez
difficile, et capable d'attirer sur moi l'envie et la jalousie de
plusieurs; car il compare mon argument avec un autre tir de saint
Thomas et d'Aristote, comme s'il vouloit par ce moyen m'obliger  dire
la raison pourquoi tant entr avec eux dans un mme chemin, je ne l'ai
pas nanmoins suivi en toutes choses; mais je le prie de me permettre de
ne point parler des autres, et de rendre seulement raison des choses que
j'ai crites. Premirement donc, je n'ai point tir mon argument de ce
que je voyois que dans les choses sensibles il y avoit un ordre ou une
certaine suite de causes efficientes; partie  cause que j'ai pens que
l'existence de Dieu toit beaucoup plus vidente que celle d'aucune
chose sensible; et partie aussi pource que je ne voyois pas que cette
suite de causes me pt conduire ailleurs qu' me faire connotre
l'imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment
une infinit de telles causes ont tellement succd les unes aux
autres de toute ternit qu'il n'y en ait point eu de premire: car
certainement, de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s'ensuit pas
qu'il y en doive avoir une premire; non plus que de ce que je ne puis
comprendre une infinit de divisions en une quantit finie, il ne
s'ensuit pas que l'on puisse venir  une dernire, aprs laquelle cette
quantit ne puisse plus tre divise; mais bien il suit seulement que
mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l'infini. C'est
pourquoi j'ai mieux aim appuyer mon raisonnement sur l'existence de
moi-mme, laquelle ne dpend d'aucune suite de causes, et qui m'est si
connue que rien ne le peut tre davantage: et, m'interrogeant sur cela
moi-mme, je n'ai pas tant cherch par quelle cause j'ai autrefois t
produit, que j'ai cherch quelle est la cause qui  prsent me conserve,
afin de me dlivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes.
Outre cela, je n'ai pas cherch quelle est la cause de mon tre en tant
que je suis compos de corps et d'me, mais seulement et prcisment en
tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu
 ce sujet: car ainsi j'ai pu beaucoup mieux me dlivrer des prjugs,
considrer ce que dicte la lumire naturelle, m'interroger moi-mme, et
tenir pour certain que rien ne peut tre en moi dont je n'aie quelque
connoissance: ce qui en effet est tout autre chose que si, de ce que je
vois que je suis n de mon pre, je considrois que mon pre vient aussi
de mon aeul; et si, voyant qu'en recherchant ainsi les pres de mes
pres je ne pourrois pas continuer ce progrs  l'infini, pour mettre
fin  cette recherche, je concluois qu'il y a une premire cause. De
plus, je n'ai pas seulement recherch quelle est la cause de mon tre
en tant que je suis une chose qui pense; mais je l'ai principalement et
prcisment recherche en tant que je suis une chose qui pense, qui,
entre plusieurs autres penses, reconnois avoir en moi l'ide d'un tre
souverainement partait; car c'est de cela seul que dpend toute la force
de ma dmonstration. Premirement, parceque cette ide me fait connotre
ce que c'est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le
connotre: et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais
demander d'aucune chose si elle est, qu'on ne sache premirement ce
qu'elle est. En second lieu, parceque c'est cette mme ide qui me donne
occasion d'examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnotre
mes dfauts. Et, en dernier lieu, c'est elle qui m'apprend que non
seulement il y a une cause de mon tre, mais de plus aussi que cette
cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu'elle est
Dieu. Enfin, je n'ai point dit qu'il est impossible qu'une chose soit la
cause efficiente de soi-mme; car, encore que cela soit manifestement
vritable, lorsqu'on restreint la signification d'efficient  ces causes
qui sont diffrentes de leurs effets, ou qui les prcdent en temps, il
semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas tre ainsi
restreinte, tant parceque ce seroit une question frivole, car qui ne
sait qu'une mme chose ne peut pas tre diffrente de soi-mme ni se
prcder en temps? comme aussi parceque la lumire naturelle ne nous
dicte point que ce soit le propre de la cause efficient de prcder en
temps son effet; car au contraire,  proprement parier, elle n'a point
le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu'elle produit son
effet, et partant elle n'est point devant lui. Mais certes la lumire
naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il ne soit
loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse
rechercher la cause efficiente; ou, si elle n'en a point, demander
pourquoi elle n'en a pas besoin; de sorte que, si je pensois qu'aucune
chose ne peut en quelque faon tre  l'gard de soi-mme ce que la
cause efficiente est  l'gard de son effet, tant s'en faut que de l
je voulusse conclure qu'il y a une premire cause, qu'au contraire de
celle-l mme qu'on appelleroit premire, je rechercherais derechef
la cause, et ainsi je ne viendrois jamais  une premire. Mais certes
j'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y
ait une puissance si grande et si inpuisable qu'elle n'ait jamais eu
besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'eu ait pas encore besoin
maintenant pour tre conserve, et ainsi qui soit en quelque faon la
cause de soi-mme; et je conois que Dieu est tel: car, tout de mme que
bien que j'eusse t de toute ternit, et que par consquent il n'y et
rien eu avant moi, nanmoins, parceque je vois que les parties du temps
peuvent tre spares les unes d'avec les autres, et qu'ainsi, de ce
ce que je suis maintenant, il ne s'ensuit pas que je doive tre encore
aprs, si, pour ainsi parler, je ne suis cr de nouveau  chaque moment
par quelque cause, je ne ferois point difficult d'appeler efficiente la
cause qui me cre continuellement en cette faon, c'est--dire qui me
conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours t, nanmoins, parceque
c'est lui-mme qui en effet se conserve, il semble qu'assez proprement
il peut tre dit et appel la cause de soi-mme. Toutefois il faut
remarquer que je n'entends pas ici parler d'une conservation qui se
fasse par aucune influence relle et positive de la cause efficiente,
mais que j'entends seulement que l'essence de Dieu est telle, qu'il est
impossible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours.

Cela tant pos, il me sera facile de rpondre  la distinction du mot
_par soi_, que ce trs docte thologien m'avertit devoir tre explique;
car encore bien que ceux qui, ne s'attachant qu' la propre et troite
signification d'efficient, pensent qu'il est impossible qu'une chose
soit la cause efficiente de soi-mme, et ne remarquent ici aucun autre
genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente,
encore, dis-je, que ceux-l n'aient pas de coutume d'entendre autre
chose lorsqu'ils disent que quelque chose est _par soi_, sinon qu'elle
n'a point de cause, si toutefois ils veulent plutt s'arrter  la
chose; qu'aux paroles, ils reconnotront facilement que la signification
ngative du mot _par soi_ ne procde que de la seule imperfection de
l'esprit humain, et qu'elle n'a aucun fondement dans les choses, mais
qu'il y en a une autre positive, tire de la vrit des choses, et sur
laquelle seule mon argument est appuy. Car si, par exemple, quelqu'un
pense qu'un corps soit par soi, il peut n'entendre par l autre chose,
sinon que ce corps n'a point de cause; et ainsi il n'assure point ce
qu'il pense par aucune raison positive, mais seulement d'une faon
ngative, parce qu'il ne connot aucune cause de ce corps: mais cela
tmoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnotra
facilement aprs, s'il considre que les parties du temps ne dpendent
point les unes des autres, et que, partant de ce qu'il a suppos que ce
corps jusqu' cette heure a t par soi, c'est--dire sans cause, il ne
s'ensuit pas pour cela qu'il doive tre encore  l'avenir, si ce n'est
qu'il y ait en lui quelque puissance relle et positive laquelle, pour
ainsi dire, le produise continuellement; car alors, voyant que dans
l'ide du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui
sera ais d'infrer de l que ce corps n'est pas par soi; et ainsi il
prendra ce mot, _par soi_, positivement. De mme, lorsque nous disons
que Dieu est par soi, nous pouvons aussi  la vrit entendre cela
ngativement, comme voulant dire qu'il n'a point de cause; mais si nous
avons auparavant recherch la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne
cesse point d'tre, et que, considrant l'immense et incomprhensible
puissance qui est contenue dans son ide, nous l'ayons reconnue si
pleine et si abondante qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi
il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d'tre, et qu'il n'y en
puisse avoir d'autre que celle-l, nous disons que Dieu est _par soi_,
non plus ngativement, mais au contraire trs positivement. Car, encore
qu'il ne soit pas besoin de dire qu'il est la cause efficiente de
soi-mme, de peur que peut-tre on n'entre en dispute du mot, nanmoins,
parceque nous voyons que ce qui fait qu'il est par soi, ou qu'il n'a
point de cause diffrente de soi-mme, ne procde pas du nant, mais
de la relle et vritable immensit de sa puissance, il nous est
tout--fait loisible de penser qu'il fait en quelque faon la mme chose
 l'gard de soi-mme, que la cause efficiente  l'gard de son effet,
et partant qu'il est par soi positivement. Il est aussi loisible  un
chacun de s'interroger soi-mme, savoir si en ce mme sens il est par
soi; et lorsqu'il ne trouve en soi aucune puissance capable de le
conserver seulement un moment, il conclut avec raison qu'il est par
un autre, et mme par un autre qui est par soi, pource qu'tant ici
question du temps prsent, et non point du pass ou du futur, le progrs
ne peut pas tre continu  l'infini; voire mme j'ajouterai ici de
plus, ce que nanmoins je n'ai point crit ailleurs, qu'on ne peut pas
seulement aller jusqu' une seconde cause, pource que celle qui a tant
de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve
 plus forte raison soi-mme par sa propre puissance, et ainsi elle est
_par soi_.

Et, pour prvenir ici une objection que l'on pourroit faire,  savoir
que peut-tre celui qui s'interroge ainsi soi-mme a la puissance de se
conserver sans qu'il s'en aperoive, je dis que cela ne peut tre,
et que si cette puissance toit en lui, il en auroit ncessairement
connoissance; car, comme il ne se considre en ce moment que comme une
chose qui pense, rien ne peut tre en lui dont il n'ait ou ne puisse
avoir connoissance,  cause que toutes les actions d'un esprit, comme
seroit celle de se conserver soi-mme si elle procdoit de lui, tant,
des penses, et partant tant prsentes et connues  l'esprit, celle-l,
comme les autres, lui seroit aussi prsente et connue, et par elle il
viendroit ncessairement  connotre la facult qui la produiroit, toute
action nous menant ncessairement  la connoissance de la facult qui la
produit.

Maintenant, lorsqu'on dit que toute limitation est par une cause, je
pense  la vrit qu'on entend une chose vraie, mais qu'on ne l'exprime
pas en termes assez propres, et qu'on n'te pas la difficult; car, 
proprement parler, la limitation est seulement une ngation d'une plus
grande perfection, laquelle ngation n'est point par une cause, mais
bien la chose limite. Et encore qu'il soit vrai que toute chose est
limite par une cause, cela nanmoins n'est pas de soi manifeste, mais
il le faut prouver d'ailleurs. Car, comme rpond fort bien ce subtil
thologien, une chose peut tre limite en deux faons, ou parceque
celui qui l'a produite ne lui a pas donn plus de perfections, ou
parceque sa nature est telle qu'elle n'en peut recevoir qu'un certain
nombre, comme il est de la nature du triangle de n'avoir pas plus de
trois cts: mais il me semble que c'est une chose de soi vidente, et
qui n'a pas besoin de preuve, que tout ce qui existe est ou par une
cause, ou par soi comme par une cause; car puisque nous concevons et
entendons fort bien, non seulement l'existence, mais aussi la ngation
de l'existence, il n'y a rien que nous puissions feindre tre tellement
par soi, qu'il ne faille donner aucune raison pourquoi plutt il existe
qu'il n'existe point; et ainsi nous devons toujours interprter ce mot,
_tre par soi_, positivement, et comme si c'toit tre par une cause,
 savoir par une surabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut
tre qu'en Dieu seul, ainsi qu'on peut aisment dmontrer.

Ce qui m'est ensuite accord par ce savant docteur, bien qu'en effet il
ne reoive aucun doute, est nanmoins ordinairement si peu considr,
et est d'une telle importance pour tirer toute la philosophie hors des
tnbres o elle semble tre ensevelie, que lorsqu'il le confirme par
son autorit, il m'aide beaucoup en mon dessein.

Et il demande ici[1], avec beaucoup de raison, si je connois clairement
et distinctement l'infini; car bien que j'aie tch de prvenir cette
objection, nanmoins elle se prsente si facilement  un chacun, qu'il
est ncessaire que j'y rponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai
ici premirement que l'infini, en tant qu'infini, n'est point  la
vrit compris, mais que nanmoins il est entendu; car, entendre
clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'un ne peut du tout
point y rencontrer de limites, c'est clairement entendre qu'elle
est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l'_indfini_ et
l'_infini_. Et il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en
quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu
seul est infini; mais pour les choses o sous quelque considration
seulement je ne vois point de fin, comme l'tendue des espaces
imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilit des parties de la
quantit, et autres choses semblables, je les appelle _indfinies_ et
non pas _infinies_, parceque de toutes parts elles ne sont pas sans fin
ni sans Limites.

[Note 39: Voyez Objections]

De plus je mets distinction entre la raison formelle de l'infini, ou
l'infinit, et la chose qui est infinie. Car, quant  l'infinit, encore
que nous la concevions tre trs positive, nous ne l'entendons nanmoins
que d'une faon ngative, savoir est de ce que nous ne remarquons en la
chose aucune limitation: et quant  la chose qui est infinie, nous
la concevons  la vrit positivement, mais non pas selon toute son
tendue, c'est--dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est
intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux
sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre
vue n'en atteigne pas toutes les parties et n'en mesure pas la vaste
tendue; et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si
nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que
confusment: comme aussi n'imaginons-nous que confusment un chiliogone,
lorsque nous tchons d'imaginer tous ses cts ensemble; mais lorsque
notre vue s'arrte sur une partie de la mer seulement, cette vision
alors peut tre fort claire et fort distincte, comme aussi l'imagination
d'un chiliogone, lorsqu'elle s'tend seulement sur un ou deux de ses
cts. De mme J'avoue avec tous les thologiens que Dieu ne peut tre
compris par l'esprit humain; et mme qu'il ne peut tre distinctement
connu par ceux qui tchent de l'embrasser tout entier et tout  la fois
par la pense, et qui le regardent comme de loin; auquel sens saint
Thomas a dit, au lieu ci-devant cit, que la connoissance de Dieu est
en nous sous une espce de confusion seulement, et comme sous une
image obscure: mais ceux qui considrent attentivement chacune de ses
perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit  les
contempler, non point  dessein de les comprendre, mais plutt de
les admirer et reconnotre combien elles sont au-del de toute
comprhension, ceux-l, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus
de choses qui peuvent tre clairement et distinctement connues, et avec
plus de facilit, qu'il ne s'en trouve en aucune des choses cres. Ce
que saint Thomas a fort bien reconnu lui-mme en ce lieu-l, comme il
est ais de voir de ce qu'en l'article suivant il assure que l'existence
de Dieu peut tre dmontre. Pour moi, toutes les fois que j'ai dit que
Dieu pouvoit tre connu clairement et distinctement, je n'ai jamais
entendu parler que de cette connoissance finie, et accommode  la
petite capacit de nos esprits; aussi n'a-t-il pas t ncessaire de
l'entendre autrement pour la vrit des choses que j'ai avances, comme
un verra facilement, si on prend garde que je n'ai dit cela qu'en deux
endroits, en l'un desquels il toit question de savoir si quelque chose
de rel toit contenu dans l'ide que nous formons de Dieu, ou bien s'il
n'y avoit qu'une ngation de chose (ainsi qu'on peut douter si, dans
l'ide du froid, il n'y a rien qu'une ngation de chaleur), ce qui peut
aisment tre connu, encore qu'on ne comprenne pas l'infini. Et en
l'autre j'ai maintenu que l'existence n'appartenoit pas moins  la
nature de l'tre souverainement parfait, que trois cts appartiennent
 la nature du triangle: ce qui se peut aussi assez entendre sans qu'on
ait une connoissance de Dieu si tendue qu'elle comprenne tout ce qui
est en lui.

Il compare ici derechef un de mes arguments avec un autre de saint
Thomas, afin de m'obliger en quelque faon de montrer lequel des deux
a le plus de force. Et il me semble que je le puis faire sans beaucoup
d'envie, parce que saint Thomas ne s'est pas servi de cet argument comme
sien, et il ne conclut pas la mme chose que celui dont je me sers; et,
enfin, je ne m'loigne ici en aucune faon de l'opinion de cet anglique
docteur. Car on lui demande, savoir, si la connoissance de l'existence
de Dieu est si naturelle  l'esprit humain qu'il ne soit pas besoin de
la prouver, c'est--dire si elle est claire et manifeste  un chacun, ce
qu'il nie, et moi avec lui. Or l'argument qu'il s'objecte  soi-mme se
peut ainsi proposer. Lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom
_Dieu_, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut
tre conu; mais c'est une chose plus grande d'tre en effet et dans
l'entendement, que d'tre seulement dans l'entendement: donc, lorsqu'on
comprend et entend ce que signifie ce nom _Dieu_, on entend que Dieu
est en effet et dans l'entendement. O il y a une faute manifeste en la
forme; car on devoit seulement conclure: donc, lorsqu'on comprend et
entend ce que signifie ce nom _Dieu_, on entend qu'il signifie une chose
qui est en effet, et dans l'entendement; or ce qui est signifi par un
mot, ne parot pas pour cela tre vrai. Mais mon argument a t tel: Ce
que nous concevons clairement et distinctement appartenir  la nature ou
 l'essence ou  la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut
tre dit ou affirm avec vrit de cette chose; mais aprs que nous
avons assez soigneusement recherch ce que c'est que Dieu, nous
concevons clairement et distinctement qu'il appartient  sa vraie et
immuable nature qu'il existe; donc alors nous pouvons affirmer avec
vrit qu'il existe: ou du moins la conclusion est lgitime. Mais la
majeure ne se peut aussi nier, parce qu'un est dj demeur d'accord
ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et
distinctement, est vrai. Il ne reste plus que la mineure, o je confesse
que la difficult n'est pas petite; premirement, parceque nous sommes
tellement accoutums dans toutes les autres choses de distinguer
l'existence de l'essence, que nous ne prenons pas assez garde comment
elle appartient  l'essence de Dieu plutt qu' celle des autres choses;
et aussi pource que ne distinguant pas assez soigneusement les choses
qui appartiennent  la vraie et immuable essence de quelque chose
de celles qui ne lui sont attribues que par la fiction de notre
entendement, encore que nous apercevions assez clairement que
l'existence appartient  l'essence de Dieu, nous ne concluons pas
toutefois de l que Dieu existe, pource que nous ne savons pas si son
essence est immuable et vraie, on si elle a seulement t faite et
invente par notre esprit. Mais, pour ter la premire partie de cette
difficult, il faut faire distinction entre l'existence possible et la
ncessaire; et remarquer que l'existence possible est contenue dans la
notion ou dans l'ide de toutes les choses que nous concevons clairement
et distinctement, mais que l'existence ncessaire n'est contenue
que dans l'ide seule de Dieu: car je ne doute point que ceux qui
considreront avec attention cette diffrence qui est entre l'ide de
Dieu et toutes les autres ides n'aperoivent fort bien qu'encore que
nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes,
il ne s'ensuit pas nanmoins de l qu'elles existent, mais seulement
qu'elles peuvent exister; parce que nous ne concevons pas qu'il soit
ncessaire que l'existence actuelle soit conjointe avec leurs autres
proprits, mais que de ce que nous concevons clairement que l'existence
actuelle est ncessairement et toujours conjointe avec les autres
attributs de Dieu, il suit de l ncessairement que Dieu existe. Puis,
pour ter l'autre partie de la difficult, il faut prendre garde que
les ides qui ne contiennent pas de vraies et immuables natures, mais
seulement de feintes et composes par l'entendement, peuvent tre
divises par l'entendement mme, non seulement par une abstraction ou
restriction de sa pense, mais par une claire et distincte opration; en
sorte que les choses que l'entendement ne peut pas ainsi diviser n'ont
point sans doute t faites ou composes par lui. Par exemple, lorsque
je me reprsente un cheval ail, ou un lion actuellement existant, ou un
triangle inscrit dans un carr, je conois facilement que je puis aussi
tout au contraire me reprsenter un cheval qui n'ait point d'ailes, un
lion qui ne soit point existant, un triangle sans carr; et partant, que
ces choses n'ont point de vraies et immuables natures. Mais si je me
reprsente un triangle ou un carr (je ne parle point ici du lion ni du
cheval, pource que leurs natures ne nous sont pas entirement connues),
alors certes toutes les choses que je reconnotrai tre contenues dans
l'ide du triangle, comme que ses trois angles sont gaux  deux droits,
etc., je l'assurerai avec vrit d'un triangle; et d'un carr, tout ce
que je trouverai tre contenu dans l'ide dit carr; car encore que je
puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pense que
je ne conoive en aucune faon que ses trois angles sont gaux  deux
droits, je ne puis pas nanmoins nier cela de lui par une claire et
distincte opration, c'est--dire entendant nettement ce que je dis.
De plus, si je considre un triangle inscrit dans un carr, non afin
d'attribuer au carr ce qui appartient seulement au triangle, ou
d'attribuer au triangle ce qui appartient au carr, mais pour examiner
seulement les choses qui naissent de la conjonction de l'un et de
l'autre, la nature de cette figure compose du triangle et du carr ne
sera pas moins vraie et immuable que celle du seul carr, ou du seul
triangle. De faon que je pourrai assurer avec vrit que le carr n'est
pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres
choses semblables qui appartiennent  la nature de cette figure
compose. Mais si je considre que, dans l'ide d'un corps trs parfait,
l'existence est contenue, et cela pource que c'est une plus grande
perfection d'tre en effet et dans l'entendement que d'tre seulement
dans l'entendement, je ne puis pas de l conclure que ce corps trs
parlait existe, mais seulement qu'il peut exister. Car je reconnois
assez que cette ide a t faite par mon entendement mme, lequel
a joint ensemble toutes les perfections corporelles; et aussi que
l'existence ne rsulte point des autres perfections qui sont comprises
en la nature du corps, pource que l'on peut galement affirmer ou nier
qu'elles existent, c'est--dire les concevoir comme existantes ou non
existantes. Et de plus,  cause qu'en examinant l'ide du corps, je ne
vois en lui aucune force par laquelle il se produise ou se conserve
lui-mme, je conclus fort bien que l'existence ncessaire, de laquelle
seule il est ici question, convient aussi peu  la nature du corps, tant
parfait qu'il puisse tre, qu'il appartient  la nature d'une montagne
de n'avoir point de valle, ou  la nature du triangle d'avoir ses trois
angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons,
non d'un corps, mais d'une chose, telle qu'elle puisse tre, qui ait
en soi toutes les perfections qui peuvent tre ensemble, savoir si
l'existence doit tre compte parmi elles; il est vrai que d'abord
nous en pourrons douter, parce que notre esprit, qui est fini, n'ayant
coutume de les considrer que spares, n'apercevra peut-tre pas du
premier coup combien ncessairement elles sont jointes entre elles.
Mais si nous examinons soigneusement, savoir, si l'existence convient
 l'tre souverainement puissant, et quelle sorte d'existence, nous
pourrons clairement et distinctement connotre, premirement, qu'au
moins l'existence possible lui convient, comme  toutes les autres
choses dont nous avons en nous quelque ide distincte, mme  celles qui
sont composes par les fictions de notre esprit. En aprs, parce que
nous ne pouvons penser que son existence est possible qu'en mme temps,
prenant garde  sa puissance infinie, nous ne connoissions qu'il peut
exister par sa propre force, nous conclurons de l que rellement il
existe, et qu'il a t de toute ternit; car il est trs manifeste, par
la lumire naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe
toujours; et ainsi nous connotrons que l'existence ncessaire est
contenue dans l'ide d'un tre souverainement puissant, non par une
fiction de l'entendement, mais parce qu'il appartient  la vraie et
immuable nature d'un tel tre d'exister; et il nous sera aussi ais de
connotre qu'il est impossible que cet tre souverainement puissant
n'ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues dans
l'ide de Dieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune
fiction de l'entendement, elles soient toutes jointes ensemble et
existent dans Dieu: toutes lesquelles choses sont manifestes  celui qui
y pense srieusement, et ne diffrent point de celles que j'avois dj
ci-devant crites, si ce n'est seulement en la faon dont elles sont ici
expliques, laquelle j'ai expressment change pour m'accommoder  la
diversit des esprits. Et je confesserai ici librement que cet argument
est tel, que ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui
servent  sa dmonstration, le prendront aisment pour un sophisme; et
que cela m'a fait douter au commencement si je m'en devois servir, de
peur de donner occasion  ceux qui ne le comprendroient pas de se dfier
aussi des autres. Mais pource qu'il n'y a que deux voies par lesquelles
on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoir, l'une par ses effets, et
l'autre par son essence ou sa nature mme, et que j'ai expliqu, autant
qu'il m'a t possible, la premire dans la troisime Mditation, j'ai
cru qu'aprs cela je ne devois pas omettre l'autre.

Pour ce qui regarde la distinction formelle, que ce trs docte
thologien dit avoir prise de Scot[1], je rponds brivement qu'elle
ne diffre point de la modale, et qu'elle ne s'tend que sur les tres
incomplets, lesquels j'ai soigneusement distingus de ceux qui sont
complets; et qu' la vrit elle suffit pour faire qu'une chose soit
conue sparment et distinctement d'une autre, par une abstraction de
l'esprit qui conoive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire
que deux choses soient conues tellement distinctes et spares l'une de
l'autre que nous entendions que chacune est un tre complet et diffrent
de tout autre; car pour cela il est besoin d'une distinction relle.
Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d'un mme corps il y
a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement
sans la figure, et la figure sans le mouvement, et l'un et l'autre sans
penser particulirement au corps qui se meut ou qui est figur; mais je
ne puis pas nanmoins concevoir pleinement et parfaitement le mouvement
sans quelque corps auquel ce mouvement soit attach, ni la figure sans
quelque corps o rside cette figure, ni enfin je ne puis pas feindre
que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figure ne puisse
tre, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De mme je ne
puis pas concevoir la justice sans un juste, ou la misricorde sans un
misricordieux; et on ne peut pas feindre que celui-l mme qui est
juste ne puisse pas tre misricordieux. Mais je conois pleinement ce
que c'est que le corps (c'est--dire je conois le corps comme une chose
complte), en pensant seulement que c'est une chose tendue, figure,
mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui
appartiennent a la nature de l'esprit; et je conois aussi que l'esprit
est une chose complte, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore
que je nie qu'il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en
l'ide du corps: ce qui ne se pourroit aucunement faire s'il n'y avoit
une distinction relle entre le corps et l'esprit.

[Note 40: Voyez Objections.]

Voil, Messieurs, ce que j'ai eu  rpondre aux objections subtiles et
officieuses de votre ami commun. Mais si je n'ai pas t assez heureux
d'y satisfaire entirement, je vous prie que je puisse tre averti des
lieux qui mritent une plus ample explication, ou peut-tre mme sa
censure; que si je puis obtenir cela de lui par votre moyen, je me
tiendrai  tous infiniment votre oblig.



SECONDES OBJECTIONS,

RECUEILLIES PAR LE R. P. MERSENNE, DE LA BOUCHE DE DIVERS THOLOGIENS ET
PHILOSOPHES, CONTRE LES IIe, IIIe, IVe, Ve ET VIe MDITATIONS.


MONSIEUR,

Puisque, pour confondre les nouveaux gants du sicle, qui osent
attaquer l'Auteur de toutes choses, vous avez entrepris d'en affermir le
trne en dmontrant son existence; et que votre dessein semble si
bien conduit que les gens de bien peuvent esprer qu'il ne se trouvera
dsormais personne qui, aprs avoir lu attentivement vos Mditations, ne
confesse qu'il y a un Dieu ternel de qui toutes choses dpendent, nous
avons jug  propos de vous avertir et vous prier tout ensemble de
rpandre encore sur de certains lieux, que nous vous marquerons
ci-aprs, une telle lumire qu'il ne reste rien dans tout votre ouvrage
qui ne soit, s'il est possible, trs clairement et trs manifestement
dmontr. Car d'autant que depuis plusieurs annes vous avez, par de
continuelles mditations, tellement exerc votre esprit, que les choses
qui semblent aux autres obscures et incertaines vous peuvent parotre
plus claires, et que vous les concevez peut-tre par une simple
inspection de l'esprit, sans vous apercevoir de l'obscurit que les
autres y trouvent, il sera bon que vous soyez averti de celles qui
ont besoin d'tre plus clairement et plus amplement expliques et
dmontres; et lorsque vous nous aurez satisfait en ceci, nous ne
jugeons pas qu'il y ait gure personne qui puisse nier que les raisons
dont vous avez commenc la dduction pour la gloire de Dieu et l'utilit
du public ne doivent tre prises pour des dmonstrations.

Premirement, vous vous ressouviendrez que ce n'est pas tout de bon
et en vrit, mais seulement par une fiction d'esprit, que vous avez
rejet, autant qu'il vous a t possible, tous les fantmes des corps,
pour conclure que vous tes seulement une chose qui pense, de peur
qu'aprs cela vous ne croyiez peut-tre que l'on puisse conclure qu'en
effet et sans fiction vous n'tes rien autre chose qu'un esprit ou
une chose qui pense; et c'est tout ce que nous avons trouv digne
d'observation touchant vos deux premires Mditations, dans lesquelles
vous faites voir clairement qu'au moins il est certain que vous qui
pensez tes quelque chose. Mais arrtons-nous un peu ici.[1] Jusque l
vous connoissez que vous tes une chose qui pense, mais vous ne savez
pas encore ce que c'est que cette chose qui pense. Et que savez-vous si
ce n'est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres,
fait cette action que nous appelons du nom de pense? Car, encore que
vous croyiez avoir rejet toutes sortes de corps, vous vous tes pu
tromper en cela, que vous ne vous tes pas rejet vous-mme, qui
peut-tre tes un corps. Car comment prouvez-vous qu'un corps ne peut
penser, ou que des mouvements corporels ne sont point la pense mme? Et
pourquoi tout le systme de votre corps, que vous croyez avoir rejet,
ou quelques parties d'icelui, par exemple celles du cerveau, ne
pourroient-elles pas concourir  former ces sortes de mouvements que
nous appelons des penses? Je suis, dites-vous, une chose qui pense;
mais que savez-vous si vous n'tes point aussi un mouvement corporel, ou
un corps remu?

[Note 41: Voyez Mditation II.]

Secondement, de l'ide d'un tre souverain, laquelle vous soutenez ne
pouvoir tre produite par vous, vous osez conclure l'existence d'un
souverain tre, duquel seul peut procder l'ide qui est en votre
esprit[1]; comme si nous ne nous trouvions pas en nous un fondement
suffisant, sur lequel seul tant appuys, nous pouvons former cette
ide, quoiqu'il n'y et point de souverain tre, ou que nous ne sussions
pas s'il y en a un, et que son existence ne nous vnt pas mme en la
pense: car ne vois-je pas que moi, qui pense, j'ai quelque degr
de perfection? Et ne vois-je pas aussi que d'autres que moi ont un
semblable degr? ce qui me sert de fondement pour penser  quelque
nombre que ce soit, et ainsi pour ajouter un degr de perfection  un
autre jusqu' l'infini; tout de mme que, bien qu'il n'y et au monde
qu'un degr de chaleur ou de lumire, je pourrois nanmoins en ajouter
et en feindre toujours de nouveaux jusques  l'infini. Pourquoi
pareillement ne pourrai-je pas ajouter  quelque degr d'tre que
j'aperois tre en moi, tel autre degr que ce soit, et, de tous les
degrs capables d'tre ajouts, former l'ide d'un tre parfait? Mais,
dites-vous, l'effet ne peut avoir aucun degr de perfection ou de
ralit qui n'ait t auparavant dans sa cause; mais, outre que nous
voyons tous les jours que les mouches, et plusieurs autres animaux,
comme aussi les plantes, sont produites par le soleil, la pluie et
la terre, dans lesquels il n'y a point de vie comme en ces animaux,
laquelle vie est plus noble qu'aucun autre degr purement corporel, d'o
il arrive que l'effet lire quelque ralit de sa cause, qui nanmoins
n'toit pas dans sa cause; mais, dis-je, cette ide n'est rien autre
chose qu'un tre de raison, qui n'est pas plus noble que votre esprit
qui la conoit. De plus, que savez-vous si cette ide se ft jamais
offerte  votre esprit, si vous eussiez pass toute votre vie dans
un dsert, et non point en la compagnie de personnes savantes? et ne
peut-on pas dire que vous l'avez puise des penses que vous avez eues
auparavant, des enseignements des livres, des discours et entretiens de
vos amis, etc., et non pas de votre esprit seul ou d'un souverain tre
existant? Et partant il faut prouver plus clairement que cette ide ne
pourroit tre en vous, s'il n'y avoit point de souverain tre; et alors
nous serons les premiers  nous rendre  votre raisonnement, et nous
y donnerons tous les mains. Or, que cette ide procde de ces notions
anticipes, cela parot, ce semble, assez clairement de ce que les
Canadiens, les Hurons et les autres hommes sauvages n'ont point en eux
une telle ide, laquelle vous pouvez mme former de la connoissance que
vous avez des choses corporelles; en sorte que votre ide ne reprsente
rien que ce monde corporel, qui embrasse toutes les perfections que vous
sauriez imaginer: de sorte que vous ne pouvez conclure autre chose,
sinon qu'il y a un tre corporel trs parfait, si ce n'est que vous
ajoutiez quelque chose de plus qui lve notre esprit jusqu' la
connoissance des choses spirituelles ou incorporelles. Nous pouvons ici
encore dire que l'ide d'un ange peut tre en vous aussi bien que celle
d'un tre trs parfait, sans qu'il soit besoin pour cela qu'elle soit
forme en vous par un ange rellement existant, bien que l'ange soit
plus parfait que vous. Mais je dis de plus que vous n'avez pas l'ide
de Dieu non plus que celle d'un nombre ou d'une ligne infinie, laquelle
quand vous pourriez avoir, ce nombre nanmoins est entirement
impossible: ajoutez  cela que l'ide de l'unit et simplicit d'une
seule perfection, qui embrasse et contienne toutes les autres, se fait
seulement par l'opration de l'entendement qui raisonne, tout ainsi que
se font les units universelles, qui ne sont point dans les choses, mais
seulement dans l'entendement, comme on peut voir par l'unit gnrique,
transcendantale, etc.

[Note 42: Voyez Mditation III.]

En troisime lieu, puisque vous n'tes pas encore assur de l'existence
de Dieu, et que vous dites[1] nanmoins que vous ne sauriez tre assur
d'aucune chose, ou que vous ne pouvez rien connotre clairement et
distinctement si premirement vous ne connoissez certainement et
clairement que Dieu existe, il s'ensuit que vous ne savez pas encore que
vous tes une chose qui pense, puisque, selon vous, cette connoissance
dpend de la connoissance claire d'un Dieu existant, laquelle vous
n'avez pas encore dmontre, aux lieux o vous concluez que vous
connoissez clairement ce que vous tes. Ajoutez  cela qu'un athe
connot clairement et distinctement que les trois angles d'un triangle
sont gaux  deux droits, quoique nanmoins il soit fort loign de
croire l'existence de Dieu, puisqu'il la nie tout--fait; parce, dit-il,
que si Dieu existoit il y auroit un souverain tre et un souverain bien,
c'est--dire un infini; or ce qui est infini en tout genre de perfection
exclut toute autre chose que ce soit, non seulement toute sorte d'tre
et de bien, mais aussi toute sorte du non-tre et de mal: et nanmoins
il y a plusieurs tres et plusieurs biens, comme aussi plusieurs
non-tres et plusieurs maux;  laquelle objection nous jugeons  propos
que vous rpondiez, afin qu'il ne reste plus rien aux impies  objecter,
et qui puisse servir de prtexte  leur Impit.

[Note 43: Voyez Mditation II.]

En quatrime lieu, vous niez[1] que Dieu puisse mentir ou dcevoir;
quoique nanmoins il se trouve des scolastiques qui tiennent le
contraire, comme Gabriel, Ariminensis, et quelques autres, qui pensent
que Dieu ment, absolument parlant, c'est--dire qu'il signifie quelque
chose aux hommes contre son intention et contre ce qu'il a dcrt et
rsolu, comme lorsque, sans ajouter de condition, il dit aux Ninivites
par son prophte: Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie.
Et lorsqu'il a dit plusieurs autres choses qui ne sont point arrives,
parce qu'il n'a pas voulu que telles paroles rpondissent  son
intention ou  son dcret. Que, s'il a endurci et aveugl Pharaon, et
s'il a mis dans les prophtes un esprit de mensonge, comment pouvez-vous
dire que nous ne pouvons tre tromps par lui? Dieu ne peut-il pas se
comporter envers les hommes comme un mdecin envers ses malades et un
pre envers ses enfants, lesquels l'un et l'autre trompent si souvent,
mais toujours avec prudence et utilit; car si Dieu nous montroit la
vrit toute nue, quel oeil ou plutt quel esprit auroit assez de force
pour la supporter? Combien qu' vrai dire il ne soit pas ncessaire de
feindre un Dieu trompeur afin que vous soyez du dans les choses que
vous pensez connotre clairement et distinctement, vu que la cause de
cette dception peut tre en vous, quoique vous n'y songiez seulement
pas. Car que savez-vous si votre nature n'est point telle qu'elle se
trompe toujours, ou du moins fort souvent? Et d'o avez-vous appris
que, touchant les choses que vous pensez connotre clairement et
distinctement, il est certain que vous n'tes jamais tromp, et que vous
ne le pouvez tre? Car combien de fois avons-nous vu que des personnes
se sont trompes en des choses qu'elles pensoient voir plus clairement
que le soleil? Et partant, ce principe d'une claire et distincte
connoissance doit tre expliqu si clairement et si distinctement que
personne dsormais, qui ait l'esprit raisonnable, ne puisse tre du
dans les choses qu'il croira savoir clairement et distinctement;
autrement nous ne voyons point encore que nous puissions rpondre avec
certitude de la vrit d'aucune chose.

[Note 44: Voyez Mditations III et IV.]

En cinquime lieu, si la volont ne peut jamais faillir, on ne pche
point lorsqu'elle suit et se laisse conduire par les lumires claires et
distinctes de l'esprit qui la gouverne, et si, au contraire, elle se met
en danger du faillir lorsqu'elle poursuit et embrasse les connoissances
obscures et confuses de l'entendement, prenez garde que de l il semble
que l'on puisse infrer que les Turcs et les autres infidles non
seulement ne pchent point lorsqu'ils n'embrassent pas la religion
chrtienne et catholique, mais mme qu'ils pchent lorsqu'ils
l'embrassent, puisqu'ils n'en connoissent point la vrit ni clairement
ni distinctement. Bien plus, si cette rgle que vous tablissez[1]
est vraie, il ne sera permis  la volont d'embrasser que fort peu de
choses, vu que nous ne connoissons quasi rien avec cette clart et
distinction que vous requrez pour former une certitude qui ne puisse
tre sujette  aucun doute. Prenez donc garde, s'il vous plat, que,
voulant affermir le parti de la vrit, vous ne prouviez plus qu'il ne
faut, et qu'au lieu de l'appuyer vous ne la renversiez.

[Note 45: Voyez Mditation IV.]

En sixime lieu, dans vos rponses[1] aux prcdentes objections, il
semble que vous ayez manqu de bien tirer la conclusion dont voici
l'argument: Ce que clairement et distinctement nous entendons
appartenir  la nature, ou  l'essence, ou  la forme immuable et vraie
de quelque chose, cela peut tre dit ou affirm avec vrit de cette
chose; mais, aprs que nous avons soigneusement observ ce que c'est que
Dieu, nous entendons clairement et distinctement qu'il appartient  sa
vraie et immuable nature qu'il existe. Il faudroit conclure: Donc,
aprs que nous avons assez soigneusement observ ce que c'est que Dieu,
nous pouvons dire ou affirmer cette vrit, qu'il appartient  la nature
de Dieu qu'il existe. D'o il ne s'ensuit pas que Dieu existe en effet,
mais seulement qu'il doit exister si sa nature est possible ou ne
rpugne point, c'est--dire que la nature ou l'essence de Dieu ne peut
tre conue sans existence, en telle sorte que, si cette essence est,
il existe rellement; ce qui se rapporte  cet argument, que d'autres
proposent de la sorte: S'il n'implique point que Dieu soit, il est
certain qu'il existe; or il n'implique point qu'il existe, donc, etc.
Mais on est en question de la mineure,  savoir, qu'il n'implique point
qu'il existe, la vrit de laquelle quelques uns de nos adversaires
rvoquent en doute, et d'autres la nient. De plus, cette clause de votre
raisonnement, aprs que nous avons assez clairement reconnu ou observ
ce que c'est que Dieu, est suppose comme vraie, dont tout le monde
ne tombe pas encore d'accord, vu que vous avouez vous-mme que vous ne
comprenez l'infini qu'imparfaitement; le mme faut-il dire de tous ses
autres attributs: car tout ce qui est en Dieu tant entirement infini,
quel est l'esprit qui puisse comprendre la moindre chose qui soit en
Dieu que trs imparfaitement? Comment donc pouvez-vous avoir assez
clairement et distinctement observ ce que c'est que Dieu?

[Note 46: Voyez Rponses aux premires objections.]

En septime lieu, nous ne trouvons pas un seul mot dans vos Mditations
touchant l'immortalit de l'me de l'homme, laquelle nanmoins vous
deviez principalement prouver, et en faire une trs exacte dmonstration
pour confondre ces personnes indignes de l'immortalit, puisqu'ils
la nient, et que peut-tre ils la dtestent. Mais, outre cela, nous
craignons que vous n'ayez pas encore assez prouv la distinction qui est
entre l'me et le corps de l'homme[1], comme nous avons dj remarqu
en la premire de nos observations,  laquelle nous ajoutons qu'il
ne semble pas que, de cette distinction de l'me d'avec le corps, il
s'ensuive qu'elle soit incorruptible ou immortelle: car qui sait si sa
nature n'est point limite selon la dure de la vie corporelle, et si
Dieu n'a point tellement mesur ses forces et son existence qu'elle
finisse avec le Corps?

[Note 47: Voyez Mditation VI.]

Voil, Monsieur, les choses auxquelles nous dsirons que vous apportiez
une plus grande lumire, afin que la lecture de vos trs subtiles et,
comme nous estimons, trs vritables Mditations soit profitable  tout
le monde. C'est pourquoi ce seroit une chose fort utile si,  la fin de
vos solutions, aprs avoir premirement avanc quelques dfinitions,
demandes et axiomes, vous concluiez le tout selon la mthode des
gomtres, en laquelle vous tes si bien vers, afin que tout d'un coup
et comme d'une seule oeillade, vos lecteurs y puissent voir de quoi se
satisfaire, et que vous remplissiez leur esprit de la connoissance de la
Divinit.


RPONSES DE L'AUTEUR AUX SECONDES OBJECTIONS.


MESSIEURS,

C'est avec beaucoup de satisfaction que j'ai lu les observations que
vous avez faites sur mon petit trait de la premire philosophie; car
elles m'ont fait connotre la bienveillance que vous avez pour moi,
votre pit envers Dieu, et le soin que vous prenez pour l'avancement de
sa gloire: et je ne puis que je ne me rjouisse non seulement de ce que
vous avez jug mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que
vous n'avancez rien contre elles  quoi il ne me semble que je pourrai
rpondre assez commodment.

En premier lieu, vous m'avertissez de me ressouvenir que ce n'est pas
tout de bon et en vrit, mais seulement par une fiction d'esprit, que
j'ai rejet les ides ou les fantmes des corps pour conclure que je
suis une chose qui pense, de peur que peut-tre je n'estime qu'il suit
de l que je ne suis qu'une chose qui pense[1]. Mais j'ai dj fait
voir, dans ma seconde Mditation, que je m'en tois assez souvenu, vu
que j'y ai mis ces paroles: Mais aussi peut-il arriver que ces mmes
choses que je suppose n'tre point parce qu'elles me sont inconnues,
ne sont point en effet diffrentes de moi que je connois: je n'en sais
rien, je ne dispute pas maintenant de cela, etc. Par lesquelles j'ai
voulu expressment avertir le lecteur, que je ne cherchois pas encore en
ce lieu-l si l'esprit toit diffrent du corps, mais que j'examinois
seulement celles de ses proprits dont je puis avoir une claire et
assure connoissance. Et, d'autant que j'en ai l remarqu plusieurs, je
ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez ensuite: Que je
ne sais pas nanmoins ce que c'est qu'une chose qui pense. Car, bien
que j'avoue que je ne savois pas encore si cette chose qui pense n'toit
point diffrente du corps, ou si elle l'toit, je n'avoue pas pour cela
que je ne la connoissois point; car qui a jamais tellement connu aucune
chose qu'il st n'y avoir rien en elle que cela mme qu'il connoissoit?
Mais nous pensons d'autant mieux connotre une chose qu'il y a plus de
particularits en elle que nous connoissons; ainsi nous avons plus de
connoissance de ceux avec qui nous conversons tous les jours que de ceux
dont nous ne connoissons que le nom ou le visage; et toutefois nous ne
jugeons pas que ceux-ci nous soient tout--fait inconnus; auquel sens je
pense avoir assez dmontr que l'esprit, considr sans les choses que
l'on a de coutume d'attribuer au corps, est plus connu que le corps
considr sans l'esprit: et c'est tout ce que j'avois dessein de prouver
en cette seconde Mditation.

[Note 48: Voyez secondes objections.]

Mais je vois bien ce que vous voulez dire, c'est  savoir que, n'ayant
crit que six mditations touchant la premire philosophie, les lecteurs
s'tonneront que dans les deux premires je ne conclue rien autre chose
que ce que je viens de dire tout maintenant, et que pour cela ils les
trouveront trop striles, et indignes d'avoir t mises en lumire. A
quoi je rponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu
avec jugement le reste de ce que j'ai crit aient occasion de souponner
que la matire m'ait manqu; mais qu'il m'a sembl trs raisonnable que
les choses qui demandent une particulire attention, et qui doivent
tre considres sparment d'avec les autres, fussent mises dans des
mditations spares. C'est pourquoi, ne sachant rien de plus utile pour
parvenir  une ferme et assure connoissance des choses que si, avant
de rien tablir, on s'accoutume  douter de tout et principalement des
choses corporelles, encore que j'eusse vu il y a long-temps plusieurs
livres crits par les sceptiques et acadmiciens touchant cette matire,
et que ce ne ft pas sans quelque dgot que je ramchois une viande si
commune, je n'ai pu toutefois me dispenser de lui donner une mditation
tout entire; et je voudrois que les lecteurs n'employassent pas
seulement le peu de temps qu'il faut pour la lire, mais quelques mois,
ou du moins quelques semaines,  considrer les choses dont elle traite
auparavant que de passer outre: car ainsi je ne doute point qu'ils ne
lissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.

De plus,  cause que nous n'avons eu jusques ici aucunes ides des
choses qui appartiennent  l'esprit qui n'aient t trs confuses et
mles avec les ides des choses sensibles, et que c'a t la premire
et principale cause pourquoi on n'a pu entendre assez clairement aucune
des choses qui se sont dites de Dieu et de l'me, j'ai pens que je ne
ferois pas peu, si je montrois comment il faut distinguer les proprits
ou qualits de l'esprit des proprits ou qualits du corps, et comment
il les faut reconnotre; car, encore qu'il ait dj t dit par
plusieurs que, pour bien concevoir les choses immatrielles ou
mtaphysiques, il faut loigner son esprit des sens, nanmoins personne,
que je sache, n'avoit encore montr par quel moyen cela se peut faire.
Or le vrai et  mon jugement l'unique moyen pour cela est contenu dans
ma seconde Mditation; mais il est tel que ce n'est pas assez de
l'avoir envisag une fois, il le faut examiner souvent et le considrer
longtemps, afin que l'habitude de confondre les choses intellectuelles
avec les corporelles, qui s'est enracine en nous pendant tout le cours
de notre vie, puisse tre efface par une habitude contraire de les
distinguer, acquise par l'exercice de quelques journes. Ce qui m'a
sembl une cause assez juste pour ne point traiter d'autre matire en la
seconde Mditation.

Vous demandez ici comment je dmontre que le corps ne peut penser: mais
pardonnez-moi si je rponds que je n'ai pas encore donn lieu  cette
question, n'ayant commenc  en traiter que dans la sixime Mditation,
par ces paroles: C'est assez, que je puisse clairement et distinctement
concevoir une chose sans une autre pour tre certain que l'une est
distincte ou diffrente de l'autre, etc. Et un peu aprs: Encore que
j'aie un corps qui me soit fort troitement conjoint, nanmoins, parce
que, d'un ct, j'ai une claire et distincte ide de moi-mme en tant
que je suis seulement une chose qui pense et non tendue, et que d'un
autre j'ai une claire et distincte ide du corps en tant qu'il est
seulement une chose tendue et qui ne pense point, il est certain que
moi, c'est--dire mon esprit ou mon me, par laquelle je suis ce que
je suis, est entirement et vritablement distincte de mon corps, et
qu'elle peut tre ou exister sans lui. A quoi il est ais d'ajouter:
Tout ce qui peut penser est esprit ou s'appelle esprit. Mais, puisque
le corps et l'esprit sont rellement distincts, nul corps n'est esprit:
donc nul corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en cela que
vous puissiez nier; car nierez-vous qu'il suffit que nous concevions
clairement une chose sans une autre pour savoir qu'elles sont rellement
distinctes? Donnez-nous donc quelque signe, plus certain de la
distinction relle, si toutefois on en peut donner aucun. Car que
direz-vous? Sera-ce que ces choses-l sont rellement distinctes,
chacune desquelles peut exister sans l'autre? Mais derechef je vous
demanderai d'o vous connoissez qu'une chose peut exister sans une
autre? Car, afin que ce soit un signe de distinction, il est ncessaire
qu'il soit connu. Peut-tre direz-vous que les sens vous le font
connotre, parce que vous voyez une chose en l'absence de l'autre, ou
que vous la touchez, etc. Mais la foi des sens est plus incertaine que
celle de l'entendement; et il se peut faire en plusieurs faons qu'une
seule et mme chose paroisse  nos sens sous diverses formes, ou en
plusieurs lieux ou manires, et qu'ainsi elle soit prise pour deux. Et
enfin, si vous vous ressouvenez de ce qui a t dit de la cire  l fin
de la seconde Mditation, vous saurez que les corps mmes ne sont pas
proprement connus par les sens, mais par le seul entendement; en telle
sorte que sentir une chose sans une autre n'est rien autre chose sinon
avoir l'ide d'une chose, et savoir que cette ide n'est pas la mme
que l'ide d'une autre: or cela ne peut tre connu d'ailleurs que de ce
qu'une chose est conue sans l'autre; et cela ne peut tre certainement
connu si l'on n'a l'ide claire et distincte de ces deux choses: et
ainsi ce signe de relle distinction doit tre rduit au mien pour tre
certain.

Que s'il y en a qui nient qu'ils aient des ides distinctes de l'esprit
et du corps, je ne puis autre chose que les prier de considrer
assez attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde
Mditation, et de remarquer que l'opinion qu'ils ont que les parties du
cerveau concourent avec l'esprit pour former nos penses n'est fonde
sur aucune raison positive, mais seulement sur ce qu'ils n'ont jamais
expriment d'avoir t sans corps, et qu'assez souvent ils ont t
empchs par lui dans leurs oprations; et c'est le mme que si
quelqu'un, de ce que ds son enfance il auroit eu des fers aux pieds,
estimoit que ces fers fissent une partie de son corps, et qu'ils lui
fussent ncessaires pour marcher.

En second lieu, lorsque vous dites [1] que nous trouvons de nous-mmes
nu fondement suffisant pour former l'ide le Dieu, vous ne dites rien
de contraire  mon opinion; car j'ai dit moi-mme; en termes exprs, 
la fin de la troisime Mditation, que cette ide est ne avec moi, et
qu'elle ne me vient point d'ailleurs que de moi-mme. J'avoue aussi que
nous la pourrions former encore que nous ne sussions pas qu'il y a un
souverain tre, mais non pas si en effet il n'y en avoit point; car au
contraire j'ai averti que toute la force de mon argument consiste en ce
qu'il ne se pourrait faire que la facult de former cette ide ft en
moi, si je n'avois t cr de Dieu.

[Note 49: Voyez secondes objections.]

Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune
faon que quelque degr de perfection peut tre dans un effet qui n'ait
point t auparavant dans sa cause. Car, ou il est certain qu'il n'y a
point de perfection dans les animaux qui n'ont point de raison qui ne
se rencontre aussi dans les corps inanims, ou, s'il y en a quelqu'une,
qu'elle leur vient d'ailleurs; et que le soleil, la pluie et la terre
ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce seroit une chose
fort loigne de la raison si quelqu'un, de cela seul qu'il ne connot
point de cause qui concoure  la gnration d'une mouche et qui ait
autant de degrs de perfection qu'en a une mouche, n'tant pas cependant
assur qu'il n'y en ait point d'autres que celles qu'il connot, prenoit
de l occasion de douter d'une chose laquelle, comme je dirai tantt
plus au long, est manifeste par la lumire naturelle.

A quoi j'ajoute que ce que vous objectez ici des mouches, tant tir de
la considration des choses matrielles, ne peut venir on l'esprit de
ceux qui, suivant l'ordre de mes Mditations, dtourneront leurs penses
des choses sensibles pour commencer  philosopher.

Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant
que l'ide de Dieu qui est en nous n'est qu'un tre de raison. Car
cela n'est pas vrai, si _par un tre de raison_ l'on entend une
chose qui n'est point: mais seulement si toutes les oprations de
l'entendement sont prises pour des _tres de raison_, c'est--dire pour
des tres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi
tre appel un tre de raison divine, c'est--dire un tre cr par un
simple acte de l'entendement divin. Et j'ai dj suffisamment averti en
plusieurs lieux que je parlois seulement de la perfection ou ralit
objective de cette ide de Dieu, laquelle ne requiert pas moins
une cause qui contienne en effet tout ce qui n'est contenu en elle
qu'objectivement ou par reprsentation, que fait l'artifice objectif ou
reprsent, qui est en l'ide que quelque artisan a d'une machine fort
artificielle. Et certes je ne vois pas que l'on puisse rien ajouter pour
faire connotre plus clairement que cette ide ne peut tre en nous si
un souverain tre n'existe, si ce n'est que le lecteur, prenant garde
de plus prs aux choses que j'ai dj crites, se dlivre lui-mme
des prjugs qui offusquent peut-tre sa lumire naturelle, et
qu'il s'accoutume  donner crance aux premires notions, dont les
connaissances sont si vraies et si videntes que rien ne le peut tre
davantage, plutt qu' des opinions obscures et fausses, mais qu'un long
usage a profondment graves en nos esprits. Car, qu'il n'y ait rien
dans un effet qui n'ait t d'une semblable ou plus excellente faon
dans sa cause, c'est une premire notion, et si vidente qu'il n'y en a
point de plus claire: et cette autre commune notion, _que de rien rien
ne se fait_, la comprend en soi, parce que, si on accorde qu'il y ait
quelque chose dans l'effet qui n'ait point t dans sa cause, il faut
aussi demeurer d'accord que cela procde du nant; et s'il est vident
que le nant ne peut tre la cause de quelque chose, c'est seulement
parce que dans cette cause il n'y auroit pas la mme chose que dans
l'effet. C'est aussi une premire notion, que toute la ralit, ou toute
la perfection, qui n'est qu'objectivement dans les ides, doit tre
formellement ou minemment dans leurs causes; et toute l'opinion que
nous avons jamais eue de l'existence des choses qui sont hors de notre
esprit, n'est appuye que sur elle seule. Car d'o nous a pu venir le
soupon qu'elles existoient, sinon de cela seul que leurs ides venoient
par les sens frapper notre esprit? Or, qu'il y ait en nous quelque ide
d'un tre souverainement puissant et parfait, et aussi que la ralit
objective de cette ide ne se trouve point en nous, ni formellement,
ni minemment, cela deviendra manifeste  ceux qui y penseront
srieusement, et qui voudront avec moi prendre la peine d'y mditer;
mais je ne le saurais pas mettre par force en l'esprit de ceux qui ne
liront mes Mditations que comme un roman, pour se dsennuyer, et sans
y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut trs manifestement
que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumire
naturelle est si foible qu'ils ne voient pas que c'est une premire
notion, que toute la perfection qui est objectivement dans une ide doit
tre rellement dans quelqu'une de ses causes, je l'ai encore dmontr
d'une faon plus aise  concevoir, en montrant que l'esprit qui a cette
ide ne peut pas exister par soi-mme; et partant je ne vois pas ce que
vous pourriez dsirer de plus pour donner des mains, ainsi que vous avez
promis.

Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi, en disant que
j'ai peut-tre reu l'ide qui me reprsente Dieu, des penses que j'ai
eues auparavant des enseignements des livres, des discours et entretiens
de mes amis, etc., et non pas de mon esprit seul. Car mon argument aura
toujours la mme force, si, m'adressant  ceux de qui l'on dit que
je l'ai reue, je leur demande s'ils l'ont par eux-mmes on bien par
autrui, au lieu de le demander de moi-mme; et je conclurai toujours que
celui-l est Dieu, de qui elle est premirement drive.

Quant  ce que vous ajoutez eu ce lieu-l, qu'elle peut tre forme de
la considration des choses corporelles, cela ne me semble pas plus
vraisemblable que si vous disiez que nous n'avons aucune facult pour
our, mais que, par la seule vue des couleurs, nous parvenons  la
connoissance des sons. Car on peut dire qu'il y a plus d'analogie ou de
rapport entre les couleurs et les sons, qu'entre les choses corporelles
et Dieu. Et lorsque vous demandez que j'ajoute quelque chose qui nous
lve jusqu' la connoissance de l'tre immatriel ou spirituel, je ne
puis mieux faire que de vous renvoyer  ma seconde Mditation, afin
qu'au moins vous connoissiez qu'elle n'est pas tout--fait inutile; car
que pourrois-je faire ici par une ou deux priodes, si je n'ai pu rien
avancer par un long discours prpar seulement pour ce sujet, et auquel
il me semble n'avoir pas moins apport d'industrie qu'en aucun autre
crit que j'aie publi. Et, encore qu'en cette Mditation j'aie
seulement trait de l'esprit humain, elle n'est pas pour cela moins
utile  faire connotre la diffrence qui est entre la nature divine et
celle des choses matrielles. Car je veux bien ici avouer franchement
que l'ide que nous avons, par exemple, de l'entendement divin ne
me semble point diffrer de celle que nous avons de notre propre
entendement, sinon seulement comme l'ide d'un nombre infini diffre de
l'ide du nombre binaire ou du ternaire; et il en est de mme de tous
les attributs de Dieu, dont nous reconnoissons en nous quelque vestige.

Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensit, simplicit on
unit absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et
de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple; mais
elle est, ainsi que j'ai dit auparavant, _comme la marque de l'ouvrier
imprime sur son ouvrage_. Et, par son moyen, nous connoissons qu'aucune
des choses que nous concevons tre en Dieu et en nous, et que nous
considrons en lui par parties, et comme si elles toient distinctes, 
cause de la faiblesse de notre entendement et que nous les exprimentons
telles en nous, ne conviennent point  Dieu et  nous, en la faon qu'on
nomme univoque dans les coles; comme aussi nous connoissons que de
plusieurs choses particulires qui n'ont point de fin, dont nous avons
les ides, comme d'une connoissance sans fin, d'une puissance, d'un
nombre, d'une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a
quelques unes qui sont contenues formellement dans l'ide que nous avons
de Dieu, comme la connoissance et la puissance, et d'autres qui n'y sont
qu'minemment, comme le nombre et la longueur; ce qui certes ne seroit
pas ainsi, si cette ide n'toit rien autre chose en nous qu'une
fiction.

Et elle ne seroit pas aussi conue si exactement de la mme faon de
tout le monde: car c'est une chose trs remarquable, que tous les
mtaphysiciens s'accordent unanimement dans la description qu'ils font
des attributs de Dieu, au moins de ceux qui peuvent tre connus par la
seule raison humaine, en telle sorte qu'il n'y a aucune chose physique
ni sensible, aucune chose dont nous ayons une ide si expresse et si
palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez
les philosophes une plus grande diversit d'opinions, qu'il ne s'en
rencontre touchant celle de Dieu.

Et certes jamais les hommes ne pourroient s'loigner de la vraie
connoissance de cette nature divine, s'ils vouloient seulement porter
leur attention sur l'ide qu'ils ont de l'tre souverainement parfait.
Mais ceux qui mlent quelques autres ides avec celle-l composent par
ce moyen un dieu chimrique, en la nature duquel il y a des choses qui
se contrarient; et, aprs l'avoir ainsi compos, ce n'est pas merveille
s'ils nient qu'un tel dieu, qui leur est reprsent par une fausse ide,
existe. Ainsi, lorsque vous parlez ici d'un tre corporel trs parfait,
si vous prenez le nom de trs parfait absolument, en sorte que vous
entendiez que le corps est un tre dans lequel toutes les perfections se
rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient, d'autant que la
nature du corps enferme plusieurs imperfections; par exemple, que le
corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas
l'autre, et autres semblables: car c'est une chose de soi manifeste, que
c'est une plus grande perfection de ne pouvoir tre divis, que de le
pouvoir tre, etc.; que si vous entendez seulement ce qui est trs
parfait dans le genre de corps, cela n'est point le vrai Dieu.

Ce que vous ajoutez de l'ide d'un ange, laquelle est plus parfaite que
nous,  savoir qu'il n'est pas besoin qu'elle ait t mise en nous par
un ange, j'en demeure aisment d'accord; car j'ai dj dit moi-mme,
dans la troisime Mditation, qu'elle peut tre compose des ides que
nous avons de Dieu, et de l'homme. Et cela ne m'est en aucune faon
contraire.

Quant  ceux qui nient d'avoir en eux l'ide de Dieu, et qui au lieu
d'elle forgent quelque idole, etc.. ceux-l, dis-je, nient le nom et
accordent la chose: car certainement je ne pense pas que cette ide soit
de mme nature que les images des choses matrielles dpeintes en la
fantaisie; mais, au contraire, je crois qu'elle ne peut tre conue que
par l'entendement seul, et qu'en effet elle n'est que cela mme que nous
apercevons par son moyen, soit lorsqu'il conoit, soit lorsqu'il juge,
soit lorsqu'il raisonne. Et je prtends maintenir que de cela seul que
quelque perfection qui est au-dessus de moi devient l'objet de mon
entendement, en quelque faon que ce soit qu'elle se prsente  lui; par
exemple, de cela seul que j'aperois que je ne puis jamais, en nombrant,
arriver au plus grand de tous les nombres, et que de l je connois qu'il
y a quelque chose en matire de nombrer qui surpasse mes forces, je puis
conclure ncessairement, non pas  la vrit qu'un nombre infini existe,
ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites,
mais que cette puissance que j'ai de comprendre qu'il y a toujours
quelque chose de plus  concevoir dans le plus grand des nombres, que je
ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-mme, et que je l'ai
reue de quelque autre tre qui est plus parfait que je ne suis.

Et il importe fort peu qu'on donne le nom d'ide  ce concept d'un
nombre indfini, ou qu'on ne lui donne pas. Mais, pour entendre quel
est cet tre plus parfait que je ne suis, et si ce n'est point ce mme
nombre dont je ne puis trouver la fin, qui est rellement existant et
infini, on bien si c'est quelque autre chose, il faut considrer toutes
les autres perfections, lesquelles, outre la puissance de me donner
cette ide peuvent tre en la mme chose en qui est cette puissance; et
ainsi on trouvera que cette chose est Dieu.

Enfin, lorsque Dieu est dit tre _inconcevable_, cela s'entend d'une
pleine et entire conception, qui comprenne et embrasse parfaitement
tout ce qui est en lui, et non pas de cette mdiocre et imparfaite qui
est en nous, laquelle nanmoins suffit pour connotre qu'il existe.
Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l'ide de l'unit de
toutes les perfections qui sont eu Dieu est forme de la mme faon que
l'unit gnrique et celle des autres universaux. Mais nanmoins elle
en est fort diffrente; car elle dnote une particulire et positive
perfection en Dieu, au lieu que l'unit gnrique n'ajoute rien de rel
 la nature de chaque individu.

En troisime lieu, o j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir
certainement, si nous ne connoissons premirement que Dieu existe:
j'ai dit en termes exprs que je ne parlois que de la science de ces
conclusions, dont la mmoire nous peut revenir eu l'esprit lorsque
nous ne pensons plus aux raisons d'o nous les avons tires. Car la
connoissance des premiers principes ou axiomes n'a pas accoutum d'tre
appele science par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que
nous sommes des choses qui pensent, c'est une premire notion qui n'est
tire d'aucun syllogisme: et lorsque quelqu'un dit, _Je pense, donc je
suis_, ou _j'existe_, il ne conclut pas son existence de sa pense comme
par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi;
il la voit par une simple inspection de l'esprit: comme il parot de ce
que s'il la dduisoit d'un syllogisme, il auroit d auparavant connotre
cette majeure, _Tout ce qui pense est_, ou _existe_: mais au contraire
elle lui est enseigne de ce qu'il sent en lui-mme qu'il ne se peut pas
faire qu'il pense, s'il n'existe. Car c'est le propre de notre
esprit, de former les propositions gnrales de la connoissance des
particulires.

Or, qu'un athe[1] puisse connotre clairement que les trois angles d'un
triangle sont gaux  deux droits, je ne le nie pas; mais je maintiens
seulement que la connoissance qu'il en a n'est pas une vraie science,
parce que toute connoissance qui peut tre rendue douteuse ne doit pas
tre appele du nom de science; et puisque l'on suppose que celui-l
est un athe, il ne peut pas tre certain de n'tre point du dans les
choses qui lui semblent tre trs videntes, comme il a dj t montr
ci-devant; et encore que peut-tre ce doute ne lui vienne point en la
pense, il lui peut nanmoins venir s'il l'examine, ou s'il lui est
propos par un autre: et jamais il ne sera hors du danger de l'avoir, si
premirement il ne reconnot un Dieu.

[Note 50: Voyez secondes objections.]

Et il n'importe pas que peut-tre il estime qu'il a des dmonstrations
pour prouver qu'il n'y a point de Dieu; car ces dmonstrations
prtendues tant fausses, on lui en petit toujours faire connotre la
fausset, et alors on le fera changer d'opinion. Ce qui  la vrit ne
sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement celles
que vous allguez ici, c'est  savoir _que l'infini en tout genre de
perfection exclue toute autre sorte d'tre, etc._

Car, premirement, si ou lui demande d'o il a pris que cette exclusion
de tous les autres tres appartient  la nature de l'infini, il n'aura
rien qu'il puisse; rpondre pertinemment: d'autant que, par le nom
d'infini, on n'a pas coutume d'entendre ce qui exclut l'existence des
choses finies, et qu'il ne peut rien savoir de la nature d'une chose
qu'il pense n'tre rien du tout, et par consquent n'avoir point
de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire
signification du nom de cette chose.

Du plus,  quoi serviroit l'infinie puissance de cet infini imaginaire,
s'il ne pouvait jamais rien crer? et enfin de ce que nous exprimentons
avoir en nous-mmes quelque puissance de penser, nous concevons
facilement qu'une telle puissance peut tre en quelque autre, et mme
plus grande qu'en nous: mais encore que nous pensions que celle-l
s'augmente  l'infini, nous ne craindrons pas pour cela que la ntre
devienne moindre. Il en est de mme de tous les autres attributs de
Dieu, mme de la puissance de produire quelques effets hors de soi,
pourvu que nous supposions qu'il n'y en a point en nous qui ne soit
soumise  la volont de Dieu; et partant il peut tre conu tout--fait
infini sans aucune exclusion des choses cres.

En quatrime lieu, lorsque je dis que Dieu ne peut mentir ni tre
trompeur, je pense convenir avec tous les thologiens qui ont jamais
t, et qui seront  l'avenir. Et tout ce que vous allguez[1] au
contraire n'a pas plus de force que si, ayant ni que Dieu se mt
en colre, ou qu'il ft sujet aux autres passions de l'me, vous
m'objectiez les lieux de l'criture o il semble que quelques passions
humaines lui sont attribues. Car tout le monde connoit assez la
distinction qui est entre ces faons de parler de Dieu, dont l'criture
se sert ordinairement, qui sont accommodes  la capacit du vulgaire,
et qui contiennent bien quelque vrit, mais seulement on tant qu'elle
est rapporte aux hommes; et celles qui expriment une vrit plus simple
et plus pure, et qui ne change point de nature, encore qu'elle ne leur
soit point rapporte; desquelles chacun doit user en philosophant, et
dont j'ai d principalement me servir dans mes Mditations, vu qu'en ce
lieu-l mme je ne supposais pas encore qu'aucun homme me ft connu, et
que je ne me considrois pas non plus en tant que compos de corps et
d'esprit, mais comme un esprit seulement. D'o il est vident que
je n'ai point parl en ce lieu-l du mensonge qui s'exprime par des
paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui se
rencontre dans la tromperie, quoique nanmoins ces paroles que vous
apportez du prophte, _Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie_,
ne soient pas mme un mensonge verbal, mais une simple menace, dont
l'vnement dpendoit d'une condition; et lorsqu'il est dit _que Dieu a
endurci le coeur de Pharaon_, ou quelque chose de semblable, il ne
faut pas penser qu'il ait fait cela positivement, mais seulement
ngativement,  savoir, ne donnant pas  Pharaon une grce efficace pour
se convertir.

[Note 51: Voyez secondes objections.]

Je ne voudrais pas nanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut
profrer par ses prophtes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux
dont se servent les mdecins quand ils doivent leurs malades pour les
gurir, c'est--dire qui ft exempt de toute la malice qui se rencontre
ordinairement dans lu tromper: mais, bien davantage, nous voyons
quelquefois que nous sommes rellement tromps par cet instinct naturel
qui nous a t donn de Dieu, comme lorsqu'un hydropique a soif; car
alors il est rellement pouss  boire par la nature qui lui a t
donne de Dieu pour la conservation de snu corps, quoique nanmoins
cette nature le trompe, puisque le boire lui doit tre nuisible: mais
j'ai expliqu, dans la sixime Mditation, comment cela peut compatir
avec la bont et la vrit de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent
pas tre ainsi expliques,  savoir, dans nos jugements trs clairs et
trs exacts, lesquels s'ils toient faux ne pourroient tre corrigs par
d'autres plus clairs, ni par l'aide d'aucune autre facult naturelle, je
soutiens hardiment que nous ne pouvons tre tromps. Car Dieu tant le
souverain tre, il est aussi ncessairement le souverain bien et lu
souveraine vrit, et partant il rpugne que quelque chose vienne de lui
qui tende positivement  la fausset. Mais puis-qu'il ne peut y avoir
en nous rien de rel qui ne nous ait t donn par lui, comme il a t
dmontr en prouvant son existence, et puisque nous avons en nous une
facult relle pour, connotre le vrai et le distinguer d'avec le faux,
comme on le peut prouver de cela seul que nous avons eu nous les ides
du vrai et du faux, si cette facult ne tendoit au vrai, au moins
lorsque nous nous en servons comme il faut, c'est--dire lorsque nous ne
donnons notre consentement qu'aux choses que nous concevons clairement
et distinctement, car on ne sauroit feindre un autre bon usage de cette
facult, ce ne seroit pas sans raison que Dieu, qui nous l'a donne,
seroit tenu pour un trompeur.

Et ainsi vous voyez qu'aprs avoir connu que Dieu existe, il est
ncessaire de feindre qu'il soit trompeur, si nous voulons rvoquer en
doute les choses que nous concevons clairement et distinctement; et
parce que cela ne se peut pas mme feindre, il faut ncessairement
admettre ces choses comme trs vraies et trs assures. Mais d'autant
que je remarque ici que vous vous arrtez encore aux doutes que j'ai
proposs dans ma premire Mditation, et que je pensois avoir levs
assez exactement dans les suivantes, j'expliquerai ici derechef le
fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut
tre appuye.

Premirement, aussitt que nous pensons concevoir clairement quelque
vrit, nous sommes naturellement ports  la croire. Et si cette
croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison
de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n'y a rien  rechercher
davantage, nous avons touchant cela toute la certitude qui se peut
raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut--tre quelqu'un
feint que cela mme de la vrit duquel nous sommes si fortement
persuads paroit faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant,
absolument parlant, il est faux; qu'avons-nous  faire de nous mettre
en peine de cette fausset absolue, puisque nous ne la croyons point
du tout, et que nous n'en avons pas mme le moindre soupon? Car nous
supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu'elle ne puisse tre
branle; laquelle par consquent est en tout la mme chose qu'une trs
parfaite certitude. Mais on peut bien douter si l'on a quelque certitude
de cette nature, ou quelque persuasion qui soit ferme et immuable.

Et certes, il est manifeste qu'on n'en peut pas avoir des choses
obscures et confuses, pour peu d'obscurit ou de confusion que nous y
remarquions; car cette obscurit, quelle qu'elle soit, est une cause
assez suffisante pour nous faire douter de ces choses. On n'en peut pas
aussi avoir des choses qui ne sont aperues que par les sens, quelque
clart qu'il y ait en leur perception, parce que nous avons souvent
remarqu que dans le sens il peut y avoir de l'erreur, comme lorsqu'un
hydropique a soif ou que la neige paroit jaune  celui qui a la
jaunisse: car celui-l ne la voit pas moins clairement et distinctement
de la sorte que nous,  qui elle parot blanche; il reste donc que, si
on en peut avoir, ce soit seulement des choses que l'esprit conoit
clairement et distinctement.

Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si
simples, qu'il nous est impossible de penser  elles que nous ne les
croyions tre vraies; par exemple, que j'existe lorsque je pense, que
les choses qui ont une fois t faites ne peuvent n'avoir point t
faites, et autres choses semblables, dont il est manifeste que nous
avons une parfaite certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces
choses-l sans penser  elles, mais nous n'y pouvons jamais penser sans
croire qu'elles sont vraies, comme je viens de dire; donc, nous n'en
pouvons douter que nous ne les croyions tre vraies, c'est--dire que
nous n'en pouvons jamais douter.

Et il ne sert de rien de dire[1] que nous avons souvent expriment
que des personnes se sont trompes en des choses qu'elles pensoient
voir plus clairement que le soleil; car nous n'avons jamais vu, ni nous
ni personne, que cela soit arriv  ceux qui ont tir toute la clart de
leur perception de l'entendement seul, mais bien  ceux qui l'ont prise
des sens ou de quelque faux prjug. Il ne sert aussi de rien de vouloir
feindre que peut-tre ces choses semblent fausses  Dieu ou aux anges;
parce que l'vidence de notre perception ne nous permettra jamais
d'couter celui qui le voudroit feindre et qui nous le voudroit
persuader.

[Note 52: Voyez secondes objections.]

Il y a d'autres choses que notre entendement conoit aussi fort
clairement lorsque nous prenons garde de prs aux raisons d'o dpend
leur connoissance, et pour ce nous ne pouvons pas alors en douter;
mais, parce que nous pouvons oublier ces raisons, et cependant nous
ressouvenir des conclusions qui en ont t tires, on demande si on peut
avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions, taudis que
nous nous ressouvenons qu'elles ont t dduites de principes trs
vidents; car ce souvenir doit tre suppos pour pouvoir tre appeles
des conclusions. Et je rponds que ceux-l en peuvent avoir qui
connoissent tellement Dieu, qu'ils savent qu'il ne se peut pas faire que
la facult d'entendre, qui leur a t donne par lui, ait autre chose
que la vrit pour objet; mais que les autres n'en ont point: et cela a
t si clairement expliqu  la fin de la cinquime Mditation, que je
ne pense pas y devoir ici rien ajouter.

En cinquime lieu, je m'tonne que vous niiez [1] que la volont se met
en danger de faillir lorsqu'elle poursuit et embrasse les connoissances
obscures et confuses de l'entendement; car qu'est-ce qui la peut rendre
certaine si ce qu'elle suit n'est pas clairement connu? Et quel a jamais
t le philosophe, ou le thologien, ou bien seulement l'homme usant
de raison, qui n'ait confess que le danger de faillir o nous nous
exposons est d'autant moindre que plus claire est la chose que nous
concevons auparavant que d'y donner notre consentement; et que ceux-l
pchent qui, sans connoissance de cause, portent quelque jugement? Or
nulle conception n'est dite obscure ou confuse, sinon parce qu'il y a en
elle quelque chose de contenu qui n'est pas connu.

[Note 53: Voyez secondes objections.]

Et partant, ce que vous objectez touchant la foi qu'on doit embrasser
n'a pas plus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais
cultiv la raison humaine, et,  vrai dire, elle n'en a aucune contre
pas un. Car, encore qu'on dise que la foi a pour objet des choses
obscures, nanmoins ce pourquoi nous les croyons n'est pas obscur, mais
il est plus clair qu'aucune lumire naturelle. D'autant qu'il faut
distinguer entre la matire ou la chose  laquelle nous donnons notre
crance, et la raison formelle qui meut notre volont  la donner. Car
c'est dans cette seule raison formelle; que nous voulons qu'il y ait de
la clart et de l'vidence. Et, quant  la matire, personne n'a jamais
ni qu'elle peut tre obscure, voire l'obscurit mme; car, quand je
juge que l'obscurit doit tre te de nos penses pour leur pouvoir
donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c'est
l'obscurit mme qui me sert de matire pour former un jugement clair et
distinct.

Outre cela, il faut remarquer que la clart ou l'vidence par laquelle
notre volont peut tre excite  croire est de deux sortes: l'une qui
part de la lumire naturelle, et l'autre qui vient de la grce divine.

Or, quoiqu'on die ordinairement que la foi est des choses obscures,
toutefois cela s'entend seulement de sa matire, et non point de la
raison formelle pour laquelle nous croyons; car, au contraire, cette
raison formelle consiste en une certaine lumire intrieure, de laquelle
Dieu nous ayant surnaturellement clairs, nous avons une confiance
certaine que les choses qui nous sont proposes  croire ont t
rvles par lui, et qu'il est entirement impossible qu'il soit menteur
et qu'il nous trompe; ce qui est plus assur que toute autre lumire
naturelle, et souvent mme plus vident  cause de la lumire de
la grce. Et certes les Turcs et les autres infidles, lorsqu'ils
n'embrassent point la religion chrtienne, ne pchent pas pour ne
vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme tant obscures; mais
ils pchent, ou de ce qu'ils rsistent  la grce divine qui les avertit
intrieurement, ou que, pchant en d'autres choses, ils se rendent
indignes de cette grce. Et je dirai hardiment qu'un infidle, qui,
destitu de toute grce surnaturelle et ignorant tout--fait que les
choses que nous autres chrtiens croyons ont t rvles de Dieu,
nanmoins, attir par quelques faux raisonnements, se porteroit  croire
ces mmes choses qui lui seroient obscures, ne seroit pas pour cela
fidle, mais plutt qu'il pcheroit en ce qu'il ne se serviroit pas
comme il faut de sa raison.

Et je ne pense pas que jamais aucun thologien orthodoxe ait eu d'autres
sentiments touchant cela; et ceux aussi qui liront mes Mditations
n'auront pas sujet de croire que je n'aie point connu cette lumire
surnaturelle, puisque, dans la quatrime, o j'ai soigneusement
recherch la cause de l'erreur ou fausset, j'ai dit, en paroles
expresses, qu'elle dispose l'intrieur de notre pense  vouloir, et
que nanmoins elle ne diminue point la libert.

Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, touchant les choses que
la volont peut embrasser, j'ai toujours mis une trs grande distinction
entre l'usage de la vie et la contemplation de la vrit. Car, pour ce
qui regarde l'usage de la vie, tant s'en faut que je pense qu'il ne
faille suivre que les choses que nous connoissons trs clairement, qu'au
contraire je tiens qu'il ne faut pas mme toujours attendre les plus
vraisemblables, mais qu'il faut quelquefois, entre plusieurs choses
tout--fait inconnues et incertaines, en choisir une et s'y dterminer,
et aprs cela s'y arrter aussi fermement, tant que nous ne voyons point
de raisons au contraire, que si nous l'avions choisie pour des raisons
certaines et trs videntes, ainsi que j'ai dj expliqu dans le
discours de la Mthode. Mais o il ne s'agit que de la contemplation
de la vrit, qui a jamais ni qu'il faille suspendre son jugement 
l'gard des choses obscures, et qui ne sont pas assez distinctement
connues? Or, que cette seule contemplation de la vrit soit le seul but
de mes Mditations, outre que cela se reconnot assez clairement par
elles-mmes, je l'ai de plus dclar en paroles expresses sur la fin
de la premire, en disant que je ne pouvois pour lors user de trop de
dfiance, d'autant que je ne m'appliquois pas aux choses qui regardent
l'usage de la vie, mais seulement  la recherche de la vrit.

En sixime lieu, o vous reprenez[1] la conclusion d'un syllogisme que
j'avois mis en forme, il semble que vous pchiez vous-mmes en la forme;
car, pour conclure ce que vous voulez, la majeure devoit tre telle, ce
que clairement et distinctement nous concevons appartenir  la nature de
quelque chose, cela peut tre dit ou affirm avec vrit appartenir 
la nature de cette chose. Et ainsi elle ne contiendroit rien qu'une
inutile et superflue rptition. Mais la majeure de mon argument a t
telle: Ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir 
la nature de quelque chose, cela peut tre dit ou affirm avec vrit
de cette chose. C'est--dire, si tre animal appartient  l'essence ou
 la nature de l'homme, on peut assurer que l'homme est animal; si avoir
les trois angles gaux  deux droits appartient  la nature du triangle
rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois
angles gaux  deux droits; si exister appartient  la nature de Dieu,
on peut assurer que Dieu existe, etc. Et la mineure a t telle: Or
est-il qu'il appartient  la nature de Dieu d'exister. D'o il est
vident qu'il faut conclure comme j'ai fait, c'est  savoir, Donc on
peut avec vrit assurer de Dieu qu'il existe; et non pas comme vous
voulez, Donc nous pouvons assurer avec vrit qu'il appartient  la
nature de Dieu d'exister. Et partant, pour user de l'exception que
vous apportez ensuite, il vous et fallu nier la majeure, et dire que ce
que nous concevons clairement et distinctement appartenir  la nature de
quelque chose ne peut pas pour cela tre dit ou affirm de cette chose,
si ce n'est que sa nature soit possible ou ne rpugne point. Mais voyez,
je vous prie, la faiblesse de cette exception. Car, ou bien par ce mot
de _possible_ vous entendez, comme l'on fait d'ordinaire, tout ce qui ne
rpugne point  la pense humaine, auquel sens il est manifeste que la
nature de Dieu, de la faon que je l'ai dcrite, est possible, parce que
je n'ai rien suppos en elle, sinon ce que nous concevons clairement et
distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n'ai rien suppos qui
rpugne  la pense ou ait concept humain: ou bien vous feignez quelque
autre possibilit de la part de l'objet mme, laquelle, si elle
ne convient avec la prcdente, ne peut jamais tre connue par
l'entendement humain, et partant elle n'a pas plus de force pour nous
obliger  nier la nature de Dieu ou son existence que pour dtruire
toutes les autres choses qui tombent sous la connoissance des hommes;
car, par la mme raison que l'on nie que la nature de Dieu est possible,
encore qu'il ne se rencontre aucune impossibilit de la part du concept
ou de la pense, mais qu'au contraire toutes les choses qui sont
contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement connexes
entre elles qu'il nous semble y avoir de la contradiction  dire qu'il y
en ait quelqu'une qui n'appartienne pas  la nature de Dieu, on pourra
aussi nier qu'il soit possible que les trois angles d'un triangle soient
gaux  deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe: et 
bien plus forte raison pourra-t-on nier qu'il y ait rien de vrai de
toutes les choses que nous apercevons par les sens; et ainsi toute la
connoissance humaine sera renverse sans aucune raison ni fondement.

[Note 54: Voyez secondes objections.]

Et pour ce qui est de cet argument, que vous comparez avec le mien, 
savoir, S'il n'implique point que Dieu existe, il est certain qu'il
existe: mais il n'implique point; donc, etc., matriellement parlant il
est vrai, mais formellement c'est un sophisme; car dans la majeure ce
mot _il implique_ regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut
tre, et dans la mineure il regarde le seul concept de l'existence et de
la nature de Dieu, comme il paroit de ce que si on nie la majeure, il la
faudra prouver ainsi: Si Dieu n'existe point encore, il implique qu'il
existe, parce qu'on ne sauroit assigner de cause suffisante pour le
produire: mais il n'implique point qu'il existe, comme il a t accord
dans la mineure; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra
prouver ainsi: Cette chose n'implique point dans le concept formel de
laquelle il n'y a rien qui enferme contradiction: mais, dans le concept
formel de l'existence ou de la nature divine, il n'y a rien qui enferme
contradiction; donc, etc. Et ainsi ce mot _il implique_ est pris en deux
divers sens. Car il se peut faire qu'on ne concevra rien dans la chose
mme qui empche qu'elle ne puisse exister, et que cependant on concevra
quelque chose de la part de sa cause qui empche qu'elle ne
soit produite. Or, encore que nous ne concevions Dieu que trs
imparfaitement, cela n'empche pas qu'il ne soit certain que sa nature
est possible, ou qu'elle n'implique point; ni aussi que nous ne
puissions assurer avec vrit que nous l'avons assez soigneusement
examine, et assez clairement connue,  savoir autant qu'il suffit pour
connotre qu'elle est possible, et aussi que l'existence ncessaire lui
appartient. Car toute impossibilit, ou, s'il m'est permis de me servir
ici du mot de l'cole, toute implicance consiste seulement en notre
concept ou pense, qui ne peut conjoindre les ides qui se contrarient
les unes les autres; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit
hors de l'entendement, parce que de cela mme qu'une chose est hors de
l'entendement il est manifeste qu'elle n'implique point, mais qu'elle
est possible. Or l'impossibilit que nous trouvons en nos penses ne
vient que de ce qu'elles sont obscures et confuses, et il n'y en peut
avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes; et partant,
afin que nous puissions assurer que nous connoissons assez la nature
de Dieu pour savoir qu'il n'y a point de rpugnance qu'elle existe, il
suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses
que nous apercevons tre en elle, quoique ces choses ne soient qu'en
petit nombre au regard de telles que nous n'apercevons pas, bien
qu'elles soient aussi en elle, et qu'avec cela nous remarquions que
l'existence ncessaire est l'une des choses que nous apercevons ainsi
tre en Dieu.

En septime lieu, j'ai dj donn la raison, dans l'abrg de mes
Mditations, pourquoi je n'ai rien dit ici touchant l'immortalit de
l'me; j'ai aussi fait voir ci-devant comme quoi j'ai suffisamment
prouv la distinction qui est entre l'esprit et toute sorte de corps.

Quant  ce que vous ajoutez[1], que de la distinction de l'me
d'avec le corps il ne s'ensuit pas qu'elle soit immortelle, parce que
nonobstant cela on peut dire que Dieu l'a faite d'une telle nature que
sa dure finit avec celle de la vie du corps, je confesse que je
n'ai rien  y rpondre; car je n'ai pas tant de prsomption que
d'entreprendre de dterminer par la force du raisonnement humain une
chose qui ne dpend que de la pure volont de Dieu.

[Note 55: Voyez secondes objections.]

La connoissance naturelle nous apprend que l'esprit est diffrent du
corps, et qu'il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant
qu'il diffre des autres corps, est seulement compos d'une certaine
configuration de membres, et autres semblables accidents; et enfin que
la mort du corps dpend seulement de quelque division ou changement
de figure. Or nous n'avons aucun argument ni aucun exemple qui nous
persuade que la mort, ou l'anantissement d'une substance telle qu'est
l'esprit, doive suivre d'une cause si lgre comme est un changement
de figure, qui n'est autre chose qu'un mode, et encore un mode non de
l'esprit, mais du corps, qui est rellement distinct de l'esprit. Et
mme nous n'avons aucun argument ni exemple qui nous puisse persuader
qu'il y a des substances qui sont sujettes  tre ananties. Ce qui
suffit pour conclure que l'esprit ou l'me de l'homme, autant que cela
peut tre connu par la philosophie naturelle, est immortelle.

Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n'a point
peut-tre dtermin que les mes des hommes cessent d'tre au mme temps
que les corps auxquels elles sont unies sont dtruits, c'est  Dieu seul
d'en rpondre. Et puisqu'il nous a maintenant rvl que cela n'arrivera
point, il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.

Au reste, j'ai beaucoup  vous remercier de ce que vous avez daign si
officieusement et avec tant de franchise m'avertir non seulement
des choses qui vous ont sembl dignes d'explication, mais aussi des
difficults qui pouvoient m'tre faites par les athes, ou par quelques
envieux et mdisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses
que vous m'avez proposes que je n'eusse auparavant rejet ou expliqu
dans mes Mditations (comme, par exemple, ce que vous avez allgu des
mouches qui sont produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites,
des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en l'esprit de
ceux qui, suivant l'ordre de ces Mditations, mettront  part pour
quelque temps toutes les choses qu'ils ont apprises des sens, pour
prendre garde  ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c'est
pourquoi je pensois avoir dj rejet toutes ces choses), encore,
dis-je, que cela soit, je juge nanmoins que ces objections seront fort
utiles  mon dessein, d'autant que je ne me promets pas d'avoir beaucoup
de lecteurs qui veuillent apporter tant d'attention aux choses que j'ai
crites, qu'tant parvenus  lu fin ils se ressouviennent de tout ce
qu'ils auront lu auparavant: et ceux qui ne le feront pas tomberont
aisment en des difficults, auxquelles ils verront puis aprs que
j'aurai satisfait par cette rponse, ou du moins ils prendront de l
occasion d'examiner plus soigneusement la vrit.

Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes
raisons selon la mthode des gomtres, afin que tout d'un coup les
lecteur les puissent comprendre, je vous dirai ici en quelle faon
j'ai dj tch ci-devant de la suivre, et comment j'y tcherai encore
ci-aprs.

Dans la faon d'crire des gomtres je distingue deux choses,  savoir
l'ordre, et la manire de dmontrer.

L'ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposes les
premires doivent tre connues sans l'aide des suivantes, et que les
suivantes doivent aprs tre disposes de telle faon, qu'elles soient
dmontres par les seules choses qui les prcdent. Et certainement j'ai
tch autant que j'ai pu de suivre cet ordre en mes Mditations. Et
c'est ce qui a fait que je n'ai pas trait dans la seconde de la
distinction qui est entre l'esprit et le corps, mais seulement dans la
sixime, et que j'ai omis tout exprs beaucoup de choses dans ce trait,
parce qu'elles prsupposoient l'explication de plusieurs autres.

La manire de dmontrer est double: l'une se fait par l'analyse ou
rsolution, et l'autre par la synthse ou composition.

L'analyse montre la vraie voie; par laquelle une chose a t
mthodiquement invente, et fait voir comment les effets dpendent des
causes; en sorte que si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux
soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi dmontre, et ne la rendra pas moins sienne,
que si lui-mme l'avoit invente. Mais cette sorte de dmonstration
n'est pas propre  convaincre les lecteurs opinitres ou peu attentifs:
car si ont laisse chapper sans y prendre garde la moindre des choses
qu'elle propose, la ncessit de ses conclusions ne paratra point; et
on n'a pas coutume d'y exprimer fort amplement les choses qui sont assez
claires d'elles-mmes, bien que ce soit ordinairement celles auxquelles
il faut le plus prendre garde.

La synthse au contraire, par une voie toute diffrente, et comme en
examinant les causes par leurs effets, bien que la preuve qu'elle
contient soit souvent aussi des effets par les causes, dmontre  la
vrit clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert
d'une longue suite de dfinitions, de demandes, d'axiomes, de thormes
et de problmes, afin que si on lui nie quelques consquences, elle
fasse voir comment elles sont contenues dans les antcdents, et qu'elle
arrache le consentement du lecteur, tant obstin et opinitre qu'il
puisse tre; mais elle ne donne pas comme l'autre une entire
satisfaction  l'esprit de ceux qui dsirent d'apprendre, parce qu'elle
n'enseigne pas la mthode par laquelle la chose a t invente.

Les anciens gomtres avoient coutume de se servir seulement de
cette synthse dans leurs crits, non qu'ils ignorassent entirement
l'analyse, mais  mon avis parce qu'ils en faisoient tant d'tat qu'ils
la rservoient pour eux seuls comme un secret d'importance.

Pour moi, j'ai suivi seulement la voie analytique, dans mes Mditations,
parce qu'elle me semble tre la plus vraie et la plus propre pour
enseigner; mais quant  la synthse, laquelle sans doute est celle que
vous dsirez de moi, encore que, touchant les choses qui se traitent en
la gomtrie, elle puisse utilement tre mise aprs l'analyse, elle
ne convient pas toutefois si bien aux matires qui appartiennent  la
mtaphysique. Car il y a cette diffrence, que les premires notions qui
sont supposes pour dmontrer les propositions gomtriques, ayant de
la convenance avec les sens, sont reues facilement d'un chacun: c'est
pourquoi il n'y a point l de difficult, sinon  bien tirer les
consquences, ce qui se peut faire par toutes sortes de personnes, mme
par les moins attentives, pourvu seulement qu'elles se ressouviennent
des choses prcdentes; et on les oblige aisment a s'en souvenir,
en distinguant autant de diverses propositions qu'il y a de choses
 remarquer dans la difficult propose, afin qu'elles s'arrtent
sparment sur chacune, et qu'on les leur puisse citer par aprs
pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais au
contraire, touchant les questions qui appartiennent  la mtaphysique,
la principale difficult est de concevoir clairement, et distinctement
les premires notions. Car, encore que de leur nature elles ne soient
pas moins claires, et mme que souvent elles soient plus claires que
celles qui sont considres par les gomtres, nanmoins, d'autant
qu'elles semblent ne s'accorder pas avec plusieurs prjugs que nous
avons reus par les sens, et auxquels nous sommes accoutums ds notre
enfance, elles ne sont parfaitement comprises que par ceux qui sont fort
attentifs et qui s'tudient  dtacher autant qu'ils peuvent leur esprit
du commerce des sens: c'est pourquoi, si on les proposait toutes seules,
elles seraient aisment nies par ceux qui ont l'esprit port  la
contradiction. Et c'est ce qui a t la cause que j'ai plutt crit
des Mditations que des disputes ou des questions, comme font les
philosophes; ou bien des thormes ou des problmes, comme les
gomtres, afin de tmoigner par l que je n'ai crit que pour ceux
qui se voudront donner la peine de mditer avec moi srieusement et
considrer les choses avec attention. Car, de cela mme que quelqu'un se
prpare  combattre la vrit, il se rend moins propre  la comprendre,
d'autant qu'il dtourne son esprit de la considration des raisons
qui la persuadent, pour l'appliquer  la recherche de celles qui la
dtruisent.

Mais nanmoins, pour tmoigner combien je dfre  votre conseil, je
tcherai ici d'imiter la synthse des gomtres, et y ferai un abrg
des principales raisons dont j'ai us pour dmontrer l'existence de Dieu
et la distinction qui est entre l'esprit et le corps humain; ce qui ne
servira peut-tre pas peu pour soulager l'attention des lecteurs.



  RAISONS
  QUI PROUVENT
  L'EXISTENCE DE DIEU, ET LA DISTINCTION QUI EST
  ENTRE L'ESPRIT ET LE CORPS DE L'HOMME,
  DISPOSES DUNE FAON GOMTRIQUE.

DFINITIONS.


I. Par le nom de _pense_ je comprends tout ce qui est tellement en
nous que nous l'apercevons immdiatement par nous-mmes et en avons une
connoissance intrieure: ainsi toutes les oprations de la volont, de
l'entendement, de l'imagination et des sens sont des penses. Mais j'ai
ajout _immdiatement_ pour exclure les choses qui suivent et dpendent
de nos penses; par exemple, le mouvement volontaire a bien  la vrit
la volont pour son principe, mais lui-mme nanmoins n'est pas une
pense. Ainsi se promener n'est pas une pense, mais bien le sentiment
ou la connoissance que l'on a qu'on se promne.

II. Par le nom _d'ide_, j'entends cette forme de chacune de nos penses
par la perception immdiate de laquelle nous avons connoissance de ces
mmes penses. De sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles
lorsque j'entends ce que je dis, que de cela mme il ne soit certain que
j'ai en moi l'ide de la chose qui est signifie par mes paroles.
Et ainsi je n'appelle pas du nom d'ide les seules images qui sont
dpeintes en la fantaisie; au contraire, je ne les appelle point ici de
ce nom, en tant qu'elles sont en la fantaisie corporelle, c'est--dire
en tant qu'elles sont dpeintes en quelques parties du cerveau, mais
seulement en tant qu'elles informent l'esprit mme qui s'applique 
cette partie du cerveau.

III. _Par la ralit objective d'une ide_, j'entends l'entit ou l'tre
de la chose reprsente par cette ide, en tant que cette entit est
dans l'ide; et de la mme faon, on peut dire une perfection objective,
ou un artifice objectif, etc. Car tout ce que nous concevons comme
tant dans les objets des ides, tout cela est objectivement ou par
reprsentations dans les ides mmes.

IV. Les mmes choses sont dites tre _formellement_ dans les objets des
ides quand elles sont en eux telles que nous les concevons; et elles
sont dites y tre _minemment_ quand elles n'y sont pas  la vrit
telles, mais qu'elles sont si grandes qu'elles peuvent suppler  ce
dfaut par leur excellence.

V. Toute chose dans laquelle rside immdiatement comme dans un sujet,
ou par laquelle existe quelque chose que nous apercevons, c'est--dire
quelque proprit, qualit ou attribut dont nous avons en nous une
relle ide, s'appelle _substance_. Car nous n'avons point d'autre ide
de la substance prcisment prise, sinon qu'elle est une chose dans
laquelle existe formellement ou minemment cette proprit ou qualit
que nous apercevons, ou qui est objectivement dans quelqu'une de nos
ides, d'autant que la lumire naturelle nous enseigne que le nant ne
peut avoir aucun attribut qui soit rel.

VI. La substance dans laquelle rside immdiatement la pense est
ici appele _esprit_. Et toutefois ce nom est quivoque, en ce qu'on
l'attribue aussi quelquefois au vent et aux liqueurs fort subtiles; mais
je n'en sache point de plus propre.

VII. La substance qui est le sujet immdiat de l'extension locale et des
accidents qui prsupposent cette extension, comme sont la figure, la
situation et le mouvement de lieu, etc., s'appelle _corps_. Mais de
savoir si la substance qui est appele _esprit_ est la mme que celle
que nous appelons _corps_, ou bien si ce sont deux substances diverses,
c'est ce qui sera examin ci-aprs.

VIII. La substance que nous entendons tre souverainement parfaite,
et dans laquelle nous ne concevons rien qui enferme quelque dfaut ou
limitation de perfection, s'appelle _Dieu_.

IX. Quand nous disons que quelque attribut est contenu dans la nature ou
dans le concept d'une chose, c'est de mme que si nous disions que cet
attribut est vrai de cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en
elle.

X. Deux substances sont dites tre rellement distinctes quand chacune
d'elles peut exister sans l'autre.



DEMANDES.

Je demande premirement que les lecteurs considrent combien foibles
sont les raisons qui leur ont fait jusques ici ajouter foi  leurs sens,
et combien sont incertains tous les jugements qu'ils ont depuis
appuys sur eux; et qu'ils repassent si long-temps et si souvent cette
considration en leur esprit, qu'enfin ils acquirent l'habitude de ne
se plus fier si fort en leurs sens: car j'estime que cela est ncessaire
pour se rendre capable de connotre la vrit des choses mtaphysiques,
lesquelles ne dpendent point des sens.

En second lieu, je demande qu'ils considrent leur propre esprit et tous
ceux de ses attributs dont ils reconnotront ne pouvoir en aucune faon
douter, encore mme qu'ils supposassent que tout ce qu'ils ont jamais
reu par les sens ft entirement faux; et qu'ils ne cessent point de le
considrer que premirement ils n'aient acquis l'usage de le concevoir
distinctement, et de croire qu'il est plus ais  connotre que toutes
les choses corporelles.

En troisime lieu, qu'ils examinent diligemment les propositions qui
n'ont pas besoin de preuve pour tre connues, et dont chacun trouve les
notions en soi-mme, comme sont celles-ci, qu'une mme chose ne peut
pas tre et n'tre pas tout ensemble; que le nant ne peut tre la
cause efficiente d'aucune chose, et autres semblables: et qu'ainsi ils
exercent cette clart de l'entendement qui leur a t donne par la
nature, mais que les perceptions des sens ont accoutum de troubler et
d'obscurcir; qu'ils l'exercent, dis-je, toute pure et dlivre de leurs
prjugs; car par ce moyen la vrit des axiomes suivants leur sera fort
vidente.

Eu quatrime lieu, qu'ils examinent les ides de ces natures qui
contiennent en elles un assemblage de plusieurs attributs ensemble,
comme est la nature du triangle, celle du carr ou de quelque autre
figure; comme aussi la nature de l'esprit, la nature du corps, et
par-dessus toutes la nature de Dieu ou d'un tre souverainement parfait.
Et qu'ils prennent garde qu'on peut assurer avec vrit que toutes ces
choses-l sont en elles que nous concevons clairement y tre contenues.
Par exemple, parce que dans la nature du triangle rectiligne cette
proprit se trouve contenue, que ses trois angles sont gaux  deux
droits; et que dans la nature du corps ou d'une chose tendue la
divisibilit y est comprise, car nous ne concevons point de chose
tendue si petite que nous ne la puissions diviser, au moins par la
pense; il est vrai de dire que les trois angles de tout triangle
rectiligne sont gaux  deux droits, et que tout corps est divisible.

En cinquime lieu, je demande qu'ils s'arrtent long-temps  contempler
la nature de l'tre souverainement parfait: et, entre autres choses,
qu'ils considrent que dans les ides de toutes les autres natures
l'existence possible se trouve bien contenue; mais que dans l'ide
de Dieu ce n'est pas seulement une existence possible qui se trouve
contenue, mais une existence absolument ncessaire. Car de cela seul, et
sans aucun raisonnement, ils connotront que Dieu existe; et il ne leur
sera pas moins clair et vident, sans autre preuve, qu'il est manifeste
que deux est un nombre pair, et que trois est un nombre impair, et
choses semblables. Car il y a des choses qui sont ainsi connues sans
preuves par quelques uns, que d'autres n'entendent que par un long
discours et raisonnement.

En sixime lieu, que, considrant avec soin tous les exemples d'une
claire et distincte perception, et tous ceux dont la perception est
obscure et confuse desquels j'ai parl dans mes Mditations, ils
s'accoutument  distinguer les choses qui sont clairement connues de
celles qui sont obscures: car cela s'apprend mieux par des exemples que
par des rgles; et je pense qu'on n'en peut donner aucun exemple dont je
n'aie touch quelque chose.

En septime lieu, je demande que les lecteurs, prenant garde qu'ils
n'ont jamais reconnu aucune fausset dans les choses qu'ils ont
clairement conues, et qu'au contraire ils n'ont jamais rencontr, sinon
par hasard, aucune vrit dans les choses qu'ils n'ont conues qu'avec
obscurit, ils considrent que ce seroit une chose tout--fait
draisonnable, si, pour quelques prjugs des sens ou pour quelques
suppositions faites  plaisir, et fondes sur quelque chose d'obscur et
d'inconnu, ils rvoquoient en doute les choses que l'entendement conoit
clairement et distinctement; au moyen de quoi ils admettront facilement
les axiomes suivants pour vrais et pour indubitables: bien que j'avoue
que plusieurs d'entre eux eussent pu tre mieux expliqus, et eussent
d tre plutt proposs comme des thormes que comme des axiomes, si
j'eusse voulu tre plus exact.


AXIOMES. ou NOTIONS COMMUNES.

I. Il n'y a aucune chose existante de laquelle ou ne puisse demander
quelle est la cause pourquoi elle existe: car cela mme se peut demander
de Dieu; non qu'il ait besoin d'aucune cause pour exister, mais parce
que l'immensit mme de sa nature est la cause ou la raison pour
laquelle il n'a besoin d'aucune cause pour exister.

II. Le temps prsent ne dpend point de celui qui l'a immdiatement
prcd; c'est pourquoi il n'est pas besoin d'une moindre cause pour
conserver une chose, que pour la produire la premire lois.

III. Aucune chose, ni aucune perfection de cette chose actuellement
existante, ne peut avoir le _nant_, ou une chose non existante, pour la
cause de son existence.

IV. Toute la ralit ou perfection qui est dans une chose, se rencontre
formellement ou minemment dans sa cause premire et totale.

V. D'o il suit aussi que la ralit objective de nos ides requiert une
cause dans laquelle cette mme ralit soit contenue, non pas simplement
objectivement, mais formellement ou minemment. Et il faut remarquer que
cet axiome doit si ncessairement tre admis, que de lui seul dpend la
connoissance de toutes les choses, tant sensibles qu'insensibles; car
d'o savons-nous, par exemple, que le ciel existe? est-ce parce que nous
le voyons? mais cette vision ne touche point l'esprit, sinon en tant
qu'elle est une ide, une ide, dis-je, inhrente en l'esprit mme, et
non pas une image dpeinte en la fantaisie; et,  l'occasion de cette
ide, nous ne pouvons pas juger que le ciel existe, si ce n'est que nous
supposions que toute ide doit avoir une cause de sa ralit objective
qui soit rellement existante; laquelle cause nous jugeons que c'est le
ciel mme, et ainsi des autres.

VI. Il y a divers degrs de ralit, c'est--dire d'entit ou de
perfection: car la substance a plus de ralit que l'accident ou le
mode, et la substance infinie que la finie; c'est pourquoi aussi il y a
plus de ralit objective dans l'ide de la substance que dans celle de
l'accident, et dans l'ide de la substance infinie que dans l'ide de la
substance finie.

VII. La volont se porte volontairement et librement, car cela est
de son essence, mais nanmoins infailliblement au bien qui lui est
clairement connu: c'est pourquoi, si elle vient  connotre quelques
perfections qu'elle n'ait pas, elle se les donnera aussitt, si elles
sont en sa puissance; car elle connatra que ce lui est un plus grand
bien de les avoir que de ne les avoir pas.

VIII. Ce qui peut faire le plus, ou le plus difficile, peut aussi faire
le moins, ou le plus facile.

IX. C'est une chose plus grande et plus difficile de crer ou conserver
une substance, que de crer ou conserver ses attributs ou proprits;
mais ce n'est pas une chose plus grande, ou plus difficile, de crer une
chose que de la conserver, ainsi qu'il a dj t dit.

X. Dans l'ide ou le concept de chaque chose, l'existence y est
contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme
d'une chose qui existe; mais avec cette diffrence, que, dans le concept
d'une chose limite, l'existence possible ou contingente est seulement
contenue, et dans le concept d'un tre souverainement parfait, la
parfaite et ncessaire y est comprise.





PROPOSITION PREMIRE


L'EXISTENCE DE DIEU SE CONNOT DE LA SEULE CONSIDRATION DE SA NATURE.

DMONSTRATION


Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept
d'une chose, c'est le mme que de dire que cet attribut est vrai de
cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en elle, par la dfinition
neuvime;

Or est-il que l'existence ncessaire est contenue dans la nature ou dans
le concept de Dieu, par l'axiome dixime:

Donc il est vrai de dire que l'existence ncessaire est en Dieu, ou bien
que Dieu existe.

Et ce syllogisme est le mme dont je me suis servi en ma rponse au
sixime article de ces objections; et sa conclusion peut tre connue
sans preuve par ceux qui sont libres de tous prjugs, comme il a t
dit en la cinquime demande. Mais parce qu'il n'est pas ais de parvenir
 une si grande clart d'esprit, nous tcherons de prouver la mme chose
par d'autres voies.




PROPOSITION SECONDE.

L'EXISTENCE DE DIEU EST DMONTRE PAR SES EFFETS, DE CELA SEUL QUE SON
IDE EST EN NOUS.

DMONSTRATION


La ralit objective de chacune de nos ides requiert une cause
dans laquelle cette mme ralit soit contenue non pas simplement
objectivement, mais formellement ou minemment, par l'axiome cinquime;

Or est-il que nous avons en nous l'ide de Dieu (par la dfinition
deuxime et huitime), et que la ralit objective de cette ide n'est
point contenue en nous, ni formellement, ni minemment (par l'axiome
sixime), et qu'elle ne peut tre contenue dans aucun autre que dans
Dieu mme, par l dfinition huitime:

Donc cette ide de Dieu qui est en nous demande Dieu pour sa cause; et
par consquent Dieu existe, par l'axiome troisime.


PROPOSITION TROISIME.

L'EXISTENCE DE DIEU EST ENCORE DMONTRE DE CE QUE NOUS-MMES, QUI AVONS
EN NOUS SON IDE, NOUS EXISTONS.

DMONSTRATION.

Si j'avois lu puissance de me conserver moi-mme, j'aurois aussi,  plus
forte raison, le pouvoir de me donner toutes les perfections qui me
manquent (par l'axiome huitime et neuvime), car ces perfections ne
sont que des attributs de la substance, et moi je suis une substance;

Mais je n'ai pas la puissance de me donner toutes ces perfections, car
autrement je les possderois dj, par l'axiome septime:

Donc je n'ai pas la puissance de me conserver moi-mme.

En aprs, je ne puis exister sans tre conserv tant que j'existe, soit
par moi-mme, suppos que j'en aie le pouvoir, soit par un autre qui ait
cette puissance, par l'axiome premier et deuxime;

Or est-il que j'existe, et toutefois je n'ai pas la puissance de me
conserver moi-mme, comme je viens de prouver:

Donc je suis conserv par un autre.

De plus, celui par qui je suis conserv a en soi formellement ou
minemment tout ce qui est en moi, par l'axiome quatrime;

Or est-il que j'ai en moi la perception de plusieurs perfections qui me
manquent, et celle aussi de l'ide de Dieu, par la dfinition deuxime
et huitime:

Donc la perception de ces mmes perfections est aussi en celui par qui
je suis conserv.

Enfin, celui--l mme par qui je suis conserv ne peut avoir la
perception d'aucunes perfections qui lui manquent, c'est--dire qu'il
n'ait point en soi formellement ou minemment, par l'axiome septime;
car ayant la puissance de me conserver, comme il a t dit maintenant,
il aurait,  plus forte raison, le pouvoir de se les donner lui-mme, si
elles lui manquoient, par l'axiome huitime et neuvime;

Or est-il qu'il a la perception de toutes les perfections que je
reconnois me manquer, et que je conois ne pouvoir tre qu'en Dieu seul,
comme je viens de prouver:

Donc il les a toutes en soi formellement ou minemment; et ainsi il est
Dieu.



COROLLAIRE.

DIEU A CR LE CIEL ET LA TERRE, ET TOUT CE QUI Y EST CONTENU, ET OUTRE
CELA IL PEUT FAIRE TOUTES LES CHOSES QUE NOUS CONCEVONS CLAIREMENT, EN
LA MANIRE QUE NOUS LES CONCEVONS

DMONSTRATION

Toutes ces choses suivent clairement de la proposition prcdente. Car
nous y avons prouv l'existence de Dieu, parce qu'il est ncessaire
qu'il y ait un tre qui existe dans lequel toutes les perfections dont
il y a en nous quelque ide soient contenues formellement ou minemment;

Or est-il que nous avons en nous l'ide d'une puissance si grande, que
par celui-l seul en qui elle rside, non seulement le ciel et la terre,
etc., doivent avoir t crs, mais aussi toutes les autres choses que
nous concevons comme possibles peuvent tre produites:

Donc, en prouvant l'existence de Dieu, nous avons aussi prouv de lui
toutes ces choses.



PROPOSITION QUATRIME.

L'ESPRIT ET LE CORPS SONT RELLEMENT DISTINCTS.

DMONSTRATION.


Tout ce que nous concevons clairement peut tre fait par Dieu en la
manire que nous le concevons, par le corollaire prcdent.

Mais nous concevons clairement l'esprit, c'est--dire une substance qui
pense, sans le corps, c'est--dire sans une substance tendue, par la
demande II; et d'autre part nous concevons aussi clairement le corps
sans l'esprit, ainsi que chacun accorde facilement:

Donc au moins, par la toute-puissance de Dieu, l'esprit peut tre sans
le corps, et le corps sans l'esprit.

Maintenant les substances qui peuvent tre l'une sans l'autre sont
rellement distinctes, par la definition X. Or est-il que l'esprit et le
corps sont des substances, par les dfinitions V, VI et VII, qui peuvent
tre l'une sans l'autre, comme je le viens de prouver:

Donc l'esprit et le corps sont rellement distincts.

Et il faut remarquer que je me suis ici servi de la toute-puissance de
Dieu pour en tirer ma preuve; non qu'il soit besoin de quelque puissance
extraordinaire pour sparer l'esprit d'avec le corps, mais pource que,
n'ayant trait que de Dieu seul dans les propositions prcdentes, je
ne la pouvois tirer d'ailleurs que de lui. Et il importe fort peu par
quelle puissance deux choses soient spares, pour connotre qu'elles
soient rellement distinctes.



TROISIMES OBJECTIONS, FAITES PAR HOBBES CONTRE LES SIX MDITATIONS
OBJECTION Ier.

SUR LA MDITATION PREMIRE DES CHOSES QUI PEUVENT TRE RVOQUES EN
DOCTE.

Il paroit assez, par ce qui a t dit dans cette Mditation, qu'il n'y
a point de marque certaine et vidente par laquelle nous puissions
reconnotre et distinguer nos songes d'avec la veille et d'avec une
vraie perception des sens; et partant que ces images ou ces fantmes
que nous sentons tant veills, ne plus ne moins que ceux que nous
apercevons tant endormis, ne sont point des accidents attachs  des
objets extrieurs, et ne sont point des preuves suffisantes pour,
montrer que ces objets extrieurs existent vritablement. C'est pourquoi
si, sans nous aider d'aucun autre raisonnement, nous suivons seulement
le tmoignage de nos sens, nous aurons juste sujet de douter si quelque
chose existe ou non. Nous reconnoissons donc la vrit de cette
mditation. Mais d'autant que Platon a parl de cette incertitude des
choses sensibles, plusieurs autres anciens philosophes avant et aprs
lui, et qu'il est ais de remarquer la difficult qu'il y a de discerner
la veille du sommeil, j'eusse voulu que cet excellent auteur de
nouvelles spculations se ft abstenu de publier des choses si vieilles.


RPONSE.

Les raisons de douter qui sont ici reues pour vraies par ce philosophe
n'ont t proposes par moi que comme vraisemblables: et je m'en suis
servi, non pour les dbiter comme nouvelles, mais en partie
pour prparer les esprits des lecteurs  considrer les choses
intellectuelles, et les distinguer des corporelles,  quoi elles m'ont
toujours sembl trs ncessaires; en partie pour y rpondre dans les
mditations suivantes, et en partie aussi pour faire voir combien les
vrits que je propose ensuite sont fermes et assures, puisqu'elles ne
peuvent tre branles par des doutes si gnraux et si extraordinaires.
Et ce n'a point t pour acqurir de la gloire que je les ai rapportes;
mais je pense n'avoir pas t moins oblig de les expliquer, qu'un
mdecin de dcrire la maladie dont il a entrepris d'enseigner la cure.


OBJECTION IIe.

SUR LA SECONDE MDITATION. DE LA NATURE DE L'ESPRIT HUMAIN.

_Je suis une chose qui pense_: c'est fort bien dit. Car de ce que je
pense ou de ce que j'ai une ide, soit en veillant, soit en dormant,
l'on infre que je suis pensant: car ces deux choses, _je pense_ et _je
suis pensant_, signifient la mme chose. De ce que je suis pensant, il
s'ensuit _que je suis_, parce que ce qui pense n'est pas un rien.
Mais o notre auteur ajoute, c'est--dire _un esprit, une me, un
entendement, une raison_: de l nat un doute. Car ce raisonnement ne
me semble pas bien dduit, de dire _Je suis pensant, donc je suis une
pense_; ou bien _je suis intelligent_, donc _je suis un entendement_.
Car de la mme faon je pourrois dire, _je suis promenant_, donc _je
suis une promenade_.

M. Descartes donc prend la chose intelligente, et l'intellection qui en
est l'acte, pour une mme chose; ou du moins il dit que c'est le mme
que la chose qui entend, et l'entendement, qui est une puissance ou
facult d'une chose intelligente. Nanmoins tous les philosophes
distinguent le sujet de ses facults et de ses actes, c'est--dire de
ses proprits et de ses essences; car c'est autre chose que la chose
mme _qui est_, et autre chose que son _essence_; il se peut donc faire
qu'une chose qui pense soit le sujet de l'esprit, de la raison ou de
l'entendement, et partant que ce soit quelque chose de corporel, dont le
contraire est pris ou avanc, et n'est pas prouv. Et nanmoins c'est
en cela que consiste le fondement de la conclusion qu'il semble que M.
Descartes veuille tablir.

Au mme endroit il dit:[1] Je connois que j'existe, et je cherche quel
je suis, moi que je connois tre. Or il est trs certain que cette
notion et connoissance de moi-mme, ainsi prcisment prise, ne dpend
point des choses dont l'existence ne m'est pas encore connue.

[Note 56: Voyez Mditation II.]

Il est trs certain que la connoissance de cette proposition,
_j'existe_, dpend de celle-ci, _je pense_, comme il nous a fort bien
enseign: mais d'o nous vient la connoissance de celle-ci, _je pense_?
Certes, ce n'est point d'autre chose que de ce que nous ne pouvons
concevoir aucun acte sans son sujet, comme la pense sans une chose qui
pense, la science sans une chose qui sache, et la promenade sans une
chose qui se promne.

Et de l il semble suivre qu'une chose qui pense est quelque chose de
corporel; car les sujets de tous les actes semblent tre seulement
entendus sous une raison corporelle, ou sous une raison de matire,
comme il a lui-mme montr un peu aprs par l'exemple de la cire,
laquelle, quoique sa couleur, sa duret, sa figure, et tous ses
autres actes soient changs, est toujours conue tre la mme chose,
c'est--dire la mme matire sujette  tous ces changements. Or ce n'est
pas par une autre pense que j'infre que je pense: car encore que
quelqu'un puisse penser qu'il a pens, laquelle pense n'est rien autre
chose qu'un souvenir, nanmoins il est tout--fait impossible de penser
qu'on pense, ni de savoir qu'on sait: car ce serait une interrogation
qui ne finiroit jamais, d'o savez-vous que vous savez que vous savez
que vous savez, etc.?

Et partant, puisque la connoissance de cette proposition, _j'existe_,
dpend de la connoissance de celle-ci, _je pense_, et la connoissance
de, celle-ci de ce que nous ne pouvons sparer la pense d'une matire
qui pense, il semble qu'on doit plutt infrer qu'une chose qui pense
est matrielle qu'immatrielle.



RPONSE

O j'ai dit, c'est--dire _un esprit, une me, un entendement, une
raison, etc._, je n'ai point entendu par ces noms les seules facults,
mais les choses doues de la facult de penser, comme; par les deux
premiers on a coutume d'entendre; et assez souvent aussi par les deux
derniers: ce que j'ai si souvent expliqu, et en termes si exprs, que
je ne vois pas qu'il y ait eu lieu d'en douter.

Et il n'y a point ici de rapport ou de convenance entre la promenade et
la pense, parce que la promenade n'est jamais prise autrement que
pour l'action mme; mais la pense se prend quelquefois pour l'action,
quelquefois pour la facult, et quelquefois pour la chose en laquelle
rside cette facult.

Et je ne dis pas que l'intellection et la chose qui entend soient une
mme chose, non pas mme la chose qui entend et l'entendement, si
l'entendement est pris pour une facult, mais seulement lorsqu'il est
pris pour la chose mme qui entend. Or j'avoue franchement que pour
signifier une chose ou une substance, laquelle je voulois dpouiller de
toutes les choses qui ne lui appartiennent point, je me suis servi de
tenues autant simples et abstraits que j'ai pu, comme au contraire ce
philosophe, pour signifier la mme substance, en emploie d'autres fort
concrets et composs,  savoir ceux de sujet, de matire et de corps,
afin d'empcher autant qu'il peut qu'on ne puisse sparer la pense
d'avec le corps. Et je ne crains pas que la faon dont il se sert, qui
est de joindre ainsi plusieurs choses ensemble, soit trouve plus propre
pour parvenir  la connoissance de la vrit: qu'est la mienne, par
laquelle je distingue autant que je puis chaque chose. Mais ne nous
arrtons pas davantage aux paroles, venons  la chose dont il est
question.

Il se peut faire, dit-il, qu'une chose qui pense soit quelque chose de
corporel, dont le contraire est pris ou avanc et n'est pas prouv.
Tant s'en faut, je n'ai point avanc le contraire et ne m'en suis en
faon quelconque servi pour fondement, mais je l'ai laiss entirement
indtermin jusqu' la sixime Mditation, dans laquelle il est prouv.

Eu aprs il dit fort bien que nous ne pouvons concevoir aucun acte sans
son sujet, comme la pense sans une chose qui pense, parce que la chose
qui pense n'est pas un rien; mais c'est sans aucune raison et contre
toute bonne logique, et mme contre la faon ordinaire de parler, qu'il
ajoute que de l il semble suivre qu'une chose qui pense est quelque
chose de corporel; car les sujets de tous les actes sont bien  la
vrit entendus comme tant des substances, ou si vous voulez comme des
matires,  savoir des matires mtaphysiques; mais non pas pour cela
comme des corps. Au contraire, tous les logiciens, et presque tout le
monde avec eux, ont coutume de dire qu'entre les substances les unes
sont spirituelles et les autres corporelles. Et je n'ai prouv autre
chose par l'exemple de la cire, sinon que la couleur, la duret, la
figure, etc., n'appartiennent point  la raison formelle de la cire,
c'est--dire qu'on peut concevoir tout ce qui se trouve ncessairement
dans la cire sans avoir besoin pour cela de penser  elles: je n'ai
point aussi parl en ce lieu-l de la raison formelle de l'esprit, ni
mme de celle du corps.

Et il ne sert de rien de dire, comme fait ici ce philosophe, qu'une
pense ne peut pas tre le sujet d'une autre pense. Car qui a jamais
feint cela que lui? Mais je tcherai ici d'expliquer en peu de paroles
tout le sujet dont est question.

Il est certain que la pense ne peut pas tre sans une chose qui pense,
et en gnral aucun accident ou aucun acte ne peut tre sans une
substance de laquelle il soit l'acte. Mais d'autant que nous ne
connoissons pas la substance immdiatement par elle-mme, mais seulement
parce qu'elle est le sujet de quelques actes, il est fort convenable 
la raison, et l'usage mme le requiert, que nous appelions de divers
noms ces substances que nous connoissons tre les sujets de plusieurs
actes ou accidents entirement diffrents, et qu'aprs cela nous
examinions si ces divers noms signifient des choses diffrentes ou
une seule et mme chose. Or il y a certains actes que nous appelons
_corporels_, comme la grandeur, la figure, le mouvement, et toutes les
autres choses qui ne peuvent tre conues sans une extension locale; et
nous appelons du nom de _corps_ la substance en laquelle ils rsident;
et on ne peut pas feindre que ce soit une autre substance qui soit le
sujet de la figure, une autre qui soit le sujet du mouvement local,
etc., parce que tous ces actes conviennent entre eux, en ce qu'ils
prsupposent l'tendue. En aprs il y a d'autres actes que nous appelons
_intellectuels_, comme entendre, vouloir, imaginer, sentir, etc., tous
lesquels conviennent entre eux en ce qu'ils ne peuvent tre sans pense,
ou perception, ou conscience et connoissance; et la substance en
laquelle ils rsident, nous la nommons _une chose qui pense_, ou _un
esprit_, ou de tel autre nom qu'il nous plat, pourvu que nous ne la
confondions point avec la substance corporelle, d'autant que les actes
intellectuels n'ont aucune affinit avec les actes corporels, et que la
pense, qui est la raison commune en laquelle ils conviennent, diffre
totalement de l'extension, qui est la raison commune des autres. Mais
aprs que nous avons form deux concepts clairs et distincts de ces deux
substances, il est ais de connotre, par ce qui a t dit en la sixime
Mditation, si elles ne sont qu'une mme chose, ou si elles en sont deux
diffrentes.



OBJECTION IIIe

SUR LA SECONDE MDITATION.


[1] Qu'y a-t-il donc qui soit distingu de ma pense? Qu'y a-t-il que
l'on puisse dire tre spar de moi-mme?

[Note 57: Voyez Mditation II.]

Quelqu'un rpondra peut-tre  cette question: Je suis distingu de
ma pense moi-mme qui pense; et quoiqu'elle ne soit pas  la vrit
spare de moi-mme, elle est nanmoins diffrente de moi: de la mme
faon que la promenade, comme il a t dit ci-dessus, est distingue de
celui qui se promne. Que si M. Descartes montre que celui qui entend et
l'entendement sont une mme chose, nous tomberons dans cette faon de
parler scolastique, l'entendement entend, la vue voit, la volont veut;
et, par une juste analogie, on pourra dire que la promenade, ou du moins
la facult de se promener, se promne: toutes lesquelles choses sont
obscures, impropres, et fort loignes de la nettet ordinaire de M.
Descartes.


RPONSE.

Je ne nie pas que moi, qui pense, ne sois distingu de ma pense, comme
une chose l'est de son mode; mais o je demande, _qu'y a-t-il donc qui
soit distingu de ma pense_? j'entends cela des diverses faons de
penser qui sont l nonces, et non pas de ma substance; et o j'ajoute,
_qu'y a-t-il que l'on puisse dire tre spar de moi-mme?_ je veux dire
seulement que toutes ces manires de penser qui sont en moi ne peuvent
avoir aucune existence hors de moi; et je ne vois pas qu'il y ait en
cela aucun lieu de douter, ni pourquoi l'on me blme ici d'obscurit.



OBJECTION IVe.

SUR LA SECONDE MDITATION.

[1] Il faut donc que je demeure d'accord que je ne saurois pas mme
comprendre par mon imagination ce que c'est que ce morceau de cire, et
qu'il n'y a que mon entendement seul qui le comprenne.

[Note 58: Voyez Mditation II.]

Il y a grande diffrence entre imaginer, c'est--dire avoir quelque
ide, et concevoir de l'entendement, c'est--dire conclure en raisonnant
que quelque chose est ou existe; mais M. Descartes ne nous a pas
expliqu en quoi ils diffrent. Les anciens pripatticiens ont aussi
enseign assez clairement que la substance ne s'aperoit point par les
sons, mais qu'elle se conoit par la raison.

Que dirons-nous maintenant si peut-tre le raisonnement n'est rien autre
chose qu'un assemblage et un enchanement de noms par ce mot _est_?
D'o il s'ensuivroit que par la raison nous ne concluons rien du
tout touchant la nature des choses, mais seulement touchant leurs
appellations, c'est--dire que par elle nous voyons simplement si nous
assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions que
nous avons faites  notre fantaisie touchant leurs significations. Si
cela est ainsi, comme il peut tre, le raisonnement dpendra des noms,
les noms de l'imagination, et l'imagination peut-tre, et ceci selon mon
sentiment, du mouvement des organes corporels, et ainsi l'esprit ne
sera rien autre chose qu'un mouvement en certaines parties du corps
organique.


RPONSE.

J'ai expliqu, dans la seconde Mditation, la diffrence qui est entre
l'imagination et le pur concept de l'entendement ou de l'esprit,
lorsqu'en l'exemple de la cire j'ai fait voir quelles sont les choses
que nous imaginons en elle, et quelles sont celles que nous concevons
par le seul entendement; mais j'ai encore expliqu ailleurs comment nous
entendons autrement une chose que nous ne l'imaginons, en ce que pour
imaginer, par exemple, un pentagone, il est besoin d'une particulire
contention d'esprit qui nous rende cette figure, c'est--dire ses cinq
cts et l'espace qu'ils renferment, comme prsente, de laquelle nous ne
nous servons point pour concevoir. Or l'assemblage qui se fait dans
le raisonnement n'est pas celui des noms, mais bien celui des choses
signifies par les noms; et je m'tonne que le contraire puisse venir en
l'esprit de personne.

Car qui doute qu'un Franois et qu'un Allemand ne puissent avoir les
mmes penses ou raisonnements touchant les mmes choses, quoique
nanmoins ils conoivent des mots entirement diffrents? Et ce
philosophe ne se condamne-t-il pas lui-mme, lorsqu'il parle des
conventions que nous avons faites  notre fantaisie touchant la
signification des mots? Car s'il admet que quelque chose est signifie
par les paroles, pourquoi ne veut-il pas que nos discours et
raisonnements soient plutt de la chose qui est signifie que des
paroles seules? Et certes de la mme faon et avec une aussi juste
raison qu'il conclut que l'esprit est un mouvement, il pourroit aussi
conclure que la terre est le ciel, ou telle autre chose qu'il lui
plaira; pource qu'il n'y a point de choses au monde entre lesquelles il
n'y ait autant de convenance qu'il y a entre le mouvement et l'esprit,
qui sont de deux genres entirement diffrents.



OBJECTION Ve.

SUR LA TROISIME MDITATION.

DE DIEU


[1]Quelques unes d'entre elles ( savoir d'entre les penses des
hommes) sont comme les images des choses auxquelles seules convient
proprement le nom d'ide, comme lorsque je pense  un homme,  une
chimre, au ciel,  un ange, ou  Dieu.

[Note 59: Voyez Mditation III.]

Lorsque je pense  un homme, je me reprsente une ide ou une image
compose de couleur et de figure, de laquelle je puis douter si elle
a la ressemblance d'un homme ou si elle ne l'a pas. Il en est de
mme lorsque je pense au ciel. Lorsque je pense  une chimre, je me
reprsente une ide ou une image, de laquelle je puis douter si elle est
le portrait de quelque animal qui n'existe point, mais qui puisse tre,
ou qui ait t autrefois, ou bien qui n'ait jamais t. Et lorsque
quelqu'un pense  un ange, quelquefois l'image d'une flamme se prsente
 son esprit, et quelquefois celle d'un jeune enfant qui a des ailes,
de laquelle je pense pouvoir dire avec certitude qu'elle n'a point la
ressemblance d'un ange, et partant qu'elle n'est point l'ide d'un ange;
mais, croyant qu'il y a des cratures invisibles et immatrielles qui
sont les ministres de Dieu, nous donnons  une chose que nous croyons
ou supposons le nom d'ange, quoique nanmoins l'ide sous laquelle
j'imagine un ange soit compose des ides des choses visibles.

Il en est de mme du nom vnrable de Dieu, de qui nous n'avons aucune
image ou ide; c'est pourquoi on nous dfend de l'adorer sous une
image, de peur qu'il ne nous semble que nous concevions celui qui est
inconcevable.

Nous n'avons donc point en nous ce semble aucune ide de Dieu; mais tout
ainsi qu'un aveugle-n qui s'est plusieurs fois approch du feu, et qui
en a senti la chaleur, reconnot qu'il y a quelque chose par quoi il
a t chauff, et, entendant dire que cela s'appelle du feu, conclut
qu'il y a du feu, et nanmoins n'en connot pas la figure ni la couleur,
et n'a,  vrai dire, aucune ide ou image du feu qui se prsente  son
esprit.

De mme, l'homme, voyant qu'il doit y avoir quelque cause de ses images
ou de ses ides, et de cette cause une autre premire, et ainsi de
suite, est enfin conduit  une fin ou  une supposition de quelque cause
ternelle, qui, pource qu'elle n'a jamais commenc d'tre, ne peut avoir
de cause qui la prcde, ce qui fait qu'il conclut ncessairement qu'il
y a un tre ternel qui existe; et nanmoins il n'a point d'ide qu'il
puisse dire tre celle de cet tre ternel, mais il nomme ou appelle du
nom de Dieu cette chose que la foi ou sa raison lui persuade.

Maintenant, d'autant que de cette supposition,  savoir que nous
avons en nous l'ide de Dieu, M. Descartes vient  la preuve de cette
proposition, _que Dieu_ (c'est--dire un tre tout-puissant, trs sage,
crateur de l'univers, etc.) _existe_, il a d mieux expliquer cette
ide de Dieu, et de l en conclure non seulement son existence, mais
aussi la cration du monde.



RPONSE.

Par le nom d'ide, il veut seulement qu'on entende ici les images des
choses matrielles dpeintes en la fantaisie corporelle; et cela tant
suppos, il lui est ais de montrer qu'on ne peut avoir aucune propre
et vritable ide de Dieu ni d'un ange: mais j'ai souvent averti, et
principalement en ce lieu-l mme, que je prends le nom d'ide pour tout
ce qui est conu immdiatement par l'esprit; en sorte que, lorsque je
veux et que je crains, parce que je conois en mme temps que je veux et
que je crains, ce vouloir et cette crainte sont mis par moi au nombre
des ides; et je me suis servi de ce mot, parce qu'il toit dj
communment reu par les philosophes pour signifier les formes des
conceptions de l'entendement divin, encore que nous ne reconnoissions en
Dieu aucune fantaisie ou imagination corporelle, et je n'en savois point
de plus propre. Et je pense avoir assez expliqu l'ide de Dieu pour
ceux qui veulent concevoir le sens que je donne  mes paroles; mais pour
ceux qui s'attachent  les entendre autrement que je ne fais, je ne le
pourrois jamais assez. Enfin, ce qu'il ajoute ici de la cration du
monde est tout--fait hors de propos: car j'ai prouv que Dieu existe
avant que d'examiner s'il y avoit un monde cr par lui, et de cela
seul que Dieu, c'est--dire un tre souverainement puissant existe, il
suit que, s'il y a un monde, il doit avoir t cr par lui.



OBJECTION VIe.

SUR LA TROISIME MDITATION


[1]Mais il y en a d'autres ( savoir d'autres penses) qui contiennent
de plus d'autres formes: par exemple, lorsque je veux, que je crains,
que j'affirme, que je nie, je conois bien  la vrit toujours quelque
chose comme le sujet de l'action de mon esprit, mais j'ajoute aussi
quelque autre chose par cette action  l'ide que j'ai de cette
chose-l; et de ce genre de penses, les unes sont appeles volonts ou
affections, et les autres jugements.

[Note 60: Voyez Mditation III.]

Lorsque quelqu'un veut ou craint, il a bien  la vrit l'image de la
chose qu'il craint et de l'action qu'il veut; mais qu'est-ce que celui
qui veut ou qui craint embrasse de plus par sa pense, cela n'est pas
ici expliqu. Et, quoique  le bien prendre la crainte soit une pense,
je ne vois pas comment elle peut tre autre que la pense ou l'ide de
la chose que l'on craint. Car qu'est-ce autre chose que la crainte d'un
lion qui s'avance vers nous, sinon l'ide de ce lion, et l'effet, qu'une
telle ide engendre dans le coeur, par lequel celui qui craint est port
 ce mouvement animal que nous appelons fuite. Maintenant ce mouvement
de fuite n'est pas une pense; et partant il reste que dans ta crainte
il n'y a point d'autre pense que celle qui consiste en la ressemblance
de la chose que l'on craint: le mme se peut dire aussi de la volont.

De plus l'affirmation et la ngation ne se font point sans parole et
sans noms, d'o vient que les btes ne peuvent rien affirmer ni nier,
non pas mme par la pense, et partant ne peuvent aussi faire aucun
jugement; et nanmoins la pense peut tre semblable dans un homme et
dans une bte. Car, quand nous affirmons qu'un homme court, nous n'avons
point d'autre pense que celle qu'a un chien qui voit courir son matre,
et partant l'affirmation et la ngation n'ajoutent rien aux simples
penses, si ce n'est peut-tre la pense que les noms dont l'affirmation
est compose sont les noms de la chose mme qui est en l'esprit de celui
qui affirme; et cela n'est rien autre chose que comprendre par la pense
la ressemblance de la chose, mais cette ressemblance deux fois.



RPONSE.

Il est de soi trs vident que c'est autre chose de voir un lion et
ensemble de le craindre, que de le voir seulement; et tout de mme que
c'est autre chose de voir un homme qui court, que d'assurer qu'on
le voit. Et je ne remarque rien ici qui ait besoin de rponse ou
d'explication.




OBJECTION VIIe.

SUR LA TROISIME MDITATION.




[1]Il me reste seulement  examiner de quelle faon j'ai acquis cette
ide, car je ne l'ai point reue par les sens, et jamais elle ne s'est
offerte  moi contre mon attente, comme font d'ordinaire les ides
des choses sensibles, lorsque ces choses se prsentent aux organes
extrieurs de mes sens, ou qu'elles semblent s'y prsenter. Elle n'est
pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n'est pas
en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose; et partant il
ne reste plus autre chose  dire, sinon que, comme l'ide de moi-mme,
elle est ne et produite avec moi ds lors que j'ai t cr.

[Note 61: Voyez Mditation III.]

S'il n'y a point d'ide de Dieu (or on ne prouve point qu'il y en ait),
comme il semble qu'il n'y en a point, toute cette recherche est
inutile. De plus, l'ide de moi-mme me vient, si on regarde le corps,
principalement de la vue; si l'me, nous n'en avons aucune ide: mais la
raison nous fait conclure qu'il y a quelque chose de renferm dans le
corps humain qui lui donne le mouvement animal, qui fait qu'il sent et
se meut; et cela, quoi que ce soit, sans aucune ide, nous l'appelons
_me_.



RPONSE.

S'il y a une ide de Dieu (comme il est manifeste qu'il y en a une),
toute cette objection est renverse; et lorsqu'on ajoute que nous
n'avons point d'ide de l'me, mais qu'elle se conoit par la raison,
c'est de mme que si on disoit qu'on n'en a point d'image dpeinte en
la fantaisie, mais qu'on en a nanmoins cette notion que jusqu'ici j'ai
appele du nom d'ide.




OBJECTION VIIIe.

SUR LA TROISIME MDITATION.


[1]Mais l'autre ide du soleil est prise des raisons de l'astronomie,
c'est--dire de certaines notions qui sont naturellement en moi.

[Note 62: Voyez Mditation III.]

Il semble qu'il ne puisse y avoir en mme temps qu'une ide du
soleil, soit qu'il soit vu par les yeux, soit qu'il soit conu par le
raisonnement tre plusieurs fois plus grand qu'il ne parot  la vue;
car cette dernire n'est pas l'ide du soleil, mais une consquence
de notre raisonnement, qui nous apprend que l'ide du soleil seroit
plusieurs fois plus grande s'il toit regard de beaucoup plus prs. Il
est vrai qu'en divers temps il peut y avoir diverses ides du soleil,
comme si en un temps il est regard seulement avec les yeux, et en un
autre avec une lunette d'approche; mais les raisons de l'astronomie ne
rendent point l'ide du soleil plus grande on plus petite, seulement
elles nous enseignent que l'ide sensible du soleil est trompeuse.



RPONSE

Je rponds derechef que ce qui est dit ici n'tre point l'ide du
soleil, et qui nanmoins est dcrit, c'est cela mme que j'appelle du
nom d'ide. Et pendant que ce philosophe ne veut pas convenir avec moi
de la signification des mots, il ne me peut rien objecter qui ne soit
frivole.



OBJECTION IXe.

SUR LA TROISIME MDITATION.


[1]Car, en effet, les ides qui me reprsentent des substances sont
sans doute quelque chose de plus et ont pour ainsi dire plus de ralit
objective que celles qui me reprsentent seulement des modes ou
accidents. Comme aussi celle par laquelle je conois un Dieu souverain,
ternel, infini, tout-connoissant, tout-puissant, et crateur universel
de toutes les choses qui sont hors de lui, a aussi sans doute en soi
plus de ralit objective que celles par qui les substances finies me
sont reprsentes.

[Note 63: Voyez Mditation III.]

J'ai dj plusieurs fois remarqu ci-devant que nous n'avons aucune ide
de Dieu ni de l'me; j'ajoute maintenant ni de la substance: car j'avoue
bien que la substance, en tant qu'elle est une matire capable de
recevoir divers accidents, et qui est sujette  leurs changements, est
aperue et prouve par le raisonnement; mais nanmoins elle n'est point
conue, ou nous n'en avons aucune ide. Si cela est vrai, comment
peut-on dire que les ides qui nous reprsentent des substances sont
quelque chose de plus et ont plus de ralit objective que celles qui
nous reprsentent des accidents? De plus, il semble que M. Descartes
n'ait pas assez considr ce qu'il veut dire par ces mots, _ont plus de
ralit_. La ralit reoit-elle le plus et le moins? Ou, s'il pense
qu'une chose soit plus chose qu'une autre, qu'il considre comment il
est possible que cela puisse tre rendu clair  l'esprit, et expliqu
avec toute la clart et l'vidence qui est requise en une dmonstration,
et avec laquelle il a plusieurs fois trait d'autres matires.


RPONSE.

J'ai plusieurs fois dit que j'appelois du nom d'ide cela mme que la
raison nous fait connotre, comme aussi toutes les autres choses que
nous concevons, de quelque faon que nous les concevions. Et j'ai
suffisamment expliqu comment la ralit reoit le plus et le moins, en
disant que la substance est quelque chose de plus que le mode, et que
s'il y a des qualits relles ou des substances incompltes, elles sont
aussi quelque chose de plus que les modes, mais quelque chose de moins
que les substances compltes; et enfin que s'il y a une substance
infinie et indpendante, cette substance a plus d'tre ou plus de
ralit que la substance finie et dpendante: ce qui est le soi
si manifeste qu'il n'est pas besoin d'y apporter une plus ample
explication.




OBJECTION Xe.

SUR LA TROISIME MDITATION.


[1]Partant, il ne reste que la seule ide de Dieu, dans laquelle il
faut considrer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-mme.
Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, indpendante,
souverainement intelligente, souverainement puissante, et par laquelle
non seulement moi, mais toutes les autres choses qui sont (s'il y en a
d'autres qui existent) ont t cres: toutes lesquelles choses,  dire
le vrai, sont telles, que plus j'y pense, et moins me semblent-elles
pouvoir venir de moi seul. Et par consquent il faut conclure de tout ce
qui a t dit ci-devant, que Dieu existe ncessairement.

[Note 64: Voyez Mditation III.]

Considrant les attributs de Dieu, afin que de l nous en ayons l'ide,
et que nous voyions s'il y a quelque chose en elle qui n'ait pu venir de
nous-mmes, je trouve, si je ne me trompe, que ni les choses que nous
concevons par le nom de Dieu ne viennent point de nous, ni qu'il n'est
pas ncessaire qu'elles viennent d'ailleurs que des objets extrieurs.
Car, par le nom de Dieu, j'entends _une substance_, c'est--dire
j'entends que Dieu existe (non point par une ide, mais par
raisonnement): _infinie_, c'est--dire que je ne puis concevoir ni
imaginer ses termes ou ses dernires parties, que je n'en puisse encore
imaginer d'autres au-del; d'o il suit que le nom d'_infini_ ne nous
fournit pas l'ide de l'infinit divine, mais bien celle de mes propres
termes et limites: _indpendante_, c'est--dire je ne conois point de
cause de laquelle Dieu puisse venir; d'o il parot que je n'ai point
d'autre ide qui rponde  ce nom d'_indpendant_, sinon la mmoire de
mes propres ides, qui ont toutes leur commencement en divers temps, et
qui par consquent sont dpendantes.

C'est pourquoi, dire que Dieu est _indpendant_, ce n'est rien dire
autre chose, sinon que Dieu est du nombre des choses dont je ne puis
imaginer l'origine; tout ainsi que dire que Dieu est _infini_, c'est
de-mme que si nous disions qu'il est du nombre des choses dont nous
ne concevons point les limites. Et ainsi toute cette ide de Dieu est
rfute; car quelle est cette ide qui est sans fin et sans origine?

_Souverainement intelligente_. Je demande aussi par quelle ide M.
Descartes conoit l'intellection de Dieu.

_Souverainement puissante_. Je demande aussi par quelle ide sa
puissance, qui regarde les choses _futures_, c'est--dire non
existantes, est _entendue_. Certes, pour moi, je conois la puissance
par l'image ou la mmoire des choses passes, en raisonnant de cette
sorte: Il a fait ainsi, donc il a pu faire ainsi; donc, tant qu'il sera,
il pourra encore, faire ainsi, c'est--dire il en a la puissance.
Or toutes ces choses sont des ides qui peuvent venir des objets
extrieurs.

_Crateur de toutes les choses qui sont au monde_. Je puis former
quelque image de la cration par le moyen des choses que j'ai vues, par
exemple de ce que j'ai vu un homme naissant, et qui est parvenu, d'une
petitesse presque inconcevable,  la forme et  la grandeur qu'il a
maintenant; et personne  mon avis n'a d'autre ide  ce nom de crateur
mais il ne sufft pas, pour prouver la cration du monde, que nous
puissions imaginer le monde cr. C'est pourquoi, encore qu'on et
dmontr qu'un tre _infini, indpendant, tout-puissant, etc._, existe,
il ne s'ensuit pas nanmoins qu'un crateur existe, si ce n'est que
quelqu'un pense qu'on infre fort bien de ce qu'un certain tre existe,
lequel nous croyons avoir cr toutes les autres choses, que pour cela
le monde a autrefois t cr par lui.

De plus, o M. Descartes dit que l'ide de Dieu et de notre me est ne
et rsidante en nous, je voudrais bien savoir si les mes de ceux-l
pensent qui dorment profondment et sans aucune rverie: si elles ne
pensent point, elles n'ont alors aucunes ides; et partant il n'y a
point d'ide qui soit ne et rsidante en nous, car ce qui est n et
rsidant en nous est toujours prsent  notre pense.



RPONSE.

Aucune chose de celles que nous attribuons  Dieu ne peut venir des
objets extrieurs comme d'une cause exemplaire: car il n'y a rien en
Dieu de semblable aux choses extrieures, c'est--dire aux choses
corporelles. Or il est manifeste que tout ce que nous concevons tre
en Dieu de dissemblable aux choses extrieures ne peut venir en notre
pense par l'entremise de ces mmes choses, mais seulement par celle de
la cause de cette diversit, c'est--dire de Dieu.

Et je demande ici de quelle faon ce philosophe tire l'intellection de
Dieu des choses extrieures: car pour moi j'explique aisment quelle est
l'ide que j'en ai, en disant que par le mot d'ide j'entends la forme
de toute perception; car qui est celui qui conoit quelque chose qui
ne s'en aperoive, et partant qui n'ait cette forme ou cette ide de
l'intellection, laquelle venant  tendre  l'infini il forme l'ide
de l'intellection divine? Et ce que je dis de cette perfection se doit
entendre de mme de toutes les autres.

Mais, d'autant que je me suis servi de l'ide de Dieu qui est en nous
pour dmontrer son existence, et que dans cette ide une puissance si
immense est contenue que nous concevons qu'il rpugne, s'il est vrai
que Dieu existe, que quelque autre chose que lui existe si elle n'a
t cre par lui, il suit clairement de ce que son existence a t
dmontre qu'il a t aussi dmontr que tout ce monde, c'est--dire
toutes les autres choses diffrentes de Dieu qui existent, ont t
cres par lui.

Enfin, lorsque je dis que quelque ide est ne avec nous, ou qu'elle
est naturellement empreinte en nos mes, je n'entends pas qu'elle se
prsente toujours  notre pense, car ainsi il n'y en auroit aucune;
mais j'entends seulement que nous avons en nous-mmes la facult de la
produire.



OBJECTION XIe.

SUR LA TROISIME MDITATION.

[1]Et toute la force de l'argument dont je me suis servi pour prouver
l'existence de Dieu consiste en ce que je vois qu'il ne seroit pas
possible que ma nature ft telle qu'elle est, c'est--dire que j'eusse
en moi l'ide de Dieu, si Dieu n'existoit vritablement,  savoir ce
mme Dieu dont j'ai en moi l'ide.

[Note 65: Voyez Mditation III.]

Donc, puisque ce n'est pas une chose dmontre que nous ayons en nous
l'ide de Dieu, et que la religion chrtienne nous oblige de croire que
Dieu est inconcevable, c'est--dire, selon mon opinion, qu'on n'en
peut avoir d'ide, il s'ensuit que l'existence de Dieu n'a point t
dmontre, et beaucoup moins la cration.


RPONSE.

Lorsque Dieu est dit inconcevable, cela s'entend d'une conception qui le
comprenne totalement et parfaitement. Au reste, j'ai dj tant de fois
expliqu comment nous avons en nous l'ide de Dieu, que je ne le puis
encore ici rpter sans ennuyer les lecteurs.




OBJECTION XIIe.

SUR LA QUATRIME MDITATION.

DU VRAI ET DU FAUX.

[1]Et ainsi je connois que l'erreur, en tant que telle, n'est pas
quelque chose de rel qui dpende de Dieu, mais que c'est seulement
un dfaut; et partant que pour faillir je n'ai pas besoin de quelque
facult qui m'ait t donne de Dieu particulirement pour cet effet.

[Note 66: Voyez Mditation IV.]

Il est certain que l'ignorance est seulement un dfaut, et qu'il n'est
pas besoin d'aucune facult positive pour ignorer; mais, quant 
l'erreur, la chose n'est pas si manifeste: car il semble que si les
pierres et les autres choses inanimes ne peuvent errer, c'est seulement
parce qu'elles n'ont pas la facult de raisonner ni d'imaginer; et
partant il faut conclure que pour errer il est besoin d'un entendement,
ou du moins d'une imagination, qui sont des facults toutes deux
positives, accorde  tous ceux qui se trompent, mais aussi  eux seuls.

Outre cela, M. Descartes ajoute: J'aperois que mes erreurs dpendent
du concours de deux causes,  savoir de la facult de connotre qui est
en moi, et de la facult d'lire ou bien de mon libre arbitre. Ce qui
me semble avoir de la contradiction avec les choses qui ont t dites
auparavant. O il faut aussi remarquer que la libert du franc arbitre
est suppose sans tre prouve, quoique cette supposition soit contraire
 l'opinion des calvinistes.


RPONSE.

Encore que pour faillir il soit besoin de la facult de raisonner, ou
pour mieux dire de juger, c'est--dire d'affirmer et de nier, d'autant
que c'en est le dfaut, il ne s'ensuit pas pour cela que ce dfaut soit
rel, non plus que l'aveuglement n'est pas appel rel, quoique les
pierres ne soient pas dites aveugles pour cela seulement qu'elles ne
sont pas capables de voir. Et je suis tonn de n'avoir encore pu
rencontrer dans toutes ces objections aucune consquence qui me semblt
tre bien dduite de ses principes.

Je n'ai rien suppos ou avanc touchant la libert que ce que nous
ressentons tous les jours en nous-mmes, et qui est trs connu par la
lumire naturelle: et je ne puis comprendre pourquoi il est dit ici que
cela rpugne ou a de la contradiction avec ce qui a t dit auparavant.

Mais encore que peut-tre il y en ait plusieurs qui, lorsqu'ils
considrent la prordination de Dieu, ne peuvent comprendre comment
notre libert peut subsister et s'accorder avec elle, il n'y a nanmoins
personne qui, se regardant soi-mme, ne ressente et n'exprimente que la
volont et la libert ne sont qu'une mme chose, ou plutt qu'il n'y a
point de diffrence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre. Et
ce n'est pas ici le lieu d'examiner quelle est en cela l'opinion des
calvinistes.


OBJECTION XIIIe.

SUR LA QUATRIME MDITATION.

[1] Par exemple, examinant ces jours passs si quelque chose existoit
vritablement dans le monde, et prenant garde que de cela seul que
j'examinois cette question il suivoit trs videmment que j'existois
moi-mme, je ne pouvois pas m'empcher de juger qu'une chose que je
concevois si clairement toit vraie; non que je m'y trouvasse forc par
une cause extrieure, mais seulement parce que d'une grande clart qui
toit en mon entendement a suivi une grande inclination en ma volont,
et ainsi je me suis port  croire avec d'autant plus de libert que je
me suis trouv avec moins d'indiffrence.

[Note 67: Voyez Mditation IV.]

Cette faon de parler, _une grande clart dans l'entendement,_ est
mtaphorique, et partant n'est pas propre  entrer dans un argument:
or celui qui n'a aucun doute prtend avoir une semblable clart, et sa
volont n'a pas une moindre inclination pour affirmer ce dont il n'a
aucun doute que celui qui a une parfaite science. Cette clart peut donc
bien tre la cause pourquoi quelqu'un aura et dfendra avec opinitret
quelque opinion, mais elle ne lui sauroit faire connotre avec certitude
qu'elle est vraie.

De plus, non seulement savoir qu'une chose est vraie, mais aussi la
croire ou lui donner son aveu et consentement, ce sont choses qui ne
dpendent point de la volont; car les choses qui nous sont prouves
par de bons arguments ou racontes comme croyables, soit que nous le
voulions ou non, nous sommes contraints de les croire. Il est bien vrai
qu'affirmer ou nier, soutenir ou rfuter des propositions, ce sont des
actes de la volont; mais il ne s'ensuit pas que le consentement et
l'aveu intrieur dpendent de la volont.

Et partant, la conclusion qui suit n'est pas suffisamment dmontre:
Et c'est dans ce mauvais usage de notre libert que consiste cette
privation qui constitue la forme de l'erreur.


RPONSE.

Il importe peu que cette faon de parler, _une grande clart_, soit
propre ou non  entrer dans un argument, pourvu qu'elle soit propre pour
expliquer nettement notre pense, comme elle l'est en effet. Car il n'y
a personne qui ne sache que par ce mot, _une clart dans l'entendement_,
on entend une clart ou perspicuit de connoissance, que tous ceux-l
n'ont peut-tre pas qui pensent l'avoir; mais cela n'empche pas qu'elle
ne diffre beaucoup d'une opinion obstine qui t conue sans une
vidente perception.

Or, quand il est dit ici que, soit que nous voulions ou que nous ne
voulions pas, nous donnons notre crance aux choses que nous concevons
clairement, c'est de mme que si on disoit que, soit que nous voulions
ou que nous ne voulions pas, nous voulons et dsirons les choses bonnes
quand elles nous sont clairement connues: car cette faon de parler,
_soit que nous ne voulions pas_, n'a point de lien en telles occasions,
parce qu'il y a de la contradiction  vouloir et ne vouloir pas une mme
chose.



OBJECTION XIVe.


SUR LA CINQUIME MDITATION. DE L'ESSENCE DES CHOSES CORPORELLES.

[1]Comme, par exemple, lorsque j'imagine un triangle, encore qu'il n'y
ait peut-tre en aucun lieu du monde hors de ma pense une telle figure,
et qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas nanmoins d'y avoir
une certaine nature, ou forme, ou essence dtermine de cette figure,
laquelle est immuable et ternelle, que je n'ai point invente, et qui
ne dpend en aucune faon de mon esprit, comme il parot de ce que l'on
peut dmontrer diverses proprits de ce triangle.

[Note 68: Voyez Mditation V.]

S'il n'y a point de triangle en aucun lieu du monde, je ne puis
comprendre comment il a une nature, car ce qui n'est nulle part n'est
point du tout, et n'a donc point aussi d'tre ou de nature. L'ide que
notre esprit conoit du triangle vient d'un autre triangle que nous
avons vu ou invent sur les choses que nous avons vues; mais depuis
qu'une fois nous avons appel du nom de triangle la chose d'o nous
pensons que l'ide du triangle tire son origine, encore que cette chose
prisse, le nom demeure toujours. De mme, si nous avons une fois conu
par la pense que tous les angles d'un triangle pris ensemble sont gaux
 deux droits, et que nous ayons donn cet autre nom au triangle, _qu'il
est une chose qui a trois angles gaux  deux droits_, quand il n'y
auroit au monde aucun triangle, le nom nanmoins ne laisseroit pas de
demeurer. Et ainsi la vrit de cette proposition sera ternelle, _que
le triangle est une chose qui a trois angles gaux  deux droits_; mais
la nature du triangle ne sera pas pour cela ternelle, car s'il arrivoit
par hasard que tout triangle gnralement prit, elle cesseroit aussi
d'tre.

De mme cette proposition, _l'homme est un animal_, sera vraie
ternellement  cause des noms; mais, suppos que le genre humain fut
ananti, il n'y auroit plus de nature humaine.

D'o il est vident que l'essence, en tant qu'elle est distingue de
l'existence, n'est rien autre chose qu'un assemblage de noms par le
verbe _est_; et partant l'essence sans l'existence est une fiction de
notre esprit: et il semble que comme l'image d'un homme qui est dans
l'esprit est  cet homme, ainsi l'essence est  l'existence; ou bien
comme cette proposition, _Socrate est homme_, est  celle-ci, _Socrate
est_ ou _existe_, ainsi l'essence de Socrate est  l'existence du mme
Socrate: or ceci, _Socrate est homme_, quand Socrate n'existe point, ne
signifie autre chose qu'un assemblage de noms, et ce mot _est_ ou _tre_
a sous soi l'image de l'unit d'une chose qui est dsigne par deux
noms.


RPONSE

La distinction qui est entre l'essence et l'existence est connue de tout
le monde; et ce qui est dit ici des noms ternels, au lieu des concepts
ou des ides d'une ternelle vrit, a dj t ci-devant assez rfut
et rejet.



OBJECTION XVe.

SUR LA SIXIME MDITATION.

DE L'EXISTENCE DES CHOSES MATRIELLES.


[1]Car Dieu ne m'ayant donn aucune facult pour connotre que cela
soit ( savoir que Dieu, par lui-mme ou par l'entremise de quelque
crature plus noble que le corps, m'envoie les ides du corps), mais au
contraire, m'ayant donn une grande inclination  croire qu'elles me
sont envoyes ou qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois
pas comment on pourroit l'excuser de tromperie, si en effet ces ides
partoient d'ailleurs ou m'toient envoyes par d'autres causes que par
des choses corporelles; et partant il faut avouer qu'il y a des choses
corporelles qui existent.

[Note 69: Voyez Mditation VI.]

C'est la commune opinion que les mdecins ne pchent point qui doivent
les malades pour leur propre sant, ni les pres qui trompent leurs
enfants pour leur propre bien; et que le mal de la tromperie ne consiste
pas dans la fausset des paroles, mais dans la malice de celui qui
trompe. Que M. Descartes prenne donc garde si cette proposition, _Dieu
ne nous peut jamais tromper_, prise universellement, est vraie; car si
elle n'est pas vraie, ainsi universellement prise, cette conclusion
n'est pas bonne, _donc il y a des choses corporelles qui existent_.


RPONSE.

Pour la vrit de cette conclusion il n'est pas ncessaire que nous ne
puissions jamais tre tromps, car au contraire j'ai avou franchement
que nous le sommes souvent; mais seulement que nous ne le soyons point
quand notre erreur feroit parotre en Dieu une volont de dcevoir,
laquelle ne peut tre en lui: et il y a encore ici une consquence qui
ne me semble pas tre bien dduite de ses principes.




OBJECTION XVIe.

SUR LA SIXIME MDITATION.


[1]Car je reconnois maintenant qu'il y a entre l'une et l'autre (savoir
entre la veille et le sommeil) une trs notable diffrence, en ce que
notre mmoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux
autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume
de joindre les choses qui nous arrivent tant veills.

[Note 70: Voyez Mditation VI.]


Je demande si c'est une chose certaine qu'une personne, songeant qu'elle
doute si elle songe ou non, ne puisse songer que son songe est joint
et li avec les ides d'une longue suite de choses passes. Si elle le
peut, les choses qui semblent ainsi  celui qui dort tre les actions
de sa vie passe peuvent tre tenues pour vraies, tout de mme que s'il
toit veill. De plus, d'autant, comme il dit lui-mme, que toute
la certitude de la science et toute sa vrit dpend de la seule
connoissance du vrai Dieu, ou bien un athe ne peut pas reconnotre
qu'il veille par la mmoire des actions de sa vie passe, ou bien une
personne peut savoir qu'elle veille sans la connoissance du vrai Dieu.


RPONSE.

Celui qui dort et songe ne peut pas joindre et assembler parfaitement et
avec vrit ses rveries avec les ides des choses passes, encore qu'il
puisse songer qu'il les assemble. Car qui est-ce qui nie que celui
qui dort se puisse tromper? Mais aprs, tant veill, il connotra
facilement son erreur.

Et un athe peut reconnotre qu'il veille par la mmoire des actions de
sa vie passe; mais il ne peut pas savoir que ce signe est suffisant
pour le rendre certain qu'il ne se trompe point, s'il ne sait qu'il a
t cr de Dieu, et que Dieu ne peut tre trompeur.


FIN DU TOME PREMIER.




TABLE

DES MATIRES CONTENUES DANS LE TOME PREMIER.

  LOGE DE DESCARTES

  NOTES

  DISCOURS DE LA MTHODE

  MDITATIONS MTAPHYSIQUES
  PTRE
  PRFACE
  ABRG DES SIX MDITATIONS
  MDITATION PREMIRE
  MDITATION DEUXIME
  MDITATION TROISIME
  MDITATION QUATRIME
  MDITATION CINQUIME
  MDITATION SIXIME

  OBJECTIONS ET RPONSES
  PREMIRES OBJECTIONS, FAITES PAR M. CATRUS
  RPONSES
  SECONDES OBJECTIONS, RECUEILLIES PAR LE P. MERSENNE.
  RPONSES
  TROISIMES OBJECTIONS, FAITES PAR M. HOBBES, ET RPONSES.






End of Project Gutenberg's Discours de la mthode, by Ren Descartes

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freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit https://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including including checks, online payments and credit card
donations.  To donate, please visit: https://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     https://www.gutenberg.org

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Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
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