The Project Gutenberg EBook of Versuch einer Kritik aller Offenbarung, by 
Johann Gottlieb Fichte

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Title: Versuch einer Kritik aller Offenbarung

Author: Johann Gottlieb Fichte

Release Date: April 25, 2006 [EBook #18255]

Language: German

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VERSUCH

EINER KRITIK

ALLER OFFENBARUNG.

VON

JOHANN GOTTLIEB FICHTE.

       *       *       *       *       *

_Zweite, vermehrte, und verbesserte Auflage._

       *       *       *       *       *

KNIGSBERG 1793.

IM VERLAG DER HARTUNGSCHEN BUCHHANDLUNG.




VORREDE.

Dieser Aufsatz heit ein _Versuch_, nicht als ob man berhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fhlen msse,
und nie ein sicheres Resultat finden knne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehren wrde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht fr die Presse; verehrungswrdige Mnner
beurtheilten sie gtig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publicum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses mu
einer strengen, aber sorgfltigen, und unpartheiischen Prfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unpartheiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wre ein Wunder, wenn ich es nicht htte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publicum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefat sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publicum. Ohne
Rcksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafr
anerkennen, was ich dafr halte, es komme, woher es wolle, und nie dafr
anerkennen, was ich nicht dafr halte. -- Das Publicum verzeihe es mir
dieses erste und einzige mal, vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig fr
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelbdes zu nehmen.

Knigsberg, im December 1791.

DEM

HERRN OBER-HOF-PREDIGER

D. FRANZ VOLKMAR REINHARD

ALS EIN REINES OPFER

DER FREISTEN VEREHRUNG

VOM VERFASSER.


_Verehrungswrdigster Mann_,


Nicht meine eigne Meinung von dieser Schrift, sondern das vortheilhafte
Urtheil wrdiger Mnner ber sie, machte mich so khn, ihr in dieser
zweiten Auflage jene fr sie so ehrenvolle Bestimmung zu geben.

So wenig mir es zukommt, vor dem Publikum Ihre Verdienste zu rhmen, so
wenig wrde Ihnen es mglich seyn, selbst von einem wrdigern, das
anzuhren: das grte Verdienst war immer das bescheidenste.

Doch erlaubt selbst die Gottheit ihren vernnftigen Geschpfen, die
Empfindungen ihrer Verehrung und Liebe gegen sie in Worte ausstrmen zu
lassen, um das Bedrfni ihres vollen Herzens zu befriedigen, und der
gute Mensch versagt es gewi nicht dem Menschen.

Gewi nehmen Sie also die aus der gleichen Quelle flieende Versicherung
hnlicher Empfindungen gtig auf von

_Eurer Hochwrdigen_
_Magnificenz_

innigstem Verehrer
_Johann Gottlieb Fichte._




VORREDE[1]

ZUR ERSTEN AUFLAGE.


Dieser Aufsatz heit ein _Versuch_, nicht als ob man berhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fhlen msse,
und nie ein sicheres Resultat finden knne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehren wrde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht fr die Presse; verehrungswrdige Mnner
beurtheilten sie gtig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publikum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses mu
einer strengen, aber sorgfltigen, und unpartheiischen Prfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unparteiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wre ein Wunder, wenn ich es nicht htte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publikum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefat sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publikum. Ohne
Rcksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafr
anerkennen, was ich dafr halte, es komme, woher es wolle, und nie dafr
anerkennen, was ich nicht dafr halte. -- Das Publikum verzeihe es mir,
dieses erste und einzige mal vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig fr
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelbdes zu nehmen.

Knigsberg, im December 1791.




VORREDE

ZUR ZWEITEN AUFLAGE.


Auch nach dieser zweiten Ausgabe bleibt gegenwrtige Schrift noch immer
ein Versuch; so unangenehm es mir auch war, mich der gtigen Meinung,
die ein verehrungswrdiger Theil des Publikums etwa von ihrem Verfasser
gefat haben knnte, nur aus einer groen Entfernung anzunhern. So fest
auch meines Erachtens noch die Kritik der Offenbarung auf dem Boden der
praktischen Philosophie als ein einzelnes Nebengebude stehet; so kommt
sie doch erst durch eine kritische Untersuchung der ganzen Familie, wozu
jener Begriff gehrt, und welche ich die der Reflexions-Ideen nennen
mchte, mit dem ganzen Gebude in Verbindung, und wird erst dadurch
unzertrennlich mit ihm vereiniget.

Diese Kritik der Reflexions-Ideen war es, welche ich lieber, als eine
zweite Ausgabe der gegenwrtigen Schrift htte geben mgen, wenn meine
Mue hingereicht htte, mehr zu leisten, als ich wirklich geleistet
habe. Jedoch werde ich, ohne Anstand, zur Bearbeitung der dafr
gesammelten Materialien schreiten, und dann wird diese Schrift eine
weitere Auseinandersetzung eines dort nur kurz zu behandelnden Theils
jener Kritik seyn.

Was ich in dieser zweiten Ausgabe hinzugefgt, oder gendert habe, und
warum -- wird hoffentlich jeder Kenner selbst bemerken. Einige
Erinnerungen, worunter ich deren in den Gttingischen gelehrten Anzeigen
mit Achtung erwhne, kamen mir zu spt zu Gesicht, als da ich
ausdrcklich auf sie htte Rcksicht nehmen knnen. Da sie jedoch nicht
mein Verfahren im Ganzen treffen, sondern durch eine weitluftigere
Erluterung einzelner Resultate zu heben sind, so hoffe ich in der
knftigen Kritik der Reflexions-Ideen den wrdigen Recensenten vllig zu
befriedigen.

Noch bin ich eine nhere Bestimmung des in der ersten Vorrede gegebnen
Versprechens, mich auf jeden mir ungegrndet scheinenden Einwurf gegen
diese Kritik einzulassen, dem Publikum schuldig. -- Ich konnte dieses
Versprechen nur in dem Sinne geben, insofern es mir scheinen wrde, da
die Wahrheit selbst, oder ihre Darstellung durch Errterung der Einwrfe
gewinnen knnte; und dieser Zweck scheint mir auf keine wrdigere Art
erreicht werden zu knnen, als wenn ich in meinen knftigen Arbeiten auf
Einwrfe gegen das, was ich wirklich behaupte, oder zu behaupten
scheine -- nicht aber etwa gegen das, was ich ausdrcklich lugne -- da,
wo ich den Urheber derselben nicht mit der grten Hochachtung nennen
knnte, nur stillschweigend Rcksicht nehme.

Zur Jubilate-Messe 1793.

       *       *       *       *       *




VERSUCH

EINER

CRITIK ALLER OFFENBARUNG.


. 1.

EINLEITUNG.

Es ist ein wenigstens merkwrdiges Phnomen fr den Beobachter, bei
allen Nationen, so wie sie sich aus dem Zustande der gnzlichen Rohheit
bis zur Gesellschaftlichkeit emporgehoben haben, Meinungen von einer
Gegenmittheilung zwischen hhern Wesen, und Menschen, -- Traditionen von
bernatrlichen Eingebungen, und Einwirkungen der Gottheit auf
Sterbliche, -- hier roher, da verfeinerter, aber dennoch allgemein, den
Begriff der _Offenbarung_ vorzufinden. Dieser Begriff scheint also schon
an sich, wre es auch nur um seiner Allgemeinheit willen, einige Achtung
zu verdienen; und es scheint einer grndlichen Philosophie anstndiger,
seinem Ursprunge nachzuspren, seine Anmaaungen und Befugnisse zu
untersuchen, und nach Maagabe dieser Entdeckungen ihm sein Urtheil zu
sprechen, als ihn geradezu, und unverhrt, entweder unter die
Erfindungen der Betrger, oder in das Land der Trume zu verweisen. Wenn
diese Untersuchung philosophisch seyn soll, so mu sie aus Principien _a
priori_, und zwar, wenn dieser Begriff, wie vorlufig wenigstens zu
vermuthen ist, sich blos auf Religion beziehen sollte, aus denen der
practischen Vernunft angestellt werden; und wird von dem besondern, das
in einer gegebenen Offenbarung mglich wre, gnzlich abstrahiren, ja
sogar ignoriren, ob irgend eine gegeben sey, um allgemein fr jede
Offenbarung gltige Principien aufzustellen.

Da man bei Prfung eines Gegenstandes, der so wichtige Folgen fr die
Menschheit zu haben scheint, ber den jedes Mitglied derselben sein
Stimmrecht hat, und bei weitem die meisten, es in Ausbung bringen, und
der daher entweder unbegrnzt verehrt, oder unmig verachtet, und
gehat ist, nur zu leicht von einer vorgefaten Meinung fortgerissen
wird; so ist es hier doppelt nthig, blos auf den Weg zu sehen, den die
Critik vorzeichnet; ihn geradefort, ohne ein mgliches Ziel in den Augen
zu haben, zu gehen; und ihren Ausspruch zu erwarten, ohne ihn ihr in den
Mund zu legen.


. 2.

_Theorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduction der Religion
berhaupt._

Sich mit dem Bewutseyn eigner Thtigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung bestimmen, heit _Wollen_; das Vermgen sich mit diesem
Bewutseyn der Selbstthtigkeit zu bestimmen, heit _das
Begehrungsvermgen_: beides in der weitesten Bedeutung. Das Wollen
unterscheidet sich vom Begehrungsvermgen, wie das Wirkliche vom
Mglichen. -- Ob das im Wollen vorkommende Bewutseyn der
Selbstthtigkeit uns nicht vielleicht tuschen mge, bleibt vor der Hand
ununtersucht, und unentschieden.

Die hervorzubringende Vorstellung ist entweder _gegeben_, insofern
nemlich eine Vorstellung gegeben seyn kann, die ihrem _Stoffe_ nach, wie
aus der theoretischen Philosophie als ausgemacht und anerkannt
vorausgesetzt wird; oder die Selbstthtigkeit _bringt_ sie auch sogar
ihrem Stoffe nach _hervor_, wovon wir die Mglichkeit oder Unmglichkeit
vor der Hand noch ganz an ihrem Orte gestellt seyn lassen.


I.

Der Stoff einer Vorstellung kann, wenn er nicht durch absolute
Spontaneitt hervorgebracht seyn soll, nur der Receptivitt, und dieses
nur in der Sinnenempfindung gegeben seyn; -- denn selbst die _a priori_
gegebnen Formen der Anschauung, und der Begriffe mssen, insofern sie
den _Stoff_ einer Vorstellung ausmachen sollen, der Empfindung, in
diesem Falle der innern, gegeben werden; -- folglich steht jedes Object
des Begehrungsvermgens, dem eine Vorstellung entspricht, deren Stoff
nicht durch absolute Spontaneitt hervorgebracht ist, unter den
Bedingungen der Sinnlichkeit, und ist empirisch. In dieser Rcksicht
also ist das Begehrungsvermgen gar keiner Bestimmung _a priori_ fhig;
was Object desselben werden soll, mu empfunden seyn, und sich empfinden
lassen, und jedem Wollen mu die Vorstellung der _Materie_ des Wollens
(des _Stoffs_ der hervorzubringenden Vorstellung) vorhergegangen seyn.

Nun aber ist mit dem bloen Vermgen, sich durch die Vorstellung des
Stoffs einer Vorstellung zur Hervorbringung dieser Vorstellung
selbst -- zu bestimmen, noch gar nicht die Bestimmung gesetzt, so wie
mit dem Mglichen noch nicht das Wirkliche gesetzt ist. Die Vorstellung
nemlich soll nicht bestimmen, in welchem Falle sich das Subject blos
leidend verhielte, -- bestimmt _wrde_, nicht aber sich
_bestimmte_ -- sondern _wir_ sollen uns durch die Vorstellung
bestimmen, welches durch sogleich vllig klar seyn wird. Es mu nemlich
ein _Medium_ seyn, welches von der einen Seite durch die Vorstellung,
gegen welche das Subject sich blos leidend verhlt, von der ndern durch
Spontaneitt, deren Bewutseyn der ausschlieende Charakter alles
Wollens ist, bestimmbar sey; und dieses Medium nennen wir _den Trieb_.

Was _von der einen Seite_ das Gemth in der Sinnenempfindung als blos
leidend afficirt, ist der Stoff oder die Materie derselben; nicht ihre
Form, welche ihr vom Gemthe durch seine Selbstthtigkeit gegeben
wird[2]. Der Trieb ist also, insofern er auf eine Sinnenempfindung geht,
nur durch das Materielle derselben, durch das in dem Afficirtwerden
unmittelbar empfundne, bestimmbar. -- Was in der Materie der
Sinnenempfindung von der Art ist, da es den Trieb bestimmt, nennen wir
_angenehm_, und den Trieb, insofern er dadurch bestimmt wird, den
_sinnlichen_ Trieb: welche Erklrungen wir vor der Hand fr nichts
weiter, als fr Worterklrungen geben.

Nun theilt die Sinnempfindung berhaupt sich in die des _uern_, und
die des _innern_ Sinnes; davon der erstere die Vernderungen der
Erscheinungen im Rume mittelbar, der zweite die Modificationen unsers
Gemths, insofern es Erscheinung ist, in der Zeit unmittelbar anschaut;
und der Trieb kann, insofern er auf Empfindungen der erstem Art geht,
der _grobsinnliche_, und insofern er durch Empfindungen der zweiten Art
bestimmt wird, der _feinsinnliche_ genannt werden: aber in beiden Fllen
bezieht er sich doch blos auf das angenehme, _weil_, und _inwiefern_
es angenehm ist; ein angemaater Vorzug des letztern knnte sich doch auf
nichts weiter grnden, als da seine Objecte _mehr_ Lust, nicht aber
eine _der Art nach_ verschiedene Lust gewhrten; jemand, der sich
vorzugsweise durch ihn bestimmen liee, knnte hchstens etwa das von
sich rhmen, da er sich besser auf das Vergngen verstehe, und knnte
auch sogar das dem nicht beweisen, der ihn versicherte: er mache aus
seinen feinern Vergngungen einmal nichts, er lobe sich seine
grbern; -- da das auf den Sinnengeschmack ankommt, ber den sich nicht
streiten lt; und da alle angenehme Affectionen des innern Sinnes sich
doch zuletzt auf angenehme uere Sensationen drften zurckfhren
lassen.

Soll _von der andern Seite_ dieser Trieb durch Spontaneitt bestimmbar
seyn; so geschieht diese Bestimmung _entweder_ nach gegebnen
Gesetzen[TN1], die durch die Spontaneitt auf ihn blos angewendet
werden, mithin nicht unmittelbar durch Spontaneitt, _oder_ sie
geschieht ohne alle Gesetze, mithin unmittelbar durch absolute
Spontaneitt.

Fr den erstern Fall ist dasjenige Vermgen in uns, das gegebne Gesetze
auf gegebnen Stoff anwendet, die Urtheilskraft: folglich mte die
Urtheilskraft es seyn, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des
Verstandes gem bestimmte. -- Dies kann sie nun nicht so thun, wie die
Empfindung es thut, da sie ihm Stoff gebe, denn die Urtheilskraft giebt
berhaupt nicht, sondern sie ordnet nur das gegebne Mannigfaltige unter
die synthetische Einheit.

Zwar geben alle obern Gemthsvermgen durch ihre Geschfte reichlichen
Stoff _fr_ den sinnlichen Trieb, aber sie geben ihn nicht _dem_ Triebe;
ihm giebt sie die Empfindung. Die Thtigkeit des Verstandes bei'm
Denken, die hohen Aussichten, die uns die Vernunft erfnet, gegenseitige
Mittheilung der Gedanken unter vernnftigen Wesen u. dergl. sind
allerdings ergiebige Quellen des Vergngens; aber wir schpfen aus
diesen Quellen gerade so, wie wir uns vom Kzzel des Gaumens afficiren
lassen -- durch die Empfindung.

Ferner kann das Mannigfaltige, welches sie _fr die Bestimmung des
sinnlichen Triebes_ ordnet, nicht das _Einer_ gegebnen Anschauung an
sich seyn, wie sie es fr den Verstand, um es zum Behuf einer
theoretischen Erkenntni auf Begriffe zu bringen, thun mu; also keine
Bestimmung des Stoffs durch Form, weil der sinnliche Trieb blos durch
den Stoff, und gar nicht durch Begriffe bestimmt wird; -- eine
Anmerkung, die fr die Theorie des Begehrungsvermgens sehr wichtig ist,
da man durch Vernachlssigung derselben von ihr aus in das Gebiet der
sthetischen Urtheilskraft irre geleitet wird: -- sondern
_mannigfaltige_ angenehme Empfindungen. Die Urtheilskraft steht whrend
dieses Geschfts ganz und lediglich im Dienste der Sinnlichkeit; diese
liefert Mannigfaltiges, und Maastab der Vergleichung: der Verstand
giebt nichts, als die Regeln des Systems.

Der _Qualitt_ nach ist das zu beurtheilende durch die Empfindung
unmittelbar gegeben; es ist positiv _das angenehme_, welches eben so
viel heit, als das den sinnlichen Trieb bestimmende, und keiner weitern
Zergliederung fhig ist. Das Angenehme ist angenehm, weil es den Trieb
bestimmt, und es bestimmt den Trieb, weil es angenehm ist. _Warum_ etwas
der Empfindung unmittelbar wohlthue, und _wie_ es beschaffen seyn msse,
wenn es ihr wohlthun solle, untersuchen wollen, hiee sich geradezu
widersprechen; denn dann sollte es ja auf Begriffe zurckgefhrt werden,
mithin der Empfindung nicht unmittelbar; sondern vermittelst eines
Begriffs wohlthun. Negativ, das unangenehme; limitativ, das
indifferente fr die Empfindung.

Der _Quantitt_ nach werden die Objecte des sinnlichen Triebes
beurtheilt ihrer Extension und Intension nach; alles nach dem Maastabe
der unmittelbaren Empfindung. -- Der _Relation_ nach, wo wieder blos das
angenehme blos auf das angenehme bezogen wird, 1) in Absicht seines
Einflusses auf die Beharrlichkeit des Empfindungsvermgens selbst, wie
sie nemlich unmittelbar durch die Empfindung dargestellt wird, 2) in
Absicht seines Einflusses auf Entstehung oder Vermehrung andrer
angenehmen Sinnenempfindungen -- der Causalitt des angenehmen aufs
angenehme, 3) in Absicht der Bestehbarkeit oder Nichtbestehbarkeit
mehrerer angenehmer Empfindungen neben einander. -- Endlich der
_Modalitt_ nach wird beurtheilt 1) die Mglichkeit, ob eine Empfindung
angenehm seyn knne, nach Maasgabe vorhergegangener Empfindungen
hnlicher Art, 2) die Wirklichkeit -- da sie angenehm sey; 3) die
Nothwendigkeit ihrer Annehmlichkeit, wobei der Trieb Instinct wird.

Durch diese Bestimmung des Mannigfaltigen, das in der Empfindung blos
_angenehm_ ist, nach Verstandesgesetzen, -- durch dieses Ordnen
desselben entsteht der Begriff des _Glcks_; der Begriff von einem
Zustande des empfindenden Subjects, in welchem nach Regeln genossen
wird: so da eine angenehme Empfindung einer andern von grerer
Intension, oder Extension, -- eine, die dem Empfindungsvermgen schadet,
einer andern, die es strkt -- eine, die in sich isolirt ist, einer
andern, die selbst wieder Ursache angenehmer Empfindungen wird, oder
viele andre neben sich duldet, und erhht -- endlich ein blos mglicher
Genu, Empfindungen, die nothwendig angenehm seyn mssen, oder die man
als wirklich angenehm empfindet, nachgesetzt und aufgeopfert werden.
Ein nach diesem Grundrisse verfertigtes System gbe eine
Glckslehre -- gleichsam eine Rechenkunst des Sinnengenusses[3], welche
aber keine Gemeingltigkeit haben knnte, da sie blos empirische
Principien htte. Jeder mte sein eignes System haben, da jeder nur
selbst beurtheilen kann, was _ihm_ angenehm, oder noch angenehmer sey;
nur in der Form kmen diese individuellen Systeme berein, weil diese
durch die nothwendigen Verstandesgesetze gegeben ist, nicht aber in der
Materie. Den Begriff des Glcks, so bestimmt ist es vllig richtig, da
wir nicht wissen knnen, was das Glck des andern befrdre, ja, worin
wir selbst in der nchsten Stunde unser Glck setzen werden.

Wird dieser Begriff des Glcks durch die Vernunft aufs unbedingte und
unbegrnzte ausgedehnt, so entsteht die Idee der Glckseeligkeit,
welche, als gleichfals lediglich auf empirischen Principien beruhend,
nie allgemeingltig bestimmt werden kann. Jeder hat in diesem Sinne
seine eigne Glckseeligkeitslehre: eine auch nur comparativ allgemeine
ist unmglich, und widersprechend.

Aber mit einer solchen _blos mittelbaren_ Bestimmbarkeit des sinnlichen
Triebes durch Spontaneitt reichen wir zur Erklrung der wirklichen
Bestimmung noch gar nicht aus; denn schon fr die Mglichkeit dieser
Bestimmbarkeit muten wir wenigstens ein Vermgen, die durch die
Empfindung geschehne Bestimmung des Triebes wenigstens _aufzuhalten_,
stillschweigend voraussetzen, weil ohne dies eine Vergleichung und
Unterordnung des verschiedenen Angenehmen unter Verstandesgesetze, zum
Behuf einer Bestimmung des Willens nach den Resultaten dieser
Vergleichung, gar nicht mglich wre. Dieses Aufhalten nemlich kann gar
nicht durch die Urtheilskraft selbst nach Verstandesgesetzen geschehen;
denn dann mten Verstandesgesetze auch practisch seyn knnen, welches
ihrer Natur geradezu widerspricht. Wir mssen demnach den obengesetzten
zweiten Fall annehmen, da dieses Aufhalten _unmittelbar_ durch die
Spontaneitt geschehe.

Aber nicht nur dieses Aufhalten, sondern auch die endliche wirkliche
Bestimmung des Willens kann nicht blos durch jene Gesetze vollendet
werden; denn alles, was wir nach ihnen in unserm Gemthe zu Stande
bringen, geschiehet mit dem Gefhle der Nothwendigkeit, welches dem
jedes Wollen characterisirenden Bewutseyn der Selbstthtigkeit
widerstreitet: sondern sie mu unmittelbar durch Spontaneitt geschehen.

Aber man beurtheile das hier gesagte ja nicht zu voreilig, als ob wir es
uns hier bequem machten, und aus unserm Bewutseyn der Selbstthtigkeit
im Wollen unmittelbar auf die wirkliche Existenz dieser Selbstthtigkeit
schlssen. Allerdings _knnte_ nicht blos dies Bewutseyn der
Selbstthtigkeit, oder der Freiheit, welches an sich und seiner Natur
nach nicht anders als negativ (eine Abwesenheit des Gefhls der
Nothwendigkeit) ist, blos aus dem _Nicht_bewutseyn der eigentlichen
erst aufhaltenden, dann bestimmenden Ursache entstehen; sondern wenn wir
keinen anderweitigen Grund fr Freiheit, d. i. Unabhngigkeit vom Zwange
des Naturgesetzes fnden, _mte_ es sogar daher entstehen: dann wre
die Jochsche Philosophie die einzige wahre, und einzige consequente:
aber dann gbe es auch gar keinen Willen, die Erscheinungen desselben
wren erweisbare Tuschungen, Denken und Wollen wren nur dem Anscheine
nach verschieden, und der Mensch wre eine Maschine, in der
Vorstellungen in Vorstellungen eingriffen, wie in der Uhr Rder in
Rder. (Gegen diese durch die bndigsten Schlsse abzuleitenden
Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer practischen
Vernunft, und, was eben das sagt, eines categorischen Imperativs
derselben). -- Wir haben also bis jetzt nichts weiter gethan, als den
_vorausgesetzten_ Begriff eines Willens, insofern er durch das untere
Begehrungsvermgen bestimmt seyn soll, analysirt; wir haben gezeigt,
_wenn_ ein Wille sey, wie seine Bestimmung durch den sinnlichen Trieb
mglich sey; _da_ aber ein Wille sey, haben wir bis jetzt weder
erweisen gewollt, noch gekonnt, noch zu erweisen vorgegeben. Ein solcher
Erweis drfte vielleicht aus Untersuchung des oben angenommenen zweiten
Falls, da nemlich die durch die Handlung des Willens hervorzubringende
Vorstellung selbst ihrem Stoffe nach, nicht durch Empfindung, sondern
durch absolute Spontaneitt, d. i. durch Spontaneitt mit Bewutseyn
hervorgebracht sey, sich ergeben.


II.

Alles, was bloer Stoff ist, und nichts anders seyn kann, wird durch die
Empfindung gegeben; die Spontaneitt bringt nur Formen hervor: die
angenommene Vorstellung mte demnach eine Vorstellung von so etwas
seyn, das _an sich Form_, und nur als Object einer Vorstellung von ihr,
_relativ_ (in Beziehung auf diese Vorstellung) _Stoff_ wre; so wie
z. B. Raum und Zeit, -- an sich Formen der Anschauung -- von einer
Vorstellung von Raum oder Zeit der Stoff sind.

Formen kndigen sich dem Bewutseyn nur in ihrer Anwendung auf Objecte
an. Nun werden die in der reinen Vernunft ursprnglich liegenden Formen
der Anschauung, der Begriffe und der Ideen auf ihre Objecte mit dem
Gefhl der Nothwendigkeit angewendet; sie kndigen sich demnach dem
Bewutseyn _mit Zwang_, und _nicht mit Freiheit_ an, und heien daher
auch _gegeben_, nicht _hervorgebracht_.

Soll nun jene gesuchte Form sich dem Bewutseyn als durch absolute
Spontaneitt hervorgebracht (nicht als mit Zwang gegeben) ankndigen, so
mu sie es in Anwendung auf ein durch absolute Spontaneitt bestimmbares
Object thun. Nun ist das einzige, was unserm Selbstbewutseyn als ein
solches gegeben ist, -- _das Begehrungsvermgen;_ mithin mu jene Form,
objectiv betrachtet, _Form des Begehrungsvermgens_ seyn. Wird diese
Form Stoff einer Vorstellung, so ist dieser Vorstellung Stoff durch
absolute Spontaneitt hervorgebracht; wir haben eine Vorstellung, wie
wir sie suchten -- welches aber die einzige in ihrer Art seyn mu, weil
die Bedingungen ihrer Mglichkeit einzig auf das Begehrungsvermgen
passen -- und die aufgegebne Frage ist gelst. Da nun wirklich eine
solche ursprngliche Form des Begehrungsvermgens, und ein
ursprngliches Begehrungsvermgen selbst vermittelst dieser Form sich in
unserm Gemthe dem Bewutseyn ankndige, ist _Thatsache dieses
Bewutseyns_; und ber dieses letzte, einzig allgemeingeltende Princip
aller Philosophie hinaus findet keine Philosophie mehr statt. Durch
diese Thatsache nun wird es erst gesichert, _da_ der Mensch einen
Willen habe.

In diesem Zusammenhange wird denn auch, welches wir hier blos im
Vorbeigehen erinnern, vllig klar, wie Vorstellungen, nemlich jene
einzige, deren Stoff nicht durch Sinnenempfindung gegeben, sondern durch
absolute Spontaneitt hervorgebracht ist, und die von ihr abgeleiteten,
mglich sind, welche ber alle Erfahrung in der Sinnenwelt
hinausgehen; -- wie der _Stoff_ dieser Vorstellungen, der reingeistig
ist, um in's Bewutseyn aufgenommen werden zu knnen, durch die uns fr
Gegenstnde der Sinnenwelt gegebnen _Formen_ msse bestimmt werden;
welche Bestimmungen aber, da sie nicht durch die Bedingungen des Dinges
an sich, sondern durch die Bedingungen unsers Selbstbewutseyns
nothwendig gemacht wurden, nicht fr _objectiv_, sondern nur fr
_subjectiv_ -- doch aber, da sie sich auf die Gesetze des reinen
Selbstbewutseyns grnden, fr _allgemeingltig_ fr jeden discursiven
Verstand angenommen, aber nicht weiter ausgedehnt werden mssen, als
ihre Aufnehmbarkeit ins reine Selbstbewutseyn es erfordert, weil sie im
letztern Falle ihre Allgemeingltigkeit verlieren wrden; endlich, da
dieser bergang in das Reich des bersinnlichen fr endliche Wesen der
einzig mgliche sey.

Insofern nun -- um den Faden unsrer Betrachtung da wieder aufzunehmen,
wo wir ihn fallen lieen -- insofern dem Begehrungsvermgen ursprnglich
seine Form bestimt ist, wird es nicht erst durch ein gegebnes Object
bestimmt, sondern es giebt sich durch diese Form sein Object selbst:
d. h. wird diese Form Object einer Vorstellung, so ist diese Vorstellung
Object des Begehrungsvermgens zu nennen. Diese Vorstellung nun ist die
Idee des _schlechthin rechten_. Auf den Willen bezogen treibt dieses
Vermgen, -- zu wollen, schlechthin weil man will. Dieses wunderbare
Vermgen in uns nun nennt man das _obere_ Begehrungsvermgen, und sein
characteristischer Unterschied von dem _niedern_ Begehrungsvermgen ist
der, da dem erstern kein Object gegeben wird, sondern da es sich
selbst eins giebt; dem letztern aber sein Object gegeben werden mu.
Das erstere ist absolut selbstthtig, das letztere in vieler Rcksicht
blos leidend.

Da aber dieses obere Begehrungsvermgen, welches auch blos ein
_Vermgen_ ist, -- ein _Wollen_, als wirkliche _Handlung_ des Gemths,
mithin eine empirische Bestimmung, hervorbringe, dazu wird noch etwas
mehr erfordert. Nemlich jedes Wollen, als Handlung des Gemths
betrachtet, geschieht mit dem Bewutseyn der Selbstthtigkeit. Nun kann
dasjenige, worauf die Selbstthtigkeit in dieser Handlung wirkt, nicht
selbst wieder Selbstthtigkeit seyn, wenigstens in dieser Function
nicht, sondern es ist, insofern die Spontaneitt auf dasselbe wirkt,
blos leidend, mithin eine Affection. Die dem obern Begehrungsvermgen _a
priori_ beiwohnende nothwendige Willensform aber kann nie durch eine im
empirischen Selbstbewutseyn gegebne Spontaneitt afficirt werden,
welches ihrer Ursprnglichkeit und ihrer Nothwendigkeit schlechthin
widersprechen wrde. Soll nun die Bestimmbarkeit des Willens in
endlichen Wesen durch jene nothwendige Form nicht ganz aufgegeben
werden, so mu sich ein Medium aufzeigen lassen, das von der einen Seite
durch die absolute Spontaneitt jener Form hervorgebracht, von der
andern durch die Spontaneitt im empirischen Selbstbewutseyn
bestimmbar sey[4]. Insofern es das letztere ist, mu es _leidend_
bestimmbar, mithin eine _Affection des Empfindungsvermgens_ seyn.
Insofern es aber, der erstern Bedingung gem, durch absolute
Spontaneitt hervorgebracht seyn soll, kann es nicht eine Affection der
Receptivitt durch gegebne _Materie_ -- mithin, da sich auer dieser
keine positive Affection des Empfindungsvermgens denken lt, berhaupt
keine positive, sondern nur eine _negative_ Affection -- eine
Niederdrckung, eine Einschrnkung desselben seyn. Nun aber ist das
Empfindungsvermgen, insofern es _bloe Receptivitt_ ist, weder positiv
noch negativ durch die Spontaneitt, sondern blos durchs Gegebenwerden
eines Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative
Bestimmung berhaupt nicht die Receptivitt betreffen (etwa eine
Verstopfung oder Verengerung der Sinnlichkeit an sich seyn;) sondern sie
mu sich auf die Sinnlichkeit beziehen, _insofern sie durch Spontaneitt
bestimmbar ist_, (s. oben) _sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher
Trieb heit_.

Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneitt
zurckbezogen wird, ist sie blos negativ -- eine Unterdrckung der
willensbestimmenden Anmaaung des Triebes; -- insofern sie auf die
Empfindung dieser geschehenen Unterdrckung bezogen wird, ist sie
positiv, und heit das _Gefhl der Achtung_. Dieses Gefhl ist gleichsam
der Punct, in welchem die vernnftige und die sinnliche Natur endlicher
Wesen innig zusammenflieen.

Um das hchst mglichste Licht ber unsern weitern Weg zu verbreiten,
wollen wir hier noch ber dieses wichtige Gefhl, den Momenten des
Urtheilens nach, reflectiren. -- Es ist nemlich, wie eben jetzt errtert
worden, der _Qualitt_ nach eine positive Affection des innern Sinnes,
die aus der Vernichtung des sinnlichen Triebes, als _alleinigen_
Bestimmungstriebes des Willens, mithin aus Einschrnkung desselben
entsteht. Die _Quantitt_ desselben ist _bedingt-bestimmbar_, der Grade
der Intension und Extension fhig, in Beziehung der Willensformen
empirisch-bestimmbares Wesen auf das Gesetz; -- _unbedingt, und vllig
bestimmt_, keiner Grade der Intension oder Extension fhig, _Achtung
schlechthin_, gegen die einfache Idee des Gesetzes; -- _unbedingt, und
unbestimmbar_, unendlich, gegen das Ideal, in welchem Gesetz und
Willensform Eins ist. Der _Relation_ nach bezieht sich dieses Gefhl auf
das _Ich_, als Substanz, entweder im _reinen_ Selbstbewutseyn, und
wird dann _Achtung unsrer hhern geistigen Natur_, die sich
sthetisch im Gefhle des Erhabnen uert; oder im _empirischen_, in
Absicht der Congruenz unsrer besondern Willensformen mit dem
Gesetze -- _Selbstzufriedenheit_, -- _Scham vor sich selbst_: -- oder
auf _das Gesetz_, als _Grund_ unsrer Verbindlichkeit -- die Achtung
schlechthin, das Gefhl des nothwendigen Primats des Gesetzes, und
unsrer nothwendigen Subordination unter dasselbe: -- oder, auf das
_Gesetz als Substanz_ gedacht, -- unser Ideal. Endlich der _Modalitt_
nach ist Achtung _mglich_ gegen empirisch bestimmbare vernnftige
Wesen; _wirklich_ gegen das Gesetz, und _nothwendig_ gegen das
alleinheilige Wesen.

So etwas nun, wie _Achtung_ ist, welches wir hier blos zur Erluterung
hinzusetzen, ist zwar in allen, endlichen Wesen anzunehmen, in denen die
nothwendige Form des Begehrungsvermgens noch nicht nothwendig
Willensform ist; aber in einem Wesen, in welchem Vermgen und Handlung,
Denken und Wollen Eins ist, lt sich Achtung gegen das Gesetz gar nicht
denken.

Insofern nun dieses Gefhl der Achtung den Willen, als empirisches
Vermgen, bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbstthtigkeit
bestimmbar ist, als zu welchem Behuf wir ein solches Gefhl in uns
aufsuchen muten, heit es _Trieb_. -- Trieb aber eines wirklichen
Wollens kann es, da kein Wollen ohne _Selbstbewutseyn_ (der Freiheit)
mglich ist, nur durch Beziehung auf das _Ich_, folglich nur in der Form
der _Selbstachtung_ seyn. -- Da diese Selbstachtung nun entweder
_rein_, schlechthin Achtung der Wrde der Menschheit in uns, oder
_empirisch_, Zufriedenheit ber die wirkliche Behauptung derselben, sey,
haben wir eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit
edler und erhabner, sich durch die reine Selbstachtung, -- durch den
einfachen Gedanken, ich _mu_ so handeln, wenn ich ein Mensch seyn will,
als durch die empirische, -- durch den Gedanken, wenn ich so handle,
werde ich als Mensch mit mir zufrieden seyn knnen, bestimmen zu lassen:
aber in der Ausbung flieen beide Gedanken so innig in einander, da es
selbst dem aufmerksamsten Beobachter schwer werden mu, den Antheil, den
der eine oder der andre an seiner Willensbestimmung hatte, genau von
einander zu scheiden. -- Aus dem gesagten erhellet, da es eine vllig
richtige Maxime der Sittlichkeit sey: respectire dich selbst; und
erklrt sich, warum nicht unedle Gemther vor sich selbst weit mehr
Furcht und Scheu empfinden, als vor der Macht der gesammten
Natur, -- und den Beifall ihres eignen Herzens weit hher achten, als
die Lobpreisungen einer ganzen Welt.

Insofern nun diese Selbstachtung als _activer_, den Willen zwar nicht
nothwendig zum wirklichen Wollen, aber doch thtig zur Neigung
bestimmender Trieb betrachtet wird, heit sie _sittliches Interesse_;
welches entweder _rein_ ist, -- Interesse fr die Wrde der Menschheit
an sich, oder _empirisch_ -- Interesse fr die Wrde der Menschheit in
unserm empirisch bestimmbaren Selbst. Interesse aber mu nothwendig von
einem Gefhle der Lust begleitet seyn, und ein wirklich behauptetes
Interesse empirisch ein Gefhl der Lust hervorbringen, daher auch die
empirische Selbstachtung sich als Selbstzufriedenheit uert[TN2].
Dieses Interesse bezieht sich allerdings auf das Selbst, aber nicht auf
die _Liebe_, sondern auf die _Achtung_ dieses Selbst, welches Gefhl
seinem Ursprunge nach rein sittlich ist. Will man den sinnlichen Trieb,
den eigenntzigen, und den sittlichen den uneigenntzigen nennen, so
kann man zur Erluterung das wohl thun; aber mir wenigstens scheint
diese Benennung da, wo es um scharfe Bestimmung zu thun ist, unbequem,
da auch der sittliche Trieb, um ein wirkliches Wollen zu bewirken, sich
auf das Selbst beziehen mu; und empirische Merkmale da, wo man die oben
errterten transscendentalen hat, berflssig. -- Da aber die
ursprngliche nothwendige Bestimmung des Begehrungsvermgens ein
Interesse, und zwar ein alles Sinnliche unterjochendes Interesse
hervorbringt, entsteht aus der _categorisch_-gesetzlichen Form
desselben, und ist nur unter dieser Voraussetzung zu erklren[5]. Man
erlaube mir hierbei einen Augenblick stehen zu bleiben.

Achtung ist das zunchst, und wohl in jedem Menschen sich uernde
wunderbare Gefhl, das aus der ganzen sinnlichen Natur desselben sich
nicht erklren lt, und auf seinen Zusammenhang mit einer hhern Welt
unmittelbar hindeutet. Das wunderbarste dabei ist dies, da dieses
Gefhl, das an sich doch niederbeugend fr unsre Sinnlichkeit ist, von
einem unnennbaren, der Art nach von jeder Sinnenlust gnzlich
verschiedenen, dem Grade nach sie unendlich bertreffenden Vergngen
begleitet wird. Wer, der dieses Vergngen nur einmal innig empfand,
mchte nur z. B. das Hinstaunen in den tobenden Sturz des Rheinfalls,
oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu drohen
scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefhle: _ich_ trotze
eurer Macht[6] -- oder sein Selbstgefhl bei der freien, und wohl
berlegten Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen
nothwendigen Naturgesetzes, dieses Naturgesetz unterjoche nun seine
Neigung oder seine Meinung -- oder endlich sein Selbstgefhl bei der
freien Aufopferung seines Theuersten fr die Pflicht, gegen irgend einen
sinnlichen Genu vertauschen? Da der sinnliche Trieb von einer, und der
reinsittliche Trieb von der andern Seite im menschlichen Willen sich die
Waage halten, liee sich wohl daraus erklren, weil sie beide in einem
und eben demselben Subjecte erscheinen; da aber der erstere dem
letztern sich so wenig gleich setzt, da er vielmehr bei der bloen Idee
eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergngen aus
seiner Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewhrt -- dieses,
oder mit einen Worte, das Categorische, schlechthin unbedingte und
unbedingbare des Gesetzes deutet auf unsern hhern Ursprung, und auf
unsre geistige Abkunft -- ist ein gttlicher Funke in uns, und ein
Unterpfand, da Wir Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die
Betrachtung in Bewunderung und Erstaunen ber. An diesem Puncte stehend
verzeiht man der khnsten Phantasie ihren Schwung, und wird mit der
liebenswrdigen Quelle aller Schwrmereien der Pythagorer und
Platoniker, wenn auch nicht mit ihren Ausflssen vllig ausgeshnt.

Und hierdurch wre denn auch die Dunkelheit gehoben, welche noch immer,
besonders guten Seelen, die sich des dringendsten Interesse frs
schlechthin Rechte bewut waren, das Verstehen des hartscheinenden
Ausspruchs der Critik, da das Gute gar nicht auf unsre Glckseeligkeit
bezogen werden mte, erschwerte. Sie haben ganz recht, wenn sie auf
ihrem Selbstgefhle bestehen, da sie zu wirklich guten Entschlieungen
doch nur durch das Interesse bestimmt werden; nur mssen sie den
Ursprung dieses Interesse, wenn ihre Entschlieung rein sittlich war,
nicht im Sinnengefhle, sondern in der Gesetzgebung der reinen Vernunft
aufsuchen. Der nchste, nicht nothwendig bestimmende, aber doch eine
Neigung verursachende Bestimmungsgrund ihres Willens ist freilich das
Vergngen des innern Sinnes aus Anschauung des Rechten; da aber eine
solche Anschauung ihnen Vergngen macht, davon liegt der Grund gar nicht
in einer etwanigen Affection der innern Receptivitt durch den Stoff
jener Idee, welches schlechthin unmglich ist; sondern in der _a priori_
vorhandenen nothwendigen Bestimmung des Begehrungsvermgens, als obern
Vermgens. -- Wenn ich also jemanden fragte: wrdest du, selbst wenn du
keine Unsterblichkeit der Seele glaubtest, lieber unter tausend Martern
dein Leben aufopfern, als unrecht thun; und er mir antwortete: auch
unter dieser Bedingung wrde ich lieber sterben, und das _um mein selbst
willen_, weil ein unter unsglichen Martern mich vernichtender Tod mir
weit ertrglicher ist, als ein, in dem Gefhle der Unwrdigkeit zu
leben, unter Schaam und Selbstverachtung hinzubringendes Leben -- so
wrde er darinn, insofern er von dem empirischen Bestimmungstriebe
seiner Entschlieung redete, vllig recht haben. Da er aber in diesem
Falle sich selbst wrde verachten mssen -- da die Aussicht auf eine
solche Selbstverachtung ihm so drckend wre, da er lieber sein Leben
aufopfern, als ihr sich unterwerfen wollte, davon wrde er den Grund
vergebens wieder in der Sinnenempfindung aufsuchen, aus welcher er so
etwas, wie Achten, oder Verachten, mit aller Mhe nicht wrde
herausknsteln knnen.

Selbst dieses Interesse aber bewirkt noch nicht nothwendig ein
wirkliches Wollen; dazu wird in unserm Bewutseyn noch eine Handlung der
Spontaneitt erfordert, wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung
unsers Gemthes, erst vollendet wird. Die in dieser Function des Whlens
dem Bewutseyn empirisch gegebne _Freiheit der Willkhr_ (_libertas
arbitrii_), die auch bei einer Bestimmung des Willens durch die
sinnliche Neigung vorkommt, und nicht blos in dem Vermgen zwischen der
Bestimmung nach dem sittlichen, oder nach dem sinnlichen Triebe, sondern
auch zwischen mehrern sich widerstreitenden Bestimmungen durch den
letzteren -- zum Behuf einer Beurtheilung derselben -- zu whlen
besteht, ist wohl zu unterscheiden von der absolut-ersten uerung der
Freiheit durch das practische Vernunftgesetz; wo Freiheit gar nicht etwa
Willkhr heit, indem das Gesetz uns keine Wahl lt, sondern mit
Nothwendigkeit gebietet, sondern nur negativ gnzliche Befreiung vom
Zwange der Naturnothwendigkeit bedeutet, so da das Sittengesetz auf gar
keinen in der theoretischen Naturphilosophie liegenden Grnden, als
seinen Prmissen, beruhe, und ein Vermgen im Menschen voraussetze, sich
unabhngig von Naturnothwendigkeit zu bestimmen. Ohne diese
absolut-erste uerung der Freiheit wre die zweite blos empirische
nicht zu retten, sie wre ein bloer Schein, und das erste ernsthafte
Nachdenken vernichtete den schnen Traum, in dem wir uns einen
Augenblick von der Kette der Naturnothwendigkeit losgefesselt
whnten. -- Wo ich nicht irre, so ist die Verwechselung dieser zwei sehr
verschiednen uerungen der Freiheit eine der Hauptursachen, warum man
sich die _moralische_ (nicht etwa physische) _Nothwendigkeit_, womit ein
Gesetz der _Freiheit_ gebieten soll, so schwer denken konnte. Denkt man
nemlich in den Begriff der Freiheit das Merkmal der _Willkhr_ hinein
(ein Gedanke, dessen noch immer viele sich nicht erwehren knnen), so
lt damit sich freilich auch die _moralische_ Nothwendigkeit nicht
vereinigen. Aber davon ist bei der ersten ursprnglichen uerung der
Freiheit, durch welche allein sie sich berhaupt bewhrt, gar nicht die
Rede. Die Vernunft giebt sich selbst, unabhngig von irgend etwas auer
ihr, durch absolut eigne Spontaneitt, ein Gesetz; das ist der einzig
richtige Begriff der transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun
gebietet, eben _weil_ es _Gesetz_ ist, nothwendig und unbedingt, und da
findet keine Willkhr, kein Auswhlen zwischen verschiednen
Bestimmungen durch dieses Gesetz statt, weil es nur auf _eine_ Art
bestimmt. -- Folgendes noch zur Erluterung. Diese transscendentale
Freiheit, als ausschlieender Character der Vernunft, insofern sie
practisch ist, ist jedem moralischen Wesen, folglich auch dem
Unendlichen beizulegen. Insofern aber diese Freiheit auf empirische
Bedingungen endlicher Wesen sich bezieht, gelten ihre uerungen in
diesem Falle nur unter diesen Bedingungen; folglich ist eine Freiheit
der Willkhr da sie auf der Bestimmbarkeit eines Wesens noch durch
andere als das practische Vernunftgesetz beruht, in Gott, der blos durch
dieses Gesetz bestimmt wird, eben so wenig, als Achtung frs Gesetz,
oder Interesse am Schlechthinrechten anzunehmen; und die Philosophen,
welche in diesem Sinne des Worts die Freiheit, als durch die Schranken
der Endlichkeit bedingt, Gott absprachen, hatten daran vollkommen recht.

Damit nun diese Zergliederung, die neben der Hauptabsicht, unbemerkte
Schwierigkeiten einer Offenbarungscritik zu heben, noch die Nebenabsicht
hatte, einige Dunkelheiten in der critischen Philosophie berhaupt
aufzuklren, und den bisherigen Nichtkennern oder Gegnern derselben
eine neue Thr zu erfnen, um in sie einzudringen, nicht von critischen
Philosophen selbst misverstanden, und so gedeutet werde, als sey dadurch
die Tugend abermals zur Magd der Lust herabgewrdigt, so machen wir
unsre Gedanken durch folgende Tabelle noch deutlicher:

_Wollen_, die Bestimmung durch Selbstthtigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung, als _Handlung_ des Gemths betrachtet, ist


A.

_rein_,

wenn _Vorstellung_ sowohl, als _Bestimmung_, durch absolute
Selbstthtigkeit hervorgebracht ist. -- Dieses ist nur in einem Wesen
mglich, das blos _thtig_ und nie _leidend_ ist, in Gott.


B.

_nicht rein_,


_a._

wenn zwar die _Bestimmung_, aber nicht die _Vorstellung_ durch
Selbstthtigkeit hervorgebracht wird. -- Bei der Bestimmung durch den
sinnlichen Trieb in endlichen Wesen.


_b._

wenn zwar die _Vorstellung_, aber nicht die _Bestimmung_ durch
Selbstthtigkeit hervorgebracht wird. -- Nun aber soll schon vermge des
Begriffs des Wollens die Bestimmung allemahl durch Selbstthtigkeit
hervorgebracht werden; folglich ist dieser Fall nur unter der Bedingung
denkbar, da zwar die eigentliche _Bestimmung_ als _Handlung_ durch
Spontaneitt geschehe, der _bestimmende Trieb_ aber eine Affection
sey. -- Sittliche Bestimmung des Willens in endlichen Wesen vermge des
Triebs der Selbstachtung, als eines sittlichen Interesse.

Reines _Wollen_ ist demnach in endlichen Wesen nicht mglich,
weil das Wollen nicht Geschft des reinen Geistes, sondern
des empirisch-bestimmbaren Wesens ist; aber wohl ein reines
_Begehrungsvermgen_, als _Vermgen_, welches nicht dem
empirisch-bestimmbaren Wesen, sondern dem reinen Geiste beiwohnt, und
allein durch sein Daseyn unsre geistige Natur offenbart. -- Anders hat
sich denn auch, so wie ich wenigstens es verstanden habe, die reine
Vernunft durch ihren bevollmchtigten Interpreten unter uns nicht
erklrt, wie aus einer Vergleichung dieser Darstellung mit der in der
Critik der practischen Vernunft sich ergeben drfte[7].


III.

Die Affection des Glckseeligkeitstriebes durch das Sittengesetz
zur Erregung der Achtung ist, in Beziehung auf ihn, _als_
Glckseeligkeitstrieb, blos _negativ_: auch die Selbstachtung wirkt so
wenig Glckseeligkeit, wenn Glckseeligkeit, wie es geschehen mu, blos
in das _angenehme_ gesetzt wird, da sie vielmehr steigt, so wie jene
fllt, und da man sich nur um so mehr achten kann, je mehr von seiner
Glckseeligkeit man der Pflicht aufgeopfert hat. Dennoch ist zu
erwarten, da das Sittengesetz den Glckseeligkeitstrieb, selbst _als_
Glckseeligkeitstrieb, wenigstens mittelbar auch _positiv_ afficiren
werde, um Einheit in den ganzen, rein- und empirisch-bestimmbaren
Menschen zu bringen; und da dieses Gesetz ein _Primat_ in uns verlangt,
so ist es sogar zu fordern[8].

Nemlich der Glckseeligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz
nach Regeln eingeschrnkt; ich _darf_ nicht alles wollen, wozu dieser
Trieb mich bestimmen knnte. Durch diese vors erste blos negative
Gesetzmigkeit nun kommt der Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom
Ohngefhr oder der blinden Naturnothwendigkeit abhing, berhaupt unter
ein Gesetz, und Wird auch da, wo das Gesetz nicht redet, wenn dieses
Gesetz nur fr ihn _alleingltig_ ist, eben durch das Stillschweigen des
Gesetzes, _positiv_ gesetzmig, (gesetzlich noch nicht). Darf ich
_nicht_ wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich alles
wollen, was es _nicht_ verbietet -- nicht aber, ich _soll_ es wollen,
denn das Gesetz schweigt ganz; sondern das hngt ganz von meiner freien
Willkhr ab. -- Dieses _Drfen_ ist einer der Begriffe, die ihren
Ursprung an der Stirne tragen. Er ist nemlich offenbar durch das
Sittengesetz bedingt; -- die Naturphilosophie wei nur von _knnen_,
oder _nicht knnen_, aber von keinem _drfen_: -- aber er ist durch
dasselbe nur negativ bedingt, und berlt die positive Bestimmung
lediglich der Neigung.

Was man, wegen des Stillschweigens des Gesetzes, darf, heit, insofern
es auf das Gesetz bezogen wird, negativ _nicht unrecht_; und insofern es
auf die dadurch entstehende Gesetzmigkeit des Triebes bezogen wird,
positiv _ein Recht_. Zu allem, was _nicht unrecht ist, habe ich ein
Recht_[9].

Insofern das Gesetz durch sein Stillschweigen dem Triebe ein Recht
giebt, ist dieser blos _gesetzmig_; der Genu wird durch dieses
Stillschweigen blos (moralisch) _mglich_. Dies leitet uns auf eine
Modalitt der Berechtigung des Triebes, und es lt sich erwarten, da
der Trieb durch das practische Gesetz mittelbar auch _gesetzlich_ -- da
ein Genu durch dasselbe auch _wirklich_ werden knne. -- Dieser
letztere Ausdruck kann nun nicht soviel heien, als ob die Sinnlichkeit
durch einen ihr vom Sittengesetze gegebnen Stoff in der Receptivitt
positiv angenehm afficirt werden solle, wovon die Unmglichkeit schon
oben zur Genge dargethan worden; -- der Genu soll nemlich nicht
_physisch-_, sondern _moralisch-wirklich_ gemacht werden, welcher
ungewhnliche Ausdruck sogleich seine vllige Klarheit erhalten wird.
Eine solche moralische Wirklichmachung des Genusses mte sich noch
immer auf jene negative Bestimmung des Triebes durchs Gesetz grnden.
Durch diese nun erhielt der Trieb vors erste ein Recht. Nun aber knnen
Flle eintreten, wo das Gesetz seine Berechtigung zurcknimmt. So ist
ohne Zweifel jeder berechtiget zu leben; dennoch aber kann es Pflicht
werden, sein Leben aufzuopfern. Dieses Zurcknehmen der Berechtigung
wre ein frmlicher Widerspruch des Gesetzes mit sich selbst. Nun kann
das Gesetz sich nicht widersprechen, ohne seinen gesetzlichen Character
zu verlieren, aufzuhren, ein Gesetz zu seyn, und gnzlich aufgegeben
werden zu mssen. -- Dieses wrde uns nun vors erste darauf fhren, da
alle Objecte des sinnlichen Triebes, laut der Anforderung des
Sittengesetzes sich nicht selbst zu widersprechen, nur Erscheinungen,
nicht Dinge an sich, seyn knnten; da mithin ein solcher Widerspruch in
den Objecten, insofern sie Erscheinungen sind, gegrndet, mithin nur
scheinbar sey. Jener Satz ist also eben so gewi ein Postulat der
practischen Vernunft, als er ein Theorem der theoretischen ist. Es gbe
demnach an sich gar keinen Tod, kein Leiden, keine Aufopferung fr die
Pflicht, sondern der Schein dieser Dinge grndete sich blos auf das, was
die Dinge zu Erscheinungen macht.

Aber, da unser sinnlicher Trieb doch einmal auf Erscheinungen geht; da
das Gesetz ihn _als_ solchen, mithin insofern er darauf geht,
berechtigt, so kann es auch diese Berechtigung nicht zurcknehmen; es
mu mithin, vermge seines geforderten Primats, auch ber die Welt der
Erscheinungen gebieten. Nun kann es das nicht _unmittelbar_, da es sich
_positiv_ nur _an das Ding an sich_, an unser oberes, reingeistiges
Begehrungsvermgen wendet; es mu also _mittelbar_, mithin _durch den
sinnlichen Trieb_ geschehen, auf den es negativ allerdings wirkt. Daraus
nun entsteht eine von der negativen Bestimmung des Triebes durch das
Gesetz abgeleitete positive _Gesetzlichkeit_ desselben. -- Wer z. B. fr
die Pflicht stirbt, dem nimmt das Sittengesetz ein vorher zugestandnes
Recht; das kann aber das Gesetz nicht thun, ohne sich UN widersprechen;
folglich ist ihm dieses Recht nur insofern er Erscheinung ist,
(hier -- in der Zeit) genommen: sein durch das Gesetz berechtigter
Lebenstrieb fordert es als Erscheinung, mithin in der Zeit, zurck, und
wird durch dieses rechtliche Zurckfordern gesetzlich fr die Welt der
Erscheinungen. Wer im Gegentheile auf Anforderung des Gesetzes an ihn
sein Leben nicht aufgeopfert hat, ist des Lebens unwrdig, und mu es,
wenn das Sittengesetz auch fr die Welt der Erscheinungen gelten soll,
der Causalitt dieses Gesetzes gem, als Erscheinung verlieren[10].

Aus dieser Gesetzlichkeit des Triebes entsteht der Begriff der
_Glckswrdigkeit_, als das zweite Moment der Modalitt der
Berechtigung. -- _Wrdig_ ist ein Begriff, der sich offenbar auf
Sittlichkeit bezieht, und der aus keiner Naturphilosophie zu schpfen
ist; ferner sagt _wrdig_ offenbar mehr, als ein Recht, -- wir gestehen
manchem ein Recht zu einem Genusse zu, den wir doch desselben sehr
unwrdig halten, niemanden aber werden wir umgekehrt eines Glcks wrdig
achten, auf welches er ursprnglich (nicht etwa hypothetisch) kein Recht
hat; endlich entdeckt man auch im Gebrauche den negativen Ursprung
dieses Begriffs, denn in der Beurtheilung, ob jemand eines
Genusses wrdig sey, sind wir genthiget, den wirklichen Genu
wegzudenken. -- -- Es ist eine der uern Anzeigen der Wahrheit der
critischen Moralphilosophie, da man keinen Schritt in ihr thun kann,
ohne auf einen in der allgemeinen Menschenempfindung tief eingeprgten
Grundsatz zu stoen, der sich nur aus ihr, und aus ihr leicht und
falich erklrt. So ist hier die Billigung und das Verlangen der
Wiedervergeltung (_jus talionis_) allgemeine Menschenempfindung. Wir
gnnen es jedem, da es ihm eben so gehe, wie ers andern gemacht hat,
und da ihm gerade so geschehe, wie er gehandelt hat. Wir betrachten
demnach, selbst in der gemeinsten Beurtheilung, die Erscheinungen seines
sinnlichen Triebes, als gesetzlich fr die Welt der Erscheinungen; wir
nehmen an, seine Handlungsarten sollen, in Rcksicht auf ihn, als
allgemeines Gesetz gelten.

Diese Gesetzlichkeit des Triebes fordert nun die vllige Congruenz der
Schicksale eines vernnftigen Wesens mit seinem sittlichen Verhalten,
als erstes Postulat der an sinnliche Wesen sich wendenden practischen
Vernunft: in welchem verlangt wird, da stets diejenige Erscheinung
erfolge, welche, wenn der Trieb legitim durch das Sittengesetz bestimmt,
und fr die Welt der Erscheinungen gesetzgebend gewesen wre, htte
erfolgen mssen. -- Und hier sind wir denn zugleich unvermerkt ber
eine, von keinem Gegner der critischen Philosophie, so viel ich wei,
bemerkte, aber darum nicht minder sie drckende Schwierigkeit
hinweggekommen: wie es nemlich mglich sey, das Sittengesetz, welches an
sich nur auf die Willensform moralischer Wesen, als solches anwendbar
ist, auf Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen; welches doch, zum
Behuf einer postulirten Congruenz der Schicksale moralischer Wesen mit
ihrem Verhalten, und der brigen daraus zu deducirenden
Vernunftpostulate, nothwendig geschehen mute. Diese Anwendbarkeit
nemlich erhellet blos aus der, von der negativen Bestimmung des
Glckseeligkeitstriebes abgeleiteten, Gesetzlichkeit desselben fr die
Welt der Erscheinungen.

Werden endlich im dritten Momente der Modalitt Recht, und Wrdigkeit in
Verbindung gedacht, in welcher Verbindung das Recht seinen positiven
Character, als Gesetzmigkeit der sinnlichen Neigung[11], und die
Wrdigkeit ihren negativen, als durch Aufhebung eines Rechts durch ein
Gebot entstanden, verliert; so entsteht ein Begriff, der positiv fr uns
berschwenglich ist, weil alle Schranken aus ihm hinweggedacht
werden, negativ aber ein Zustand ist, in dem das Sittengesetz
keine sinnliche Neigung einzuschrnken hat, weil keine da
ist -- unendliche Glckseligkeit mit unendlichem Rechte, und
Wrdigkeit[12] -- _Seeligkeit_ -- eine unbestimmbare Idee, die aber
dennoch durch das Sittengesetz uns als das letzte Ziel aufgestellt wird,
und an die wir uns, da die Neigungen in uns immer bereinstimmender mit
dem Sittengesetze werden, folglich unsre Rechte sich immer mehr
ausbreiten sollen, stets annhern; aber sie, ohne Vernichtung der
Schranken der Endlichkeit, nie erreichen knnen. Und so wre denn der
Begriff des ganzen hchsten Guts, oder _der Seeligkeit_, aus der
Gesetzgebung der practischen Vernunft, deducirbar: der erste Theil
desselben, die _Heiligkeit, rein_; aus der positiven Bestimmung des
obern Begehrungsvermgens durch dieses Gesetz, welches in der Critik der
practischen Vernunft so einleuchtend geschehen ist, da hier keine
Wiederholung nthig war: der zweite Theil, die _Seeligkeit_ (im engern
Sinne) _nicht rein_; aus der negativen Bestimmung des niedern
Begehrungsvermgens durch dieses Gesetz. Da wir aber, um den zweiten
Theil zu deduciren, von empirischen Prmissen ausgehen muten, darf uns
nicht irren; da theils zwar das zu bestimmende empirisch, das
bestimmende aber rein geistig war; theils in der aus diesen Bestimmungen
deducirten Vernunftidee der Seeligkeit alles empirische weggedacht, und
diese Idee rein geistig aufgefat werden sollte, welches fr sinnliche
Wesen freilich nicht mglich ist.


. 3.

_Deduction der Religion berhaupt._

Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung
seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen,
eine mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine
anzunehmende vollkommne Congruenz der Schicksale vernnftiger Wesen mit
ihren moralischen Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er
gleich hierdurch _gesetzliche Rechte_, als _moralisches_ Vermgen,
bekommt, so wenig eine _gesetzgebende Macht_, als _physisches_ Vermgen;
da er vielmehr selbst von empirischen Naturgesetzen abhngig ist, und
seine Befriedigung lediglich von ihnen leidend erwarten mu. Jener
Widerspruch des Sittengesetzes mit sich selbst in Anwendung auf
empirisch-bestimmbare Wesen wre demnach blos weiter hinausgerckt,
nicht grndlich gehoben, denn wenn auch das Gesetz dem Triebe ein Recht
giebt, seine Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der nicht blos ein
Recht sucht, sondern die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst
nicht behaupten kann, damit noch kein Genge geschehen; er bleibt nach
wie vor, ohngeachtet der Erlaubni des Sittengesetzes sich zu
befriedigen, unbefriedigt. Das Sittengesetz selbst also mu, wenn es
sich nicht widersprechen, und aufhren soll, ein Gesetz zu seyn, diese
von ihm selbst ertheilten Rechte behaupten; es mu mithin auch ber die
Natur nicht nur gebieten, sondern herrschen. Das kann es nun nicht in
Wesen, die selbst von der Natur leidend afficirt werden, sondern nur in
einem solchen, welches die Natur durchaus selbstthtig bestimmet; in
welchem moralische Nothwendigkeit, und absolute physische Freiheit sich
vereinigen. So ein Wesen nennen wir _Gott_. Eines Gottes Existenz ist
mithin eben so gewi anzunehmen, als ein _Sittengesetz_. -- Es _ist_ ein
Gott.

In Gott herrscht _nur_ das Sittengesetz, und dieses _ohne alle
Einschrnkung_. Gott ist _heilig_ und _seelig_, und wenn das letztere in
Beziehung auf die Sinnenwelt gedacht wird, _allmchtig_.

Gott mu, vermge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene vllige
Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glcke endlicher
vernnftiger Wesen hervorbringen, da nur durch und in Ihm die Vernunft
ber die sinnliche Natur herrscht: er mu _ganz gerecht_ seyn.

Im Begriffe alles existirenden berhaupt wird nichts gedacht, als die
Reihe von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt,
und die freien Entschlieungen moralischer Wesen in der bersinnlichen.
Gott mu die erstere ganz bersehen, denn er mu die Gesetze der Natur
vermge seiner Causalitt durch Freiheit bestimmt, und, der nach
denselben fortlaufenden Reihe der Ursachen und Wirkungen den ersten Sto
gegeben haben: er mu die letztern alle kennen, denn alle bestimmen den
Grad der Moralitt eines Wesens; und dieser Grad ist der Maastab, nach
welchem die Austheilung des Glcks an vernnftige Wesen, laut des
Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen mu. Da nun auer
diesen beiden Stcken fr uns nichts denkbar ist, so mssen wir Gott
_allwissend_ denken.

So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie -- denn das ist der
Begriff der Endlichkeit in der Moral -- noch unter andern Gesetzen
stehen, als denen der Vernunft; sie werden folglich die vllige
Congruenz des Glcks mit der Sittlichkeit durch sich selbst nie
hervorbringen knnen. Nun aber fordert das Moralgesetz dies ganz
unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufhren gltig zu seyn, da es
nie erreicht seyn wird; seine Forderung kann nie ein Ende nehmen, da
sie nie erfllt seyn wird. Es gilt fr die Ewigkeit. -- Es thut diese
Forderung an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das hchste Gut in allen
vernnftigen Naturen zu befrdern; in Ewigkeit das Gleichgewicht
zwischen Sittlichkeit und Glck herzustellen: jenes Wesen mu also
selbst ewig seyn, um einem ewigen Moralgesetze, das seine Natur
bestimmt, zu entsprechen; und es mu, diesem Gesetze gem, allen
vernnftigen Wesen, an die dieses Gesetz gerichtet ist, und von welchen
es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es mu also ein _ewiger Gott_
seyn, und jedes moralische Wesen mu _ewig_ fortdauern[TN3], wenn der
Endzweck des Moralgesetzes nicht unmglich seyn soll.

Diese Stze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft uns
endlichen Wesen ein practisches _Gesetz_ zu geben, unmittelbar
verbunden, und von ihr unzertrennlich, _Postulate_ der Vernunft. Nemlich
diese Stze werden nicht etwa durch das Gesetz _geboten_, welches ein
_practisches_ Gesetz fr _Theoreme_ nicht kann, sondern sie mssen
nothwendig angenommen werden, wenn die Vernunft gesetzgebend seyn soll.
Ein solches Annehmen nun, zu dem die Mglichkeit der Anerkennung eines
Gesetzes berhaupt uns nthiget, nennen wir _ein Glauben_. -- Da Da
jedoch diese Stze sich blos auf die Anwendung des Sittengesetzes auf
_endliche_ Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben hinlnglich
ergeben hat, nicht aber auf die Mglichkeit des Gesetzes an sich, welche
Untersuchung fr uns transscendent ist, sich grnden, so sind sie in
dieser Form nur _subjectiv_, d. i. nur fr endliche Naturen, -- fr
diese aber, da sie auf den bloen Begriff der moralischen Endlichkeit,
abgesehen von allen besonderen Modificationen derselben sich grnden,
_allgemeingltig_. Wie der unendliche Verstand sein Daseyn und seine
Eigenschaften anschauen mge, knnen wir, ohne selbst der unendliche
Verstand zu seyn, nicht wissen.

Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot
praktisch bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei
Hauptklassen theilen: die erste enthlt diejenigen, welche sein Begriff
selbst unmittelbar giebt, da er nemlich gnzlich und allein durch das
Sittengesetz[13] bestimmt sey; die zweite diejenigen, welche ihm in
Beziehung auf die Mglichkeit endlicher moralischer Wesen zukommen, um
welcher Mglichkeit willen wir eben seine Existenz annehmen muten. Die
erstern stellen Gott dar als die vollkommenste Heiligkeit, in welcher
das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das Ideal aller
moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er
der Alleinheilige ist; mithin als Darstellung des erreichten Endzwecks
der practischen Vernunft, als das _hchste Gut_ selbst, dessen
Mglichkeit sie postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten
nach moralischen Gesetzen, als Richter, aller vernnftigen Geister. Die
erstem betrachten ihn an und fr sich selbst, nach seinem _Seyn_, und er
erscheint durch sie als vollkommenster Beobachter des Moralgesetzes: die
zweiten nach den Wirkungen dieses Seyns auf andere moralische Wesen, und
er ist vermge derselben hchster, niemanden untergeordneter Executor
der Verheiungen des Moralgesetzes, mithin auch Gesetzgeber; welche
Folgerung aber noch nicht unmittelbar klar ist, sondern unten
weitlufiger errtert werden soll. So lange wir nun bei diesen
Wahrheiten, als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine
_Theologie_, die wir haben muten, um unsre theoretischen berzeugungen,
und unsre practische Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen;
aber noch keine _Religion_, die selbst wieder als Ursache auf diese
Willensbestimmung einen Einflu htte. Wie entsteht nun aus Theologie
Religion?

Theologie ist bloe Wissenschaft, todte Kenntni ohne practischen
Einflu; Religion aber soll der Wortbedeutung nach (_religio_) etwas
seyn, das uns _verbindet_, und zwar _strker_ verbindet, als wir es ohne
dasselbe waren. In wiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach
anwendbar sey, mu sich sogleich ergeben.

Nun scheint es vors erste; da Theologie auf solche Principien gegrndet
nie bloe Wissenschaft ohne practischen Einflu seyn knne, sondern da
sie, durch vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsvermgens bewirkt,
hinwiederum auf dasselbe zurckwirken msse. Bei jeder Bestimmung des
untern Begehrungsvermgens mssen wir wenigstens die Mglichkeit des
Objects unsrer Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die
Begierde, die vorher blind und unvernnftig war, erst gerechtfertiget,
und theoretisch vernnftig; hier also findet diese Zurckwirkung
unmittelbar statt. Die Bestimmung des obern Begehrungsvermgens aber,
das Gute zu wollen, ist _an sich_ vernnftig, denn sie geschieht
unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft und bedarf keiner
Rechtfertigung durch Anerkennung der Mglichkeit ihres Objects: diese
Mglichkeit aber nicht anerkennen, das wre gegen die Vernunft, und
mithin ist das Verhltni hier umgekehrt. Beim untern Begehrungsvermgen
geschieht die Bestimmung erst durchs Object; beim obern wird das Object
erst durch die Bestimmung des Willens realisirt.

Der Begriff von etwas, das schlechthin _recht_ ist[14], hier insbesondre
von der nothwendigen Congruenz des Grades des Glcks eines vernnftigen,
oder eines als solches betrachteten Wesens; mit dem Grade seiner
sittlichen Vollkommenheit, ist in unsrer Natur, unabhngig von
Naturbegriffen, und von der durch dieselben mglichen Erfahrung, _a
priori_ da. Betrachten wir diese Idee nur blos als Begriff, ohne
Rcksicht auf das durch dieselbe bestimmte Begehrungsvermgen, so kann
sie uns nichts weiter seyn, und werden, als ein durch die Vernunft
unsrer Urtheilskraft gegebnes Gesetz zur Reflexion, ber gewisse Dinge
in der Natur, sie auch noch in einer andern Absicht, als der ihres
_Seyns_, nemlich der ihres _Seynsollens_, zu betrachten. In diesem Falle
scheint es vors erste, da wir gnzlich gleichgltig gegen die
bereinstimmung mit dieser Idee bleiben, und weder Wohlgefallen noch
Interesse fr dieselbe empfinden wrden.

Aber auch dann wre alles, was auer uns mit dem _a priori_ in uns
vorhandenen Begriffe des Rechts bereinstimmend gefunden wrde,
zweckmig fr eine uns durch die Vernunft aufgegebne Art ber die Dinge
zu reflectiren, und mte, da alle Zweckmigkeit mit Wohlgefallen
angeblickt wird, ein Gefhl der Lust in uns erregen. Und so ist es denn,
auch wirklich. Die Freude ber das Milingen bser Absichten, und ber
die Entdeckung und Bestrafung des Bsewichts, eben so, wie ber das
Gelingen redlicher Bemhungen, ber die Anerkennung der verkannten
Tugend, und ber die Entschdigung des Rechtschaffnen fr die auf dem
Wege der Tugend erlittenen Krnkungen und gemachten Aufopferungen ist
allgemein, im Innersten der menschlichen Natur gegrndet, und die nie
versiegende Quelle des Interesse, das wir an Dichtungen nehmen. Wir
gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel des Rechts gem ist,
weit besser, als in der wirklichen, wo wir so mannigfaltige Verstoe
gegen dieselbe zu entdecken glauben. -- Aber es kann uns auch etwas,
ohne da wir Interesse dafr fhlen, d. i. ohne da wir das Daseyn des
Gegenstandes begehren, gefallen; und von der Art ist z. B. das
Wohlgefallen am Schnen. Wre es mit dem Wohlgefallen am Rechten eben so
beschaffen, so wre dasselbe ein Gegenstand unsrer bloen Billigung.
Wenn uns einmal ein Gegenstand gegeben wre, der diesem Begriffe
entsprche, so knnten wir nicht vermeiden, Vergngen, und bei dem
Anblicke eines Gegenstandes, der ihm widersprche, Mivergngen zu
empfinden; aber es wrde dadurch noch keine Begierde in uns entstehen,
da berhaupt etwas gegeben werden mchte, worauf dieser Begriff
anwendbar sey. Hier wre also bloe Bestimmung des Gefhls der Lust und
Unlust, ohne die geringste Bestimmung des Begehrungsvermgens.

Abgerechnet, da der Begriff des _Sollens_ an sich schon eine Bestimmung
des Begehrungsvermgens, das Daseyn eines gewissen Objects zu wollen,
anzeigt: so besttigt es die Erfahrung eben so allgemein, da wir auf
gewisse Gegenstnde nothwendig diesen Begriff anwenden, und die
bereinstimmung derselben mit ihm unnachllich verlangen. So sind wir
in der Welt der Dichtungen, im Trauerspiele, oder Romane, nicht eher
befriedigt, bis wenigstens die Ehre des unschuldig Verfolgten gerettet,
und seine Unschuld anerkannt, der ungerechte Verfolger aber entlarvt
ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so angemessen es auch dem
gewhnlichen Laufe der Dinge in der Welt seyn mag, da dies nicht
geschehe; zum sichern Beweise, da wir es nicht von uns erhalten knnen,
dergleichen Gegenstnde, wie die Handlungen moralischer Wesen, und ihre
Folgen sind, blos nach der Causalitt der Naturgesetze zu betrachten;
sondern da wir sie nothwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen
mssen. Wir sagen in solchen Fllen, das Stck sey nicht geendigt; und
eben so wenig knnen wir bei Vorfllen in der wirklichen Welt, wenn wir
z. B. den Bsewicht im hchsten Wohlstnde mit Ehre und Gut gekrnt,
oder den Tugendhaften verkannt, verfolgt, und unter tausend Martern
sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus, und der Schauplatz
auf immer geschlossen seyn soll. Unser Wohlgefallen an dem, was recht
ist, ist also keine bloe Billigung, sondern es ist mit Interesse
verbunden. -- Es kann aber ein Wohlgefallen gar wohl mit einem Interesse
verbunden seyn, ohne da wir darum diesem Wohlgefallen eine Causalitt
zur Hervorbringung des Objects desselben zuschreiben; ohne da wir auch
nur das geringste zum Daseyn des Gegenstandes desselben beitragen
wollen, oder auch nur wollen knnen. Dann ist das Verlangen nach diesem
Daseyn ein _miger Wunsch_ (_pium desiderium_). Wir mgen es begehren
so heftig wir wollen, wir mssen uns doch bescheiden, da wir keinen
rechtlich gegrndeten Anspruch darauf machen knnen. So ist das Begehren
vieler Arten des Angenehmen blos ein miger Wunsch. Wer verlangt z. B.
nicht nach anhaltendem ungestmen Wetter einen hellen Tag? aber einem
solchen Verlangen knnen wir gar keine Causalitt zur Hervorbringung
eines solchen Tages zuschreiben.

Htte es mit dem Wohlgefallen am Sittlich-guten eine solche Bewandtni,
wie mit irgend einem der Dinge, die wir angefhrt haben, so knnten wir
keine Theologie haben, und bedrften keiner Religion: denn so innig wir
auch im letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen
allmchtigen, allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen
wnschen mten, so wre es doch sehr vermessen, aus einem bloen
Wunsche, so allgemein und so stark er auch wre, auf die Realitt seines
Objects zu schlieen, und dieselbe auch nur als subjectiv-gltig
anzunehmen.

Aber die Bestimmung des Begehrungsvermgens durch das Moralgesetz, das
Recht zu wollen, soll eine Causalitt haben, es wenigstens zum Theil
wirklich hervorzubringen. Wir sind unmittelbar genthigt, das Recht in
unsrer eignen Natur als von uns abhngig zu betrachten; und wenn wir
etwas dem Begriffe desselben widerstreitendes in uns entdecken, so
empfinden wir nicht bloes Mivergngen, wie bei der Nichterfllung
eines migen Wunsches, oder auch nur bloen Unwillen gegen uns selbst,
wie bei der Abwesenheit eines Gegenstandes unsres Interesse, daran wir
selbst Schuld sind (also bei Vernachlssigung einer Regel der Klugheit),
sondern Reue, Schaam, Selbstverachtung. In Absicht des Rechts _in uns_
fordert also das Moralgesetz in uns schlechterdings eine Causalitt zur
Hervorbringung desselben, in Absicht desselben _auer uns_ aber kann es
dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir dasselbe nicht als unmittelbar
von uns abhngig betrachten knnen, da dieses nicht durch moralische
Gesetze, sondern durch physische Macht hervorgebracht werden mu. In
Absicht des letztern also wirkt das Moralgesetz in uns ein bloes
Verlangen des Rechts, aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses
Verlangen des Rechts auer uns, d. i. einer dem Grade unsrer Moralitt
angemessenen Glckseligkeit ist wirklich _durch das Moralgesetz_
entstanden. Glckseligkeit zwar berhaupt zu verlangen, ist ein
Naturtrieb; diesem gem aber verlangen wir sie unbedingt,
uneingeschrnkt, und ohne die geringste Rcksicht auf etwas auer uns;
mit Moralbegriffen aber, d. i. als vernnftige Wesen, bescheiden wir uns
bald, gerade nur dasjenige Maa derselben verlangen zu knnen, dessen
wir werth sind, und diese Einschrnkung des Glckseligkeitstriebes ist
unabhngig von aller religisen Belehrung selbst der ununterrichtetsten
Menschheit tief eingeprgt, der Grund aller Beurtheilung ber die
Zweckmigkeit der menschlichen Schicksale, und jenes eben unter dem
unbelehrtesten Theile der Menschheit am meisten ausgebreiteten
Vorurtheils, da der ein vorzglich bser Mensch seyn msse, den
vorzglich traurige Schicksale treffen.

Dieses Verlangen aber ist so wenig weder _mig_, d. i. ein solches,
dessen Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung
wir uns aber auch zur Ruhe weisen lassen wrden, noch unberechtigt, da
vielmehr das Moralgesetz _das Recht in uns_ zur Bedingung _des Rechts
auer uns_ macht: (das heit nicht soviel, als ob es nur unter der
Bedingung Gehorsam von uns verlange, wenn wir die demselben angemessene
Glckseligkeit erwarten drfen [denn, es gebietet ohne alle Bedingung],
sondern, da es uns alle Glckseligkeit nur als Bedingung unsers
Gehorsams mglich darstellt; das Gebot nemlich ist das unbedingte, die
Glckseligkeit aber das dadurch bedingte:) und dies thut es dadurch,
indem es unsre Handlungen dem Princip der Allgemeingltigkeit
unterzuordnen befiehlt; da _allgemeines Gelten_ (nicht blos Gltigkeit)
_des Moralgesetzes_ und _dem Grade der Moralitt jedes vernnftigen
Wesens vllig angemessene Glckseligkeit_ identische Begriffe sind. Wenn
nun die Regel des Rechts nie allgemeingeltend werden weder wrde noch
knnte, so bliebe zwar darum immer jene Forderung der Causalitt des
Moralgesetzes zur Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber
es wre schlechterdings unmglich, da sie _in concreto_, in einer Natur
wie die unsrige, erfllt werden knnte. Denn sobald wir bei einer
moralischen Handlung uns nur fragten: was mache ich doch? so mte unsre
theoretische Vernunft uns antworten: ich ringe, etwas schlechthin
unmgliches mglich zu machen, ich laufe nach einer Schimre, ich handle
offenbar unvernnftig; und sobald wir wieder auf die Stimme des Gesetzes
hrten, mten wir urtheilen: ich denke offenbar unvernnftig, indem ich
dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner Handlungen
aufgestellt ist, fr unmglich erklre. Folglich wre in diesem
Zustande, so fortdauernd auch die Forderung des Moralgesetzes, eine
Causalitt in uns zu haben, bliebe, eine fortgesetzte Erfllung
desselben nach Regeln schlechterdings unmglich; sondern unser
Ungehorsam oder Gehorsam hinge davon ab, ob eben der Ausspruch der
theoretischen, oder der der practischen Vernunft das bergewicht in
unserm Gemthe htte (wobei jedoch im letztern Falle offenbar die
theoretischgeleugnete Mglichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes
stillschweigend angenommen, und durch unsre Handlung anerkannt wrde);
worber wir, nach aufgehobner Machtgewalt des practischen Vermgens ber
das theoretische nichts bestimmen knnten, folglich weder freie, noch
moralische, noch der Imputation fhige Wesen, sondern wieder ein Spiel
des Zufalls, oder eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine wrden.
Theologie also ist, auf diese Grundstze gebaut, in Concreto betrachtet
nie bloe Wissenschaft, sondern wird ganz unmittelbar in ihrer
Entstehung schon dadurch Religion, indem sie allein, durch
Aufhebung[TN4] des Widerspruchs zwischen unsrer theoretischen und unsrer
practischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalitt des Moralgesetzes in
uns mglich macht.

Und dies zeigt denn auch, welches wir blos im Vorbeigehn erinnern, das
eigentliche Moment des moralischen Beweises fr das Daseyn Gottes. Wie
man aus theoretisch anerkannten Wahrheiten practische Folgerungen
herleiten knne, welche dann eben den Grad der Gewiheit haben, als die
Wahrheiten, auf welche sie sich grnden, wie z. B. aus unsrer _a priori_
theoretisch erwiesenen Abhngigkeit von Gott die Pflicht folgen werde,
sich gegen ihn dieser Abhngigkeit gem zu betragen, hat man immer
leicht einsehen zu knnen geglaubt, weil man sich an diesen Gang der
Folgerung gewhnt hatte, da sie doch eigentlich gar nicht begreiflich
ist, weil sie nicht richtig ist, indem der theoretischen Vernunft keine
Machtgewalt ber die practische zugeschrieben werden kann. Umgekehrt
aber knnen aus einem practischen Gebote, das schlechthin _a priori_
ist, und sich auf keine theoretischen Stze, als seine Prmissen,
grndet, theoretische Stze abgeleitet werden, weil der practischen
Vernunft allerdings eine Machtgewalt ber die theoretische, doch gem
den eignen Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der
umgekehrte Gang der Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist
es blos daher gekommen, weil man sich das Moralgesetz nicht als
schlechthin _a priori_, und die Causalitt desselben nicht als
schlechthin (nicht theoretisch, aber practisch) nothwendig dachte.

Der Widerspruch zwischen theoretischer und practischer Vernunft ist nun
gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen bertragen
worden, in welchem die Regel desselben nicht blos _allgemeingltig_,
sondern _allgemeingeltend_ ist, der also das Recht auch auer uns uns
zusichern kann. -- Sie ist allgemeingeltend fr die Natur, die nicht
moralisch ist, aber auf die Glckseligkeit moralischer Wesen Einflu
hat. Insofern auf diese Glckseligkeit auch andrer moralischen Wesen
Betragen einfliet, lassen auch diese sich betrachten als Natur. In
dieser Rcksicht ist Gott der Bestimmer der durch die Causalitt ihres
Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen, aber nicht ihres
Willens selbst.

Moralische Wesen aber, _als solche_, d. i. in Absicht ihres Willens,
knnen nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt
werden, wie die unmoralische Natur, denn sonst hrten sie auf es zu
seyn, und die Bestimmung der erstem durch diesen Willen mu, wenn sich
ihre Mglichkeit zeigen sollte, ganz etwas anderes seyn, als die der
letztern. Die letztere kann nie selbst moralisch werden, sondern mir in
bereinstimmung mit den moralischen Ideen eines vernnftigen Wesens
gesetzt werden; die erstem sollen frei, und blos durch sich erste
Ursachen moralischer Bestimmungen seyn. In Absicht der letztern ist also
Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger, Bestimmer; sie ist
bloes Instrument, und der moralisch handelnde blos Er.

Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen
_thtig_, sondern auch insofern sie nach denselben _leidend_ sind,
Theile der Natur, und als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur
nach moralischen Ideen, insofern durch dieselbe ihnen der gebhrende
Grad der Glckseligkeit zugemessen wird, und als solche sind sie vllig
in der moralischen Ordnung, wenn der Grad ihrer Glckseligkeit dem Grade
ihrer sittlichen Vollkommenheit vllig angemessen ist.

Dadurch nun kommen wir zuerst, da ich mich so ausdrcke, in
Correspondenz mit Gott. Wir sind genthigt bei allen unsern
Entschlieungen auf ihn aufzusehen, als den, der den moralischen Werth
derselben allein und genau kennt, da er nach ihnen unsre Schicksale zu
bestimmen hat, und dessen Billigung oder Misbilligung das einzig
richtige Unheil ber dieselben ist. Unsre Furcht, unsre Hoffnung, alle
unsre Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in seinem Begriffe von uns
finden wir unsern wahren Werth. Die heilige Ehrfurcht vor Gott, die
dadurch nothwendig in uns entstehen mu, verbunden mit der Begierde der
nur von ihm zu erwartenden Glckseligkeit, bestimmet nicht unser oberes
Begehrungsvermgen, das Recht berhaupt zu wollen, (das kann sie nie, da
sie selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich grndet)
sondern unsern empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns
anhaltend und fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon
Religion, gegrndet auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach
moralischen Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glckseligkeit,
welche aber gar nicht etwa unsre Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur
unsre Begierde, dieser Verbindlichkeit Genge zu thun, vermehrt, und
verstrkert.

Nun lt aber ferner das allgemeine Gelten des gttlichen Willens fr
uns als _passive_ Wesen, uns auf die Allgemeingltigkeit desselben fr
uns auch als active Wesen schlieen. Gott richtet uns nach einem
Gesetze, das ihm nicht anders, als durch _seine_ Vernunft gegeben seyn
kann, folglich nach seinem durch das Moralgesetz bestimmten Willen.
Seinem Urtheile also liegt sein _Wille, als allgemeingeltendes Gesetz_
fr vernnftige Wesen, auch insofern sie activ sind, zum Grunde, indem
ihre bereinstimmung mit demselben der Maastab ist, nach welchem ihnen,
als passiven, ihr Antheil an der Glckseligkeit zugemessen wird. Die
Anwendbarkeit dieses Maastabes erhellet sogleich daraus, weil die
Vernunft ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen
vernnftigen Wesen eben dasselbe aussagen, folglich der durch das
Moralgesetz bestimmte Wille Gottes vllig gleichlautend mit dem uns
durch eben dieselbe Vernunft gegebnen Gesetze seyn mu. Es ist nach
diesem fr die _Legalitt_ unsrer Handlungen vllig gleichgltig, ob
wir sie dem Vernunftgesetze darum gem einrichten, weil unsre Vernunft
gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsre Vernunft fordert: ob
wir unsre Verbindlichkeit vom bloen Gebote der Vernunft, oder ob wir
sie vom Willen Gottes herleiten: -- ob es aber fr die _Moralitt_
derselben vllig gleichgltig sey, ist dadurch noch nicht klar, und
bedarf einer weitern Untersuchung.

_Unsre Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten_, heit, seinen
Willen, _als solchen_, fr unser Gesetz anerkennen; sich darum zur
Heiligkeit verbunden erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also
dann nicht blos von einer Vollbringung des Willens Gottes, der Materie
des Wollens nach, sondern von einer auf die Form desselben gegrndeten
Verbindlichkeit die Rede; -- wir handeln dem Gesetze der Vernunft gem,
weil es _Gottes_ Gesetz ist.

Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit,
dem Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf knnte sich
dieselbe grnden? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in
uns als Gesetz Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersten.

Schon der Begriff von Gott wird uns blos durch unsre Vernunft gegeben,
und blos durch sie, insofern sie _a priori_ gebietend ist, realisirt,
und es ist schlechterdings keine andre Art gedenkbar, auf welche wir zu
diesem Begriffe kommen knnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem
Gesetze zu gehorchen, ohne Rckweisung an einen Gesetzgeber ber sie, so
da sie selbst verwirrt und schlechterdings vernichtet wird, und aufhrt
Vernunft zu seyn, wenn man annimmt, da noch etwas anderes ihr gebiete,
als sie sich selbst. Stellt sie uns nun den Willen Gottes als vllig
gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so verbindet sie uns freilich
mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese Verbindlichkeit grndet
sich auf nichts anders, als auf die bereinstimmung desselben mit ihrem
eignen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott mglich, ohne aus
Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste zwar
soviel, da es vllig gleich auch fr die _Moralitt_ unsrer Handlungen
ist, ob wir uns zu etwas verbunden erachten, darum, weil es unsre
Vernunft befiehlt, oder darum, weil es Gott befiehlt; aber es lt sich
daraus noch gar nicht einsehen, wozu uns die letztere Vorstellung dienen
soll, da ihre Wirksamkeit die Wirksamkeit der erstern schon voraussetzt,
da das Gemth schon bestimmt seyn mu, der Vernunft gehorchen zu wollen,
ehe der Wille, Gott zu gehorchen, mglich ist; da es mithin scheint, da
die letztere Vorstellung uns weder allgemeiner noch strker bestimmen
knne, als diejenige, von der sie abhngt, und durch die sie erst
mglich wird. Gesetzt aber, es liee sich zeigen, da sie unter gewissen
Bedingungen wirklich unsre Willensbestimmung erweitere, so ist vorher
doch noch auszumachen, ob eine Verbindlichkeit sich ihrer berhaupt zu
bedienen statt finde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, da,
obgleich die Vernunft uns verbindet, den Willen Gottes seinem Inhalte
nach (_voluntati ejus materialiter spectatae_) zu gehorchen, weil dieser
mit dem Vernunftgesetze vllig gleichlautend ist, sie doch unmittelbar
keinen Gehorsam fordert, als den fr ihr Gesetz, aus keinem andern
Grunde, als weil es ihr Gesetz ist; da sie folglich, da nur
unmittelbare practische Gesetze der Vernunft verbindend sind, zu keinem
Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen, (_voluntatem ejus
formaliter spectatam_) verbinde. Die practische Vernunft enthlt mithin
kein Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich fr uns zu
denken, sondern blos eine Erlaubni; und sollten wir _a posteriori_
finden, da diese Vorstellung uns strker bestimme, so kann die Klugheit
anrathen, uns derselben zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch
dieser Vorstellung nie seyn. Zur Religion also, d. i. zur Anerkennung
Gottes, als moralischen Gesetzgebers, findet keine Verbindlichkeit
statt; um so weniger, da, so nothwendig es auch ist, die Existenz Gottes
und die Unsterblichkeit unsrer Seele anzunehmen, weil ohne diese
Annahme die geforderte Causalitt des Moralgesetzes in uns gar nicht
mglich ist, und diese Nothwendigkeit eben so allgemein gilt, als das
Moralgesetz selbst, wir doch nicht einmal sagen knnen, wir seyen
_verbunden_ diese Stze anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom
Practischen gilt. In wie weit aber die Vorstellung von Gott, als
Gesetzgeber durch dieses Gesetz in uns, gelte, hngt von der Ausbreitung
ihres Einflusses auf die Willensbestimmung, und diese hinwiederum von
den Bedingungen ab, unter welchen vernnftige Wesen durch sie bestimmt
werden knnen. Knnte nemlich gezeigt werden, da diese Vorstellung
nthig sey, um dem Gebote der Vernunft berhaupt Gesetzeskraft zu geben
(wovon aber das Gegentheil gezeigt worden ist), so wrde sie fr alle
vernnftige Wesen gelten; kann gezeigt werden, da sie in allen
_endlichen_ vernnftigen Wesen die Willensbestimmung erleichtert, so ist
sie gemeingltig fr diese; sind die Bedingungen, unter denen sie diese
Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von der menschlichen Natur
gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen Eigenschaften derselben
liegen, fr alle, oder wenn sie in besondern Eigenschaften derselben
liegen, nur fr einige Menschen.

Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes berhaupt zu gehorchen,
kann nur durch das Gesetz der practischen Vernunft geschehen, und ist
als bleibender und daurender Entschlu des Gemths vorauszusetzen. Nun
aber knnen einzelne Flle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in
denen die bloe Vernunft nicht Kraft genug haben wrde, den Willen zu
bestimmen, sondern zu Verstrkung ihrer Wirksamkeit noch die Vorstellung
bedarf, da eine gewisse Handlung durch Gott geboten sey. Diese
Unzulnglichkeit des Vernunftgebotes, als solches, kann keinen ndern
Grund haben, als Verminderung unsrer Achtung gegen die Vernunft in
diesem besondern Falle; und diese Achtung kann durch nichts anderes
vermindert worden seyn, als durch ein derselben widerstreitendes
Naturgesetz, das unsre Neigung bestimmt, und welches mit jenem der
Vernunft, das unser oberes Begehrungsvermgen bestimmt, _in einem und
ebendemselben Subjecte!_ nemlich _in uns_ erscheint, und mithin, wenn
die Wrde des Gesetzes blos nach der des gesetzgebenden Subjects
bestimmt wird, von einerlei Range und Werthe mit jenem zu seyn[TN5]
scheinen knnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, da wir in einem
solchen Falle uns tuschen, da wir die Stimme der Pflicht vor dem
Schreien der Neigung nicht hren, sondern uns in der Lage zu seyn dnken
knnten, wo wir unter bloen Naturgesetzen stehen; sondern
vorausgesetzt, da wir die Anforderungen beider Gesetze und ihre Grenze
richtig unterscheiden, und unwidersprechlich erkennen, was unsre Pflicht
in diesem Falle sey, so kann es doch leicht geschehen, da wir uns
entschlieen, nur hier dies einemal eine Ausnahme von der allgemeinen
Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren Ausspruch der
Vernunft zu handeln, weil wir dabei niemanden verantwortlich zu seyn
glauben, als uns selbst, und weil wir meinen, es sey unsre Sache, ob wir
vernnftig oder unvernnftig handeln wollen; es verschlage niemanden
etwas, als uns selbst, wenn wir uns dem Nachtheile, der freilich daraus
fr uns entstehen msse, wenn ein moralischer Richter unsrer Handlungen
sey, unterwerfen, durch welche Strafe unser Ungehorsam gleichsam
abgebt zu werden scheint; wir sndigten auf eigne Gefahr. Ein solcher
Mangel an Achtung fr die Vernunft grndet sich mithin auf Mangel der
Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns wol verantworten zu knnen
glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle eintretende Pflicht als
von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint das Gesetz der
Vernunft durchgngig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz Gottes,
so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserm
Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebhrende Achtung
versagen wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen
dasselbe nicht etwa nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir
verleugnen geradezu die Vernunft berhaupt; wir sndigen nicht blos
gegen eine von derselben abgeleitete Regel, sondern gegen ihr erstes
Gebot; wir sind nun, die Verantwortlichkeit zur Strafe, die wir
allenfalls auf uns selbst nehmen knnten, abgerechnet, einem Wesen,
dessen bloer Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht einprgen mu, und
welches nicht zu verehren der hchste Unsinn ist, auch noch fr
Verweigerung der ihm schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch
keine Strafe abzuben ist.

Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, grndet
sich also auf eine Entuerung des unsrigen, auf bertragung eines
Subjectiven in ein Wesen auer uns, und diese Entuerung ist das
eigentliche _Princip der Religion_, insofern sie zur Willensbestimmung
gebraucht werden soll. Sie kann nicht im eigentlichsten Sinne unsre
Achtung fr das Moralgesetz berhaupt verstrken, weil alle Achtung fr
Gott sich blos auf seine anerkannte bereinstimmung mit diesem Gesetze,
und folglich auf Achtung fr das Gesetz selbst grndet; aber sie kann
unsre Achtung fr die Entscheidungen derselben in einzelnen Fllen, wo
sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt, vermehren; und so ist
es klar, wie, obgleich die Vernunft uns berhaupt erst bestimmen mu dem
Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen Fllen die Vorstellung
dieses uns hinwiederum bestimmen knne, der Vernunft zu gehorchen.

Im Vorbeigehn ist noch zu erinnern, da diese Achtung fr Gott, und die
auf dieselbe gegrndete Achtung fr das Moralgesetz, als das seinige,
sich auch blos auf die bereinstimmung desselben mit diesem Gesetze,
d. i. auf seine Heiligkeit grnden msse, weil sie nur unter dieser
Bedingung Achtung fr das Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder
jeder rein moralischen Handlung seyn mu. Grndet sie sich etwa auf die
Begierde sich in seine Gte einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner
Gerechtigkeit, so lge unserm Gehorsame auch nicht einmal Achtung fr
Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.

Der Pflicht, widerstreitende Neigungen sind wol in allen endlichen Wesen
anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral,
da es noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch
die Gesetze seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter
irgend einer Bedingung, fr Naturwesen, auf welch einer erhabnen Stuffe
sie auch stehen mgen, stets und immer mit dem Moralgesetze
zusammenstimmen sollten, lt sich kein Grund angeben; aber es lt sich
gar nicht bestimmen, in wie weit, und warum nothwendig dieser
Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die Achtung fr dasselbe, als
bloes Vernunftgesetz, so schwchen solle, da es, um thtig zu wirken,
noch durch die Idee einer gttlichen Gesetzgebung geheiligt werden
msse; und wir knnen uns nicht einbrechen, fr jedes vernnftige Wesen,
welches, nicht weil die Neigung in ihm schwcher ist, in welchem Falle
es kein Verdienst haben wrde, sondern weil die Achtung fr die Vernunft
in ihm strker ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht
bedarf, eine weit grere Verehrung zu fhlen, als gegen dasjenige,
welches ihrer bedarf. Es lt sich also der Religion, insofern sie nicht
bloer Glaube an die Postulate der practischen Vernunft ist, sondern als
Moment der Willensbestimmung gebraucht werden soll, auch nicht einmal
fr Menschen subjective Allgemeingltigkeit (denn nur von dergleichen
kann hier die Rede seyn) zusichern; ob wir gleich auch von der ndern
Seite nicht beweisen knnen, da endlichen Wesen berhaupt, oder da
insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend mglich sey, die
dieses Moments gnzlich entbehren knne.

Diese bertragung der gesetzgebenden Autoritt an Gott nun grndet sich
laut obigem darauf, da ihm durch seine eigne Vernunft ein Gesetz
gegeben seyn mu, welches fr uns gltig ist, weil er uns darnach
richtet, und welches mit dem uns durch unsre eigne Vernunft gegebnen,
wornach wir handeln sollen, vllig gleichlautend seyn mu. Hier werden
also zwei an sich von einander gnzlich unabhngige Gesetze, die blos in
ihrem Princip, der reinen practischen Vernunft, zusammenkommen, beide
_fr uns_ gltig gedacht, ganz gleichlautend in Absicht ihres Inhalts,
blos in Absicht der Subjecte verschieden, in denen sie[TN6] sich
befinden. Wir knnen jetzt bei jeder Forderung des Sittengesetzes in uns
sicher schlieen, da eine gleichlautende Forderung in Gott an uns
ergehe, da also das Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes sey
_der Materie_ nach: aber wir knnen noch nicht sagen, das Gebot des
Gesetzes in uns, sey schon _als solches_, mithin _der Form_ nach, Gebot
Gottes. Um das letztere annehmen zu drfen, mssen wir einen Grund
haben, das Sittengesetz in uns als abhngig von dem Sittengesetze in
Gott fr uns, zu betrachten, d. i. den Willen Gottes als die Ursache
desselben anzunehmen.

Nun scheint es zwar ganz einerlei zu seyn, ob wir die Befehle unsrer
Vernunft, als vllig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder
ob wir sie selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber theils
wird durch das letztere der Begriff der Gesetzgebung erst vllig
ergnzt, theils aber und vorzglich mu nothwendig beim Widerstreite der
Neigung gegen die Pflicht die letztere Vorstellung dem Gebote der
Vernunft ein neues Gewicht hinzufgen.

Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann
zweierlei heien, nemlich da der Wille Gottes entweder Ursache vom
_Inhalte_ des Sittengesetzes, oder da er es nur von _der Existenz des
Sittengesetzes in uns_ sey. Da das erstere schlechterdings nicht
anzunehmen sey, ist schon aus dem obigen klar, denn dadurch wrde
Heteronomie der Vernunft eingefhrt, und das Recht einer unbedingten
Willkhr unterworfen, das heit, es gbe gar kein Recht. Ob das zweite
gedenkbar sey, und ob sich ein vernnftiger Grund dafr finde, bedarf
einer weitern Untersuchung.

Die Frage also, um deren Beantwortung, es jetzt zu thun ist, ist diese:
Finden wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des
Moralgesetzes in uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrckt: wir haben
ein Princip zu suchen, aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz
des Moralgesetzes in uns erkannt werde. Da das Sittengesetz in uns das
Gesetz Gottes an uns enthalte, und materialiter sein Gesetz sey, ist aus
dem obigen klar: ob es auch der Form nach sein Gesetz, d. i. durch ihn
und als das seinige promulgirt sey, als wodurch der Begriff der
Gesetzgebung vollstndig gemacht wird, davon ist jetzt die Frage, welche
mithin auch so ausgedrckt werden kann: hat Gott sein Gesetz an uns
wirklich promulgirt? knnen wir ein Factum aufweisen, das sich als eine
dergleichen Promulgation besttigt?

Wrde diese Frage in theoretischer Absicht, blos um unsre Erkenntni zu
erweitern, erhoben, so knnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe
begngen, und schon _a priori_ (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, da
eine zu dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht mglich sey,
indem nach der Ursache eines bernatrlichen, nemlich des Moralgesetzes
in uns gefragt, mithin die Categorie der Causalitt auf ein Numen
angewendet wird. Da sie aber in practischer Absicht zur Erweiterung der
Willensbestimmung gethan wird, so knnen wir theils sie nicht so
geradezu abweisen, theils bescheiden wir uns schon zum voraus, da auch
eine nur subjectiv, d. i. fr unsre Denkgesetze, gltige Antwort uns
befriedigen werde.


. 4.

_Eintheilung der Religion berhaupt, in die natrliche und
geoffenbarte._

In der _allgemeinsten_ Bedeutung wird Theologie Religion, wenn die um
unsrer Willensbestimmung durch das Gesetz der Vernunft angenommenen
Stze practisch auf uns wirken. Diese Wirkung geschieht _entweder_ auf
unser ganzes Vermgen, zur Hervorbringung der Harmonie in desselben
verschiedenen Functionen, indem die theoretische und practische Vernunft
in bereinstimmung gesetzt, und die postulirte Causalitt der letztern
in uns mglich gemacht wird. Hierdurch erst wird Einheit in den Menschen
gebracht, und alle Functionen seines Vermgens auf einen einzigen
Endzweck hingeleitet. _Oder_ sie geschieht insbesondre, nemlich negativ,
auf unser Empfindungsvermgen, indem fr das hchste Ideal aller
Vollkommenheit tiefe Ehrfurcht, und fr den einzig richtigen Beurtheiler
unsrer Moralitt, und gerechten Bestimmer unsrer Schicksale nach
derselben, Vertrauen, heilige Scheu, Dankbarkeit gewirkt wird. Diese
Empfindungen sollen nicht eigentlich den Willen bestimmen; aber sie
sollen die Wirksamkeit der schon geschehenen Bestimmung vermehren. Man
wrde aber nicht wohl thun, auf eine unbegrenzte Erhhung dieser
Empfindungen, besonders insofern sie sich auf den Begriff Gottes als
unsers moralischen Richters grnden,(und welche zusammen das ausmachen,
was man _Frmmigkeit_ nennt) hinzuarbeiten, weil dem eigentlichen
Momente aller Moralitt, das was recht ist schlechthin darum zu wollen,
_weil_ es recht ist, dadurch leicht Abbruch geschehen knnte. _Oder_
endlich sie geschieht unmittelbar auf unsern Willen, durch das dem
Gewichte des Gebots hinzugefgte Moment, da es Gebot Gottes sey; und
dadurch entsteht Religion in der _eigentlichsten_ Bedeutung.

Da das Sittengesetz in uns seinem Inhalte nach als Gesetz Gottes in uns
anzunehmen sey, ist schon aus dem Begriffe Gottes, als unabhngigen
Executors des Vernunftgesetzes berhaupt, klar. Ob wir einen Grund
haben, es auch seiner Form nach dafr anzunehmen, ist die jetzt zu
untersuchende Frage. Da hierbei gar nicht vom Gesetze an sich die Rede
ist, als welches wir in uns haben, sondern vom Urheber des Gesetzes; so
knnen wir im Begriffe der gttlichen Gesetzgebung von dem Inhalte
(_materia_) derselben hier gnzlich abstrahiren, und haben nur auf ihre
Form zu sehen. Die gegenwrtige Aufgabe ist also die: ein Princip zu
suchen, aus welchem Gott als moralischer Gesetzgeber erkannt werde; oder
es wird gefragt: hat sich Gott uns als moralischer Gesetzgeber
angekndigt, und _wie_ hat er's?

Dies lt sich auf zweierlei Art als mglich denken, nemlich da es
entweder _in uns_, als moralischen Wesen, in unsrer vernnftigen Natur;
oder _auer derselben_ geschehen sey. Nun liegt in unsrer Vernunft,
insofern sie rein _a priori_ gesetzgebend ist, nichts, das uns
berechtigte, dies anzunehmen: wir mssen uns also nach etwas auer ihr
umsehen, welches uns wieder an sie zurckweise, um nun aus ihren
Gesetzen mehr schlieen zu knnen, als wozu diese allein uns
berechtigen: oder wir mssen es ganz aufgeben, aus diesem Princip Gott
als Gesetzgeber zu erkennen. Auer unsrer vernnftigen Natur ist das,
was uns zur Betrachtung und Erkenntni vorliegt, die Sinnenwelt. In
dieser finden wir allenthalben Ordnung und Zweckmigkeit; alles leitet
uns auf eine Entstehung derselben nach Begriffen eines vernnftigen
Wesens. Aber zu allen den Zwecken, auf welche wir durch ihre Betrachtung
gefhrt werden, mu unsre Vernunft einen letzten, einen Endzweck, als
das Unbedingte zu dem Bedingten, suchen. Alles aber in unsrer Erkenntni
ist bedingt, auer dem durch die practische Vernunft uns aufgestellten
Zwecke des hchsten Gutes, welcher schlechthin und unbedingt geboten
wird. Dieser allein also ist fhig der gesuchte Endzweck zu seyn; und
wir sind durch die subjective Beschaffenheit unsrer Natur gedrungen, ihn
dafr anzuerkennen. Kein Wesen konnte diesen Endzweck haben, als
dasjenige, dessen practisches Vermgen blos durch das Moralgesetz
bestimmt wird; und keins die Natur demselben anpassen, als dasjenige,
das die Naturgesetze durch sich selbst bestimmt. Dieses Wesen ist Gott.
Gott ist also _Weltschpfer_. Kein Wesen ist fhig Object dieses
Endzwecks zu seyn, als nur moralische Wesen, weil diese allein des
hchsten Gutes fhig sind. Wir selbst also sind als moralische Wesen
(objetiv) Endzweck der Schpfung. Wir sind aber, als sinnliche, d. i.
als solche Wesen, die unter den Naturgesetzen stehen, auch Theile der
Schpfung, und die ganze Einrichtung unsrer Natur, insofern sie von
diesen Gesetzen abhngt, ist Werk des Schpfers, d. i. des Bestimmers
der Naturgesetze durch seine moralische Natur. Nun hngt es zwar theils
offenbar nicht von der Natur ab, da die Vernunft in uns eben so, und
nicht anders spricht; theils wrde die Frage, ob es von ihr abhnge, da
_wir_ eben moralische Wesen sind, durchaus dialectisch seyn. Denn
erstens dchten wir uns da den Begriff der Moralitt aus uns weg, und
nhmen dennoch an, da wir dann noch _wir_ seyn wrden, d. i. unsre
Identitt beibehalten haben wrden, welches sich nicht annehmen lt;
zweitens geht sie auf objective Behauptungen im Felde des bersinnlichen
aus, in welchem wir nichts objectiv behaupten drfen[15]. Da es aber
_fr uns_ ganz einerlei ist, ob wir uns des Gebots des Moralgesetzes in
uns nicht _bewut_ sind, oder ob wir berhaupt keine moralischen Wesen
sind; da ferner unser Selbstbewutseyn ganz unter Naturgesetzen steht:
so folgt daraus sehr richtig, da es von der Einrichtung der sinnlichen
Natur endlicher Wesen herkomme, da sie sich des Moralgesetzes in ihnen
_bewut sind_; und wir drfen, wenn wir uns vorher nur richtig bestimmt
haben, hinzusetzen: da sie moralische Wesen _sind_. Da nun Gott der
Urheber dieser Einrichtung ist, so ist die Ankndigung des Moralgesetzes
in uns durch das Selbstbewutseyn, zu betrachten als Seine Ankndigung,
und der Endzweck, den uns dasselbe aufstellt, als Sein Endzweck, den er
bei unsrer Hervorbringung hatte. So wie wir ihn also fr den Schpfer
unsrer Natur erkennen, mssen wir ihn auch fr unsern moralischen
Gesetzgeber anerkennen; weil nur durch eben, eine solche Einrichtung uns
Bewutseyn des Moralgesetzes in uns, mglich war. Diese Ankndigung
Gottes selbst geschieht nun durch das bernatrliche in uns; und es darf
uns nicht irren, da wir, um das zu erkennen, einen Begriff auer
demselben, nemlich den der Natur, zu Hlfe nehmen muten. Denn theils
war es die Vernunft, die uns das, ohne welches jener Begriff uns zu
unsrer Absicht gar nicht htte dienen knnen, den Begriff des mglichen
Endzwecks, hergab, und dadurch erst die Erkenntni Gottes als Schpfers
mglich machte; theils htte auch diese Erkenntni uns Gott noch gar
nicht als Gesetzgeber darstellen knnen, ohne das Moralgesetz in uns,
dessen Daseyn erst die gesuchte Ankndigung Gottes ist.

Die zweite uns gedenkbare Art, wie sich Gott als moralischen Gesetzgeber
ankndigen konnte, war _auer_ dem bernatrlichen in uns, also, in der
_Sinnenwelt_, da wir auer diesen beiden kein drittes Objekt haben. Da
wir aber, weder aus dem Begriffe der Welt berhaupt, noch aus irgend
einem Gegenstande oder Vorfalle in derselben insbesondre, mittelst der
Naturbegriffe, welche die einzigen auf die Sinnenwelt anwendbaren sind,
auf etwas bernatrliches schlieen knnen; dem Begriffe einer
Ankndigung Gottes als moralischen Gesetzgeber aber etwas
bernatrliches zum Grunde liegt: so mte dies durch ein Faktum in der
Sinnenwelt geschehen, dessen Kausalitt wir _alsbald_, folglich ohne
erst zu schlieen, in ein bernatrliches Wesen setzten, und dessen
Zweck, es sey eine Ankndigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, wir
_sogleich_, d. i. unmittelbar durch Wahrnehmung erkennten; wenn dieser
Fall berhaupt mglich seyn soll.

Diese Untersuchung stellt nun vorlufig zwei Principien der Religion,
insofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes
grndet, dar; deren eines das Princip des bernatrlichen _in uns_, das
andere das Princip eines bernatrlichen _auer uns_ ist. Die
Mglichkeit des erstem ist schon gezeigt; die Mglichkeit des zweiten,
um welche es hier eigentlich zu thun ist, mssen wir weiter darthun.
Eine Religion, die sich auf das erste Princip grndet, knnen wir, da
sie den Begriff einer Natur berhaupt zu Hlfe nimmt, Naturreligion
nennen: und eine solche, der das zweite zum Grunde liegt, nennen wir, da
sie durch ein geheimnivolles bernatrliches Mittel zu uns gelangen
soll, das ganz eigentlich zu dieser Absicht bestimmt ist, _geoffenbarte
Religion_. Subjektiv, als Habitus eines vernnftigen Geistes (als
Religiositt) betrachtet, knnen beide Religionen, da sie zwar
entgegengesetzte, aber nicht sich widersprechende Principien haben, sich
in einem Individuo gar wohl vereinigen, und eine einzige ausmachen.

Ehe wir weiter gehen, mssen wir noch anmerken, da, da hier blos von
einem Princip der Gesetzgebung ihrer Form nach die Rede gewesen, vom
Inhalte derselben aber gnzlich abstrahirt worden, die Untersuchung,
wohin nach diesen beiden verschiedenen Principien die Gesetzgebung ihrem
Inhalte nach (_legislatio materialiter spectata_) zu setzen sey, nicht
berhrt werden konnte. Da nach dem ersten Princip, welches, die
Ankndigung des Gesetzgebers in uns setzt, auch die Gesetzgebung selbst
in uns, nemlich in unsrer vernnftigen Natur zu suchen sey, ist sogleich
von selbst klar. Nach dem zweiten Princip aber sind wieder zwei Flle
mglich: entweder die Ankndigung des Gesetzgebers auer uns verweist
uns an unsre vernnftige Natur zurck, und die ganze Offenbarung sagt,
in Worten ausgedruckt, nur soviel; Gott ist Gesetzgeber; das euch ins
Herz geschriebne Gesetz ist das Seinige; oder sie schreibt uns auf eben
dem Wege, auf dem sie Gott als Gesetzgeber bekannt macht, noch sein
Gesetz besonders vor. Nichts verhindert, da in einer _in concreto_
gegebnen Offenbarung nicht beides geschehen knne.

     Man hat seit Erscheinung der Kritik schon mehrmals die Frage
     aufgeworfen: Wie ist geoffenbarte Religion mglich? -- eine Frage,
     die sich zwar immer aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht
     den Pfad unsrer Untersuchungen beleuchtet, gehrig gestellt werden
     konnte. Aber wie mir's scheint, hat man in allen Versuchen, die ich
     wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als aufgelst. Der
     eine deducirt die Mglichkeit der Religion berhaupt richtig,
     entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt
     nun durch drei ungeheure Sprnge (1) indem er Religion in der
     weitesten, und die in der engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem
     er natrliche und geoffenbarte Religion verwechselt, 3) indem er
     geoffenbarte berhaupt und christliche verwechselt,) zu dem Satze:
     vllig so eine Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer,
     dem es sich freilich nicht verbergen konnte, da diese noch etwas
     mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in grere Versinnlichung der
     abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt _a priori_ gar kein
     Gesetz, und kann kein's geben, ber die Art, wie wir uns die durch
     ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der
     schrfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in
     praktischer Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von
     Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in
     unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist _in
     concreto_ keine Religion; denn die Religion berhaupt grndet sich
     auf das Bedrfni der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber
     berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo hren denn nach dieser
     Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen
     die der geoffenbarten an? Es gbe nach ihr so viele Religionen, als
     es schriftliche oder mndliche Belehrungen ber
     Religionswahrheiten, als es berhaupt Subjekte gbe, die an eine
     Religion glaubten; und es liee sich durch nichts, als durch das
     Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene
     Darstellung der Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte;
     und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine bernatrliche
     Autoritt, kme, die wir als das charakteristische Merkmal aller
     vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig
     mglichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos
     daher, da man jene allbekannte Regel der Logik vernachlssigte:
     Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen sollen, mssen unter
     einem hhern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber
     specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion berhaupt ist
     Geschlechtsbegriff. Sollen Natur- und geoffenbarte Religion, als
     unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so mssen sie es
     entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon _a
     priori_ zu vermuthen, nicht mglich ist, wenigstens in Absicht
     ihrer Erkenntniprincipien seyn; oder die ganze Eintheilung ist
     leer, und wir mssen auf die Befugni, eine geoffenbarte Religion
     anzunehmen, gnzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist
     es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte
     _Offenbarung_ verknpft hat. Alle Religionsstifter haben sich zum
     Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer
     Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine
     bernatrliche Autoritt berufen, und den Glauben an diese, als den
     einzigen rechtmigen Weg der berzeugung, gefordert.


. 5.

_Formale Errterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer
materialen Errterung desselben._

Wir kamen im vorigen . von dem Begriffe der Religion aus auf den
Begriff einer mglichen Offenbarung, welche Religionsgrundstze zu ihrem
Stoff haben knnte. Das wre, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte
Mglichkeit des Begriffs sich besttigen sollte, der _materielle Ort_
dieses Begriffs in unserm Verstnde. Jetzt werden wir, nicht um
systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur Befrderung der
Deutlichkeit, ihn auch seiner _Form_ nach aufsuchen.

Offenbarung ist der Form nach eine Art von _Bekanntmachung_, und alles,
was von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.

Der _innern_ Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas
das bekannt gemacht wird, der _Stoff_, und dann, die Art, wie es
bekannt gemacht wird, die _Form_ der Bekanntmachung _Aeuere_ sind auch
zwei; ein Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir
gehen von den Innern aus.

Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekannt_gemachtes_, da ich es
nicht schon vorher wute. Wute ich es schon, so macht mir der andre nur
das bekannt, da er's auch wute; und der Stoff der Bekanntmachung ist
dann ein andrer. Dinge, die jeder nothwendig wei, knnen nicht bekannt
gemacht werden. _A priori_ mgliche, oder philosophische Erkenntnisse
werden entwickelt, der andre wird darauf geleitet; ich _zeige_ jemanden
einen Fehler in seiner Schlufolge oder die Gleichheit zweier Triangel,
aber ich _mache_ sie ihm nicht _bekannt_: Erkenntnisse, die nur _a
posteriori_ mglich sind, historische, werden bekannt gemacht, -- aber
nicht _bewiesen_, weil man zuletzt doch auf etwas _a priori_ nicht
abzuleitendes, auf das Zeugni der empirischen Sinnlichkeit, stt. Sie
werden auf Autoritt angenommen. Autoritt ist das Zutrauen zu unsrer
richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. -- Zwar knnen
auch _a priori_ mgliche Erkenntnisse auf Autoritt angenommen werden,
wie z. B. der mechanische Knstler so viele mathematische Stze ohne
Untersuchung und Beweis auf das Zeugni andrer, und seiner eignen
Erfahrung von der Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche
Erkenntni nun ist zwar an sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer
Form im Subjekte nach aber blos historisch. Sein Annehmen grndet sich
zuletzt auf das Zeugni des innern Sinns desjenigen, der den Satz
untersuche, und wahr befunden hat.

     _Erste Folgerung._ Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens
     der Form, oder auch wohl der Materie nach sind -- also nur
     Wahrnehmungen knnen bekannt gemacht werden. -- Werden weiterhin
     auf solche Wahrnehmungen Schlsse gebaut, (comparative) allgemeine
     Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter
     _bekannt gemacht_, sondern nur _gezeigt_.

Knnen, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung fortzugehen,
nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt gemacht
werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern
Stoff; sie mssen mithin der Receptivitt gegeben werden. Dann aber, von
der uern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, wre unsre ganze
empirische Erkenntni bekannt gemacht, denn sie ist durchgngig gegeben.
Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen
wir von der daher entstehenden Erkenntni nicht, er mache sie uns
bekannt, sondern wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine
Rose zu riechen, so sagen wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose
bekannt, d. h. er macht uns eben so wenig bekannt, da berhaupt _uns_
die Rose angenehm rieche, noch in welchem Grade; das lt sich nur durch
unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das drften wir wohl sagen: er
habe _uns mit_ dem Gerche der Rose bekannt gemacht, d. h. er habe in
unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung eines gewissen
Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur dann statt,
wenn in unsrer Vorstellung nicht _unser_ Subjekt, sondern ein gewisses
anderes Subjekt mit dem Prdikate einer Wahrnehmung verknpft wird.
Diese Verknpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer
subjektiven Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts,
sondern eine andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des
bekanntgemachten.

     _Zweite Folgerung_, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird,
     ist nicht unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer
     Vorstellung von ihr gegeben. -- Diese eigentlich bekannt gemachte
     Wahrnehmung nun kann durch eine lange Reihe von Gliedern gehen;
     dann wird sie durch _Tradition_ fortgepflanzt. -- Der
     Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung
     erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme
     seine Existenz wahr; nun msse man doch seiner (Gottes)
     Versicherung trauen, mithin u. s. w. -- welches ohne Zweifel ein
     Cirkel im Beweisen ist.

Wir gehen jetzt zu den uern Bedingungen der Bekanntmachung ber. -- Zu
jeder Bekanntmachung gehrt ein Bekannt_machender_. Wenn wir aus
gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schlieen, er msse eine gewisse
Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht
bekannt, sondern sie verrth sich uns -- wir entdecken sie selbst. Wir
setzen also eine bekanntmachende Spontaneitt mit Willkhr, folglich mit
Bewutseyn voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. -- Er mu
uns aber nicht nur berhaupt etwas, -- er mu uns eine gewisse bestimmte
Vorstellung bekannt machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern
deren Hervorbringung in uns durch die Kausalitt seines Begriffs von
dieser Hervorbringung er sich denkt. So ein Begriff nun heit ein
Begriff vom Zwecke.

     _Dritte Folgerung._ Jede Bekanntmachung setze also im
     Bekanntmachenden einen Begriff von der hervorzubringenden
     Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin mu der
     Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung,
     und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung mssen sich
     verhalten, wie _moralischer Grund_ und _Folge_.

Zur Bekanntmachung gehrt endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird
ihm berhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was
der andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel,
nur nicht durch die Mittheilung des ndern bekannt, so ist wenigstens
die verlangte Bekanntmachung nicht geschehen.

     _Vierte Folgerung._ Die Handlung des Bekanntmachenden mu sich
     mithin zu der in dem andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten,
     wie physische Ursache zur Wirkung. -- Da ein solches Verhltni
     mglich sey, d. i. da ein intelligentes Wesen zu Folge eines
     Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden knne, wird
     zur Mglichkeit einer Bekanntmachung berhaupt postulirt, kann aber
     nicht theoretisch bewiesen werden.

Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe
enthalten, mu alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch
mehrere haben, d. i. er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare
Merkmale der Bekanntmachung vllig bestimmen; und wir mssen uns hier,
da wir ihn bis jetzt als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch
halten.

Gewhnlich sagt man _offenbaren_ in Absicht _der Materie_ nur von
sehr wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die
nicht jeder finden knne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die
Wichtigkeit oder Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer
Erkenntni blos von der Meinung des Subjekts abhngt, so ist sogleich
einleuchtend, da diese Bestimmung fr die Philosophie nicht tauge.

Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die
sich auf _den Bekanntmachenden_ bezieht; da man nemlich offenbaren
vorzglich nur von der Mittheilung berirrdischer Wesen, Dmonen, sagt.
So waren alle heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Da der
Offenbarende ein freies und intelligentes Wesen seyn, also unter den
Gattungsbegriff gehren msse, unter den auch die Dmonen gehren, liegt
schon im Begriffe der Bekanntmachung; wie aber Dmonen und z. B.
Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wren, mchte sich so
leicht nicht ergeben. Alle Unterscheidungen wrden nur relativ
ausfallen.

Es bliebe uns demnach keine fr die Philosophie taugliche scharfe
Bestimmung brig, als die, da in der Bekanntmachung berhaupt jeder
freie Geist, sey er endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der
Unendliche Bekanntmachender sey: eine Bedeutung, fr welche man auch im
gemeinen Sprachgebrauche die Wrter: Offenbarung, offenbaren, u. s. f.
aufsparen mchte.

Die Bestimmungen der Bekanntmachung berhaupt bleiben auch dem
Offenbarungsbegriffe; mithin werden durch die dritte und vierte
Folgerung, alle durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund
wir Gott ansehen mssen, mgliche Belehrungen, und Erkenntnisse aus
dem Begriffe der Offenbarung ausgeschlossen. Es wird uns durch diese
Betrachtung nichts bekannt _gemacht_, sondern wir erkennen selbst,
oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir selbst erst
unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen in
der Sinnenwelt theils als Zwecke an sich, theils als Mittel zu ganz
andern Zwecken, als zu dem, einer mglichen Belehrung, Insofern zwar
dadurch _auch zugleich_ eine Erkenntni, und insbesondre eine
Erkenntni Gottes, unsrer Abhngigkeit von ihm, und unsrer hieraus
folgenden Pflichten mglich wre -- insofern, weil sie mglich wre,
der Begriff von einer solchen Erkenntni in Gott versetzt, und ihm als
Absicht bei der Weltschpfung untergelegt werden knnte, drfte man
einen Augenblick glauben, das ganze System der Erscheinungen lasse
sich als Offenbarung ansehen. Aber, hier davon noch abgesehen, da
eine solche Erkenntni des bersinnlichen von der Sinnenwelt aus ganz
unmglich ist, und da wir erst unvermerkt die auf einem ganz ndern
Wege gegebnen geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen, die
wir dann in ihr gefunden zu haben glauben -- so wre eine solche
Absicht Gottes doch nicht als die _letzte_, mithin nicht als
_Endzweck_ der Schpfung anzuerkennen. Erkenntni ist unfhig Endzweck
zu seyn: denn immer bleibt noch die Frage zu beantworten: warum soll
ich denn nun Gott erkennen? Erkenntni wre nur Mittel zu einem hohem
Zwecke, mithin nicht letzte Absicht der Weltschpfung, und zwischen
letzterer und der dabei beabsichtigt seyn sollenden Erkenntni fiele
das Verhltni des Grundes zur Folge weg. -- Ferner ist es auch in
jenem System gar nicht nothwendig, durch die Betrachtung des
Weltgebudes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung lehrt, da
sehr viele es nach ganz ndern Gesetzen beurtheilen, mithin fllt auch
das Verhltni der Ursache zur Wirkung weg, und die Schpfung ist
keine Offenbarung.

Offenbarung ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine
Wahrnehmung, die von Gott, gem dem Begriffe irgend einer dadurch zu
gebenden Belehrung,(was auch immer ihr Stoff seyn mge) als _Zwecke_
derselben, in uns bewirkt wird. -- Man hat dies letztere Verhltni, um
welches es hier eigentlich zu thun ist, auch durch das Wort
_unmittelbar_ bezeichnet; und wenn man damit nur nicht sagen will:
unsere Wahrnehmung solle _in der Reihe der wirkenden Ursachen zunchst_
auf die Handlung Gottes folgen, sie solle schlechthin _B_ seyn, als
worauf es hier gar nicht ankommt, (wenn nur die Handlung Gottes auch in
dieser Reihe schlechthin _A_ ist, so mgen zwischen ihr und unsrer
Wahrnehmung der Mittelglieder so viele seyn, als ihrer wollen;) sondern
nur so viel: der Begriff Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in
der Reihe der _Endursachen A_, und unsere Belehrung solle _B_
seyn, so ist dies ganz richtig.

ber die logische Mglichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel
entstehen; denn wenn seine Bestimmungen sich widersprchen, so wrde
dieser Widerspruch sich bald entdeckt haben. Die physische Mglichkeit
desselben grndet sich auf das Postulat des Sittengesetzes, da ein
freies, intelligentes Wesen einem Begriffe vom Zwecke gem Ursache in
der Sinnenwelt seyn knne; welches wir fr Gott, um der Mglichkeit
eines praktischen Gesetzes in sinnlichen Wesen willen, annehmen muten.

In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Faktum aber thun sich groe
Schwierigkeiten hervor. -- Wenn nemlich blos davon die Rede wre, da
eine gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntni in uns
wirklich wrde, ohne dass wir nthig htten auf den Grund der
Erscheinung zurckzugehen, so wre unsre Untersuchung jetzt
geschlossen. Wir htten blos auf die Materie einer Offenbarung zu sehen,
die wir uns ruhig geben liessen. Aber es ist von der Materie am
allerwenigsten, sondern ganz vorzglich von der Form der Offenbarung die
Rede: es soll uns nicht etwa nur berhaupt etwas bekannt gemacht werden,
sondern dieses etwas wird vorzglich nur dadurch bekannt, da wir es fr
offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntni mittheilen, die nur
dadurch Erkenntni wird, weil der Mittheilende kein andrer ist, als
Gott. -- Dies kommt daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung, der
Natur dieses Begriffs nach, sich auf nichts anders, als die Autoritt
des Bekanntmachenden grnden kann, wie oben gezeigt worden.

Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie
sollen wir erkennen, _da_ Gott, gem einem Begriffe vom Zwecke,
eine gewisse Wahrnehmung in uns bewirkt habe?

Man drfte etwa einen Augenblick meinen, das knne Stoff der durch die
Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung seyn; wenn z. B. jemand eine
Erscheinung htte, die sich ihm als Gott ankndigte, und als solcher,
ihn ber manches belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er
erkennen solle, da diese Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sey;
dass weder er selbst sich, noch ein anderes Wesen ihn tusche; die
Frage ist von einer Kausal Verbindung, und diese werden nicht
_wahrgenommen_, es wird auf sie _geschlossen_[16].

Ein solcher Schlu knnte vorlufig auf zweierlei Art mglich scheinen;
nemlich entweder _a posteriori_, durch das Aufsteigen von der gegebener
Wahrnehmung als Wirkung, zu ihrer Ursache; oder _a priori_, durch das
Herabsteigen von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die
Mglichkeit des erstem Schlusses, den man sich fr die Theologie noch
immer nicht will rauben lassen, ohne erachtet alles mgliche geschehen
ist, um seine Unrichtigkeit in die Augen springend zu machen.

Es giebt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntni ihrer, als
solcher, nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nemlich entweder in
der Reihe der _wirkenden_, oder der, _der Endursachen_. Im ersten
Falle bestimme ich den Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung.
Es wird z. B. eine Last fortgerckt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die
Gesetze der Bewegung an, und schliee: die Ursache sey eine physische
Kraft, im Rume, wirke mit so oder so viel Kraft; u. s. w. Die
Wahrnehmung, die mich _a posteriori_ auf den Begriff der Offenbarung
bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht erklrbar seyn, sonst
wrde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze suchen, und
finden, und nicht nthig haben, sie in den _freien_ Urgrund aller
Gesetze berzutragen. Das einzige vernunftmige Prdikat dieser Ursache
ist also _subjektiv_ und _negativ: sie ist mir unbestimmbar_ -- ein
Prdikat, wozu mich das Nichtbewutseyn meines Bestimmens derselben
vollkommen berechtigt. Indem ich aber dieses subjektiv unbestimmbare
_A._ sofort, und ohne allen weitern Grund (und es lt sich kein andrer
angeben, als das Nichtbewutseyn meines Bestimmens) zum absolut- und
objektiv-unbestimmbaren _A._ mache, so folge ich freilich dem Hange
meines Geistes, sobald sich's thun lt, zum schlechthin unbedingten
fortzuschreiten; aber die Unrechtmigkeit dieses Verfahrens sollte doch
wohl jetzt keiner weitern Rge bedrfen. -- Wir sind freilich
genthiget, berhaupt ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen;
aber bei keinem bestimmten Gliede drfen wir sagen: _dies_ ist das
erste. Denn die Reihe (ich rede von der der _wirkenden_ Ursachen) ist
unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist nie vollendet. Vollenden wir
sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches endlich ist; und
das -- _ist_ ein Widerspruch.

Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht knnen, lat uns in
der der Endursachen versuchen.

Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zunchst in der Zeit folgt die
Wahrnehmung einer Erkenntni in uns, die wir vorher in uns nicht
wahrgenommen haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens genthiget,
beide Wahrnehmungen in Kausalverbindung zu denken: die erstere ist
Ursache der zweiten, als ihrer Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt
die Erkenntni als Ursache der sie selbst verursachenden Wahrnehmung
denken, d. i. wir wollen annehmen, dass diese Wahrnehmung nur durch den
Begriff von der verursachten Erkenntni, mglich gewesen. Sind wir zu
dieser Annahme nicht durch Nothwendigkeit getrieben, so nehmen wir etwas
ganz willkhrlich, und ohne Grund an; -- _wir meinen nur
so._ -- Nothwendigkeit (ob subjektive, oder objektive wird sich gleich
zeigen) treibt uns zu dieser Annahme nur dann, wenn die Wahrnehmung und
die dadurch ertheilte Belehrung sich verhalten, wie Theile, und Ganzes,
und wenn weder ein Theil ohne das Ganze, noch das Ganze ohne alle Theile
denkbar ist. Ein solches Verhltni ist nicht nur an sich mglich,
sondern auch in vielen Fllen der untersuchten Art wirklich. _Ich_ mu
dann mir beide Dinge in Zweckverbindung denken; _ich_ kann die
Wahrnehmung nicht erklren, wenn ich nicht den Begriff der dadurch
entstandenen Erkenntni, die in der _Zeitreihe_, mithin in der Reihe
meiner Empfindungen folgt, in _der Reihe meiner Beurtheilungen_, die
durch Spontaneitt geleitet wird, vorher setze. Bis dahin habe ich ganz
recht. Nun aber trage ich das subjektive Gesetz der Mglichkeit meiner
Beurtheilung auf die Mglichkeit des Dinges an sich ber, und schliee:
weil ich mir den Begriff der Wirkung vor der Ursache vorher _denken_
mu, so musste er auch vorher in irgend einem intelligenten Wesen
_seyn_: ein Schlu, zu dem der Hang, alles Subjektive fr
objektiv-gltig anzunehmen, mich zwar verleitet, aber nicht berechtiget.
Auf eine solche offenbar erschlichene Schlufolge lt sich keine
vernnftige berzeugung grnden.

Aber, gesetzt wir lieen euch diesen Schlu gelten, so httet ihr nun
zwar allerdings Grund, ein freies intelligentes Wesen, als Ursache der
untersuchten Erscheinung anzunehmen, fr welches das in der Reihe der
wirkenden Ursachen euch unbestimmbare _A_ bestimmbar wre; und das kann
der erste beste Mensch seyn, der ein wenig mehr wei, als ihr: aber was
berechtigt euch denn eben das unendliche Wesen dafr anzunehmen? Was
_ich_ nicht einsehen kann, kann nur der unendliche Verstand
einsehen: -- dieser Schlu ist vermessen, wenn je einer es war. Weit
bescheidner, und konsequenter urtheilten die heidnischen Theologen, die
fr Ursache unerklrbarer Erscheinungen schlechthin Dmonen, nicht eben
den unendlichen Geist annahmen; und unter uns das Volk, das sie fr
Wirkungen der Zauberer, Gespenster, und Kobolde erklrt.

_A posteriori_ ist es also schlechthin unmglich, eine Erscheinung fr
Offenbarung theoretisch anzuerkennen.

Eben so unmglich ist ein theoretischer Beweis _a priori_. Man hat nur
die Erfordernisse eines solchen Beweises zu nennen, um seine
Unmglichkeit und seine Widersprche zu zeigen. Es mte nemlich aus dem
_durch theoretische Naturphilosophie a priori_ gegebnen Begriffe von
Gott die Nothwendigkeit gezeigt werden, da in Gott der Begriff einer
gewissen _empirisch-bestimmten_ Offenbarung, und der Entschlu, ihn
darzustellen, vorhanden sey.

Wir mssen, demnach die Mglichkeit, von der Seite der Form in diesen
Begriff einzudringen, und, wenn sich kein andrer Weg zeigen sollte, die
reale Mglichkeit des Begriffes selbst aufgeben. -- Aber wir kamen oben,
von der Seite seiner Materie, von dem Begriffe der Religion aus, auf
ihn. Wir haben also noch vermittelst einer materialen Errterung zu
versuchen, was uns durch eine formale nicht gelang.

Durch die gezeigte Unhaltbarkeit dieses Begriffs von Seiten seiner
Form, wird zugleich alles, was nicht Religion betrifft, von welcher
allein er noch seine Besttigung erwartet, aus seinem Umfange
ausgeschlossen, da zuvor ber den mglichen Inhalt einer Offenbarung
nichts zu bestimmen war. Wir fgen also diesem Begriffe noch das Merkmal
hinzu, da das in einer Offenbarung bekannt gemachte religisen Inhalts
seyn msse, und hiermit ist denn die Bestimmung dieses Begriffs
vollendet.


. 6[TN7].

_Materiale Errterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer
Deduktion desselben._

Alle religisen Begriffe lassen sich nur _a priori_ von den Postulaten
der praktischen Vernunft ableiten, wie oben . 3. durch die wirkliche
Deduktion derselben gezeigt worden. Da nun der Offenbarungsbegriff eine
gewisse Form solcher Begriffe zum Gegenstande haben soll, und nicht von
Seiten seiner Form, (nemlich als Begriff) mithin, wenn seine reale
Mglichkeit sich soll sichern lassen, nur von Seiten seines Inhalte
deducirt werden kann, so haben wie seinen Ursprung im Felde der reinen
praktischen Vernunft aufzusuchen. Er mu sich _a priori_ von Ideen
dieser Vernunft deduciren lassen, wenn auch nicht ohne Voraussetzung
aller Erfahrung, dennoch blos mit Voraussetzung einer Erfahrung
berhaupt, und zwar ohne etwas von ihr entlehnt oder gelernt zu haben,
sondern um einer gewissen Erfahrung -- die aber nicht als Erfahrung nach
theoretischen, sondern als Moment der Willensbestimmung nach praktischen
Gesetzen beurtheilt wird, und bei der es nicht um die Richtigkeit oder
Unrichtigkeit der gemachten Beobachtung, sondern um ihre praktischen
Folgen zu thun ist -- selbst das Gesetz nach praktischen Grundstzen
vorzuschreiben. Es ist hier nicht wie im Felde der Naturbegriffe, wo wir
bei Deduktion, eines Begriffs _a priori_, zeigen knnen und mssen, da
ohne ihn entweder Erfahrung berhaupt, wenn er rein ist, oder eine
gewisse bestimmte Erfahrung, wenn er nicht rein ist, gar nicht mglich
sey: sondern, da wir im Felde der Vernunft sind, knnen und drfen wir
nur zeigen, da ohne den Ursprung eines gewissen Begriffs _a priori_
keine _vernunftmige Anerkennung_ einer gewissen Erfahrung fr das, fr
was sie sich giebt, mglich sey. Dies ist hier um so nthiger, da dieser
Begriff von einem Wege aus, der in dieser Rcksicht schon verdchtig
ist, uns wer wei welche Erkenntnisse im Felde des bersinnlichen
verspricht, und aller Schwrmerei Thor und Thre zu ffnen droht, wenn
er nicht _a priori_ ist, und wir ihm also Gesetze vorschreiben knnen,
an welche wir alle seine _a posteriori_ mglichen Anmaaungen halten,
und sie nach denselben beschrnken knnen. Es mu also gezeigt werden,
da dieser Begriff _vernunftmig_ nur _a priori_ mglich sey, und da
er also die Gesetze des Princips, durch welches es mglich ist,
anerkennen msse; oder, wenn er das nicht sey, und seine Befugnisse
gnzlich und allein _a posteriori_ zu erweisen Anspruch mache, gnzlich
falsch und erschlichen sey, und da von dieser Untersuchung sein ganzes
Schicksal abhange. Sie ist also der Hauptpunkt dieser Kritik.

Gesetzt nun aber auch, die Mglichkeit seines Ursprungs _a priori_, als
einer Vernunftidee, liee sich durch eine Deduktion darthun; so bliebe
immer noch auszumachen, ob er _a priori gegeben_, oder _gemacht_, und
_erknstelt_ sey; und wir gestehen, da der sonderbare Weg, den er aus
der Ideen -- in die Sinnenwelt, und aus dieser wieder in jene nimmt, ihn
des letztem wenigstens sehr verdchtig mache. Sollte sich dies
besttigen, so gbe es freilich vor's erste kein gutes Vorurtheil fr
ihn; da es schon bekannt ist, da die Vernunft im Felde des
bersinnlichen zwar in's Unermeliche schwrmen, und dichten; aber
daraus, da es ihr mglich war sich etwas zu denken, noch nicht einmal
die Mglichkeit folgern knne, da dieser Idee berhaupt etwas
entspreche. Es bleibt aber doch noch ein Weg brig, diese Idee aus den
leeren Trumen der Vernunft herauszuheben, wenn sich nemlich in der
Erfahrung, und zwar -- da hier von einem praktischen Begriffe die Rede
ist, -- ein empirisch gegebnes praktisches Bedrfni zeigt, welches
jenen Begriff, der _a priori_ freilich nicht gegeben war, _a
posteriori_, zwar nicht giebt aber doch _berechtiget_. Diese Erfahrung
ergnzt dann, was zur Rechtmigkeit dieses Begriffs _a priori_ fehlte;
sie liefert das vermite Datum. Daraus nun folgt noch nicht, da der
Begriff selbst _a posteriori_ sey, sondern nur, da sich _a priori_
nicht zeigen lasse, ob er nicht berhaupt ganz leer sey.

Diese Einschrnkung bestimmt denn auch die wahre Beschaffenheit der
Deduktion dieses Begriffs _a priori_. Es soll nemlich durch dieselbe
nicht dargethan werden, da er _wirklich a priori_ da sey, sondern nur,
da er _a priori mglich_ sey; nicht da jede Vernunft ihn nothwendig _a
priori_ haben _msse_, sondern da sie ihn, wenn ihre Ideenreihe
ohngefhr nach dieser Richtung hingeht, haben _knne_. Das erstere wre
nur mglich, wenn ein Datum der reinen Vernunft _a priori_ angezeigt
werden knnte, wie z. B. bei der Idee von Gott, vom absoluten
Weltganzen, u. s. w. die nothwendige Aufgabe der Vernunft war, zu allem
Bedingten das schlechthin Unbedingte zu suchen, welches die Vernunft
nthigte, auf diesen Begriff zu kommen. Da aber ein solches Datum _a
priori_ sich nicht vorfindet, so darf und kann die Deduktion desselben
nur seine Mglichkeit als _Idee_, und insofern er das ist,
zeigen. -- Keine historische[17] Deduktion also der Entstehung dieses
Begriffs unter der Menschheit, welche es auch noch so wahrscheinlich
machte, da er zuerst durch wirkliche Fakta in der Sinnenwelt, die man
aus Unwissenheit bernatrlichen Ursachen zugeschrieben, oder durch
geflissentlichen Betrug, entstanden sey; selbst kein unwiderlegbarer
Beweis, da keine Vernunft ohne jenes empirisch gegebne Bedrfni je auf
diese Idee gekommen seyn wrde, wenn ein solcher mglich wre, wrde
dieser Deduktion widersprechen. Denn im ersten Falle wre der Begriff
_in concreto_ freilich ganz unrechtmig entstanden, welches aber der
Mglichkeit, sich einen rechtmigen Ursprung desselben _in abstracto_
zu denken, nicht den geringsten Eintrag thun kann: im zweiten wre jenes
empirische Datum zwar die _Gelegenheitsursache_ gewesen, auf ihn zu
kommen; wenn er aber durch den _Inhalt_ der gemachten Erfahrung nur
nicht bestimmt ist, (und eine Deduktion _a priori_ mu die Unmglichkeit
hiervon zeigen) so wre sie nicht sein Princip gewesen. Ein andres ist
die _Gltigkeit_ dieses Begriffs, d. i. ob sich vernnftiger Weise
annehmen lasse, da ihm etwas auer uns korrespondiren werde; diese kann
freilich nur empirisch deducirt werden, und erstreckt sich mithin nicht
weiter, als das Datum gilt, aus dem sie deducirt wird. Lat uns dies
durch ein Beispiel erlutern. -- Der Begriff eines bsen Grundprincips
neben einem guten ist offenbar ein Begriff _a priori_, denn er kann in
keiner Erfahrung gegeben seyn; und zwar eine Vernunftidee; und sie mu
sich mithin, ihrer Mglichkeit nach, deduciren lassen, wenn sie nicht
etwa den Vernunftprincipien gar widerspricht. Diese Idee ist aber _a
priori_ nicht gegeben, sondern gemacht, denn es lt sich kein Datum der
reinen Vernunft fr sie anfhren. In der Erfahrung aber kommen mehrere
Data vor, welche diesen Begriff zu berechtigen scheinen, und welche die
Gelegenheitsursachen seiner Entstehung gewesen seyn knnen. Wenn nun nur
diese Data ihn wirklich berechtigten; wenn man ihn nur fr ein
praktisches, wenn gleich empirisch-bedingtes Bedrfni, und nicht
lediglich zur theoretischen Naturerklrung htte brauchen wollen; wenn
er nur endlich der praktischen Vernunft nicht gar widersprche: so htte
man ihn, ohngeachtet seine Gltigkeit sich nur auf empirische Data
beruft, wenigstens fr eine Idee, der etwas entsprechen _knnte_, wol
annehmen drfen.

Durch die erstere Deduktion der Mglichkeit des Begriffs der Offenbarung
_a priori_ scheint nun nicht viel ausgerichtet zu werden, und es ist
nicht zu leugnen, da sie eine sehr leere und unntze Bemhung seyn
wrde, wenn nicht gezeigt werden knnte, da dieser Begriff, wenn er
nicht _a priori_ mglich ist, berhaupt nicht vernunftmig ist.
Folglich hngt sein ganzer Werth von dieser Deduktion ab.


. 7.

_Deduktion des Begriffs der Offenbarung von Principien der reinen
Vernunft a priori._

Wenn endliche moralische Wesen, d. i. solche Wesen, welche auer dem
Moralgesetze noch unter Naturgesetzen stehen, als gegeben gedacht
werden; so lt sich, da das Moralgesetz nicht blos in demjenigen Theile
dieser Wesen, der unmittelbar und allein unter desselben Gesetzgebung
steht, (ihrem obern Begehrungsvermgen) sondern auch in demjenigen, der
zunchst unter den Naturgesetzen steht, seine Kausalitt ausben soll,
vermuthen, da die Wirkungen dieser beiden Kausalitten, deren Gesetze
gegenseitig ganz unabhngig von einander sind, auf die Willensbestimmung
solcher Wesen, in Widerstreit gerathen werden. Dieser Widerstreit des
Naturgesetzes gegen das Sittengesetz kann nach Maagabe der besondern
Beschaffenheit ihrer sinnlichen Natur der Strke nach sehr verschieden
seyn, und es lt sich ein Grad dieser Strke denken, bei welchem das
Sittengesetz seine Kausalitt in ihrer sinnlichen Natur entweder auf
immer, oder nur in gewissen Fllen, gnzlich verliert. Sollen nun solche
Wesen in diesem Falle der Moralitt nicht gnzlich unfhig werden, so
mu ihre sinnliche Natur selbst, durch sinnliche Antriebe bestimmt
werden, sich durch das Moralgesetz bestimmen zu lassen. Soll dies kein
Widerspruch seyn -- und es ist an sich allerdings einer, _sinnliche_
Antriebe als Bestimmungsgrnde _reiner Moralitt_ gebrauchen zu
wollen -- so kann es nichts anders heien, als da rein moralische
Antriebe auf dem Wege der Sinne an sie gebracht werden sollen. Der
einzige rein moralische Antrieb ist die innere Heiligkeit des Rechts.
Diese ist durch ein Postulat der reinen praktischen Vernunft in Gott _in
concreto_, (folglich der Sinnlichkeit zugnglich) und er selbst als
moralischer Richter aller vernnftigen Wesen nach diesem ihm durch
_seine_ Vernunft gegebnen Gesetze, mithin als Gesetzgeber jener Wesen,
dargestellt worden. Diese Idee vom Willen des Heiligsten als
Sittengesetze fr alle moralische Wesen ist nun von der einen Seite
vllig identisch mit dem Begriffe der innern Heiligkeit des Rechts,
folglich jener einige rein moralische Antrieb, und von der andern des
Vehikulums der Sinne fhig. Sie allein also entspricht der zu lsenden
Aufgabe. Nun aber ist kein Wesen fhig, diese Idee auf dem Wege der
sinnlichen Natur an sie gelangen zu lassen, oder, wenn sie schon in
ihnen mit Bewutseyn vorhanden ist, sie auf demselben zu besttigen, als
ein Gesetzgeber dieser Natur, welches denn auch, laut der Postulate der
praktischen Vernunft, jener moralische Gesetzgeber endlicher
vernnftiger Wesen ist. Gott selbst also mte ihnen sich und seinen
Willen als gesetzlich fr sie, in der Sinnenwelt ankndigen. Nun aber
ist in der Sinnenwelt berhaupt so wenig eine Ankndigung der
gesetzgebenden Heiligkeit enthalten, da wir vielmehr von ihr aus durch
die auf sie anwendbaren Begriffe auf gar nichts bernatrliches
schlieen knnen; und ob wir gleich durch Verbindung des Begriffs der
Freiheit mit diesen Begriffen, und den dadurch mglichen Begriff eines
moralischen Endzwecks der Welt auf diese Gesetzgebung schlieen knnen
(. 4.), so setzt doch dieser Schlu schon eine Kausalitt des
Moralgesetzes in dem so schlieenden Subjekte voraus, die nicht nur das
vllige, nur nach Naturgesetzen mgliche Bewutseyn seines Gebots,
sondern auch den festen Willen, die Wirksamkeit desselben in sich durch
freie Aufsuchung und Gebrauch jedes Mittels zu vermehren, bewirkt hat,
welche aber in den vorausgesetzten sinnlich-bedingten Wesen nicht
angenommen worden ist. Gott msste sich also durch eine besondre
ausdrcklich dazu und fr sie bestimmte Erscheinung in der Sinnenwelt
ihnen als Gesetzgeber ankndigen. Da Gott durch das Moralgesetz bestimmt
ist, die hchstmgliche Moralitt in allen vernnftigen Wesen durch alle
moralische Mittel zu befrdern, so lt sich erwarten, dass er, wenn
dergleichen Wesen wirklich vorhanden seyn sollten, sich dieses Mittels
bedienen werde, wenn es physisch mglich ist[18].

Diese Deduktion leistet, was sie versprochen. Der deducirte Begriff ist
wirklich der Begriff der _Offenbarung_, d. i. der Begriff von einer
durch die Kausalitt Gottes in der Sinnenwelt bewirkten Erscheinung,
wodurch er sich als moralischen Gesetzgeber ankndigt. Er ist aus lauter
Begriffen _a priori_ der reinen praktischen Vernunft deducirt; aus der
schlechthin und ohne alle Bedingung geforderten Kausalitt des
Moralgesetzes in allen vernnftigen Wesen, aus dem einzig reinen Motiv
dieser Kausalitt, der innern Heiligkeit des Rechts, aus dem fr die
Mglichkeit der geforderten Kausalitt als real anzunehmenden Begriffe
Gottes, und seiner Bestimmungen. Aus dieser Deduktion ergiebt sich
unmittelbar die Befugni, jede angebliche Offenbarung, d. i. jede
Erscheinung in der Sinnenwelt, welche diesem Begriffe als
korrespondirend gedacht werden soll, einer Kritik der Vernunft zu
unterwerfen. Denn wenn es schlechterdings nicht mglich ist, den Begriff
derselben _a posteriori_ durch die gegebne Erscheinung zu bekommen,
sondern er selbst, als Begriff, _a priori_ da ist, und nur eine ihm
entsprechende Erscheinung erwartet, so ist es offenbar Sache der
Vernunft, zu entscheiden, ob diese gegebne Erscheinung mit ihrem
Begriffe von derselben bereinkomme, oder nicht; und sie erwartet
demnach von ihr so wenig das Gesetz, da sie vielmehr es ihr selbst
vorschreibt. Aus ihr mssen sich ferner alle Bedingungen ergeben, unter
denen eine Erscheinung als gttliche Offenbarung angenommen werden kann:
nemlich, sie kann es nur insofern, als sie mit diesem deducirten
Begriffe bereinstimmt. Diese Bedingungen nennen wir Kriterien der
Gttlichkeit einer Offenbarung. Alles also, was als ein dergleichen
Kriterium aufgestellt wird, mu sich aus dieser Deduktion ableiten
lassen, und alles was sich aus ihr ableiten lt, ist ein dergleichen
Kriterium.

Sie leistet aber auch nicht mehr, als sie versprochen. Der zu
deducirende Begriff wurde blos als eine Idee angekndigt; sie hat mithin
keine objektive Gltigkeit desselben zu erweisen, mit welchem Erweise
sie auch nicht sonderlich fortkommen drfte. Alles was von ihr gefordert
wird, ist, zu zeigen, da der zu deducirende Begriff weder sich selbst,
noch einem der vorauszusetzenden Principien widerspreche. Er kndigte
sich ferner nicht als gegeben, sondern als gemacht an, (_conceptus non
datus, sed ratiocinatus_) sie hat mithin kein Datum der reinen Vernunft
aufzuzeigen, wodurch er uns gegeben wrde, welches sie zu leisten auch
nicht vorgegeben hat. Aus diesen beiden Bestimmungen ergiebt sich denn
vorlufig die Folge, da, wenn auch eine Erscheinung in der Sinnenwelt
gegeben seyn sollte, welche mit ihm vollkommen bereinstimmte (eine
Offenbarung, welche alle Kriterien der Gttlichkeit htte), dennoch
weder eine objektive, noch selbst fr alle vernnftige Wesen subjektive
Gltigkeit dieser Erscheinung behauptet werden knnte, sondern die
wirkliche Annehmung derselben, als einer solchen, noch unter andern
Bedingungen stehen mte. Das von der reinen Vernunft aus vermite, nur
in der Erfahrung mgliche Datum zu diesem Begriffe, da nemlich
moralische Wesen gegeben seyen, welche ohne Offenbarung der Moralitt
unfhig seyn wrden, wird als Hypothese vorausgesetzt, und eine
Deduktion des Offenbarungsbegriffs hat nicht die Wirklichkeit desselben
darzuthun, welches sie ohnehin als Deduktion _a priori_ fr ein
empirisches Datum nicht leisten knnte, sondern es ist fr sie vllig
hinreichend, wenn diese Voraussetzung sich nur nicht widerspricht, und
demnach nur vollkommen denkbar ist. Aber eben darum, weil dieses Datum
erst von der Erfahrung erwartet wird, ist dieser Begriff nicht rein _a
priori_. Die physische Mglichkeit einer diesem Begriffe entsprechenden
Erscheinung kann eine Deduktion desselben, die nur aus Principien der
praktischen, nicht der theoretischen Vernunft gefhrt wird, nicht
erweisen, sondern mu sie voraussetzen. Ihre moralische Mglichkeit wird
zur Mglichkeit ihres Begriffs schlechterdings erfordert, und folgt im
Allgemeinen aus der Mglichkeit obiger Deduktion. Ob aber eine _in
concreto_ gegebne Offenbarung dieser Erfordernis nicht widerspreche, ist
das Geschft einer angewandten Kritik dieser gegebnen Offenbarung; und
unter welchen Bedingungen sie ihr nicht widerspreche, das Geschft einer
Kritik des Offenbarungsbegriffs berhaupt.

Aus allem bis jetzt gesagten ergiebt sich nun auch, welchen Weg unsre
Untersuchung weiter zu nehmen habe. Die Mglichkeit dieses Begriffs,
insofern er das ist, d. i. seine Gedenkbarkeit, ist gezeigt. Ob er aber
nicht etwa berhaupt leer sey, oder ob etwas ihm korrespondirendes sich
vernnftiger Weise erwarten lasse, hngt von der empirischen Mglichkeit
(nicht der bloen Gedenkbarkeit) des in ihm als Bedingung
vorausgesetzten empirischen Datums ab. Diese also ist es, welche vor
allen Dingen dargethan werden mu. Eine Kritik aller Offenbarung
berhaupt hat aber in Rchsicht[TN8] dieses Datums auch weiter nichts
darzuthun, als seine absolute Mglichkeit; da hingegen die Kritik einer
angeblichen Offenbarung _in concreto_ die bestimmte Wirklichkeit des
vorausgesetzten empirischen Bedrfnisses zu zeigen htte, wie erst
weiter unten bewiesen werden kann.

Da eine durch Freiheit einem Begriffe vom Zwecke gem bewirkte
Erscheinung in der Sinnenwelt berhaupt, folglich auch eine Offenbarung
sich als physisch mglich denken lasse, bedarf keines Beweises, indem es
zum Behufe der Mglichkeit der schlechthin geforderten Kausalitt des
Moralgesetzes auf die Sinnenwelt schon angenommen worden ist. Dennoch
werden wir zur Erluterung, nicht zum Beweise, und wegen einiger
daraus herflieender wichtigen Folgen auf Berichtigung des
Offenbarungsbegriffs, einige Untersuchungen ber diese physische
Mglichkeit anstellen.

Beym Schlusse dieser beiden Untersuchungen mu es vllig klar seyn, ob
sich vernnftiger Weise etwas dem Offenbarungsbegriffe korrespondirendes
berhaupt erwarten lasse, oder nicht. Zum Behufe der Mglichkeit aber,
diesen Begriff auf eine besondre _in concreto_ gegebne Erscheinung
anzuwenden, bedarf es noch einer genauem Zergliederung des
Offenbarungsbegriffs selbst, welcher angewendet werden soll. Die
Bedingungen, unter welchen eine solche Anwendung mglich ist, mssen
alle im Begriffe liegen, und sich durch eine Analysis desselben aus ihm
entwickeln lassen. Sie heien Kriterien. Unser nchstes Geschft nach
jenen Untersuchungen wird also das seyn, diese Kriterien aufzustellen,
und zu beweisen.

Hiedurch wird nun nicht nur die Mglichkeit, fr diesen Begriff
berhaupt etwas ihm korrespondirendes zu erwarten, sondern auch die, ihn
auf eine wirklich gegebne Erscheinung anzuwenden, vllig gesichert. Wenn
aber eine solche Anwendung gleich vllig mglich ist, so lt sich doch
daraus noch kein Grund erkennen, warum wir sie wirklich machen sollten.
Nur nach Aufzeigung eines solchen Grundes also ist die Kritik aller
Offenbarung geschlossen.


. 8.

_Von der Mglichkeit des im Begriffe der Offenbarung vorausgesetzten
empirischen Datum._

Die in der Deduktion des Begriffs der Offenbarung von praktischen
Vernunftprincipien _a priori_ vorausgesetzte Erfahrung ist die: es knne
moralische Wesen geben, in welchen das Moralgesetz seine Kausalitt _fr
immer_, oder nur _in gewissen Fllen_ verliere. Das Moralgesetz fordert
eine Kausalitt auf das obere Begehrungsvermgen um die Bestimmung des
Willens; es fordert vermittelst jenes eine auf das untere, um die
vllige Freiheit des moralischen Subjekts vom Zwange der Naturtriebe
hervorzubringen. Ist die erstere Art der Kausalitt aufgehoben, so fehlt
der _Wille_, berhaupt ein Gesetz anzuerkennen, und ihm Gehorsam zu
leisten; ist nur die zweite gehindert, so ist bei allem guten Willen der
Mensch zu schwach, das Gute, das er will, _wirklich auszuben_. Dieser
Hypothese empirische Mglichkeit soll bewiesen werden, d. h. es soll,
nicht aus der Einrichtung der menschlichen Natur berhaupt, insofern sie
allgemein und _a priori_ zu erkennen ist, sondern aus ihren empirischen
Bestimmungen gezeigt werden, da es mglich, und wahrscheinlich sey, da
das Sittengesetz seine Kausalitt in ihnen verlieren knne; wodurch denn
die Frage beantwortet wird: Warum war eine Offenbarung nthig, und
warum konnten die Menschen sich nicht mit der Naturreligion allein
behelfen? Die Ursachen davon knnen nicht in der Einrichtung der
menschlichen Natur berhaupt, insofern sie _a priori_ zu erkennen ist,
liegen; denn sonst mten wir das Bedrfni einer Offenbarung schon _a
priori_ zeigen knnen, es mte sich ein Datum der reinen Vernunft dafr
anfhren lassen, und der Begriff von ihr wre ein gegebner: sondern in
zuflligen Bestimmungen derselben. Um aber die vllige Einsicht in die
Grenzen, innerhalb welcher Vernunftreligion zulnglich ist, innerhalb
welcher Naturreligion eintritt, und wo endlich geoffenbarte nthig wird,
zu erffnen, wird es sehr dienlich seyn, das Verhltni der menschlichen
Natur zur Religion, sowohl berhaupt, als ihren besondern Bestimmungen
nach, zu untersuchen.

Der Mensch steht, als Theil der Sinnenwelt, unter Naturgesetzen. Er ist
in Absicht seines Erkenntnivermgens genthigt, von Anschauungen, die
unter den Gesetzen der Sinnlichkeit stehen, zu Begriffen fortzugehen;
und in Absicht des untern Begehrungsvermgens sich durch sinnliche
Antriebe bestimmen zu lassen. Als Wesen einer bersinnlichen Welt aber,
seiner vernnftigen Natur nach, wird sein oberes Begehrungsvermgen,
durch ein ganz anderes Gesetz bestimmt, und dieses Gesetz erffnet durch
seine Anforderungen ihm Aussichten auf Erkenntnisse, die weder unter
den Bedingungen der Anschauung, noch unter denen der Begriffe stehen. Da
aber sein Erkenntnivermgen schlechterdings an jene Bedingungen
gebunden ist, und er ohne sie sich gar nichts denken kann, so ist er
genthigt auch diese Gegenstnde einer bernatrlichen Welt unter jene
Bedingungen zu setzen, ob er gleich erkennt, da eine solche
Vorstellungsart nur subjektiv, nicht objektiv gltig sey, und da sie
ihn weder zu theoretischen, noch praktischen _Folgerungen_ berechtige.
Sein unteres, durch sinnliche Antriebe bestimmbares Begehrungsvermgen
ist dem obern untergeordnet, und es soll nie seinen Willen bestimmen, wo
die Pflicht redet. Dies ist wesentliche Einrichtung der menschlichen
Natur. So _soll_ der Mensch seyn, und so _kann_ er auch seyn, denn
alles, was ihn verhindert, so zu seyn, ist seiner Natur nicht
wesentlich, sondern zufllig, und kann also nicht nur weggedacht werden,
sondern auch wirklich weg seyn. In welchem Verhltnisse steht er nun in
diesem Zustande gegen die Religion? bedarf er ihrer? welcher? und wozu?

Die nchste Folge dieser ursprnglichen Einrichtung der menschlichen
Natur ist die, da ihm das Moralgesetz als Gebot, und nicht als Aussage
erscheint, da es zu ihm von Sollen redet, und nicht von Seyn; da er
sich bewut ist, auch anders, als dieses Gesetz befiehlt, handeln zu
_knnen_; da er folglich, seiner Vorstellung nach, einen Werth, und ein
Verdienst erhlt, wenn er so handelt. Dieser Werth, den er sich selbst
giebt, berechtigt ihn, die demselben angemessene Glckseligkeit zu
erwarten: aber diese kann er sich nicht selbst geben, so wie jenen; er
erwartet sie also vom hchsten Exekutor des Gesetzes, der ihm durch
dasselbe angekndigt wird. Dieses Wesen zieht seine ganze Verehrung auf
sich, weil es einen unendlichen Werth hat, gegen welchen der seinige in
Nichts verschwindet; und seine ganze Zuneigung, weil er alles von ihm
erwartet, was er gutes zu erwarten hat. Er kann nicht gleichgltig gegen
den stets gegenwrtigen Beobachter, Spher, und Beurtheiler seiner
geheimsten Gedanken, und den gerechtesten Vergelter derselben bleiben.
Er mu wnschen, ihm seine Bewunderung und Verehrung zu bezeigen, und da
er's durch nichts anders kann, es durch pnktlichen _in Rcksicht auf
Ihn_ geleisteten Gehorsam zu thun. -- Dies ist reine Vernunftreligion.
Religiositt von dieser Art erwartet nicht vom Gedanken des Gesetzgebers
ein Moment zur Erleichterung der Willensbestimmung, sondern nur
Befriedigung ihres Bedrfnisses ihm ihre Zuneigung zu erkennen zu geben.
Sie erwartet keine Anforderung von Gott, ihm zu gehorchen, sondern nur
die Erlaubni, bei ihrem willigen Gehorsame auf ihn zu sehen. Sie will
nicht Gott eine Gunst erweisen, indem sie ihm dient; sondern sie
erwartet es von ihm als die hchste Gnade, sich von ihr dienen zu
lassen. -- Dies ist die hchste moralische Vollkommenheit des Menschen.
Sie setzt nicht nur den festen Willen immer sittlich gut zu handeln,
sondern auch vllige Freiheit voraus. Es ist _a priori_ unmglich zu
bestimmen, ob _in concreto_ irgend ein _Mensch_ dieser moralischen
Vollkommenheit fhig sey, und es ist bei gegenwrtiger Lage der
Menschheit gar nicht wahrscheinlich.

Der zweite Grad der moralischen Gte setzt eben diesen festen Willen, im
Ganzen dem Moralgesetze zu gehorchen, aber keine vllige Freiheit in
einzelnen Fllen voraus. Die sinnliche Neigung kmpft noch gegen das
Pflichtgefhl, und ist eben so oft Siegerin[TN9], als besiegt. Die
Ursachen dieser moralischen Schwche liegen nicht im Wesentlichen der
menschlichen Natur, sondern sie sind zufllig: theils bei diesem und
jenem Subjekte eine krperliche Konstitution, welche die grere
Heftigkeit, und die anhaltendere Dauer der Leidenschaften begnstigt;
theils, und hauptschlich die gegenwrtige Lage der Menschheit, in
welcher wir weit frher angewhnt werden, nach Naturtrieben zu handeln,
als nach moralischen Grnden, und weit ftrer in den Fall kommen, uns
durch die ersteren bestimmen lassen zu mssen, als durch die letzteren,
so da unsre Ausbildung als Naturmenschen meist immer groe Vorschritte
vor unsrer moralischen Bildung voraus hat. Da in diesem Zustande der
ernste Wille moralisch zu handeln, mithin ein lebhaftes, thtiges,
sittliches Gefhl vorausgesetzt wird, so mu diese Schwche dem Menschen
sehr unangenehm seyn, und er mu begierig jedes Mittel aufsuchen, und
ergreifen, um seine Bestimmung durchs Moralgesetz zu erleichtern. Wenn
es darum zu thun ist, der moralischen Neigung das bergewicht ber die
sinnliche zu verschaffen, so kann dies auf zweierlei Art geschehen,
theils indem man die sinnliche Neigung schwcht, theils indem man den
Antrieb des Sittengesetzes, die Achtung fr dasselbe, verstrkt. Das
erste geschieht nach technisch-praktischen Regeln, die auf
Naturprincipien beruhen, und ber welche jeden sein eignes Nachdenken,
Erfahrung, und empirische Selbstkenntni belehren mu. Sie liegen auer
dem Kreise unsrer gegenwrtigen Untersuchung. Der Antrieb des
Moralgesetzes lt sich, ohne der Moralitt Abbruch zu thun, nicht
anders verstrken, als durch lebhafte Vorstellung der innern Erhabenheit
und Heiligkeit seiner Forderungen; durch ein dringenderes Gefhl des
_Sollens_ und _Mssens_. Und wie kann dies dringender werden, als wenn
uns stets die Vorstellung eines ganz heiligen Wesens vorschwebt, das
uns heilig zu seyn befiehlt? In ihm erblicken wir die bereinstimmung
mit dem Gesetze nicht mehr blos als etwas, das seyn _soll_, sondern als
etwas, das _ist_; in ihm erblicken wir die Nothwendigkeit, so zu seyn,
dargestellt. Wie kann das sittliche Gefhl mehr verstrkt werden, als
durch die Vorstellung, da bei unmoralischen Handlungen nicht blos wir
selbst, die wir unvollkommne Wesen sind -- nein, da die hchste
Vollkommenheit uns verachten msse? da bei Selbstberwindung, und
Aufopferung unsrer liebsten Neigungen fr die Pflicht, nicht nur wir
selbst, sondern die wesentliche Heiligkeit uns ehren msse? Wie knnen
wir aufmerksamer auf die Stimme unsers Gewissens, und gelehriger gegen
sie werden, als wenn wir in ihr die Stimme des Heiligsten hren, der
unsichtbar[TN10] uns immer begleitet, und die geheimsten Gedanken unsers
Herzens spht -- _vor dem wir wandeln?_ Da die Neigung im Subjekte gegen
dieses neue Moment des Sittengesetzes, welches ihr Abbruch thut,
streitet, so wird die Vernunft suchen, dasselbe durch vllige Sicherung
des Grundes, auf dem es beruht, zu befestigen; sie wird einen Beweis fr
den Begriff Gottes als moralischen Gesetzgebers suchen, und sie wird ihn
im Begriffe desselben, als Weltschpfers, finden. Dies ist der zweite
Grad der sittlichen Vollkommenheit, der die Naturreligion
begrndet. -- Diese Religion soll allerdings Mittel der
Willensbestimmung in einzelnen Fllen, bei eintretendem Kampfe der
Neigung gegen die Pflicht, werden; aber sie setzt die erste, hchste
Bestimmung des Willens, dem Moralgesetze berhaupt zu gehorchen, als
durch dasselbe schon geschehen, voraus, denn sie bietet sich nicht dar,
sondern sie mu gesucht werden, und niemand kann sie suchen, der sie
nicht wnscht.

Der tiefste Verfall vernnftiger Wesen in Rcksicht auf Sittlichkeit
endlich ist es, wenn nicht einmal der Wille da ist, ein Moralgesetz
anzuerkennen, und ihm zu gehorchen; wenn sinnliche Triebe die einzigen
Bestimmungsgrnde ihres Begehrungsvermgens sind. Es scheint wenigstens,
vor der Hand gar nichts fr die Nothwendigkeit einer Offenbarung zu
beweisen, wenn man auch in der Gesellschaft unter andern moralisch
bessern Menschen noch so viele in diesem Grade verdorbne Subjekte sollte
aufzeigen knnen: denn es mu den bessern mglich seyn, und es ist ihre
Pflicht, -- knnte man sagen, -- in den schlechtern durch Belehrung und
Bildung das moralische Gefhl zu entwickeln, und sie so bis zum
Bedrfni einer Religion zu fhren. Ohne uns vor der Hand auf diese
Untersuchung einzulassen, wollen wir die Frage nur so stellen, wie ihre
Beantwortung fr den Erweis eines empirischen Bedrfnisses der
Offenbarung entscheidend wird: War es mglich, dass die ganze
Menschheit, oder wenigstens ganze Vlker- und Lnderstriche in diesen
tiefen moralischen Verfall gerathen konnten? Um sie beantworten zu
knnen, mssen wir erst den Begriff der empirischen Sinnlichkeit etwas
nher bestimmen.

Sinnlichkeit berhaupt, nemlich empirische, knnte man fglich als eine
Unfhigkeit zur Vorstellung der Ideen beschreiben; um dadurch zugleich
den theoretischen Fehler, sich dieselben entweder gar nicht, oder nicht
anders, als unter den Bedingungen der empirischen Sinnlichkeit, denken
zu knnen, und den praktischen, sich nicht durch dieselben bestimmen zu
lassen, der aus dem erstem nothwendig folgt, zu befassen. Man kann die
empirische Sinnlichkeit, eben so wie die reine, in zwei Gattungen
eintheilen, in die _ussere_ und _innere_. Die erstere besteht in
theoretischer Rcksicht darin, wenn man sich alles unter die empirischen
Bedingungen der uern Sinne, alles hrbar, fhlbar, sichtbar u. s. w.
denkt, und auch alles wirklich sehen, hren, fhlen will, und damit ist
immer eine gnzliche Unfhigkeit zum Nachdenken, zu Verfolgung einer
Reihe von Schlssen, wenn es auch nur ber Gegenstnde der Natur ist,
verbunden; und in praktischer, wenn man sich nur durch die Lust des
uern Sinns, bestimmen lt. Dieses ist derjenige Grad derselben, den
man auch rohe Sinnlichkeit nennt. Die zweite besteht in theoretischer
Rcksicht darin, da man sich alles wenigstens unter die empirischen
Bedingungen unsers innern Sinns, alles modificirbar denkt, und es auch
wirklich modificiren will; und in praktischer, wenn man sich durch
nichts hheres bestimmen lt, als durch die Lust des innern Sinns.
Dahin gehrt die Lust am Spiel, am Dichten, am Schnen (aber nicht am
Erhabnen), selbst am Nachdenken, am Gefhl seiner Kraft, und sogar das
Mitgefhl, ob es gleich der edelste aller sinnlichen Triebe ist. Wenn
diese Sinnlichkeit herrschend ist, d. i. wenn wir blos und lediglich
durch ihren Antrieb und nie durch das Moralgesetz uns bestimmen lassen,
so ist klar, dass sie allen Willen gut zu seyn, und alle Moralitt
gnzlich ausschliet. Aber bei den meisten Menschen hat sie zwar bei
weitem das bergewicht, und sie werden in den meisten Fllen blos durch
sie bestimmt; aber dennoch sind sie darum noch nicht berhaupt aller
reinmoralischen Handlungen unfhig, und haben wenigstens noch soviel
moralisches Gefhl, um die Strflichkeit und Unanstndigkeit ihrer
Handlungsart in auffallenden Fllen oder bei gewissen Veranlassungen zu
fhlen, und sich deren zu schmen. Gesetzt aber, sie wendeten das
Moralgesetz auch nie auf sich selbst an, und htten nie Schaam oder
Reue ber ihre eigne Unvollkommenheit empfunden, so zeigt es sich doch
in ihrer Beurtheilung der Handlungen andrer, in ihrer oft starken
Misbilligung derselben aus richtigen moralischen Grnden, dass sie des
moralischen Sinns nicht gnzlich unfhig sind. Auf Menschen von dieser
Art, sollte man glauben, wrde man eben von der Seite aus, wo sie noch
Empfnglichkeit fr Moralitt zeigen, wirken, -- man wrde sich eben der
Grundstze, die sie auf andre anwenden, bedienen knnen, um ihnen ber
ihren eignen Zustand die Augen zu ffnen, sie so allmhlich zum guten
Willen, und durch ihn endlich zur Religiositt zu fhren. Es msste
also, zum Behufe der Nothwendigkeit einer Offenbarung gezeigt werden
knnen, dass Menschen, und ganze Menschengeschlechter mglich seyen, die
durch herrschende Sinnlichkeit des Sinns fr Moralitt entweder
gnzlich, oder doch in einem so hohen Grade beraubt wren, dass man von
diesem Wege aus gar nicht auf sie wirken knne; welche sich des
Moralgesetzes in ihnen entweder gar nicht, oder doch so wenig bewusst
seyen, dass man auf diesen Grund in ihnen gar nichts bauen knne. Es
lsst sich _a priori_ wol denken, da die Menschheit entweder von ihrem
Ursprnge an, oder durch mancherlei Schicksale in so eine Lage habe
kommen knnen, da sie, in bestndigem harten Kampfe mit der Natur um
ihre Subsistenz, genthigt gewesen sey, alle ihre Gedanken stets auf
das, was vor ihren Fen lag, zu richten; auf nichts denken zu knnen,
als auf das Gegenwrtige; und kein ander Gesetz hren zu knnen, als das
der Noth. In so einer Lage ist es unmglich, dass das moralische Gefhl
erwache, und sittliche Begriffe sich entwickeln: aber die Menschheit
wird nicht immer, sie wird auer besondern Fllen nicht lange in
derselben bleiben: sie wird durch Hlfe der Erfahrung sich Regeln
machen, und Maximen ihres Verhaltens abstrahiren. Diese Maximen, blos
durch Erfahrung in der Natur entstanden, werden auch blos auf diese
angewendet seyn, und mglichen moralischen Regeln oft widersprechen. Sie
werden sich dennoch, durch ihre Anwendbarkeit und durch das allgemeine
Beispiel bewhrt, von Generation auf Generation fortpflanzen, und
vermehrt werden; und nun werden sie es seyn, die die Mglichkeit der
Moralitt vernichten, nachdem jene dringende Noth, die vor ihnen es
that, durch sie zum Theil gehoben ist. Denkt man an die Bewohner des
Feuerlandes, welche ihr Leben in einem Zustande, der so nahe an die
Thierheit grnzt, hinbringen, an die meisten Bewohner der Sdsee-Inseln,
welchen der Diebstahl etwas ganz gleichgltiges zu seyn, und welche sich
desselben nicht im geringsten zu schmen scheinen, an jene Negern,
welche ohne langes Bedenken ihre Frau, oder ihre Kinder gegen einen
Trunk Brandwein in die Sklaverei verkaufen, so scheint man die erstere
Bemerkung in der Erfahrung besttigt zu finden; und um sich von der
Richtigkeit der zweiten zu berzeugen, hat man nur die Sitten und
Maximen policirter Vlker zu studiren.

Wie soll nun die Menschheit aus diesem Zustande zur Moralitt, und durch
sie zur Religion gelangen? Kann sie dieselbe nicht selbst finden? Um
diese Frage bestimmter zu beantworten, mssen wir dasjenige, was hierzu
vorausgesetzt wird, mit ihrem Zustande, vergleichen. Um zu entscheiden,
ob ein Volk der Sittlichkeit berhaupt in seinem gegenwrtigen Zustande
fhig sey, oder nicht, ist es nicht genug, ihr Verhalten zu betrachten,
und der Schlu: ein gewisses Volk begeht allgemein, und ohne Spur der
geringsten Schaam, Handlungen, die gegen die ersten Grundstze aller
Moral streiten, also ist es ohne alles moralisches Gefhl; ist bereilt.
Man mu untersuchen, ob sich denn nicht einmal der Begriff von Pflicht
berhaupt, wenn gleich noch so dunkel gedacht, bei ihnen zeige, und wenn
man denn da z. B. nur soviel findet, da sie auf die Beobachtung eines
Vertrags, die sie nicht erzwingen knnen, auch in dem Falle, da es dem
zweiten Theile zutrglich wre ihm nicht zu halten, trauen, und in
diesem Vertrauen sich wagen; da sie im Fall der Verletzung desselben
lebhaftern und bitterern Unwillen zeigen, als sie ber den ihnen dadurch
zugefgten Schaden an sich zeigen wrden; so mu man ihnen den Begriff
der Pflicht berhaupt zugestehen. Nun aber ist ohne dieses Vertrauen
auf Beobachtung der Vertrge es auch nicht einmal mglich, sich
zur Gesellschaft zu verbinden. Jedes Volk also, das nur in
gesellschaftlicher Vereinigung lebt, ist nicht ohne allen moralischen
Sinn. Aber leider ist es allgemeine Gewohnheit aller derer, bei denen
die Sinnlichkeit herrschend ist, sich dieses Gefhls nicht sowohl als
Bestimmungsgrundes ihrer eignen Handlungen, als vielmehr blos und
lediglich als Beurtheilungsprincips der Handlungen anderer zu bedienen.
Ja, sie gehen wol so weit, besonders wenn die Sinnlichkeit schon in
Maximen gebracht ist, eine Aufopferung, eine Verleugnung des Eigennutzes
fr die Pflicht, sich als lcherliche Thorheit anzurechnen, und sich
derselben zu schmen; sich also stets und immer als blos unter dem
Naturbegriffe stehend zu betrachten; verfahren endlich auch wol so
konsequent, es auch dem ndern fr eben das anzurechnen, wofern sie
nicht etwa selbst persnlich dabei interessirt, und durch die
Pflichtverletzung des ndern an ihrem eignen Vortheile gekrnkt worden
sind. Nur im letztern Falle erinnern sie sich, da es Pflichten giebt;
und dies macht denn die Entwickelung dieses Begriffs, wo wir ihn mit
herrschender Sinnlichkeit vereinigt antreffen, sehr verdchtig, und
berechtigt uns zu glauben, da blos das Princip der letztern, das des
Eigennutzes, sie bewirkt habe. Mit herrschender Sinnlichkeit ist also
sogar der Wille, moralisch gut zu seyn, nicht zu vereinigen. Da aber
dieser Wille unumgnglich nthig ist, um eine Religion als Mittel einer
strkern Bestimmung durchs Moralgesetz zu _suchen_, so kann die
Menschheit in diesem Zustande nie von selbst eine Religion finden, denn
sie kann sie nicht einmal suchen.

Und wenn sie dieselbe auch suchen knnte, so kann sie sie nicht
_finden_. Um sich auf die oben entwickelte Art zu berzeugen, da Gott
es ist, der durchs Moralgesetz zu uns redet, bedarf es vor's erste des
Begriffe einer Schpfung der Welt durch eine Ursache auer ihr. Auf
diesen Begriff wird die Menschheit, selbst die noch sehr ungebildete
Menschheit, leicht kommen. Sie ist _a priori_ genthigt, sich absolute
Totalitt der Bedingungen zu denken; und sie schliet die Reihe
derselben nur eher und schneller, je weniger sie gebildet, und je
unfhiger sie ist, eine lange Reihe zu verfolgen. Daher wird unter
rohsinnlichen Menschen alles voll von Glauben an bernatrliche
Ursachen, an Dmonen ohne Zahl seyn. Eine gebildetere Sinnlichkeit wird
sich vielleicht zum Begriffe einer einzigen ersten Ursache, eines
kunstvollen Architekten der Welt erheben. Aber zum Behuf einer Religion
brauchen, wir nicht diesen, sondern den von einem _moralischen_
Weltschpfer, und, um zu ihm zu gelangen, den Begriff eines moralischen
Endzwecks der Welt. Nun wird abermals die Sinnlichkeit zwar leicht auf
den Begriff von mglichen Zwecken in der Weit kommen, weil sie selbst
durch die Vorstellung von Zwecken bei ihren Geschften hienieden
geleitet wird: aber der Begriff eines moralischen _Endzwecks_ der
Schpfung ist nur dem gebildeten moralischen Gefhle mglich. Der blos
sinnliche Mensch wird also nie weder auf ihn, noch durch ihn auf das
Princip einer Religion kommen.

Vor's erste, wenn doch ein Mittel sollte ausfindig gemacht werden,
Religion an ihn zu bringen, wozu bedarf er ihrer? Der beste moralische
Mensch, der nicht nur den ernsten Willen htte, dem Moralgesetze zu
gehorchen, sondern auch die vllige Freiheit, bedurfte ihrer blos dazu,
um die Empfindung der Verehrung und Dankbarkeit gegen das hchste Wesen
auf irgend eine Art zu befriedigen. Derjenige, der zwar eben den ernsten
Willen, aber nicht vllige Freiheit hatte, bedurfte ihrer, um der
Autoritt des Moralgesetzes ein neues Moment hinzuzufgen, durch
welches der Strke der Neigung das Gegengewicht gehalten und die
Freiheit hergestellt wrde. Derjenige, der auch nicht den Willen hat,
ein sittliches Gesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen, bedarf ihrer,
um nur erst diesen Willen, und dann durch ihn die Freiheit in sich
hervorzubringen. Mit ihm hat also die Religion einen andern Weg zu
nehmen. Die reine Vernunftreligion, sowohl als die natrliche, grndeten
sich auf Moralgefhl: die geoffenbarte hingegen soll selbst erst
Moralgefhl begrnden. Die erstere fand gar keinen Widerstand, sondern
alle Neigungen im Subjekte bereit, sie anzunehmen; die zweite hatte nur
in einzelnen Fllen die Neigungen zu bekmpfen, kam aber im Ganzen
erwnscht, und gesucht; die letztere hat nicht nur allen unmoralischen
Neigungen, sondern sogar dem vlligen Widerstreben, berhaupt ein Gesetz
anzuerkennen, und der Abneigung gegen sie selbst, die sie das Gesetz
gltig machen will, das Gegengewicht zu haben. Sie kann also und wird
sich wichtigerer Momente bedienen, so viel es geschehen kann, ohne der
Freiheit Abbruch zu thun, d. h. ohne gegen ihren eignen Zweck zu
handeln.

Durch welchen Weg nun kann diese Religion an die so beschaffne
Menschheit gelangen? Natrlich auf eben dem, auf welchem alles an sie
gelangt, was sie sich denkt, oder wodurch sie sich bestimmen lt, auf
dem der Sinnlichkeit. Gott mu sich ihnen unmittelbar durch die Sinne
ankndigen, unmittelbar durch die Sinne Gehorsam von ihnen verlangen.

Aber hier sind noch zwei Flle mglich, nemlich entweder Gott entwickelt
durch eine bernatrliche Wirkung in der Sinnenwelt in dem Herzen eines
oder mehrerer, die er zu seinen Mittelspersonen an die Menschheit
ausersehen hat, auf dem Wege des Nachdenkens das moralische Gefhl, und
bauet auf eben dem Wege auf dasselbe das Princip aller Religion, mit dem
Befehle, an den brigen Menschen eben das zu thun, was er an ihnen
gethan hat: oder er kndigt geradezu dieses Princip an, und grndet es
auf seine Autoritt, als Herr. Im erstem Falle wren wir nicht einmal
genthigt, Gott als unmittelbare Ursache dieser bernatrlichen Wirkung
anzunehmen, sondern, ob wir gleich ein allgemeines sittliches Verderben
der Menschheit angenommen haben, so knnte doch recht fglich eins der
mglichen hhern moralischen Wesen Ursache einer solchen Wirkung seyn.
Finden wir aber anderweitige Grnde, den Grund einer solchen Wirkung
unmittelbar in Gott zu setzen, so werden wir diese Grnde dadurch gar
nicht entkrften, wenn wir sagen, es sey Gott unanstndig, den Pdagogen
zu machen; denn nach unsrer Erkenntni von Gott ist nichts ihm
unanstndig, als was gegen das Moralgesetz ist. In diesem Falle htten
wir denn auch, ununtersucht, welches moralische Wesen die veranlassende
Ursache dieser Entwickelung sey, keine Offenbarung, sondern eine auf
einem bernatrlichen Wege an uns gebrachte Naturreligion. Wenn dieses
Mittel nur mglich und zur Erreichung des Zwecks hinlnglich war, so war
keine Offenbarung, d. i. keine _unmittelbar_ auf Gottes Autoritt
gegrndete Ankndigung desselben, als Gesetzgebers, nthig. Lat uns
einen Augenblick annehmen, Gott wolle sich desselben bedienen. Er wird
ohne Zweifel in den Seelen derer, auf die er wirkt, die erwartete
vernnftige berzeugung hervorbringen. Diese werden seinem Befehle, und
ihrem eignen Gefhl der Verbindlichkeit, Moralitt weiter zu verbreiten,
gem, sich an die brige Menschheit wenden, und eben diese berzeugung
auf eben dem Wege in ihnen aufzubauen suchen, auf welchem sie in ihnen
selbst aufgebaut wurde. Es liegt weder in der menschlichen Natur
berhaupt, noch in der empirischen Beschaffenheit der angenommenen
Menschen insbesondre ein Grund, warum es diesen Abgeordneten unmglich
seyn sollte, ihren Zweck zu erreichen, wenn sie nur Gehr finden, wenn
sie sich nur Aufmerksamkeit verschaffen knnen. Aber wie wollen sie sich
diese verschaffen bei Menschen, die schon im Voraus gegen das Resultat
ihrer Vorstellungen eingenommen seyn mssen? Was wollen sie diesen das
Nachdenken scheuenden Menschen geben, damit sie die Mhe desselben auf
sich nehmen, um die Wahrheit einer Religion erkennen zu mssen, welche
ihre Neigungen einschrnken und sie unter ein Gesetz bringen will? Es
bleibt also nur der letzte Fall brig: sie mssen ihre Lehren unter
gttlicher Autoritt, und als seine Gesandten an die Menschheit,
ankndigen.

Auch dies scheint wieder auf zweierlei Art mglich zu seyn, da nemlich
Gott entweder auch dieser seiner Gesandten Glauben schlechthin auf
Autoritt grnde, oder da er nur wolle, und es von ihrer eignen
Einsicht erwarte, da sie dasjenige, was auf dem bloen Wege des
Nachdenkens durch irgend ein Mittel aus ihrem Herzen entwickelt worden,
den brigen Menschen unter gttlicher Autoritt ankndigen, insofern sie
einsehen, da kein anderes Mittel brig ist, Religion an sie zu bringen.
Das letztere aber ist unmglich; denn dann htte Gott gewollt, da diese
seine Abgeordneten, -- zwar in der wohlthtigsten Absicht, -- aber doch,
da sie lgen und betrgen sollten: Lgen und Betrug aber bleibt immer,
in welcher Absicht er auch geschehe, unrecht, weil das nie Princip einer
allgemeinen Gesetzgebung werden kann; und Gott kann nie etwas unrechtes
wollen.

Man knnte endlich sich drittens noch als mglich denken, Gott habe
gewollt, da sich diese angeblichen Inspirirten tuschen, und eine auf
Autoritt gegrndete Ankndigung der gttlichen Moralgesetzgebung, die
ganz natrlich, z. B. durch die vom Wunsche darnach aufgeregte Phantasie
in ihnen entstanden wre, einer bernatrlichen Ursache zuschreiben
sollten. Da jede kategorische Antwort auf diese Frage, die bejahende
sowohl, als die verneinende, sich lediglich auf theoretische Principien
grnden knnte, weil von Erklrung einer Naturerscheinung nach derselben
Gesetzen die Rede ist; alle Naturphilosophie aber nicht so weit reicht,
um zu beweisen, da etwas in der Sinnenwelt _nur_ durch Gesetze der
Natur, oder, da es durch sie _nicht_ mglich sey; so kann diese
Behauptung, auf Errterung einer Offenbarung _in concreto_ angewandt,
nie, weder bewiesen, noch widerlegt werden; sie gehrt aber auch nicht
in die Untersuchung vom mglichen Ursprnge einer geoffenbarten
Religion, als welche blos aus praktischen Principien angestellt wird.
Allerdings knnte eine gewisse Wirkung, als Naturerscheinung betrachtet,
aus uns entdeckbaren Naturgesetzen entstanden seyn, und dennoch knnte
es zugleich dem Begriffe eines vernnftigen Wesens sehr gem seyn, da
wir sie, wenigstens bis zur Erreichung ihrer moralischen Absicht, einer
bernatrlichen Ursache zuschrieben; und jener disjunktive Satz: Gewisse
angebliche Inspirirten waren entweder wirklich inspirirt, oder sie waren
Betrger, oder sie waren Schwrmer -- richtiger, und gelinder
ausgedrckt, sie waren unvollkommne Naturforscher -- reicht bei weitem
nicht hin, durch ihn die kategorischen Behauptungen, auf welche er
ausgeht, zu begrnden. Denn erstens heben die Begriffe, die als Glieder
der Eintheilung neben einander gestellt sind, sich nicht wechselseitig
auf. Die Mglichkeit, den letztern anzunehmen, mu aus Naturbegriffen
widerlegt, oder bewiesen werden; die Mglichkeit der beiden erstem aber
kann nur aus praktischen Principien dargethan werden: beide Principien
aber treffen, sich nicht, und aus dem einen kann sehr wohl bejaht
werden, was das andre verneint. Der letzte Fall also, und einer von den
beiden erstern, sind zugleich mglich, nur die beiden erstern
widersprechen sich. Zweitens ist die Unmglichkeit des letztern nie in
einem gegebnen Falle darzuthun. Aber dies alles wird erst in der Folge,
wo wir von der physischen Mglichkeit der erwarteten bernatrlichen
Wirkung in der Sinnenwelt reden werden, seine vllige Deutlichkeit
erhalten.

Da also die Mglichkeit des letztern Falles, die wir freilich nicht
wegrumen knnen, uns nicht irre machen darf, so knnen wir nun aus
allem bis jetzt bewiesenen sicher folgende Resultate ziehen: Die
Menschheit kann so tief in moralischen Verfall gerathen, da sie nicht
anders zur Sittlichkeit zurckzubringen ist, als durch die Religion, und
zur Religion nicht anders, als durch die Sinne: eine Religion, die auf
solche Menschen wirken soll, kann sich auf nichts anders grnden, als
unmittelbar auf gttliche Autoritt: da Gott nicht wollen kann, da
irgend ein moralisches Wesen eine solche Autoritt erdichte, so mu er
selbst es seyn, der sie einer solchen Religion beilegt.

Aber wozu soll nun diese Autoritt? und worauf kann Gott, wenn er es mit
Menschen, die in diesem Grade sinnlich sind, zu thun hat, sie grnden?
Offenbar nicht auf eine Erhabenheit, fr welche sie keinen Sinn und
keine Ehrfurcht haben, auf seine Heiligkeit, als welches das moralische
Gefhl in ihnen schon voraussetzen wrde, das erst durch die Religion
entwickelt werden soll; sondern auf diejenige, fr deren Bewunderung sie
aus Naturgrnden empfnglich sind, auf seine Gre, und Macht als Herr
der Natur und als ihr Herr. Nun aber ist es Heteronomie, und bewirkt
keine Moralitt, sondern erzwingt hchstens Legalitt, wenn wir nur
darum uns dem Inhalte des Moralgesetzes gem betragen, weil ein
bermchtiges Wesen es will; und eine auf diese Autoritt gegrndete
Religion widersprche folglich sich selbst. Aber diese Autoritt soll
denn auch nicht Gehorsam, sie soll nur Aufmerksamkeit auf die weiter
vorzulegenden Motiven des Gehorsams begrnden. Aufmerksamkeit aber, als
eine empirische Bestimmung unsrer Seele, ist durch natrliche Mittel zu
erregen. Es wrde zwar offenbar widersprechend seyn, auch nur diese
durch Furcht vor angedrohten Strafen dieses mchtigen Wesens, oder wol
gar durch physische Mittel erzwingen, oder durch verheine Belohnungen
erschleichen zu wollen; widersprechend, weil Furcht und Hoffnung die
Aufmerksamkeit mehr zerstreuen, als erregen, und hchstens nur ein
mechanisches Nachsagen, aber keine auf vernnftige berlegung gegrndete
berzeugung, welche allein der Grund aller Moralitt seyn mu,
hervorbringen knnen; widersprechend, weil dies gleich anfangs das
Princip aller Religion verflschen, und Gott als ein Wesen darstellen
wrde, dem man sich noch durch etwas anderes, als durch moralische
Gesinnungen, -- hier durch unwilliges Anhren von Dingen, an denen
man kein Interesse hat, und durch ngstliches Nachplaudern
derselben -- gefllig machen knnte. Aber die Vorstellung einer noch so
groen Macht errege auch, so lange wir uns nicht im Widerstreite gegen
sie denken, nicht Furcht, sondern Bewunderung, und Verehrung, die zwar
nur auf pathologischen, und nicht moralischen, Grnden beruht, die aber
unsre Aufmerksamkeit auf alles, was von dem mchtigen Wesen herkommt,
krftig hinzieht. So lange sich nun Gott noch nicht als moralischen
Gesetzgeber, sondern blos als redende Person ankndigt, so denken wir
uns noch nicht im Widerstreite gegen ihn; und wenn er sich als solchen
ankndigt, so kndigt er uns zugleich seine Heiligkeit an, welche uns
alle mgliche Furcht vor seiner Macht benimmt, indem sie uns zusichert,
da er nie einen willkhrlichen Gebrauch von derselben gegen uns machen,
sondern da ihre Wirkungen auf uns gnzlich von uns selbst abhngen
werden. Die Anforderung Gottes also an uns in einer mglichen
Offenbarung, ihn _anzuhren_, grndet sich auf seine Allmacht, und
unendliche Gre, und kann sich auf nichts anders grnden, indem Wesen,
die einer Offenbarung bedrfen, vor's erste keiner andern Vorstellung
von ihm fhig sind. Seine Anforderung aber ihm zu _gehorchen_, kann sich
auf nichts anderes, als auf seine Heiligkeit grnden, weil sonst der
Zweck aller Offenbarung, reine Moralitt zu befrdern, nicht erreicht
wrde; aber der Begriff der Heiligkeit sowohl, als die Verehrung gegen
sie, mu schon vorher durch die Offenbarung entwickelt worden
seyn. -- Wir haben einen erhabnen Ausspruch, der dies erlutert: Ihr
sollt heilig seyn, denn ich bin heilig, spricht der Herr. Der Herr
redet, als Herr, und fordert dadurch alles zur Aufmerksamkeit auf. Aber
die Forderung der Heiligkeit grndet er nicht auf diese seine
Herrschaft, sondern auf seine eigne Heiligkeit.

Aber, wie sollen denn diese Menschen, ehe ihr sittliches Gefhl noch
geweckt ist, beurtheilen, ob es Gott seyn knne, welcher redet? wird
noch gefragt; und hier kommen wir dann auf die Beantwortung eines
Einwurfs, der schon seit langem vor der Seele jedes Lesers geschwebt
haben mu. Wir haben im vorigen . bewiesen, da der Begriff der
Offenbarung vernnftiger Weise nur _a priori_ mglich sey, und _a
posteriori_ gar nicht rechtmig entstehen knne; und in diesem haben
wir gezeigt, da es einen Zustand geben knne, ja da die ganze
Menschheit in diesen Zustand verfallen knne, in welchem es ihr
unmglich ist, _a priori_ auf den Begriff der Religion, und also auch
der Offenbarung zu kommen. Dies sey ein frmlicher Widerspruch, kann man
sagen: oder man kann uns das Dilemma vorlegen: Entweder fhlten die
Menschen schon das sittliche Bedrfni, das sie treiben konnte, eine
Religion zu suchen, und htten schon alle Moralbegriffe, die sie von den
Wahrheiten derselben vernnftig berzeugen konnten; so bedurften sie
keiner Offenbarung, sondern hatten schon _a priori_ Religion: oder sie
fhlten weder jenes Bedrfni, noch hatten sie jene Begriffe; so
konnten sie sich nie aus moralischen Grnden von der Gttlichkeit einer
Religion berzeugen; aus theoretischen konnten sie es auch nicht; sie
konnten es also berhaupt nicht, und eine Offenbarung ist folglich
unmglich. Aber es folgt nicht, da Menschen, die sich des Moralgebots
in ihnen wenig bewut waren, und durch dasselbe nicht zur Aufsuchung
einer Religion getrieben werden konnten, also der Offenbarung bedurften,
nicht nachher eben durch Hlfe dieser Offenbarung jenes Gefhl in sich
entwickeln, und so geschickt werden konnten, eine Offenbarung zu prfen,
und so vernnftig zu untersuchen, ob sie gttlichen Ursprungs seyn
knne, oder nicht. Es kndigte sich ihnen eine Lehre als gttlich an,
und erregte dadurch wenigstens ihre Aufmerksamkeit. Entweder nahmen sie
nun dieselbe sogleich fr gttlich an; und da sie dies weder aus
theoretischen Principien folgern, noch nach moralischen untersuchen
konnten, weil noch bis jetzt ihr Moralgefhl unentwickelt war, nahmen
sie etwas ganz ohne Grund an, und es war ein Glck fr sie, wenn ihnen
der Zufall ntzlich wurde: oder sie verwarfen sie sogleich; so verwarfen
sie wieder etwas ganz ohne Grund: oder endlich sie lieen die Sache
unentschieden, bis sie vernnftige Grnde eines Unheils finden wrden,
und in diesem einzigen Falle handelten sie vernnftig. _Da_ Gott rede,
oder _da_ er _nicht_ rede (als kategorische, aus theoretischen Grnden
mgliche, Behauptung), konnten sie nie beweisen; ob er geredet haben
_knne_, konnte nur aus dem Inhalte dessen erhellen, was in seinem Namen
gesagt ward; sie muten es also vor's, erste anhren. Wenn nun durch
dieses Anhren ihr moralisches Gefhl entwickelt wurde, so wurde
zugleich der Begriff einer Religion, und des mglichen Inhalts
derselben, sie komme nun durch Offenbarung, oder ohne sie an uns,
entwickelt; und nun konnten, und muten sie, um zu einem vernnftigen
Frwahrhalten zu gelangen, die ihren als gttlich angekndigte
Offenbarung mit ihrem nun entwickelten Begriffe einer Offenbarung
_a priori_ vergleichen, und nach der bereinstimmung oder
Nichtbereinstimmung mit demselben ein Urtheil ber sie fllen: und das
ls't dann den vermeinten Widerspruch vllig auf. Ein vernnftiges
Aufnehmen einer gegebnen Offenbarung, als gttlich, ist nur aus Grnden
_a priori_ mglich, aber _a posteriori_ knnen, und mssen in gewissen
Fllen, Gelegenheitsursachen gegeben werden, um diese Grnde zu
entwickeln.

Alle diese Untersuchungen nun haben den eigentlichen Fragepunkt mehr
vorbereitet, als bestimmt und entwickelt. Da nemlich nach allem bisher
gesagten kein vernnftiges Aufnehmen einer Offenbarung als gttlich,
eher als nach vlliger Entwickelung des Moralgefhls in uns, statt
findet; da ferner nur auf dieses Gefhl, und den dadurch in uns
begrndeten Willen der Vernunft zu gehorchen, jeder Entschlu einem
Gesetze Gottes zu gehorchen sich grnden kann: (. 3.) so scheint die
gttliche Autoritt, worauf eine gegebne Offenbarung sich grnden
knnte, ihren ganzen Nutzen zu verlieren, sobald es mglich wird, sie
anzuerkennen. So lange nemlich eine solche Offenbarung noch arbeitet, um
den Menschen zur Empfnglichkeit fr Moralitt zu bilden, ist es
demselben vllig problematisch, ob sie gttlichen Ursprungs auch nur
seyn knne, weil dies sich nur aus einer Beurtheilung derselben nach
Moralprincipien ergeben, kann; sobald aber nach geschehener Entwickelung
des Moralgefhls in ihm, eine solche Beurtheilung mglich ist, so
scheint dies Moralgefhl allein hinlnglich seyn zu knnen, um ihn zum
Gehorsam gegen das Moralgesetz, blos als solches, zu bestimmen. Und
obgleich, wie ebenfalls oben (. 3.) gezeigt worden, auch bei dem
festesten Willen dem Moralgesetze, blos als Gesetze der Vernunft, zu
gehorchen, einzelne Flle mglich sind, in denen dasselbe einer
Verstrkerung seiner Kausalitt durch die Vorstellung, es sey Gottes
Gesetz, bedarf, so ist doch in dem durch eine geschehene Offenbarung
zur Moralitt gebildeten Subjekte die Vorstellung dieser gttlichen
Gesetzgebung sowohl ihrer Materie nach durch praktische
Vernunftprincipien, als ihrer Form nach durch Anwendung derselben auf
den Begriff einer Welt, vllig mglich, und es erscheint kein Grund,
warum er sie sich, als durch eine bernatrliche Wirkung in der
Sinnenwelt gegeben, denken sollte. Es mu also ein Bedrfni, freilich
nur ein empirisches, aufgezeigt werden, welchem nur durch die bestimmte
Vorstellung einer _durch eine Wirkung in der Sinnenwelt geschehnen_
Ankndigung Gottes als moralischen Gesetzgebers abgeholfen werden kann,
wenn diese ganze Vorstellung nicht vergeblich, und der Begriff einer
Offenbarung nicht leer seyn soll, indem ein Glaube an dieselbe
allenfalls ntzlich seyn knnte, so lange er nicht mglich ist, und
sobald er mglich wird, seinen ganzen Nutzen verlhre: denn unmglich
knnen wir die frommen Empfindungen ber die zu unsrer Schwachheit sich
herablassende Gte Gottes, u. dergl., die durch eine solche Vorstellung
in uns entstehen mssen, als den ganzen bleibenden Nutzen einer
Offenbarung angeben.

Nun sind in obiger Deduktion des Offenbarungsbegriffs zum Behuf der
realen Mglichkeit desselben nicht nur solche vernnftige Wesen
Vorausgesetzt worden, in denen das Moralgesetz seine Kausalitt auf
immer, sondern auch solche, bei denen es dieselbe in einzelnen Fllen
verlohren habe. Wo auch nicht der Wille ein Sittengesetz anzuerkennen,
und ihm zu gehorchen, vorhanden ist, ist das Moralgesetz ganz ohne
Kausalitt; wo hingegen zwar dieser, aber nicht die vllige Freiheit da
ist, verliert es seine Kausalitt in einzelnen Fllen. Wie die
Offenbarung die Wirksamkeit desselben im ersten Falle wieder herstelle,
ist jetzt gezeigt worden: ob sie auch im zweiten einen ihr wesentlichen,
nur durch sie mglichen Einflu habe, davon ist jetzt die Frage. Da im
ersten Falle die Offenbarung noch gar nicht als das, fr was sie sich
vernnftiger Weise anerkannt werden kann, so knnte man diese ihre
Funktion -- die der Offenbarung _an sich_, insofern sie von unsrer
Vorstellungsart ganz unabhngig ist, oder ihrer _Materie_ nach (_functio
revelationis materialiter spectatae_) nennen; hingegen das, was sie im
zweiten Falle zu leisten htte, die Funktion der Offenbarung, insofern
wir sie dafr anerkennen, oder ihrer _Form_ nach (_functio revelationis
formaliter spectatae_), und, da Offenbarung eigentlich nur dadurch es
wird, da wir sie dafr erkennen, der Offenbarung _im eigentlichsten
Sinne_.

Wir haben oben bei Errterung der Funktion einer Offenbarung ihrer
Materie nach ganz richtig angenommen, da dieselbe sich nur auf
Subjekte beziehe, in denen auch nicht einmal der Wille dem
Vernunftgesetze zu gehorchen vorhanden sey, da sie hingegen in dieser
Funktion diejenigen, denen es nicht an diesem Willen, wol aber an
vlliger Freiheit ihn zu vollbringen, mangelt, nicht zu Objekten habe,
sondern da zu Herstellung der Freiheit in dergleichen Subjekten die
Naturreligion hinlnglich sey. Da nun durch die Offenbarung vermittelst
ihrer ersten Funktion die Willensbestimmung durchs Moralgesetz mglich
gemacht, mithin alle vernnftige Wesen zur zweiten Stuffe der
moralischen Vollkommenheit erhoben werden sollen, so wrde, wenn Wesen
auf dieser zweiten Stuffe die Naturreligion stets genugthuend seyn
knnte, gar keine Funktion der Offenbarung ihrer Form nach, nemlich
keine Wirksamkeit derselben zu Herstellung der Freiheit statt finden,
und, da dies die Funktion der Offenbarung im eigentlichsten Sinne ist,
kein wahres Bedrfni eines Glaubens an Offenbarung gezeigt werden
knnen; fnde sie aber statt, so scheint dies dem obigen Satze von der
Hinlnglichkeit der Naturreligion zur Herstellung der Freiheit zu
widersprechen. Wir haben also vor's erste zu untersuchen, ob sich ein
Einflu der Vorstellung von einer geschehnen Offenbarung auf das Gemth
zur Herstellung der gehemmten Freiheit des Willens denken lasse, und
dann, wenn sich ein solcher Einflu zeigen sollte, zu untersuchen, ob
und inwiefern beide Behauptungen beisammenstehen knnen.

Es ist eine der Eigentmlichkeiten des empirischen Charakters des
Menschen, da, so lange eine seiner Gemthskrfte besonders aufgeregt,
und in lebhafter Thtigkeit ist, andere, und das um desto mehr, jemehr
sie sich, von jener entfernen, unthtig, und gleichsam erschlafft sind:
und da diese ihre Erschlaffung grer ist, je grer, die Thtigkeit
jener. So vergeblich man sich bemhen wrde, jemanden, der durch
sinnlichen Reitz bestimmt, oder in einem heftigen Affekte ist, durch
Vernunftgrnde anders zu bestimmen; eben so sicher ist's, da im
Gegensatze eine Erhebung der Seele durch Ideen, oder eine Anstrengung
derselben durch Nachdenken mglich ist, bei welcher sinnliche Eindrcke
fast ihre ganze Kraft verlieren. Soll in solchen Fllen auf einen
Menschen gewirkt werden, so kann es fast nicht anders geschehen, als
vermittelst derjenigen Kraft, die eben jetzt in Thtigkeit ist, indem
auf die brigen kaum ein Eindruck zu machen ist, oder wenn er auch zu
machen wre, er nicht hinreichend seyn wrde, den Willen des Menschen zu
bestimmen.

Einige Gemthskrfte haben eine nhere Verwandtschaft, und einen grern
wechselseitigen Einflu auf einander, als andere. Denjenigen, der vom
Sinnenreize fortgerissen ist, wird man durch Vernunftgrnde vergeblich
zurckhalten wollen, aber durch Darstellung eines andern sinnlichen
Eindrucks vermittelst der Einbildungskraft kann es sehr leicht, ohne
Anwesenheit des sinnlichen Gegenstandes, also ohne unmittelbare
Sinnenempfindung, gelingen. Alle durch empirische Sinnlichkeit
bestimmbare Krfte stehen in solcher Korrespondenz.

Die der Pflicht widerstreitenden Bestimmungen werden alle durch
Eindrcke auf diese Krfte bewirkt; durch Sinnenempfindung, die entweder
unmittelbar dem Gegenstande auer uns korrespondirt, oder die durch die
empirische Einbildungskraft reproducirt wird, durch Affekten, durch
Leidenschaften. Welches Gegengewicht soll nun der Mensch einer solchen
Bestimmung entgegensetzen, wenn sie so stark ist, da sie die Stimme der
Vernunft gnzlich unterdrckt? Offenbar mu dies Gegengewicht durch eine
Kraft des Gemths an die Seele gebracht werden, welche von der einen
Seite sinnlich, und also fhig ist einer Bestimmung der sinnlichen Natur
des Menschen entgegenzuwirken, von der andern durch Freiheit bestimmbar
ist, und Spontaneitt hat: und diese Kraft des Gemths ist die
Einbildungskraft. Durch sie also mu das einzig mgliche Motiv einer
Moralitt, die Vorstellung der Gesetzgebung des Heiligen, an die Seele
gebracht werden. Diese Vorstellung nun grndet in der Naturreligion sich
auf Vernunftprincipien; ist aber diese Vernunft, wie wir voraussetzen,
gnzlich unterdrckt, so erscheinen die Resultate derselben dunkel,
ungewi, unzuverlssig. Auch die Principien dieser Vorstellung also
sollten durch die Einbildungskraft vorstellbar seyn. Dergleichen
Principien nun wren Fakta in der Sinnenwelt, oder eine
Offenbarung. -- Gott ist, denn er hat geredet, und gehandelt, mu sich
der Mensch in solchen Augenblicken sagen knnen: er will, da ich jetzt
nicht so handle, denn er hat es ausdrcklich, mit solchen Worten, unter
solchen Umstnden, u. s. f., verboten; ich werde einst wegen der
Entschlieung, die ich jetzt fassen werde, unter gewissen bestimmten
Feierlichkeiten ihm Rechenschaft geben. -- Sollen solche Vorstellungen
aber Eindruck auf ihn machen, so mu er die denselben zum Grunde
liegenden Fakta als vllig wahr und richtig annehmen knnen; sie mssen
also nicht etwan durch seine eigne Einbildungskraft erdichtet, sondern
ihr gegeben werden. Da durch eine solche Vorstellung, der reinen
Moralitt einer durch sie bewirkten Handlung kein Abbruch gethan werde,
folgt unmittelbar aus unsrer Voraussetzung, das durch die
Einbildungskraft versinnlicht dargestellte Motiv solle kein andres als
die Heiligkeit des Gesetzgebers, und nur das Vehikulum derselben solle
sinnlich seyn.

Ob inzwischen die Reinheit des Motivs nicht oft durch die Sinnlichkeit
des Vehikulums leide, und ob nicht oft Furcht der Strafe, oder Hoffnung
der Belohnung, auf einen durch die Vorstellung der Offenbarung bewirkten
Gehorsam weit mehr Einflu habe, als reine Achtung fr die Heiligkeit
des Gesetzgebers, hat eine allgemeine Kritik des Offenbarungsbegriffs
eigentlich nicht zu untersuchen; sondern nur zu erweisen, da dies _in
abstracto_ nicht nothwendig sey, und _in concreto_ schlechterdings nicht
geschehen drfe, wenn die Religiositt cht und nicht blos feinere
Selbstsucht seyn solle. Da dies inzwischen nur zu leicht geschehen kann;
da sich ferner im Allgemeinen nicht zeigen lt, wenn, in wie weit, und
warum berhaupt eine solche Verstrkung des Moralgesetzes durch
Vorstellung einer Offenbarung nthig sey; da endlich es schlechterdings
nicht zu leugnen ist, da nicht ein allgemeiner unbezweifelt auf das
Moralgesetz gegrndeter Trieb in uns sey, ein vernnftiges Wesen mehr zu
ehren, je weniger Verstrkung die Idee des schlechthin Rechten in seinem
Gemthe bedarf, um ihn zu bewegen, es hervorzubringen; so lt sich auch
nicht leugnen, da es weit ehrenvoller fr die Menschheit seyn wrde,
wenn die Naturreligion stets hinlnglich wre, sie in jedem Falle zum
Gehorsam gegen das Moralgesetz zu bestimmen: und in diesem Sinne knnen
denn beide Stze wohl beisammenstehen, nemlich, da sich _a priori_ (vor
der wirklich gemachten Erfahrung) nicht einsehen lasse, warum die
Vorstellung einer Offenbarung nthig seyn sollte, um die gehemmte
Freiheit herzustellen; da aber die fast allgemeine Erfahrung in uns und
andern uns fast tglich belehre, da wir allerdings schwach genug sind,
einer dergleichen Vorstellung zu bedrfen.


. 9.

_Von der physischen Mglichkeit einer Offenbarung._

Der Begriff der Offenbarung _a priori_, wie er durch Aufzeigung eines
Bedrfnisses der empirischen Sinnlichkeit _a posteriori_ berechtigt ist,
erwartet eine bernatrliche Wirkung in der Sinnenwelt. Ist diese auch
berhaupt mglich? ist es berhaupt gedenkbar, da etwas _auer_ der
Natur eine Kausalitt _in_ der Natur habe? knnte man dabei noch fragen:
und wir beantworten diese Frage, um theils in die noch immer dunkle
Lehre von der Mglichkeit des Beisammenstehens der Nothwendigkeit nach
Natur-, und der Freiheit nach Moralgesetzen, wenigstens fr unsre
gegenwrtige Absicht, wo mglich, etwas mehr Licht zu bringen, theils um
aus ihrer Errterung eine fr die Berichtigung des Begriffs der
Offenbarung nicht unwichtige Folge herzuleiten.

Da es berhaupt mglich seyn msse, ist erstes Postulat, das die
praktische Vernunft _a priori_ macht, indem sie das bernatrliche in
uns, unser oberes Begehrungsvermgen, bestimmt, Ursache auer sich in
der Sinnenwelt, entweder der in uns, oder der auer uns zu werden,
welches hier Eins ist.

Es ist aber vor's erste zu erinnern, da es ganz zweierlei ist, ob wir
sagen: der Wille, als oberes Begehrungsvermgen, ist frei; denn wenn das
letztere heit, wie es denn das heit, er steht nicht unter
Naturgesetzen, so ist dies sogleich einleuchtend, weil er, als oberes
Vermgen, gar kein Theil der Natur, sondern etwas bersinnliches
ist: -- oder ob wir sagen: eine solche Bestimmung des Willens wird
Kausalitt in der Sinnenwelt; wo wir allerdings fordern, da etwas, das
unter Naturgesetzen steht, durch etwas, das kein Theil der Natur ist,
bestimmt werden soll, welches sich zu widersprechen und den Begriff von
der Naturnothwendigkeit aufzuheben scheint, der doch den Begriff einer
Natur berhaupt erst mglich macht.

Hierauf ist vor's erste berhaupt zu erinnern, da, so lange die Rede
von bloer Naturerklrung ist, es uns schlechterdings nicht erlaubt ist,
eine Kausalitt durch Freiheit anzunehmen, weil die ganze
Naturphilosophie von einer solchen Kausalitt nichts wei; und
hinwiederum, so lange die Rede von bloer Bestimmung des obern
Begehrungsvermgens ist, es gar nicht nthig ist, auf die Existenz
einer Natur berhaupt Rcksicht zu nehmen. Beide Kausalitten, die des
Natur- und die des Moralgesetzes, sind sowohl der Art ihrer Kausalitt,
als ihrer Objekte nach, unendlich verschieden. Das Naturgesetz gebietet
mit absoluter Nothwendigkeit, das Moralgesetz befiehlt der Freiheit; das
erstere beherrscht die Natur, das zweite die Geisterwelt. _Mu_, das
Losungswort des ersten, und _Soll_, das Losungswort des zweiten, reden
von ganz verschiednen Dingen, und knnen sich, auch einander
entgegengesetzt, nicht widersprechen, denn sie begegnen sich nicht.

Ihre Wirkungen in der Sinnenwelt aber begegnen sich, und drfen sich
auch nicht widersprechen, wenn nicht entweder Naturerkenntni von der
einen, oder die durch die praktische Vernunft geforderte Kausalitt der
Freiheit in der Sinnenwelt von der andern Seite unmglich seyn soll. Die
Mglichkeit dieser bereinkunft zweier von einander selbst gnzlich
unabhngiger Gesetzgebungen lt sich nun nicht anders denken, als durch
ihre gemeinschaftliche Abhngigkeit von einer obern Gesetzgebung, welche
beiden zum Grunde liegt, die fr uns aber gnzlich unzugnglich ist.
Knnten wir das Princip derselben einer Weltanschauung zum Grunde legen,
so wrde nach ihm, eine, und eben dieselbe Wirkung, die uns auf die
Sinnenwelt bezogen nach dem Moralgesetze als _frei_, und auf Kausalitt
der Vernunft zurckgefhrt, in der Natur als _zufllig_ erscheint, als
vllig nothwendig erkannt werden. Da wir aber dies nicht knnen, so
folgt daraus offenbar, da wir, sobald wir auf eine Kausalitt durch
Freiheit Rcksicht nehmen, nicht alle Erscheinungen in der Sinnenwelt
nach bloen Naturgesetzen als nothwendig, sondern viele nur als zufllig
annehmen mssen; und da wir sonach nicht alle _aus_ den Gesetzen der
Natur, sondern manche blos _nach_ Naturgesetzen erklren drfen. _Etwas
blos nach Naturgesetzen erklren_ aber heit: die Kausalitt der Materie
der Wirkung auer der Natur; die Kausalitt der Form der Wirkung aber in
der Natur annehmen. _Nach_ den Gesetzen der Natur mssen sich alle
Erscheinungen in der Sinnenwelt erklren lassen, denn sonst knnten sie
nie ein Gegenstand der Erkenntni werden.

Lat uns jetzt diese Grundstze auf jene erwartete bernatrliche
Einwirkung Gottes in die Sinnenwelt anwenden. Gott ist, laut der
Vernunftpostulate, als dasjenige Wesen zu denken, welches die Natur dem
Moralgesetze gem bestimmt. In ihm also ist die Vereinigung beider
Gesetzgebungen, und seiner Weltanschauung liegt jenes Princip, von
welchem sie beide gemeinschaftlich abhngen, zum Grunde. Ihm ist also
nichts natrlich, und nichts bernatrlich, nichts nothwendig, und
nichts zufllig, nichts mglich, und nichts wirklich. Soviel knnen wir
negativ, durch die Gesetze _unsers_ Denkens genthigt, sicher behaupten;
wenn wir aber positiv die Modalitt seines Verstandes bestimmen wollten,
so wrden wir transscendent. Es kann also die Frage gar nicht davon
seyn, wie _Gott_ eine bernatrliche Wirkung in der Sinnenwelt sich als
mglich denken, und wie er sie wirklich machen knne; sondern wie _wir_
uns eine Erscheinung als durch eine bernatrliche Kausalitt Gottes
gewirkt denken knnen?

Wir sind durch unsre Vernunft genthigt, das ganze System der
Erscheinungen, die ganze Sinnenwelt zuletzt von einer Kausalitt durch
Freiheit nach Vernunftgesetzen, und zwar von der Kausalitt Gottes
abzuleiten. Die ganze Welt ist fr uns bernatrliche Wirkung Gottes. Es
liee sich also wol denken, da Gott die erste natrliche Ursache einer
gewissen Erscheinung, die einer seiner moralischen Absichten gem war,
gleich Anfangs (denn wir drfen hier ganz menschlich reden, da wir hier
nicht objektive Wahrheiten, sondern subjektive Denkmglichkeiten
aufstellen) in den Plan des Ganzen verflochten habe. Die Einwendung, die
man dagegen gemacht hat: das heie durch einen Umweg thun, was man
geradezu thun knne; grndet sich auf eine grobe Anthropomorphose, als
ob Gott unter Zeitbedingungen stehe. In diesem Falle wrde die
Erscheinung ganz und vollkommen aus den Gesetzen der Natur, bis zum
bernatrlichen Ursprnge der ganzen Natur selbst, erklrt werden
knnen, wenn wir dieselbe im Zusammenhange bersehen knnten; und
dennoch wre sie auch zugleich, als durch die Kausalitt eines
gttlichen Begriffs vom moralischen dadurch zu erreichenden Zwecke
bewirkt, anzusehen.

Oder wir knnten fr's zweite annehmen, Gott habe wirklich in die schon
angefangne, und nach Naturgesetzen fortlaufende Reihe der Ursachen und
Wirkungen einen Eingriff gethan, und durch unmittelbare Kausalitt
seines moralischen Begriffs eine andre Wirkung hervorgebracht, als durch
die bloe Kausalitt der Naturwesen nach Naturgesetzen wrde erfolgt
seyn; so haben wir hierdurch wieder nicht bestimmt, bei _welchem_ Gliede
der Kette er eingreifen sollte, ob eben bei dem der beabsichtigten
Wirkung unmittelbar vorhergehenden, oder ob er es nicht auch bei einem
der Zeit und den Zwischenwirkungen nach vielleicht sehr weit von ihr
entfernten thun konnte. Nehmen wir den zweiten Fall an, so werden wir,
wenn wir die Naturgesetze durchaus kennen, die Erscheinung, von der die
Rede ist, nach Naturgesetzen richtig aus der vorhergehenden, und diese
wieder aus der vorhergehenden, und so vielleicht ins Unendliche fort,
erklren knnen, bis wir endlich freilich auf eine Wirkung stoen, die
wir nicht mehr aus, sondern blos nach Naturgesetzen erklren knnen.
Gesetzt aber, wir knnten oder wollten dieser Reihe der natrlichen
Ursachen nur bis auf einen gewissen Punkt nachspren; so wre es sehr
mglich, da innerhalb dieser uns gesetzten Grenzen jene nicht mehr
natrlich zu erklrende Wirkung nicht fiele: aber wir wren dadurch noch
gar nicht berechtiget, zu schlieen, da die untersuchte Erscheinung
berhaupt nicht durch eine bernatrliche Kausalitt bewirkt seyn
knnte. Nur im ersten Falle also wrden wir sogleich von der Erscheinung
aus auf eine aus Naturgesetzen nicht zu erklrende Kausalitt stoen,
die es uns theoretisch mglich machte, eine bernatrliche fr sie
anzunehmen.

Aber will Gott nicht, da der sinnliche Mensch, gegen welchen er sich
durch diese Wirkung als Urheber der Offenbarung legitimirt, sie fr
bernatrlich anerkennen solle? Es wrde nicht anstndig seyn, zu sagen,
Gott wolle, da wir jenen falschen Schlu machen sollten, auf welchen
eine _theoretische Anerkennung_ einer Erscheinung in der Natur, als
durch eine Kausalitt auer ihr bewirkt, sich nach obiger Errterung
offenbar grndet. Aber da sie denn auch nicht berzeugung, welches sie
nicht kann, sondern nur Aufmerksamkeit begrnden soll, so ist es fr
diese Absicht vllig hinreichend, wenn wir es inde, bis wir der
moralischen berzeugung fhig sind, theoretisch nur fr _mglich_
annehmen, da sie durch bernatrliche Kausalitt bewirkt worden seyn
_knne_, und dazu (um es _theoretisch_ mglich zu denken, denn um es
moralisch _mglich_ zu finden, gehrt laut obiger Errterung auch nicht
einmal das,) gehrt weiter nichts, als da _wir_ keine natrliche
Ursachen dieser Erscheinung sehen. Denn es ist der Vernunft ganz gem
gedacht: wenn ich eine Begebenheit nicht aus Naturursachen erklren
kann, so kommt dies entweder daher, weil ich die Naturgesetze, nach
denen sie mglich ist, nicht kenne, oder daher, weil sie nach
dergleichen Gesetzen berhaupt nicht mglich ist[19]. -- Wen fat nun
hier dieses _Wir_ in sich? Offenbar diejenigen, und nur sie, welche in
dem Plane der zu erregenden Aufmerksamkeit befat sind. Gesetzt also,
man knnte, nachdem dieser Zweck erreicht, und die Menschheit zur
Fhigkeit eines moralischen Glaubens an die Gttlichkeit einer
Offenbarung erhoben ist, durch erhhte Einsicht in die Gesetze der Natur
zeigen, da gewisse fr bernatrlich gehaltne Erscheinungen, auf welche
diese Offenbarung sich grndet, aus Naturgesetzen vllig erklrbar
seyen; so wrde blos hieraus, wann nur diesem Irrthume nicht
wilkhrlicher geflissentlicher Betrug, sondern blos unwillkhrliche
Tuschung zum Grunde gelegen, gegen die mgliche Gttlichkeit einer
solchen Offenbarung gar nichts gefolgert werden knnen: da eine Wirkung,
besonders wenn sie dem Urgrunde aller Naturgesetze zugeschrieben wird,
gar wohl vllig natrlich, und doch zugleich bernatrlich, d. i. durch
die Kausalitt seiner Freiheit, gem dem Begriffe einer moralischen
Absicht, gewirkt seyn kann.

Das Resultat des hier gesagten ist, da, so wenig es dem dogmatischen
Vertheidiger des Offenbarungsbegriffs erlaubt werden drfe, aus der
Unerklrbarkeit einer gewissen Erscheinung aus Naturgesetzen auf eine
bernatrliche Kausalitt, und wol gar geradezu auf die Kausalitt
Gottes zu schlieen; eben so wenig sey es dem dogmatischen Gegner
desselben zu verstatten, aus der Erklrbarkeit eben dieser Erscheinungen
aus Naturgesetzen zu schlieen, da sie weder durch bernatrliche
Kausalitt berhaupt, noch insbesondre durch Kausalitt Gottes mglich
seyen. Die ganze Frage darf gar nicht dogmatisch, nach theoretischen
Principien, sondern sie mu moralisch, nach Principien der praktischen
Vernunft, errtert werden, wie sich aus allem bisher gesagten zur
Gnge[TN11] ergiebt; wie dieses aber geschehen msse, wird im Verfolge
dieser Abhandlung gezeigt werden.


. 10.

_Kriterien der Gttlichkeit einer Offenbarung ihrer Form nach._

Um uns von der Mglichkeit, da eine gegebne Offenbarung von Gott sey,
vernnftig berzeugen zu knnen, mssen wir sichere Kriterien dieser
Gttlichkeit haben. Da der Begriff einer Offenbarung _a priori_ mglich
ist, so ist es dieser Begriff selbst, an den wir eine _a posteriori_
gegebne Offenbarung halten mssen, d. i. von diesem Begriffe mssen
sich die Kriterien ihrer Gttlichkeit ableiten lassen.

Wir haben bisher den Begriff der Offenbarung, blos ihrer Form nach,
insofern diese religis seyn muss, mit gnzlicher Abstraktion vom
mglichen Inhalte einer _in concreto_ gegebnen Offenbarung, errtert;
wir haben also vor jetzt nur die Kriterien der Gttlichkeit einer
Offenbarung in Absicht ihrer Form festzusetzen. An der Form einer
Offenbarung aber, d. i. an einer bloen Ankndigung Gottes als
moralischen Gesetzgebers durch eine bernatrliche Erscheinung in der
Sinnenwelt, knnen wir zweierlei unterscheiden, nemlich das _uere_
derselben, d. i. die Umstnde, unter welchen, und die Mittel, durch
welche diese Ankndigung geschah, und dann das _innere_, d. i. die
Ankndigung selbst.

Der Begriff der Offenbarung _a priori_ setzt ein empirisch gegebnes
moralisches Bedrfni derselben voraus, ohne welches sich die Vernunft
eine Veranstaltung der Gottheit, die dann berflssig, und gnzlich
zwecklos war, nicht als moralisch mglich denken konnte, und die
empirische Deduktion der Bedingungen der Wirklichkeit dieses Begriffs
entwickelte dieses Bedrfni. Es mu also gezeigt werden knnen, da zur
Zeit der Entstehung einer Offenbarung, die auf einen gttlichen Ursprung
Anspruch macht, dieses Bedrfni wirklich da gewesen, und da nicht
schon eine andere, alle Kriterien der Gttlichkeit an sich tragende
Religion unter eben den Menschen, denen sich diese bestimmte, vorhanden,
oder ihnen leicht durch natrliche Mittel mitzutheilen war. _Eine
Offenbarung, von der dies gezeigt werden kann, kann von Gott seyn: eine,
von der das Gegentheil gezeigt werden kann, ist sicher nicht von
Gott._ -- Es ist nthig, dieses Kriterium ausdrcklich festzusetzen, um
aller Schwrmerei und allen mglichen unberufenen Inspirirten jetziger
oder knftiger Zeiten, Einhalt zu thun. Ist eine Offenbarung, ihrem
Inhalte nach, verflscht, so ist es Pflicht und Recht jedes tugendhaften
Mannes, ihr ihre ursprngliche Reinigkeit wiederzugeben, aber dazu
bedarf es keiner neuen gttlichen Autoritt, sondern bloer Berufung auf
die schon vorhandne, und Entwickelung der Wahrheit aus unserm
moralischen Gefhle. Auch wird durch dieses Kriterium nicht schlechthin
die Mglichkeit zweier zugleich existirender gttlicher Offenbarungen
geleugnet, wenn die Besitzer derselben nur nicht in der Lage sind, sie
sich mitzutheilen.

Gott soll Ursache der Wirkungen seyn, durch welche die Offenbarung
geschieht. Alles aber, was unmoralisch ist, widerspricht dem Begriffe
von Gott. _Jede Offenbarung also, die sich durch unmoralische Mittel
angekndigt, behauptet, fortgepflanzt hat, ist sicher nicht von
Gott._ -- Es ist allemal, die Absicht mag seyn, welche sie wolle,
unmoralisch, zu betrgen. Untersttzt also ein angeblich gttlicher
Gesandter seine Autoritt durch Betrug, so kann das Gott nicht gewollt
haben. berdies bedarf ein wirklich von Gott untersttzter Prophet
keines Betrugs. Er fhrt nicht seine Absicht, sondern die Absicht Gottes
aus, und kann es also Gott vllig berlassen, in wie weit, und wie er
diese Absicht untersttzen wolle. Aber, knnte man noch sagen, der Wille
des gttlichen Gesandten ist frei, und er kann, vielleicht aus
wohlmeinender Absicht, mehr thun wollen, als ihm aufgetragen ist, die
Sache noch mehr beglaubigen wollen, als sie schon beglaubigt ist, und
dadurch zum Betruge hingerissen werden; und dann ist nicht Gott, sondern
der Mensch, dessen er sich bediente, Ursache dieses Betruges. -- Wir
drfen nicht berhaupt leugnen, da sich Gott nicht unmoralischer, oder
moralisch schwacher Menschen zur Ausbreitung einer Offenbarung bedienen
knne; denn wie, wenn keine andere da sind? und es werden, wo das
hchste Bedrfni der Offenbarung vorhanden ist, allerdings keine andere
seyn. Aber er darf ihnen, wenigstens in Verrichtung seines Auftrags, den
Gebrauch unmoralischer Mittel auch nicht zulassen; er mte es durch
seine Allmacht verhindern, wenn ihr freier Wille sich dahin lenkte. Denn
wenn der Betrug entdeckt wrde, -- und jeder Betrag kann es, -- so sind
zwei Flle mglich. Entweder die erregte Aufmerksamkeit verschwindet,
und an ihre Stelle tritt der Verdru, sich getuscht zu sehen, und das
Mistrauen gegen alles, was aus diesen oder hnlichen Quellen kommt,
welches dem bei dieser Anstalt berhaupt beabsichtigten Zwecke
widerspricht: oder wenn die Lehre schon autorisirt genug ist, so wird
dadurch auch der Betrug autorisirt; jeder hlt sich fr vllig erlaubt,
was ein gttlicher Gesandter sich erlaubte; welches der Moralitt, und
dem Begriffe aller Religion widerspricht.

Der Endzweck jeder Offenbarung ist reine Moralitt. Diese ist nur durch
Freiheit mglich, und lt sich also nicht erzwingen. Nicht nur sie
aber, sondern auch die Aufmerksamkeit auf Vorstellungen, welche dahin
abzwecken, das Gefhl fr sie zu entwickeln, und die Bestimmung des
Willens beim Widerstreite der Neigung zu erleichtern, lt sich nicht
erzwingen, sondern Zwang ist ihr vielmehr entgegen. Keine gttliche
Religion also mu durch Zwang oder Verfolgung sich angekndigt oder
ausgebreitet haben: denn Gott kann sich keiner zweckwidrigen Mittel
bedienen, oder den Gebrauch solcher Mittel bei Absichten, die die
seinigen sind, auch nur zulassen, weil sie dadurch gerechtfertiget
wrden. Jede Offenbarung also, die durch Verfolgung sich angekndigt
und befestigt hat, ist sicher nicht von Gott. _Diejenige Offenbarung
aber, die sich keiner andern, als moralischer Mittel, zu ihrer
Ankndigung und Behauptung bedient hat, kann von Gott seyn._ Dies sind
die Kriterien der Gttlichkeit einer Offenbarung in Rcksicht auf ihre
uere Form. Wir gehen zu denen der Innern fort.

Jede Offenbarung soll Religion begrnden, und alle Religion grndet sich
auf den Begriff Gottes, als moralischen Gesetzgebers. Eine Offenbarung
also, die uns ihn als etwas anderes ankndigt, welche uns etwa
theoretisch sein Wesen kennen lehren will, oder ihn als politischen
Gesetzgeber aufstellt, ist wenigstens das nicht, was wir suchen, sie ist
nicht geoffenbarte _Religion. Jede Offenbarung also mu uns Gott als
moralischen Gesetzgeber ankndigen, und nur von derjenigen, deren Zweck
das ist, knnen wir aus moralischen Grnden glauben, da sie von Gott
sey._

Der Gehorsam gegen die moralischen Befehle Gottes kann sich nur auf
Verehrung, und Achtung fr seine Heiligkeit grnden, weil er nur in
diesem Falle rein moralisch ist. _Jede Offenbarung also, die uns durch
andre Motiven_, z. B. _durch angedrohte Strafen, oder versprochne
Belohnungen, zum Gehorsam bewegen will, kann nicht von Gott seyn_, denn
dergleichen Motiven widersprechen der reinen Moralitt. -- Es ist zwar
sicher, und wird weiter unten ausgefhrt werden, da eine Offenbarung
die Verheiungen des Moralgesetzes, als Verheiungen Gottes, entweder
ausdrcklich enthalten, oder uns auf ihre Aufsuchung in unserm eignen
Herzen hinleiten knne. Aber sie mssen nur als Folgen, und nicht als
Motive aufgestellt werden[20].


. 11.

_Kriterien der Gttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihres mglichen
Inhalts (materiae revelationis)._

Das Wesentliche der Offenbarung berhaupt ist Ankndigung Gottes als
moralischen Gesetzgebers, durch eine bernatrliche Wirkung in der
Sinnenwelt. Eine _in concreto_ gegebne Offenbarung kann Erzhlungen von
dieser, oder diesen Wirkungen, Mitteln, Anstalten, Umstnden, u. s. w.
enthalten. Alles, was dahin einschlgt, gehrt zur uern Form der
Offenbarung, und steht unter derselben Kriterien. Wohin durch diese
Ankndigung des Gesetzgebers das Gesetz selbst, seinem Inhalte nach,
gesetzt werde, bleibt dadurch noch gnzlich unentschieden. Sie kann uns
geradezu an unser Herz verweisen: oder sie kann auch das, was dieses uns
sagen wrde, noch besonders als Aussage Gottes aufstellen, und es nun
uns selbst berlassen, das letztere mit dem erstem zu vergleichen. Die
Ankndigung Gottes als Gesetzgebers wrde, in Worte verfat, so heien:
Gott ist moralischer Gesetzgeber; und da wir sie in Worte verfassen
mssen, so knnen wir auch dies einen _Inhalt_, nemlich den _der
Ankndigung_ an sich selbst, die _Bedeutung der Form der Offenbarung_
nennen. Wird uns aber auer diesem noch mehr gesagt, so ist dies der
_Inhalt der Offenbarung_. Das erstere knnen wir _a priori_ uns zwar
denken, und wenn _a posteriori_ uns das Bedrfni gegeben wird,
wnschen, und erwarten; aber nie selbst realisiren, sondern die
Realisirung dieses Begriffs mu durch ein Faktum in der Sinnenwelt
geschehen; wir knnen also nie _a priori_ wissen, wie und auf welche Art
die Offenbarung wird gegeben werden. Das zweite, da nemlich eine
Offenbarung berhaupt einen Inhalt haben werde, knnen wir _a priori_
nicht erwarten, denn es gehrt nicht zum Wesen der Offenbarung; aber
dagegen knnen wir vllig _a priori_ wissen, welches dieser Inhalt seyn
kann: und hiermit stehen wir denn sogleich bei der Frage: Knnen wir von
einer Offenbarung Belehrungen und Aufklrungen erwarten, auf die unsre
sich selbst berlassene, und durch keine bernatrliche Hlfe geleitete
Vernunft nicht etwa blos unter den zuflligen Bedingungen, unter denen
sie sich befunden hat, und befindet, sondern berhaupt ihrer Natur nach
nie wrde haben kommen knnen? und wir knnen desto ruhiger zu ihrer
Beantwortung schreiten, da wir, im Falle da, wir sie verneinen mten,
nach obiger Deduktion, laut welcher es uns eigentlich um die Form der
Offenbarung zu thun war, nicht mehr den Einwurf zu befrchten haben: die
Offenbarung sey berhaupt berflssig, wenn sie uns nichts neues habe
lehren knnen.

Diese blos aus bernatrlichen Quellen zu schpfenden Belehrungen
knnten entweder Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntni des
bersinnlichen, oder nhere Bestimmung unsrer Pflichten zum Gegenstnde
haben. Also, Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntni knnten wir von
einer Offenbarung erwarten? Die Beantwortung dieser Frage grndet sich
auf folgende zwei: ist eine solche Erweiterung _moralisch_ mglich,
d. i. streitet sie nicht gegen reine Moralitt? und dann, ist sie
_physisch_ mglich, widerspricht sie nicht etwa der Natur der Dinge? und
endlich, widerspricht sie nicht etwa dem Begriffe der Offenbarung, und
folglich sich selbst[TN12]? --

Ist sie moralisch mglich? Die Ideen vom bersinnlichen, die durch die
praktische Vernunft realisirt werden, sind _Freiheit, Gott,
Unsterblichkeit_. Da wir, in Absicht unsers obern Begehrungsvermgens,
frei sind, d. i. da wir ein oberes von Naturgesetzen unabhngiges
Begehrungsvermgen haben, ist unmittelbare _Thatsache_. Was wir in
Absicht des Begriffs von Gott zur moralischen Willensbestimmung
bedrfen, da ein Gott _sey_, da er der _alleinheilige_, der
_alleingerechte_, der _allmchtige_, der _allwissende_, der oberste
Gesetzgeber und Richter aller vernnftigen Wesen sey, ist unmittelbar
durch unsre moralische Bestimmung, den Endzweck des Sittengesetzes zu
wollen, uns zu glauben auferlegt. Da wir _unsterblich_ seyn mssen,
folgt unmittelbar aus der Anforderung das hchste Gut zu realisiren, an
unsre endliche Naturen, welche als solche nicht fhig sind dieser
Forderung genugzuthun, aber dazu immer fhiger werden _sollen_, und es
also _knnen_ mssen. Was wollen wir ber diese Ideen noch weiter
wissen? Wollen wir die Verbindung des Naturgesetzes, und des fr die
Freiheit im bersinnlichen Substrat der Natur, erblicken? Wenn wir
nicht zugleich die Kraft erhalten, die Gesetze der Natur durch unsre
Freiheit zu beherrschen, so kann dies nicht den geringsten praktischen
Nutzen fr uns haben; wenn wir sie aber erhalten, so hren wir auf
endliche Wesen zu seyn, und werden Gtter. Wollen wir einen _bestimmten_
Begriff von Gott haben; sein Wesen, wie es _an sich ist_, erkennen? Das
wird reine Moralitt nicht nur nicht befrdern, sondern sie hindern. Ein
unendliches Wesen, das wir erkennen, das in seiner ganzen Majestt vor
unsern Augen schwebt, wird uns mit Gewalt treiben, und drngen, seine
Befehle zu erfllen; die Freiheit wird aufgehoben werden; die sinnliche
Neigung wird auf ewig verstummen, wir werden alles Verdienst, und alle
bung, Strkung, und Freude durch den Kampf, verlieren, und aus freien
Wesen mit eingeschrnkten Kenntnissen, moralische Maschinen mit
erweiterten Kenntnissen geworden seyn. Wollen wir endlich alle die
Bestimmungen unsrer knftigen Existenz schon jetzt durchdringen? Das
wird uns theils aller Empfindungen der Glckseligkeit, die die
allmhliche Verbesserung unsers Zustandes uns geben kann, berauben; wir
werden auf einmal verschwelgen, was uns fr eine ewige Existenz bestimmt
ist; theils werden die uns vorschwebenden Belohnungen uns wieder zu
krftig bestimmen, und uns Freiheit, Verdienst, und Selbstachtung
nehmen. Alle solche Kenntnisse werden unsre Moralitt nicht vermehren,
sondern vermindern, und das kann Gott nicht wollen; es ist also
moralisch unmglich. Und ist es physisch mglich? Widerstreitet es nicht
etwa gar den Gesetzen der Natur, d. i. _unsrer_ Natur, an welche diese
Belehrungen gegeben werden sollen? Mgliche Belehrungen einer
Offenbarung an uns ber das bersinnliche mssen unserm
Erkenntnivermgen angemessen seyn, sie mssen unter den Gesetzen unsers
Denkens stehen. Diese Gesetze sind die Kategorien, ohne welche uns keine
bestimmte Vorstellung mglich ist. Wren sie demselben nicht angemessen,
so wre der ganze Unterricht fr uns verloren, er wre uns
schlechterdings unverstndlich und unbegreiflich, und es wre vllig so
gut, als ob wir ihn nicht htten. Wren sie ihm angemessen, so wrden
die bersinnlichen Gegenstnde in die sinnliche Welt herabgezogen, das
bernatrliche wrde zu einem Theile der Natur gemacht. Ich untersuche
hier nicht, ob eine solche fr objektiv gltig gegebne Versinnlichung
nicht der praktischen Vernunft widerspreche, das wird weiter unten klar
werden: aber das ist sogleich klar, da wir dadurch eine Erkenntni
eines bersinnlichen bekmen, das kein bersinnliches wre, da wir also
unsern Zweck, in die Welt der Geister eingefhrt zu werden, nicht
erreichten, sondern selbst diejenige richtige Einsicht in dieselbe, die
uns von der praktischen Vernunft aus mglich ist, verlhren.
Widerspricht endlich eine solche Erwartung nicht etwa der Natur der
Offenbarung?[21] Da Belehrungen dieser Art an unsere durch das
Moralgesetz bestimmte Vernunft gar nicht gehalten werden knnten, um sie
an ihr zu versuchen, ob sie mit derselben bereinkmen, oder nicht,
indem sie auf _diesen Principien_ sich gar nicht grndeten (denn wenn
sie sich darauf grndeten, so mte unsre sich selbst berlassene
Vernunft ohne alle fremde Beihlfe darauf haben kommen knnen); so
knnte der Glaube an ihre Wahrheit sich auf nichts grnden, als etwa auf
die gttliche _Autoritt_, auf welche eine Offenbarung sich beruft. Nun
aber findet fr diese gttliche Autoritt selbst kein andrer
Glaubensgrund statt, als die _Vernunftmigkeit_ (die bereinstimmung
nicht mit der vernnftelnden, sondern mit der moralischglubigen
Vernunft,) der Lehren, die auf sie gegrndet werden: mithin _kann diese
gttliche Autoritt nicht selbst wieder Beglaubigungsgrund dessen seyn,
was erst der ihrige werden soll_. -- Wenn ein andrer Weg gedenkbar wre,
zur vernnftigen Anerkennung der Gttlichkeit einer Offenbarung zu
kommen, als dieser, wenn z. B. Wunder oder Weissagungen, d. h. wenn
berhaupt die Unerklrbarkeit einer Begebenheit aus natrlichen Ursachen
uns berechtigen knnte, ihren Ursprung der unmittelbaren Kausalitt
Gottes zuzuschreiben, welcher Schlu aber, wie oben gezeigt ist,
offenbar falsch seyn wrde, so liee sich denken, wie unsre dadurch
begrndete berzeugung von der Gttlichkeit einer gegebnen Offenbarung
berhaupt unsern Glauben an jede ihrer einzelnen Belehrungen begrnden
knnte. Da aber dieser Glaube an die Gttlichkeit einer Offenbarung
berhaupt nur durch den Glauben an jede ihrer einzelnen Aussagen mglich
ist, so kann keine Offenbarung, als solche, irgend einer Behauptung die
Wahrheit versichern, die sich dieselbe nicht selbst versichern kann. An
keine nur durch Offenbarung mgliche Belehrung ist also vernnftiger
Weise ein Glaube mglich; und jede Anforderung von dieser Art wrde der
Mglichkeit des Frwahrhaltens, das bei einer Offenbarung Statt hat,
folglich dem Begriffe der Offenbarung an sich, widersprechen. Wir
drfen also das, was die Kritik uns von Seiten der sich selbst
gelassenen theoretischen Vernunft vereitelte, einen bergang in die
bersinnliche Welt, auch nicht von der Offenbarung erwarten; sondern wir
mssen diese Hoffnung einer bestimmten Erkenntni derselben fr unsre
gegenwrtige Natur ganz, und auf immer, und aus jeder Quelle
aufgeben[22].

Oder knnen wir von einer Offenbarung vielleicht praktische Maximen,
Moralvorschriften erwarten, die wir von dem Princip aller Moral, aus und
durch unsre Vernunft nicht auch selbst ableiten, konnten? Das
Moralgesetz in uns ist die Stimme der reinen Vernunft, der Vernunft _in
abstracto_. Vernunft kann sich nicht nur nicht widersprechen, sondern
sie kann auch in verschiedenen Subjekten nichts verschiedenes aussagen,
weil ihr Gebot die reinste Einheit ist, und also Verschiedenheit
zugleich Widersprach seyn wrde. Wie die Vernunft zu _uns_ redet, redet
sie zu allen vernnftigen Wesen, redet sie zu Gott selbst. Er kann uns
also weder ein anderes Princip, noch Vorschriften fr besondere Flle
geben, die sich auf ein anderes Princip grndeten, denn Er selbst ist
durch kein anderes bestimmt. Die besondre Regel, die durch Anwendung des
Princips auf einen besondern Fall entsteht, ist freilich nach den
Fllen, in die das Subjekt seiner Natur nach kommen kann,
verschieden[23], aber alle mssen sich durch eine und eben dieselbe
Vernunft von einer und eben derselben Vernunft ableiten lassen. Ein
anderes ists, ob _in concreto_ gegebne empirisch bestimmte Subjekte mit
gleicher Richtigkeit und Leichtigkeit sie in besondern Fllen ableiten
werden, und ob sie dabei nicht einer fremden Hlfe bedrfen knnen, die
es -- nicht fr sie thue, und ihnen nun das Resultat auf ihre Autoritt
als richtig hingebe; dies wrde, wenn die Regel auch richtig abgeleitet
wre, doch nur Legalitt und nicht Moralitt begrnden; -- sondern die
sie bei ihrer eignen Ableitung leite: aber dazu bedarf es keiner
Offenbarung, sondern das kann und soll jeder weisere Mensch dem
unweiseren leisten.

Es ist also weder moralisch noch theoretisch mglich, da eine
Offenbarung uns Belehrungen gebe, auf die unsre Vernunft nicht ohne sie
htte kommen knnen und sollen; _und keine Offenbarung kann fr
dergleichen Belehrungen Glauben fordern;_ denn einer Offenbarung um
dieser einzigen Ursache willen den gttlichen Ursprung gnzlich
ablugnen, wrde nicht Statt haben, da dergleichen vermeintliche
Belehrungen, ob sie gleich vom Gesetze der praktischen Vernunft sich
nicht ableiten lassen, ihm dennoch auch nicht nothwendig widersprechen
mssen.

Was kann sie aber denn enthalten, wenn sie nichts uns unbekanntes
enthalten soll? Ohne Zweifel eben das, worauf uns die praktische
Vernunft _a priori_ leitet: ein Moralgesetz, und die Postulate
desselben.

In Absicht der durch eine Offenbarung mglichen Moral ist schon oben die
Unterscheidung gemacht worden, da dieselbe Offenbarung uns entweder
geradezu auf das Gesetz der Vernunft in uns, als Gesetz Gottes,
verweisen; oder, da sie sowol das Princip derselben an sich, als in
Anwendung auf mgliche Flle, unter gttlicher Autoritt aufstellen
knne.

Geschieht das erstere, so enthlt eine solche Offenbarung keine Moral,
sondern unsre eigne Vernunft enthlt die Moral derselben. Es ist also
nur der zweite Fall, der hier in Untersuchung kmmt. Die Offenbarung
stellt theils das Princip aller Moral in Worte gebracht, theils besondre
durch Anwendung desselben auf empirisch bedingte Flle entstandene
Maximen als Gesetze Gottes auf. Da das Princip der Moral richtig
angegeben, d. i. dem des Moralgesetzes in uns vllig gem seyn msse,
und da eine Religion, _deren Moralprincip diesem widerspricht, nicht
von Gott seyn knne_, ist unmittelbar klar; so wie die Befugni, dieses
Princip als Gesetz Gottes anzukndigen, schon zur Form einer Offenbarung
gehrt, und zugleich mit ihr deducirt ist. In Absicht der besondern
moralischen Vorschriften aber entsteht die Frage: soll eine Offenbarung
jede dieser besondern Regeln von dem als gttliches Gesetz angekndigten
Moralprincip ableiten, oder darf sie dieselben schlechthin, ohne weitern
Beweis, auf die gttliche Autoritt grnden? -- Wenn die gttliche
Autoritt, uns zu befehlen, nur blos auf seine Heiligkeit gegrndet ist,
welches schon die Form jeder Religion, die gttlich seyn soll;
erfordert, so ist Achtung fr seinen Befehl, _weil_ es sein Befehl ist,
auch in besondern Fllen, nichts anders, als Achtung fr das Moralgesetz
selbst. Eine Offenbarung darf dergleichen Gebote folglich schlechthin
als Befehle Gottes, ohne weitere Deduktion vom Princip aufstellen. Eine
andere Frage aber ists, ob nicht jede dieser besondern Vorschriften
einer geoffenbarten Moral sich wenigstens hinterher vom Princip richtig
deduciren lassen, und ob nicht jede Offenbarung am Ende uns doch an
dieses Princip verweisen msse.

Da wir uns von der Mglichkeit des gttlichen Ursprungs einer
Offenbarung sowohl berhaupt, als jedes besondern Theils ihres Inhalts,
nur durch die vllige bereinstimmung desselben mit der praktischen
Vernunft berzeugen knnen; diese berzeugung aber bei einer besondern
moralischen Maxime nur durch ihre Ableitung vom Princip aller Moral
mglich ist, so folgt daraus unmittelbar, da jede in einer gttlichen
Offenbarung als _moralisch_ aufgestellte Maxime sich von diesem Princip
msse ableiten lassen. Nun wird zwar eine Maxime dadurch, da sie sich
nicht davon _ableiten_ lt, noch nicht falsch, sondern es folgt daraus
nur soviel, da sie nicht in das Feld der Moral gehre; sie kann aber
etwa in das Gebiet der Theorie gehren, politisch, technisch, praktisch,
oder dergl. seyn. So ist z. B. jener Ausspruch: Sollen wir bses thun,
da gutes daraus komme? das sey ferne -- allgemeines moralisches Gebot,
weil es sich vom Princip aller Moral deduciren lt, und das Gegentheil
ihm widersprechen wrde: hingegen jene Maximen: So jemand mit dir
rechten will um deinen Rock, dem la auch den Mantel, u. s. w., sind
keine Moralvorschriften, sondern nur in besondern Fllen gltige Regeln
der Politik, die als solche nicht lnger gelten, als so lange sie mit
keiner Moralvorschrift in Kollision kommen, weil diesen alles
untergeordnet werden mu. Wenn eine Offenbarung nun Regeln der letztern
Art enthlt, so folgt daraus noch gar nicht, da darum die ganze
Offenbarung nicht gttlich sey, und eben so wenig, da jene Regeln
falsch seyen. -- Das hngt von anderweitigen Beweisen aus den
Principien, unter denen sie stehen, ab -- sondern nur, da diese Regeln
nicht zum Inhalte einer geoffenbarten Religion, als solcher, gehren,
sondern ihren Werth anderwrtsher ableiten mssen. Eine Offenbarung
aber, die Maximen enthlt, welche dem Princip aller Moral widersprechen,
die z. B. frommen, oder nicht frommen Betrug, Unduldsamkeit gegen
Andersdenkende, Verfolgungsgeist, die berhaupt andere Mittel zur
Ausbreitung der Wahrheit, als Belehrung, autorisirt, ist sicher nicht
von Gott, denn der Wille Gottes ist dem Moralgesetze gem, und was
diesem widerspricht, kann er weder wollen, noch kann er zulassen, da
jemand es als seinen Willen ankndige, der auerdem auf seinen Befehl
handelt.

Da zweitens alle besondre Flle, in denen Moralgesetze eintreten, durch
einen endlichen Verstand unmglich _a priori_ vorherzusehn, noch durch
einen unendlichen, der sie vorhersieht, endlichen Wesen mitzutheilen
sind, folglich keine Offenbarung alle mgliche besondre Regeln der Moral
enthalten kann, so mu sie uns doch noch zuletzt entweder an das
Moralgesetz in uns, oder an ein von ihr als gttlich aufgestelltes
allgemeines Princip desselben, welches mit jenem gleichlautend sey,
verweisen. Dies gehrt schon zur Form, und eine Offenbarung, die dies
nicht thut, kommt mit ihrem eignen Begriffe nicht berein, und ist keine
Offenbarung. Ob sie das erstere, oder das letztere, oder beides thun
wolle, darber ist _a priori_ kein Gesetz der Vernunft vorhanden.

Das allgemeine Kriterium der Gttlichkeit einer Religion in Absicht
ihres moralischen Inhalts ist also folgendes: _Nur diejenige
Offenbarung, welche ein Princip der Moral, welches mit dem Princip der
praktischen Vernunft bereinkommt, und lauter solche moralische Maximen
aufstellt, welche sich davon ableiten lassen, kann von Gott seyn._

Der zweite Theil des mglichen Inhalts einer Religion sind jene Stze,
welche als Postulate der Vernunft gewi sind, und welche die Mglichkeit
des Endzwecks des Moralgesetzes in sinnlich bedingbaren Wesen
voraussetzt, welche also durch unsre Willensbestimmung zugleich mit
gegeben, und durch welche hinwiederum gegenseitig unsre
Willensbestimmung erleichtert wird. Diesen Theil des Inhalts einer
Religion nennt man _Dogmatik_, und kann ihn ferner so nennen, wenn man
dabei nur auf die Materie desselben, und nicht auf die Beweisart sieht,
und sich nicht durch diese Benennung berechtigt glaubt zu
_dogmatisiren_, d. i. diese Stze als objektiv gltig darzustellen. Da
eine Offenbarung uns ber dieselben nichts weiter lehren knne, als was
aus den Principien der reinen Vernunft folgt, ist schon oben erwiesen.
Hier ist also blos noch die Frage zu errtern: worauf kann eine
Offenbarung unsern Glauben an diese Wahrheiten grnden? Es sind nach
obigen Errterungen noch folgende zwei Flle mglich: Entweder die
Offenbarung leitet sie von dem Moralgesetze in uns, das sie als Gesetz
Gottes aufstellt, ab, und giebt sie uns dadurch nur unmittelbar als
Zusicherungen Gottes; oder sie stellt sie unmittelbar als
Entschlieungen der Gottheit, entweder schlechthin als solche, oder als
Entschlieungen seines durch das Moralgesetz bestimmten Wesens auf, ohne
sie noch besonders von diesem Gesetze abzuleiten. Die erste Art der
Begrndung unsers Glaubens ist dem Verfahren der Vernunft- und
Naturreligion ganz gem, und die Rechtmigkeit desselben ist mithin
auer Zweifel. Bei der zweiten entstehen folgende zwei Fragen: Thut es
unsrer Freiheit, und also unsrer Moralitt nicht Abbruch, wenn wir die
blos postulirten Verheiungen des Moralgesetzes als Verheiungen eines
unendlichen Wesens ansehen; und -- mssen alle diese Zusicherungen sich
nicht wenigstens hinterher vom Endzwecke des Moralgesetzes ableiten
lassen? Was die erste anbelangt, so ist sogleich klar, da, wenn eine
Offenbarung uns Gott nur als den Alleinheiligen, als den genauesten
Abdruck des Moralgesetzes dargestellt hat, wie jede Offenbarung das
soll, aller Glaube an Gott Glaube an das _in concreto_ dargestellte
Moralgesetz ist. In Absicht des zweiten aber sind, wenn eine gewisse
Lehre nicht vom Endzwecke des Moralgesetzes abzuleiten ist, wieder zwei
Flle mglich; entweder, sie lt _sich blos nicht ableiten_, oder sie
_widerspricht_ demselben.

Widersprechen gewisse dogmatische Behauptungen dem Endzwecke des
Moralgesetzes, so widersprechen sie dem Begriffe von Gott, und dem
Begriffe aller Religion; _und eine Offenbarung, die dergleichen enthlt,
kann nicht von Gott seyn._ Gott kann zu dergleichen Behauptungen nicht
nur nicht berechtigen, sondern er kann sie, bei einem Zwecke, der der
seinige ist, auch nicht einmal zulassen, weil sie seinem Zwecke
widersprechen. Lassen sich aber einige nur nicht davon ableiten, ohne
ihnen gerade zu widersprechen, so ist daraus noch nicht zu schlieen,
da die ganze Offenbarung nicht von Gott seyn knne; denn Gott bedient
sich des Dienstes von Menschen, welche irren, welche sich selbst ein
Hirngespinst erdichten knnen, um es, vielleicht in wohlmeinender
Absicht, neben gttliche Belehrungen zu stellen, und nach ihrer Meinung
noch mehr gutes zu stiften; und es ist ihm nicht anstndig ihre Freiheit
einzuschrnken, wenn sie nur nicht einen seinem Zwecke geradezu
entgegenstehenden Gebrauch davon machen wollen: aber das folgt sicher,
_da alles von dieser Art nicht Bestandtheil einer gttlichen
Offenbarung, sondern menschlicher Zusatz ist_, von welchem wir keine
weitere Notiz zu nehmen haben, als insofern sein Werth aus ndern
Grnden erhellet. Dergleichen Stze knnen, da sie einer moralischen
Absicht ganz unfhig sind, meist nur theoretische Aufschlsse
versprechen: und wenn sie von bernatrlichen Dingen reden, werden sie
meistens sich gar nicht denken, lassen, weil sie nicht unter den
Bedingungen der Kategorien stehen knnen. Stnden sie, als objektive
Behauptungen, darunter, so wrden sie sich nicht blos nicht ableiten
lassen, sondern sie wrden dem Moralgesetze sogar widersprechen, wie im
folgenden . dargethan werden wird.

Eine Offenbarung kann endlich gewisse, mit grerer oder geringerer
Feierlichkeit verbundene, in Gesellschaft oder fr sich allein zu
gebrauchende Aufmunterungs- und Befrderungsmittel zur Tugend
vorschlagen. Da alle Religion Gott nur als moralischen Gesetzgeber
darstellt, so ist alles, was nicht Gebot des Moralgesetzes in uns ist,
auch nicht das seinige, und es ist kein Mittel ihm zu gefallen, als
durch Beobachtung desselben: diese Befrderungsmittel der Tugend mssen
sich also nicht in die Tugend selbst, diese _Anempfehlungen_ derselben
mssen sich nicht in _Gebote_, die uns eine Pflicht auflegen,
verwandeln, es mu nicht zweideutig gelassen werden, ob man etwa auch
durch den Gebrauch dieser Mittel, oder vielleicht _nur durch ihn_, sich
den Beifall der Gottheit erwerben knne, sondern ihr Verhltni zu dem
wirklichen Moralgesetze mu genau bestimmt werden. -- Wenn ein weises
Wesen den Zweck will, will es auch die Mittel, knnte man sagen; aber es
will sie nur, inwiefern sie wirklich Mittel sind und werden, und, -- da
dieses in der Sinnenwelt anzuwendende Mittel sind, und wir mithin hier
in den Bezirk, des Naturbegriffs kommen, -- es kann sie nur wollen,
inwiefern sie in unsrer Macht stehen. Es ist z. B. sehr wahr, und jeder
Beter erfhrt's, da das Gebet, es sey nun anbetende Betrachtung Gottes,
oder Bitte oder Dank, unsre Sinnlichkeit krftig verstummen macht, und
unser Herz mchtig zum Gefhl, und zur Liebe unsrer Pflichten
emporhebt. Aber, wie knnen wir den kalten, keines Enthusiasmus fhigen
Mann -- und es ist sehr mglich, da es deren gebe -- verbinden, seine
Betrachtung bis zur Anbetung emporzuzwingen, und zu begeistern; wie
knnen wir ihn nthigen, Ideen der Vernunft durch ihre Darstellung
vermittelst der Einbildungskraft zu beleben, wenn subjektive Ursachen
ihn dieser Fhigkeit beraubten, da dieselbe eine empirische Bestimmung
ist; wie knnen wir ihn nthigen, irgend ein Bedrfni so stark zu
fhlen, so innig zu begehren, da er sich vergesse dasselbe einem
bernatrlichen Wesen mitzutheilen, von dem er kalt denkend erkennt, da
er's ohne ihn wei, und da er's ohne ihm geben wird, wenn er's verdient
und haben mu, und sein Bedrfni keine Einbildung ist? -- Dergleichen
Befrderungsmittel sind also nur darzustellen als das, was sie sind, und
nicht den durch das Moralgesetz unbedingt gebotnen Handlungen gleich zu
setzen; sie sind nicht schlechthin zu gebieten, sondern dem, den sein
Bedrfni zu ihnen treibt, blos anzuempfehlen; sie sind weniger Befehl,
als Erlaubni. _Jede Offenbarung, die sie den Moralgesetzen gleichsetzt,
ist sicher nicht von Gott;_ denn es widerspricht dem Moralgesetze,
irgend etwas in gleichen Rang mit seinen Anforderungen zu setzen.

Welche Wirkungen aber auf unsre moralische Natur darf eine Offenbarung
von dergleichen Mitteln versprechen, blos natrliche, oder
bernatrliche, d. i. solche, die nach den Gesetzen der Natur mit ihnen,
als Wirkungen mit ihren Ursachen, nicht nothwendig verbunden sind,
sondern bei Gelegenheit des Gebrauchs dieser Mittel, durch eine
bernatrliche Ursache auer uns, gewirkt werden? Lat uns einen
Augenblick das letztere annehmen, da nemlich unser Wille durch eine
bernatrliche Ursache auer uns _dem Moralgesetze gem_ bestimmt
werde. Nun aber ist keine Bestimmung, die nicht durch und mit Freiheit
geschieht, dem Moralgesetze gem, folglich widerspricht diese Annahme
sich selbst, und jede durch eine solche Bestimmung erfolgte Handlung
wre nicht moralisch; knnte folglich weder das geringste Verdienst
haben, noch auf irgend eine Art eine Quelle von Achtung und
Glckseligkeit fr uns werden; wir wren in diesem Falle Maschinen, und
nicht moralische Wesen, und eine dadurch hervorgebrachte Handlung wre
in der Reihe unsrer moralischen schlechterdings Null. -- Wenn man aber
dies auch zugeben mte, wie man es denn mu, so knnte man noch weiter
sagen: eine solche Bestimmung sollte, bei Gelegenheit des Gebrauchs
jener Mittel in uns hervorgebracht werden, nicht, um _unsre_ Moralitt
zu erhhen, welches freilich nicht mglich wre, sondern um durch die
in uns bernatrlich hervorgebrachte Wirkung eine Reihe in der
Sinnenwelt hervorzubringen, die fr die Bestimmung _anderer_ moralischen
Wesen, nach Gesetzen der Natur, Mittel wrde, und wobei _wir_ freilich
bloe Maschinen wren: da aber Gott sich vielmehr unsrer, als andrer,
dazu bediene, hange von der Bedingung des Gebrauchs jenes Mittels
ab. -- Jetzt ununtersucht, was denn das fr einen Werth fr uns haben
knne, ob eben _wir_ als Maschinen, oder ob andere Maschinen zur
Befrderung des Guten gebraucht wrden; kann auch in dieser Absicht
keine Offenbarung allgemeingltige Verheiungen von dieser Art geben,
denn wenn jeder die Bedingung derselben erfllte, jeder dadurch eine
fremde bernatrliche Kausalitt in sich veranlate, so wrden dadurch
nicht nur alle Gesetze der Natur auer uns, sondern auch alle Moralitt
in uns aufgehoben. -- Wir drfen aber nicht schlechthin lugnen, da
nicht in besondern Fllen dergleichen Wirkungen in dem Plane der
Gottheit gewesen seyn konnten, ohne das Princip der Offenbarung
berhaupt zu lugnen; wir drfen eben so wenig lugnen, da nicht einige
dieser Wirkungen an Bedingungen von Seiten der Werkzeuge knnten
gebunden gewesen seyn, weil wir das nicht wissen knnen; aber wenn in
einer Offenbarung Erzhlungen davon, Vorschriften, und Verheiungen
hierber vorkommen, so gehren diese zur uern Form der Offenbarung,
und nicht zum allgemeinen Inhalte derselben. Bestimmung durch
bernatrliche Ursachen auer uns hebt die Moralitt auf; _jede Religion
also, die unter irgend einer Bedingung dergleichen Bestimmungen
verspricht, widerspricht dem Moralgesetze, und ist folglich sicher nicht
von Gott._

Es bleibt also der Offenbarung von dergleichen Mitteln nichts brig zu
versprechen, als natrliche Wirkungen. -- So wie wir von
Befrderungsmitteln der Tugend reden, sind wir im Gebiete des
Naturbegriffs. Das Mittel ist in der sinnlichen Natur; das was dadurch
bestimmt werden soll, ist die sinnliche Natur in uns; unsre unedlen
Neigungen sollen geschwcht und unterdrckt, unsre edlern sollen
gestrkt und erhht werden; die moralische Bestimmung des Willens soll
dadurch nicht geschehen, sondern nur erleichtert werden. Alles also mu
nothwendig wie Ursache und Wirkung zusammenhngen, und dieser
Zusammenhang mu sich klar einsehen lassen. -- Es wird aber hierdurch
nicht behauptet, da die Offenbarung in Anspruch genommen werden knne,
diesen Zusammenhang zu zeigen. Der Zweck der Offenbarung ist praktisch,
eine solche Deduktion aber theoretisch, und kann demnach dem eignen
Nachdenken eines jeden berlassen werden. Jene kann sich begngen,
diese Mittel, blos als von Gott anempfohlen, aufzustellen. Nur mu sich
dieser Zusammenhang hinterher zeigen lassen; denn Gott, der unsre
sinnliche Natur kennt, kann ihr keine Mittel der Besserung anpreisen,
die den Gesetzen derselben nicht gem sind. Jede Offenbarung also,
welche Mittel zur Befrderung der Tugend vorschlgt, von denen man nicht
zeigen kann, wie sie natrlich dazu beitragen knnen, ist, wenigstens
_inwiefern sie dies thut_, nicht von Gott. -- Wir drfen hier die
Einschrnkung hinzusetzen: denn wenn solche Mittel nur nicht zu
Pflichten gemacht werden; wenn nur nicht bernatrliche Wirkungen von
ihnen versprochen werden; so ist ihre Anempfehlung nicht der Moral
widersprechend, sie ist blos leer und unntz[24].


. 12.

_Kriterien der Gttlichkeit einer Offenbarung in Absicht der mglichen
Darstellung dieses Inhalts._

Da die Offenbarung berhaupt schon ihrer Form nach, fr das Bedrfni
der Sinnlichkeit da ist, so ist es sehr wahrscheinlich, da sie sich
auch in ihrer Darstellung zu derselben herablassen werde, wenn gezeigt
werden sollte, da die Sinnlichkeit hierber besondre Bedrfnisse habe.
Doch ist diese Darstellung so wenig das Wesentliche und
Charakteristische einer Offenbarung, da wir sogar, wie oben gezeigt
worden ist, _a priori_ nicht einmal fordern knnen, da sie einen Inhalt
habe, oder berhaupt irgend etwas mehr thue, als da sie Gott fr den
Urheber des Moralgesetzes ankndige.

Die Sinnlichkeit berhaupt ist, wegen des Widerstrebens der Neigung, nur
zu bereit, die Erfllung des Moralgesetzes fr unmglich zu halten, und
das Gebot nicht, als fr _sich_ gegeben, anzuerkennen. Nun giebt zwar
die Offenbarung dies Gesetz ausdrcklich an die Sinnlichkeit; aber doch
redet in dem sinnlichen Menschen noch immer die Stimme der Pflicht,
durch das Schreien der Begierde geschwcht, und durch die falschen
Begriffe, die jene in Menge liefert, gedmpft, nur leise, wenn sie ber
seine eigenen Handlungen sprechen soll -- wenn sie im eigentlichen
Verstande _gebietend_ ist. Aber auch der rohsinnlichste Mensch hrt
sie, wenn von Beurtheilung einer Handlung die Rede ist, bei welcher
seine Neigung von keiner Seite mit in's Spiel gezogen wird. Und lernt er
sie nur dadurch in sich unterscheiden, wird sie nur dadurch aus ihrer
Unthtigkeit gezogen, und er mit ihr bekannter und vertrauter, so wird
er endlich doch anfangen, auch an _sich_ zu hassen, was er an andern
verabscheut, und sich selbst so zu wnschen, wie er andere
fordert. -- Der Widersinn, alles um sich her gerecht haben, und nur
allein ungerecht seyn zu wollen, ist zu auffallend, als da irgend ein
Mensch sich ihn gern gestehen wolle. Bringe man ihn dahin, da, im Falle
er ungerecht ist, er sich ihn gestehen msse! Wie kann dieser Zweck
erreicht werden? Durch Aufstellung moralischer Beispiele. Die
Offenbarung kann also ihre Moral in Erzhlungen einkleiden, und sie
entspricht dem Bedrfni des Menschen nur um so besser, wenn sie es
thut. Sie kann ungerechte Handlungen zur Verachtung, gerechte, besonders
mit groen Aufopferungen und Anstrengungen durchgesetzte, zur
Bewunderung und Nachahmung aufstellen. ber die Befugni einer
Offenbarung, ihre Sittenlehre so vorzutragen, kann keine Frage
entstehen: und da die von ihr als mustermig aufgestellten Handlungen
rein moralisch, seyn mssen; da sie nicht etwa zweideutige, oder wohl
gar offenbar schlechte Handlungen als gute rhmen, und Leute, die
dergleichen verrichtet haben, als Muster anpreisen drfe, folgt aus dem
Zwecke der Offenbarung. _Jede Offenbarung, die dieses thut, widerspricht
dem Moralgesetze, und dem Begriffe von Gott, und kann folglich nicht
gttlichen Ursprungs seyn._

Eine Offenbarung hat die Vernunftideen, Freiheit, Gott, Unsterblichkeit
darzustellen. -- Da der Mensch frei sey, lehrt jeden unmittelbar sein
Selbstbewutseyn und er zweifelt um so weniger daran, je weniger er
durch Vernnfteln sein natrliches Gefhl verflscht hat. Die
Mglichkeit aller Religion, und aller Offenbarung, setzt die Freiheit
voraus. Die Darstellung dieser Idee fr die sinnlich bedingte Vernunft
ist also kein Geschft fr eine Offenbarung: und mit Auflsung der
dialektischen Scheingrnde dagegen hat keine Offenbarung es zu thun, als
welche nicht vernnftelt, sondern gebietet, und sich nicht an
vernnftelnde, sondern sinnliche Subjekte richtet. -- Aber dagegen ist
die Idee von Gott es desto mehr. Unter die Bedingungen der reinen
Sinnlichkeit, Zeit und Raum, Gott sich zu denken, wenn er sich ihn
denken will, ist jeder gedrungen, der Mensch ist. Wir mgen noch so sehr
berzeugt seyn, noch so scharf erweisen knnen, da sie auf ihn nicht
passen, so berrascht uns doch dieser Fehler, indem wir ihn noch rgen.
Wir wollen jetzt uns Gott als uns gegenwrtig denken, und wir knnen
nicht verhindern, ihn an den Ort hinzudenken, wo wir sind: wir wollen
jetzt Gott als den Vorherseher unsrer knftigen Schicksale, unsrer
freien Entschlieungen denken, und wir denken ihn als in der Zeit, in
der er jetzt ist, blickend in eine Zeit, in der er noch nicht ist.
Solchen Vorstellungen mu die Darstellung einer Religion sich anpassen;
denn sie redet mit Menschen, und kann keine andre, als der Menschen
Sprache reden. -- Aber die empirische Sinnlichkeit bedarf noch mehr. Der
innere Sinn, das empirische Selbstbewutseyn steht unter der Bedingung,
ein mannichfaltiges nach und nach, und allmhlich aufzunehmen, und zu
einander hinzuzusetzen; nichts aufnehmen zu knnen, was sich nicht von
den vorherigen unterscheidet, also nur Vernderungen bemerken zu knnen.
Seine Welt ist eine unaufhrliche Kette von Modifikationen. Unter dieser
Bedingung will er sich auch das Selbstbewutseyn Gottes denken. -- Er
bedarf z. B. jetzt eines Zeugens der Reinigkeit seiner Gesinnungen bei
einer gewissen Entschlieung. Gott hat _bemerkt_, so denkt er sich's,
was in meiner Seele vorging. -- Er ist jetzt beschmt ber eine
unmoralische Handlung: sein Gewissen erinnert ihn an die Heiligkeit des
Gesetzgebers. Er hat sie, er hat das ganze Verderben, das sich darinn
zeigt, _entdeckt_, denkt er. Aber er bemerkt auch die Reue, die ich
jetzt darber empfinde, fhrt er fort. -- Er entschliet sich jetzt
recht stark, hinfhre aufmerksam an seiner Heiligung zu arbeiten. Er
fhlt, da ihm die Krfte dazu fehlen. Er ringt mit sich, und zu schwach
im Kampfe, siehe er sich nach fremder Hlfe um, und betet zu Gott. Gott
wird auf mein flehentliches, anhaltendes Bitten sich _entschlieen_ mir
beizustehen, denkt er; -- und denkt sich in allen diesen Fllen Gott als
durch ihn modificirbar. -- Er denkt sich in Gott Affekten, und
Leidenschaften, damit er Theil nehmen knne an den seinigen; -- Mitleid,
Bedauren, Erbarmen, Liebe, Vergngen, u. dergl. -- Die hchste, oder
tiefste Stufe der Sinnlichkeit, die alles unter die empirischen
Bedingungen des ussern Sinns setzt, verlangt noch mehr. Sie will einen
krperlichen Gott, der ihre Handlungen im eigentlichen Verstande
_sieht_, ihre Worte _hrt_, mit dem sie reden knne, wie ein Freund mit
seinem Freunde. Ob eine Offenbarung sich zu diesen Bedrfnissen
herablassen knne, ist keine Frage: ob sie aber drfe, und in wie weit
sie drfe, mu eine Kritik der Offenbarung beantworten.

Der Zweck aller dieser Belehrungen ist kein andrer, als Befrderung
reiner Moralitt, und der versinnlichenden Darstellung derselben
insbesondere Befrderung reiner Moralitt in dem sinnlichen Menschen.
Insofern nur diese Versinnlichung mit diesem Zwecke bereinkommt, kann
die Offenbarung gttlich seyn: wenn sie ihm aber widerspricht, ist sie
gewi nicht gttlich.

Die Versinnlichung des Begriffs von Gott kann den moralischen
Eigenschaften Gottes, und mithin aller Moralitt auf zweierlei Art
widersprechen: nemlich theils _unmittelbar_, wenn Gott mit
Leidenschaften dargestellt wird, die geradezu gegen das Moralgesetz
sind, wenn ihm z. B. Zorn und Rache aus Eigenwillen, Vorliebe oder
Vorha, welche sich auf etwas anders als auf die Moralitt der Objekte
dieser Leidenschaften grnden, zugeschrieben wird. Ein solcher Gott
wrde kein Muster unsrer Nachahmung, und kein Wesen seyn, fr welches
wir Achtung haben knnten, sondern ein Gegenstand einer ngstlichen
zur Verzweiflung bringenden Furcht. Jedoch widerspricht dieses schon
der Form aller Offenbarung, welche einen _heiligen_ Gott als
Gesetzgeber verlangt. Es wrde aber dem moralischen Begriffe von Gott
gar nicht widersprechen, wenn ihm z. B. lebhafter Unwille ber das
unmoralische Verhalten endlicher Wesen zugeschrieben wrde; denn das
ist blos sinnliche Darstellung einer nothwendigen Wirkung der
Heiligkeit Gottes, die wir, wie sie an sich in Gott ist, gar nicht
erkennen knnen; und wenn in einer Sprache, die zu den feinern
Modifikationen der Affekten keine bestimmten Worte htte, dieser
Unwille auch Zorn genennt wrde, so widerspricht auch dies, im Geiste
der Menschen, die diese Sprache redeten, verstanden, dem Begriffe von
Gott nicht, _Mittelbar_ wrde _jede_ sinnliche Darstellung von Gott
der Moralitt widersprechen, wenn sie als _objektiv gltig_, und nicht
als bloe Herablassung zu unserm _subjektiven Bedrfni_ vorgestellt
wrde. Denn alles, was vom Objekte, an sich gilt, daraus kann ich
Schlsse ziehen, und das Objekt dadurch weiter bestimmen. Leiten wir
aber aus irgend einer sinnlichen Bedingung Gottes, als objektiv
gltig, Schlsse ab, so verwickeln wir uns mit jedem Schlsse tiefer
in Widersprche gegen seine moralischen Eigenschaften. Sieht z. B. und
hrt Gott wirklich, so mu er auch durch diese Sinne des Vergngens
theilhaftig seyn; so ist es sehr mglich, da wir ihm ein sinnliches
Vergngen machen knnen, da der Geruch der Brandopfer und Speisopfer,
ihm wirklich gefallen kann[25], und wir haben folglich Mittel ihm
durch etwas anderes, als durch Moralitt gefllig zu werden. Knnen
wir Gott wirklich durch unsre Empfindungen bestimmen, ihn zum
Mitleiden, zum Erbarmen, zur Freude bewegen, so ist er nicht der
Unvernderliche, der Alleingenugsame, der Alleinselige, so ist er noch
durch etwas anderes, als durch das Moralgesetz bestimmbar; so knnen
wir auch wol hoffen, ihn durch Winseln und Zerknirschung zu bewegen,
da er anders mit uns verfahre, als der Grad unsrer Moralitt es
verdient htte. Alle diese sinnlichen Darstellungen gttlicher
Eigenschaften mssen also nicht als objektiv gltig angekndigt
werden; es mu nicht zweideutig gelassen werden, ob Gott _an sich_ so
beschaffen sey, oder ob er uns nur zum Behuf unsers sinnlichen
Bedrfnisses erlauben wolle, ihn so zu denken. -- Auer dieser
Bedingung aber knnen wir keiner Offenbarung _a priori_ Gesetze
vorschreiben, wie weit sie mit der Versinnlichung des Begriffs von
Gott gehen drfe: sondern dies hngt gnzlich von dem empirisch
gegebnen Bedrfnisse des Zeitalters ab, fr welches sie zunchst
bestimmt ist. Wenn z. B. irgend eine Offenbarung, um von einer Seite
allen Bedrfnissen der rohsten Sinnlichkeit Genge zu thun, und von
der andern Seite dem Begriffe von Gott seine vllige Reinheit zu
sichern, uns irgend ein ganz sinnlich bedingtes Wesen, als einen
Abdruck der moralischen Eigenschaften Gottes, insofern sie Beziehungen
auf Menschen haben, eine verkrperte praktische Vernunft ([Greek: logon])
gleichsam als einen Gott der Menschen, darstellte: so wre dies noch
gar kein Grund, so einer Offenbarung berhaupt, oder auch nur dieser
Darstellung derselben den gttlichen Ursprung abzusprechen; wenn nur
dieses Wesen so vorgestellt wre, da es jener Absicht entsprechen
knnte, und wenn nur diese Stellvertretung nicht als objektiv gltig
behauptet, sondern blos als Herablassung zur Sinnlichkeit, die
derselben bedrfen knnte[26], vorgestellt, und, was daraus nothwendig
folgt, jedem vllig freigestellt wrde, sich dieser Vorstellung zu
bedienen, oder nicht, je nachdem er es fr sich moralisch ntzlich
fnde. _Nur eine solche Offenbarung also kann gttlichen Ursprungs
seyn, die einen anthropomorphosirten Gott, nicht als objektiv, sondern
blos fr subjektiv gltig giebt._

Der Begriff der Unsterblichkeit der Seele grndet sich auf eine
Abstraktion, die die Sinnlichkeit, besonders der tiefste Grad der
Sinnlichkeit, nicht macht. Seiner Persnlichkeit ist jeder unmittelbar
durch das Selbstbewutseyn sicher; das: Ich bin -- bin selbststndiges
Wesen, lt er sich durch keine Vernnfteleien rauben. Aber welche von
diesen Bestimmungen dieses seines Ich reine, oder empirische, welche fr
und durch den innern oder uern Sinn, oder welche durch die reine
Vernunft gegeben, welche wesentlich, und welche nur zufllig seyen, und
nur von seiner gegenwrtigen Lage abhngen, sondert er nicht ab, und ist
nicht fhig es zu thun. Er wird vielleicht nie auf den Begriff einer
Seele, als eines reinen Geistes kommen; und giebt man ihm auch
denselben, so wird man ihm oft nichts als ein Wort geben, das fr ihn
ohne Bedeutung ist. Er kann also Fortdauer seines Ich sich nicht anders
denken, als unter der Gestalt der Fortdauer desselben mit allen seinen
gegenwrtigen Bestimmungen. Wenn eine Offenbarung sich zu dieser
Schwachheit herablassen will, -- und sie wird es fast mssen, um
verstndlich zu werden, -- so wird sie ihm jene Idee in die Gestalt
kleiden, in der er allein fhig ist, sie zu denken, in die, der
Fortdauer alles dessen, was er gegenwrtig zu seinem Ich rechnet; und,
da er den einstigen Untergang eines Theils desselben offenbar
vorhersieht, der Wiederauferstehung[27]; und die Hervorbringung der
vlligen Kongruenz zwischen Moralitt und Glckseligkeit in das Bild
eines allgemeinen Verhrs und Gerichtstages, und einer Austheilung von
Strafen und Belohnungen. -- Aber sie darf diese Bilder nicht als
objektive Wahrheiten aufstellen. -- Nur eine solche Offenbarung also
kann gttlich seyn, welche eine versinnlichte Darstellung unsrer
Unsterblichkeit, und des moralischen Gerichts Gottes ber endliche
Wesen, nicht als objektiv, sondern nur als subjektiv (nemlich nicht fr
Menschen berhaupt, sondern nur fr diejenigen sinnlichen Menschen, die
einer solchen Darstellung bedrfen) gltig giebt. Thut sie das erstere,
so ist ihr zwar darum noch nicht die Mglichkeit eines gttlichen
Ursprungs berhaupt abzusprechen, denn eine solche Behauptung
_widerspricht_ der Moral nicht, sie ist blos _nicht_ von ihren
Principien _abzuleiten; aber sie ist, wenigstens in Rcksicht dieser
Behauptung, nicht gttlich._

Ob eine Offenbarung ihren versinnlichenden Vorstellungen reiner
Vernunftideen objektive, oder blos subjektive Gltigkeit beilege, ist,
wenn sie es auch nicht ausdrcklich erinnert, welches jedoch zur
Vermeidung alles mglichen Misverstndnisses zu wnschen ist, daraus zu
ersehen, ob sie auf dieselben Schlsse bauet oder, nicht. Thut sie das
erstere, so ist offenbar, da sie ihnen objektive Gltigkeit beilegt.

Da endlich die empirische Sinnlichkeit sich, ihren besondern
Modifikationen nach, bei verschiedenen Vlkern, und in verschiedenen
Zeitaltern verndert, und unter der Zucht einer guten Offenbarung sich
immer mehr verringern soll; so ist es Kriterium, zwar nicht der
Gttlichkeit einer Offenbarung, aber doch ihrer mglichen Bestimmung fr
viele Vlker, und Zeiten, wenn die Krper, in die sie den Geist kleidet,
nicht zu fest, und zu haltbar, sondern von einem leichten Umrisse, und
dem Geiste verschiedener Vlker und Zeiten ohne Mhe anzupassen
sind. -- Eben dies gilt von den Aufmunterungs- und Befrderungsmitteln
zur Moralitt, die eine Offenbarung empfiehlt. Unter der Leitung einer
weisen Offenbarung, die in weisen Hnden ist, sollten die erstem und
letztern immer mehr von ihrer Beimischung grober Sinnlichkeit ablegen,
weil sie immer entbehrlicher werden sollte.


. 13.

_Systematische Ordnung dieser Kriterien._

Die jetzt aufgestellten Kriterien sind Bedingungen der Mglichkeit
unsern Begriff _a priori_ von einer Offenbarung auf eine in der
Sinnenwelt gegebne Erscheinung anzuwenden, und zu urtheilen, sie sey
eine Offenbarung; nemlich nicht Bedingungen der Anwendung des Begriffs
berhaupt, denn davon werden wir erst im folgenden . reden, sondern
seiner Anwendung auf die bestimmte gegebne Erfahrung. Um sicher zu seyn,
da wir diese Bedingungen alle erschpft haben, und da es auer den
angefhrten keine mehr gebe, (denn wenn wir etwa im Gegentheile welche
aufgestellt htten, die keine sind, so mte sich das sogleich daraus
ergeben haben, da wir sie aus dem Offenbarungsbegriffe nicht htten
ableiten knnen,) mssen wir uns nach einem Leitfaden zur Entdeckung
aller Bestimmungen dieses Begriffs umsehen; und ein solcher ist bei
allen mglichen Begriffen die Tafel der Kategorien.

Der Begriff einer Offenbarung ist nemlich ein Begriff von einer
Erscheinung in der Sinnenwelt, welche der _Qualitt_ nach unmittelbar
durch gttliche Kausalitt bewirkt seyn soll. Es ist mithin Kriterium
einer diesem Begriffe entsprechenden Erscheinung, da sie durch keine
Mittel gewirkt sey, die dem Begriffe einer gttlichen Kausalitt
widersprechen; und dieses sind, da wir von Gott nur einen moralischen
Begriff haben, alle unmoralische. Diese Erscheinung soll _der
subjektiven Quantitt_ nach, (denn die _objektive_ giebt kein
eigentliches Kriterium ab, sondern auf sie grndet sich blos die
Erinnerung, da mehrere Offenbarungen zu gleicher Zeit bei entfernten
Vlkern nicht unmglich sind,) fr alle sinnliche Menschen gelten, die
derselben bedrfen. Es ist mithin Bedingung jeder _in concreto_ gegebnen
Offenbarung, da Menschen mit einem dergleichen Bedrfni wirklich
nachzuweisen seyen. -- Dies sind die Kriterien einer Offenbarung ihrer
uern Form nach, welche sich aus den mathematischen Bestimmungen ihres
Begriffs ergeben, was denn der Natur der Sache nach so seyn mute.

Diese Erscheinung wird in ihrem Begriffe der _Relation_ nach auf einen
Zweck bezogen, nemlich den, reine Moralitt zu befrdern: eine _in
concreto_ gegebne Offenbarung mu folglich diesen Zweck erweislich
beabsichtigen, -- nicht eben nothwendig erreichen, welches schon dem
Begriffe moralischer, d. i. freier Wesen, in welchen allein sich
Moralitt hervorbringen lt, widersprechen wrde. Dieses Zwecks
Befrderung aber ist in sinnlichen Menschen nicht anders, als durch
Ankndigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, mglich; und der
Gehorsam gegen diesen Gesetzgeber ist nur dann moralisch, wenn er sich
auf die Vorstellung seiner Heiligkeit grndet. Diese Ankndigung sowohl,
als die Reinigkeit des aufgestellten Motivs des geforderten Gehorsams
ist mithin Kriterium jeder Offenbarung.

In Absicht der _Modalitt_ endlich wrde eine Offenbarung in ihrem
Begriffe blos als mglich angenommen, woraus, da es zu dem Begriffe an
sich nichts hinzuthut, sondern nur das Verhltni seines Gegenstandes zu
unserm Verstande ausdrckt, keine Bedingung der Anwendung dieses
Begriffs auf eine _in concreto_ gegebne Erscheinung, d. i. kein
Kriterium einer Offenbarung sich ergeben kann. Was aber daraus auf die
Mglichkeit ihn berhaupt anzuwenden folge, das werden wir im folgenden
. sehen.

Dies sind nun die Kriterien einer Offenbarung ihrer Form nach, und, da
das Wesen der Offenbarung eben in der besondern Form einer schon _a
priori_ vorhandenen Materie besteht, die einzigen ihr wesentlichen: und
es sind auer den aufgestellten keine mehr mglich, weil in ihrem
Begriffe keine Bestimmungen mehr sind.

Die Materie einer Offenbarung ist _a priori_ durch die reine praktische
Vernunft da, und steht an sich unter eben der Kritik, unter welcher
letztere selbst steht: mithin ist, sofern sie als Materie einer
Offenbarung betrachtet wird, sowohl dem Inhalte als der Darstellung
nach, welche jenen modificirt, ihr einziges Kriterium, da sie mit der
Aussage der praktischen Vernunft vllig bereinstimme; der Qualitt
nach, da sie eben das aussage; der Quantitt nach, da sie nicht mehr
aussagen zu wollen vorgebe, (denn da weniger in ihr ausgesagt werde,
ist unmglich, da sie ein Princip aufzustellen hat, in welchem alles,
was Inhalt einer Religion werden kann, wenn auch vielleicht
unentwickelt, enthalten seyn mu;) der Relation nach, als
abzuleitend und untergeordnet unter das einzige Moralprincip, und
der Modalitt nach, nicht als objektiv, sondern blos als subjektiv,
allgemeingltig. -- Nach dem jetztgesagten wrde sich leicht eine Tafel
aller Kriterien jeder mglichen Offenbarung nach der Ordnung der
Kategorien entwerfen lassen.


. 14.

_Von der Mglichkeit, eine gegebne Erscheinung fr gttliche Offenbarung
aufzunehmen._

Bis jetzt ist eigentlich weiter nichts ausgemacht worden, als die
vllige Gedenkbarkeit einer Offenbarung berhaupt, d. i. da der Begriff
einer dergleichen Offenbarung sich nicht selbst widerspreche; und da in
demselben eine Erscheinung in der Sinnenwelt postulirt wird, haben die
Bedingungen festgesetzt werden mssen, unter denen dieser Begriff auf
eine Erscheinung anwendbar ist. Diese Bedingungen waren die durch eine
Analysis gefundenen Bestimmungen des anzuwendenden Begriffs.

Was aber noch nicht geschehen ist, ja wozu noch gar keine Anstalten
gemacht worden sind, ist das, diesem Begriffe eine Realitt _auer uns_
zuzusichern, welches doch, der Natur dieses Begriffs nach, geschehen
mte. -- Wenn nemlich ein Begriff _a priori_, als anwendbar in der
Sinnenwelt, _gegeben_ ist, (wie etwa der der Kausalitt,) so sichert
schon der Erweis, da er gegeben ist, ihm seine objektive Gltigkeit;
wenn er aber _a priori_ auch nur _gemacht_ ist, wie etwa der eines
Dreiecks, oder auch der eines Pegasus, so versichert unmittelbar die
Konstruktion desselben im Raume ihm diese Realitt, und das Urtheil: das
ist ein Dreieck, oder, das ist ein Pegasus, heit weiter nichts, als:
das ist die Darstellung eines Begriffs, den ich mir gemacht habe. Es
wird in einem solchen Urtheile vorausgesetzt, da zur Realitt des
Begriffs weiter nichts gehre, als der Begriff selbst; und da er allein
als zureichender Grund des ihm korrespondirenden anzusehen sey. In dem
_a priori_ gemachten Begriffe der Offenbarung aber wird zur Realitt
desselben allerdings noch etwas ganz anderes vorausgesetzt, als unser
Begriff von ihr, nemlich, ein Begriff in Gott, der dem unsrigen hnlich
sey. Das kategorische Urtheil: das ist eine Offenbarung, heit nicht
etwa blos: diese Erscheinung in der Sinnenwelt ist Darstellung eines
_meiner_ Begriffe, sondern: sie ist Darstellung eines _gttlichen_
Begriffs, gem einem _meiner_ Begriffe. Um ein solches kategorisches
Urtheil zu berechtigen, d. i. um dem Offenbarungsbegriffe eine Realitt
auer uns zuzusichern, mte erwiesen werden knnen, da ein Begriff von
derselben in Gott vorhanden, gewesen sey, und da eine gewisse
Erscheinung beabsichtigte Darstellung desselben sey.

Ein solcher Beweis knnte entweder _a priori_ gefhrt werden, nemlich
so, da aus dem Begriffe von Gott die Nothwendigkeit gezeigt werde da
er diesen Begriff nicht nur habe, sondern auch eine Darstellung
desselben habe bewirken wollen; etwa so, wie wir aus der Anforderung des
Moralgesetzes an Gott, endlichen Wesen die Ewigkeit zu geben, damit sie
dem ewiggltigen Gebote desselben Genge leisten knnen, nothwendig
schlieen mssen, da der Begriff der unendlichen Dauer endlicher
moralischer Wesen nicht nur als Begriff in Gott sey, sondern da er ihn
auch auer sich realisiren msse. So ein Beweis, der, wie ohne alle
Erinnerung sich versteht, freilich nur subjektiv, aber dennoch
allgemeingltig seyn wrde, wrde sehr viel und mehr noch beweisen, als
wir wollten, indem er ganz unabhngig von aller Erfahrung in der
Sinnenwelt uns berechtigte, die absolute Existenz einer Offenbarung
anzunehmen, es mchte eine dem Begriffe desselben entsprechende
Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben seyn oder nicht. Da ein solcher
Beweis aber unmglich sey, haben wir schon oben gesehen. Wir haben
nemlich von Gott nur einen moralischen, durch die reine praktische
Vernunft gegebnen Begriff. Fnde in demselben sich ein Datum, das uns
berechtigte, Gott den Begriff der Offenbarung zuzuschreiben, so wre
dieses Datum zugleich dasjenige, was den Offenbarungsbegriff selbst
gbe, und zwar _a priori_ gbe. Nach einem solchen Datum der reinen
Vernunft aber haben wir uns oben vergeblich umgesehen, und daher von
diesem Begriffe eingestanden, da er ein blos gemachter sey.

Oder dieser Beweis knnte _a posteriori_ gefhrt werden, nmlich so da
man aus den Bestimmungen der in der Natur gegebnen Erscheinung darthue,
sie knnen nicht anders, als unmittelbar durch gttliche Kausalitt, und
durch diese wieder nicht anders, als nach dem Begriffe der Offenbarung
gewirkt seyn. Da ein solcher Beweis die Krfte des menschlichen Geistes
unendlich bersteige, bedrfte eigentlich nicht dargethan zu werden, da
man nur die Erfordernisse eines solchen Beweises nennen darf, um ihn von
bernehmung desselben zurckzuschrecken; doch ist oben auch das zum
berflusse geschehen.

Man knnte aber etwa noch, nachdem man auf die Hoffnung eines strengen
Beweises Verzicht gethan, glauben, der nicht erweisbare Satz werde sich
wenigstens wahrscheinlich machen lassen. Wahrscheinlichkeit nemlich
entsteht, wenn man in die Reihe von Grnden kommt, welche uns auf den
zureichenden Grund fr einen gewissen Satz fhren mte, doch ohne
diesen zureichenden Grund selbst, oder auch den, der sein zureichender
ist, u. s. w. als gegeben aufzeigen zu knnen, und je nher man
diesem zureichenden Grunde ist, desto hher ist der Grad der
Wahrscheinlichkeit. Diesen zureichenden Grund konnte man nun entweder _a
priori_, (durch's Herabsteigen von den Ursachen zu den Wirkungen) oder
_a posteriori_ (durch's Heraufsteigen von den Wirkungen zu den Ursachen)
aufsuchen wollen. Im ersten Falle mte man etwa eine Eigenschaft in
Gott aufzeigen, welche ihn, wenn etwa noch ein Bestimmungsgrund, der
sich nicht aufzeigen liee, dazu kme, bewegen mte, den Begriff einer
Offenbarung nicht etwa _berhaupt_ -- denn eine solche Eigenschaft in
Gott fanden wir oben . 7. allerdings an seiner Bestimmung durch's
Sittengesetz, Moralitt auer sich durch jedes mgliche Mittel zu
verbreiten -- sondern _unter den empirisch gegebnen Bestimmungen_ dieser
besondern Offenbarung zu realisiren; so wie man etwa von der Weisheit
Gottes, nach der Analogie ihrer Wirkungsart hienieden (also durch
Verbindung dieses Begriffs _a priori_ mit einer Erfahrung) vermuthen,
aber nicht beweisen kann, (weil Grnde dagegen seyn mchten, die wir
nicht wissen) da endliche Wesen mit Krpern, aber immer sich
verfeinernden Krpern fortdauern werden. Abgerechnet, da unser Geist so
eingerichtet ist da Wahrscheinlichkeitsgrnde _a priori_ nicht das
geringste Frwahrhalten in ihm begrnden knnen; so wird man auch eine
solche Bestimmung in Gott nie auffinden. Oder im zweiten Falle mte man
alle Mglichkeiten, da eine gewisse Begebenheit anders als durch
gttliche Kausalitt bewirkt seyn knnte, bis etwa auf eine, oder zwei,
u. s. f. wegrumen. In diese Reihe der Grnde, eine gttliche Kausalitt
fr gewisse Erscheinungen in der Sinnenwelt anzunehmen, kommen wir denn
nun allerdings. Denn es ist, theoretisch betrachtet, allerdings der
erste Grund fr den Ursprung einer gewissen Begebenheit durch
unmittelbare Wirkung Gottes, wenn _wir_ ihre Entstehung aus natrlichen
Ursachen nicht zu erklren wissen. Aber dieses ist nur das erste Glied
einer Reihe, deren Ausdehnung wir gar nicht wissen, und welche schon an
sich aller Wahrscheinlichkeit nach uns ungedenkbar ist, und es
verschwindet folglich in Nichts vor der unendlichen Menge der mglichen
brigen. Wir knnen mithin fr die Befugni eines kategorischen
Urtheils, da etwas eine Offenbarung sey, auch nicht einmal
Wahrscheinlichkeitsgrnde anfhren.

Es drfte etwa jemand noch einen Augenblick glauben, da diese
Wahrscheinlichkeit durch die gefundne bereinstimmung einer angeblichen
Offenbarung mit den Kriterien derselben begrndet werde; daher, und
zufrderst: wenn eine angebliche Offenbarung vorhanden wre, an der wir
alle Kriterien der Wahrheit gefunden htten, -- welches Urtheil ber
dieselbe wrde dies berechtigen? Alle diese Kriterien sind die
moralischen Bedingungen, unter denen allein, und auer welchen nicht,
eine solche Erscheinung von Gott, dem Begriffe einer Offenbarung gem,
bewirkt seyn knnte; aber gar nicht umgekehrt, -- die Bedingungen einer
Wirkung, die blos durch Gott diesem Begriffe gem bewirkt seyn knnte.
Wren sie das letztere, so berechtigten sie durch Ausschlieung der
Kausalitt aller brigen Wesen zu dem Urtheile: das _ist_ Offenbarung;
da sie aber das nicht, sondern nur das erstere sind, so berechtigen sie
blos zu dem Urtheile: das _kann_ Offenbarung seyn, d. h. wenn
vorausgesetzt wird, da in Gott der Begriff einer Offenbarung vorhanden
gewesen sey, und da er ihn habe darstellen wollen, so ist in der
gegebnen Erscheinung nichts, was der mglichen Annahme, sie sey eine
dergleichen Darstellung, widersprechen knnte. Es wird also durch eine
solche Prfung nach den Kriterien blos problematisch, da irgend etwas
eine Offenbarung seyn knne; dieses problematische Urtheil aber ist nun
auch vllig sicher.

Es wird nemlich in demselben eigentlich zweierlei ausgesagt; zuerst: es
ist berhaupt mglich, da Gott den Begriff einer Offenbarung gehabt
habe, und da er ihn habe darstellen wollen -- und dies ist schon
unmittelbar aus der Vernunftmigkeit des Offenbarungsbegriffs, in
welchem diese Mglichkeit angenommen wird, klar; und dann: es ist
mglich, da diese bestimmte angebliche Offenbarung eine Darstellung
desselben sey. Das letztere Urtheil kann nun, und mu der Billigkeit
gem, vor aller Prfung vorher von jeder als Offenbarung angekndigten
Erscheinung gefllt werden; in dem Sinne nemlich: es sey mglich, da
sie die Kriterien einer Offenbarung an sich haben knne. Hier nemlich
(vor der Prfung vorher) ist das problematische Urtheil aus zweien
problematischen zusammengesetzt. Wenn aber diese Prfung vollendet, und
die angekndigte Offenbarung in derselben bewhrt gefunden ist, so ist
das erstere nicht mehr problematisch, sondern vllig sicher; die
Erscheinung hat alle Kriterien einer Offenbarung au sich: man kann daher
nun mit vlliger Sicherheit, ohne noch ein anderweitiges Datum zu
erwarten, oder irgend woher einen Einspruch zu befrchten, urtheilen,
sie _knne_ eine seyn. Aus der Prfung nach den Kriterien ergiebt sich
also das, was sich aus ihnen ergeben kann, nicht blos als
wahrscheinlich, sondern als gewi, ob sie nemlich gttlichen Ursprungs
seyn _knne_; ob sie es aber _wirklich sey_, -- darber ergiebt sich aus
ihr gar nichts, denn davon ist bei ihrer bernehmung gar nicht die Frage
gewesen.

Nach Vollendung dieser Prfung kommt nun in Absicht auf ein
kategorisches Urtheil das Gemth, oder sollte es wenigstens vernnftiger
Weise, in ein vlliges Gleichgewicht zwischen dem Fr und dem Wider;
noch auf keine Seite geneigt, aber bereit, bei dem ersten kleinsten
Momente sich auf die eine oder die andre hinzuneigen. Fr ein
verneinendes Urtheil ist kein der Vernunft nicht widersprechendes
Moment denkbar; weder ein strenger, noch ein zur wahrscheinlichen
Vermuthung hinreichender Beweis; denn der verneinende ist eben so und
aus eben den Grnden unmglich als der bejahende; noch eine Bestimmung
des Begehrungsvermgens durchs praktische Gesetz, weil die Annehmung
einer alle Kriterien der Gttlichkeit an sich habenden. Offenbarung
diesem Gesetze in nichts widerspricht. (Es lt sich zwar allerdings
eine Bestimmung des untern Begehrungsvermgens durch die Neigung denken,
welche uns gegen die Anerkennung einer Offenbarung einnehmen knnte, und
man kann, ohne sich der Lieblosigkeit schuldig zu machen, wol annehmen,
da eine solche Bestimmung _bei manchem_ der Grund sey, warum er keine
Offenbarung annehmen wolle; aber eine solche Neigung widerspricht
offenbar der praktischen Vernunft.) Es mu sich also, ein Moment fr das
bejahende Urtheil auffinden lassen, oder wir mssen in dieser
Unentschiedenheit immer bleiben. Da auch dieses Moment weder ein
strenges, noch ein zur wahrscheinlichen Vermuthung hinreichender Beweis
seyn kann, so mu es eine Bestimmung des Begehrungsvermgens seyn.

Schon ehemals sind wir mit dem Begriffe von Gott in diesem Falle
gewesen. Unsere bei allem Bedingten Totalitt der Bedingungen suchende
Vernunft fhrte uns in der Ontologie auf den Begriff des allerrealsten
Wesens, in der Cosmologie auf eine erste Ursache, in der Teleologie auf
ein verstndiges Wesen, von dessen Begriffen wir die in der Welt fr
unsre Reflexion allenthalben nothwendig anzunehmende Zweckverbindung
ableiten knnten; es zeigte sich schlechterdings keine Ursache, warum
diesem Begriffe nicht etwas auer uns korrespondiren sollte, aber
dennoch konnte unsre theoretische Vernunft ihm diese Realitt durch
nichts zusichern. Durch das Gesetz der praktischen Vernunft aber wurde
uns zum Zwecke unsrer Willensform ein Endzweck aufgestellt, dessen
Mglichkeit fr uns nur unter der Voraussetzung der Realitt jenes
Begriffs denkbar war; und da wir diesen Endzweck schlechterdings wollen,
mithin auch theoretisch seine Mglichkeit annehmen muten, so muten wir
auch zugleich die Bedingungen desselben, die Existenz Gottes, und die
unendliche Dauer aller moralischen Wesen annehmen. Hier wurde also ein
Begriff, dessen Gltigkeit vorher schlechterdings problematisch war,
nicht durch theoretische Beweisgrnde, sondern um einer Bestimmung des
Begehrungsvermgens willen realisirt. -- In Absicht der Aufgabe sind wir
hier ganz in dem gleichen Falle. Es ist nemlich ein Begriff in unserm
Gemthe vorhanden, der blos als solcher vollkommen denkbar ist, und
nachdem eine alle Kriterien einer Offenbarung an sich habende
Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben ist, so ist schlechterdings nichts
mehr mglich, was der Annahme seiner Gltigkeit widersprechen knnte; es
lt sich aber auch kein theoretischer Beweisgrund aufzeigen, der uns
berechtigen knnte, diese Gltigkeit anzunehmen. Dieselbe ist also
vllig problematisch. Da man aber bei Auflsung dieser Aufgabe mit der
der obigen nicht vllig gleichen Schritt halten knne, fllt bald in die
Augen. Der Begriff von Gott nemlich war _a priori_ durch unsre Vernunft
gegeben, war als solcher uns schlechterdings nothwendig, und wir konnten
mithin die Aufgabe unsrer Vernunft, ber seine Gltigkeit auer uns
etwas zu entscheiden, nicht so nach Belieben ablehnen; fr den einer
Offenbarung aber haben wir _a priori_ kein dergleichen Datum anzufhren,
und es wre mithin recht wohl mglich, diesen Begriff entweder berhaupt
nicht zu haben, oder die Frage ber seine Gltigkeit auer uns als
vllig unntz von der Hand zu weisen. Was hieraus, da er _a priori_
nicht gegeben ist, schon unmittelbar folgt, da nemlich auch keine _a
priori_ geschehne Willensbestimmung sich werde aufzeigen lassen, die uns
bestimme seine Realitt anzunehmen, weil ja dann diese Willensbestimmung
das vermite Datum _a priori_ seyn wrde, wird vllig klar, wenn man
sich erinnert, da, um sich den uns _a priori_ aufgestellten Endzweck
als mglich zu denken, nichts weiter erfordert wird, als die Existenz
Gottes, und die Fortdauer endlicher moralischer Wesen anzunehmen, um
welche Stze, ihrer Materie nach, es im Begriffe einer Offenbarung gar
nicht zu thun ist, der sie vielmehr zum Behuf seiner eignen Mglichkeit
schon als angenommen voraussetzt; es ist vielmehr blos um die Annehmung
einer gewissen Form der Besttigung dieser Stze zu thun. Aus der
Bestimmung des obern Begehrungsvermgens durch das Moralgesetz lt
mithin kein Moment, die Gltigkeit des Offenbarungsbegriffs anzunehmen,
sich ableiten. Vielleicht aber aus einer durch das obere dem
Moralgesetze gem geschehne Bestimmung des untern? -- Das Moralgesetz
nemlich gebietet schlechthin, ohne Rcksicht auf die Mglichkeit oder
Unmglichkeit, berhaupt, oder in einzelnen Fllen eine Kausalitt in
der Sinnenwelt zu haben; und durch die dadurch geschehne Bestimmung des
obern Begehrungsvermgens, das Gute schlechthin zu wollen, wird das
untere auch durch Naturgesetze bestimmbare bestimmt, _die Mittel_ zu
wollen, dasselbe wenigstens in sich (in seiner sinnlichen Natur)
hervorzubringen. Das obere Begehrungsvermgen will schlechthin den
Zweck, das untere will die Mittel dazu. Nun ist es, laut der . 8.
geschehnen Entwickelung der formalen Funktion der Offenbarung, welche
zugleich die einzige ihr wesentliche ist, ein Mittel fr sinnlich
Menschen, im Kampfe der Neigung gegen die Pflicht, der letztern die
Oberhand ber die erstere zu verschaffen, wenn sie sich die Gesetzgebung
des Heiligsten unter sinnlichen Bedingungen vorstellen drfen.
Diese Vorstellung ist denn die einer Offenbarung. Das untere
Begehrungsvermgen mu mithin unter obigen Bedingungen die Realitt des
Begriffs der Offenbarung nothwendig wollen, und, da gar kein
vernnftiger Grund dagegen ist, so bestimmt dasselbe das Gemth, ihn als
wirklich realisirt anzunehmen, d. h. als bewiesen anzunehmen, eine
gewisse Erscheinung sey wirklich durch gttliche Kausalitt bewirkte
absichtliche Darstellung dieses Begriffs, und sie dieser Annahme gem
zu brauchen.

Eine Bestimmung durchs untere Begehrungsvermgen die Realitt einer
Vorstellung zu wollen, deren Gegenstand man nicht selbst hervorbringen
kann, ist, sie sey auch bewirkt durch was sie wolle, ein _Wunsch_;
mithin liegt der Aufnahme einer gewissen Erscheinung als gttlicher
Offenbarung, nichts mehr als ein Wunsch zum Grunde. Da nun ein solches
Verfahren, etwas zu glauben, weil das Herz es wnscht, nicht wenig, und
nicht mit Unrecht, verschrieen ist, so mssen wir noch einige Worte,
wenn auch nicht zur Deduktion der Rechtmigkeit, doch zur Ablehnung
aller Einsprche gegen dieses Verfahren im gegenwrtigen Falle
hinzusetzen.

Wenn ein bloer Wunsch uns berechtigen soll, die Realitt seines Objekts
anzunehmen, so mu derselbe sich auf die Bestimmung des obern
Begehrungsvermgens durchs Moralgesetz grnden, und durch dieselbe
entstanden seyn; die Annahme der Wirklichkeit seines Objekts mu uns die
Ausbung unsrer Pflichten, und zwar nicht etwa blos dieser oder jener,
sondern des pflichtmigen Verhaltens berhaupt erleichtern, und von der
Annahme des Gegentheils mu sich zeigen lassen, da sie dieses
pflichtmige Verhalten in den wnschenden Subjekten erschweren wrde;
und dieses darum, weil wir nur bei einem Wunsche dieser Art einen Grund
anfhren knnen, warum wir ber die Wirklichkeit seines Objekts
berhaupt etwas annehmen, und die Frage ber dieselbe nicht gnzlich
abweisen wollen. Da beim Wunsche einer Offenbarung dieses der Fall sey,
ist schon oben zur Genge gezeigt.

Mit diesem Kriterio der Annehmbarkeit eines gewnschten blos um des
Wunsches willen, mu sich nun auch das zweite vereinigen, nemlich die
vllige Sicherheit, da wir nie eines Irrthums bei dieser Annahme werden
berfuhrt werden knnen, in welchem Falle die Sache _fr uns_ vllig
wahr, es fr uns eben so gut ist, als ob dabei gar kein Irrthum mglich
wre. Dies findet nun bei der Annahme einer alle Kriterien der
Gttlichkeit an sich habenden Offenbarung, d. i. bei der Annahme, da
eine gewisse Erscheinung durch unmittelbare gttliche Kausalitt dem
Begriffe einer Offenbarung gem bewirkt sey, der hchsten Strenge nach
statt. Der Irrthum dieser Annahme kann uns, und wenn wir Ewigkeiten
hindurch an Einsichten zunehmen, nie aus Grnden einleuchten, oder
dargethan werden; denn dann mte, da vor der theoretischen Vernunft
Richterstuhl diese Annahme schlechterdings nicht gehrt, gezeigt werden
knnen, da sie der praktischen Vernunft, nemlich dem durch dieselbe
gegebnen Begriffe von Gott widersprche, welcher Widerspruch aber, da
das Moralgesetz fr alle vernnftige Wesen auf jeder Stufe ihrer
Existenz das gleiche ist, schon jetzt erhellen mte. Eben so wenig kann
ein solcher Irrthum, wie es bei andern menschlichen Wnschen, die meist
auf die Zukunft gehen, so oft der Fall ist, durch eine nachmalige
Erfahrung dargethan werden; denn wie sollte die Erfahrung wol beschaffen
seyn, die uns belehren knnte, eine einem mglichen Begriffe in Gott
vllig geme Wirkung sey _nicht_ durch die Kausalitt dieses Begriffs
bewirkt? welches eine offenbare Unmglichkeit ist: oder auch nur die,
welche wir, im Falle da sie es sey, machen mten, und aus deren
Abwesenheit wir schlieen knnten, sie sey es nicht? -- Die Untersuchung
ist bis zu einem Punkte getrieben, von welchem aus sie fr uns nicht
weiter gehen kann: bis zur Einsicht in die vllige Mglichkeit einer
Offenbarung sowohl berhaupt, als insbesondre durch eine bestimmt
gegebne Erscheinung; sie ist _fr uns_ (alle endliche Wesen) vllig
geschlossen; wir sehen am Endpunkte dieser Untersuchung mit vlliger
Sicherheit, da ber die Wirklichkeit einer Offenbarung schlechterdings
kein Beweis weder fr sie, noch wider sie statt finde, noch je statt
finden werde, und da, wie es mit der Sache an sich sey, nie irgend ein
Wesen wissen werde, als Gott allein. -- Wollte man etwa noch zuletzt als
den einzigen Weg, wie wir hierber belehrt werden knnten, annehmen,
Gott selbst knne es uns mittheilen, so wre dies eine neue Offenbarung,
ber deren objektive Realitt die vorige Unwissenheit entstehen wrde,
und bei der wir wieder da seyn wrden wo wir vorher waren. -- Da es aus
allem gesagten vllig sicher ist, da ber diesen Punkt keine
berfhrung des Irrthums, d. i. da _fr uns_ berhaupt kein Irrthum
darber mglich sey, eine Bestimmung des Begehrungsvermgens aber uns
treibt, uns fr das bejahende Urtheil zu erklren, so knnen wir mit
vlliger Sicherheit dieser Bestimmung nachgeben[28].

Diese Annahme einer Offenbarung ist nun, da sie auf eine Bestimmung des
Begehrungsvermgens rechtmig sich grndet ein _Glaube_, den wir zum
Unterschiede vom _reinen Vernunftglauben_ an Gott und Unsterblichkeit,
der sich auf etwas _materielles_ bezieht, den _formalen, empirisch
bedingten, Glauben_ nennen wollen. Der Unterschied beider, und alles,
was wir ber den letztern noch zu sagen haben, wird aus einer
Vergleichung der Bestimmung des Gemths bei einem oder dem ndern nach
Ordnung der Kategorientitel sich ergeben.

Der _Qualitt_ nach nemlich ist der Glaube im ersten so wie im zweiten
Falle eine freie durch keine Grnde erzwungne Annahme der Realitt eines
Begriffs, dem diese Realitt durch keine Grnde zugesichert werden kann,
im ersten Falle eines gegebnen, im zweiten eines gemachten, im ersten um
einer negativen Bestimmung des untern Begehrungsvermgens (. 2.) durch
das obere, im zweiten um einer positiven Bestimmung desselben willen
vermittelst jener negativen. Dies sind Verschiedenheiten, welche schon
angezeigt, und deren Folgen schon entwickelt worden. Aber es zeigt sich
hier noch eine neue. Im reinen Vernunftglauben nemlich wird blos
angenommen, da einem Begriffe, dem von Gott, berhaupt ein Gegenstand
auer uns korrespondire, (denn der Glaube an Unsterblichkeit lt sich
als von der Existenz Gottes blos abgeleitet betrachten, und wir haben
mithin hier keine besondre Rcksicht auf ihn zu nehmen): im
Offenbarungsglauben aber nicht blos das, sondern auch, da ein gewisses
gegebnes ein diesem Begriffe korrespondirendes sey. Im letztern also
scheint das Gemth einen Schritt weiter zu gehen, und eine khnere
Anmaaung zu machen, die eine grere Berechtigung fr sich anzufhren
haben sollte. Aber das hegt in der Natur beider Begriffe, und der
Schritt ist wirklich im letzteren Falle nicht khner, als im ersteren.
Der Begriff von Gott nemlich ist schon _a priori_ vllig bestimmt
gegeben, so weit er nemlich von uns bestimmt werden kann, und lt durch
keine Erfahrung, und eben so wenig durch Schlsse aus der angenommenen
Existenz sich weiter bestimmen. Eine Realisation desselben kann mithin
gar nichts, weiter thun, als die Existenz eines demselben
korrespondirenden Gegenstandes annehmen; sie kann weiter nichts zu ihm
hinzusetzen, weil dieser Gegenstand nur auf diese eine _a priori_
gegebne Art bestimmt seyn kann. Im Begriffe der Offenbarung aber wird
eine zu gebende Erfahrung gedacht, die als solche, und inwiefern sie das
ist, _a priori_ gar nicht bestimmt werden kann, sondern als _a
posteriori_ auf mannigfaltige Art bestimmbar angenommen werden mu. Sie
als realisirt annehmen, heit nichts anderes, und kann nichts anderes
heien, als sie vllig bestimmt gegeben zu denken; diese vllige
Bestimmung mu aber durch die Erfahrung gegeben werden. Folglich findet
gar keine Annahme der Realitt dieses Begriffs berhaupt (_in
abstracto_) statt, sondern er kann nur durch Anwendung auf eine
bestimmte Erscheinung (_in concreto_) realisirt werden, und durch diese
Anwendung geschieht nichts anderes, als was im reinen Vernunftglauben
geschieht: es wird angenommen, da einem _a priori_ vorhandenen Begriffe
etwas auer ihm entspreche. Wenn von der _Quantitt_ des Glaubens die
Rede ist, so kann damit nur eine _subjektive_ gemeint seyn, weil kein
Glaube auf objektive Gltigkeit Anspruch macht, in welchem Falle er kein
Glaube wre. In dieser Rcksicht ist nun der reine Vernunftglaube
allgemeingltig fr alle endliche vernnftige Wesen, weil er sich auf
eine _a priori_ geschehne Bestimmung des Begehrungsvermgens durch das
Moralgesetz, etwas nothwendig zu wollen, grndet, und auf einen _a
priori_ durch die reine Vernunft gegebnen Begriff geht. Er lt sich
zwar niemanden aufdringen, weil er auf eine Bestimmung der Freiheit sich
grndet, aber er lt sich von jedermann fordern, und ihm
ansinnen. -- Es leuchtet sogleich ein, da der empirisch bedingte Glaube
auf diese Allgemeingltigkeit nicht Anspruch machen knne. Denn theils
geht er auf einen nicht gegebnen, sondern gemachten Begriff, der mithin
nicht nothwendig im menschlichen Gemthe ist. Wenn nun jemand auf diesen
Begriff berhaupt nicht kme, so knnte er auch keine Darstellung
desselben annehmen, und wir wurden mithin diese Annahme vergeblich in
ihm voraussetzen, da wir nicht einmal den Begriff derselben in ihm mit
Sicherheit voraussetzen knnen. Theils aber wird die Bestimmung des
Gemths, eine Darstellung dieses Begriffs anzunehmen, nur durch einen
Wunsch, der sich auf ein empirisches Bedrfni grndet, bewirkt. Wenn
nun jemand dieses Bedrfni _in sich_ nicht fhlt, wenn er auch
historisch wissen sollte, da es bei andern vorhanden sey, so kann in
demselben nimmermehr der Wunsch entstehen, eine Offenbarung annehmen zu
drfen, mithin auch kein Glaube an dieselbe. -- Nur ein einziger Fall
lt sich denken, in welchem auch ohne das Gefhl dieses Bedrfnisses in
sich selbst wenigstens ein vorbergehender Glaube mglich ist, wenn
nemlich jemand in die Nothwendigkeit versetzt wird, durch die
Vorstellung einer Offenbarung, ohne ihrer eben fr sich selbst zu
bedrfen, auf die Herzen andrer zu wirken, die derselben bedrfen. Der
lebhafte, seiner Pflicht, Moralitt nach seinen Krften auch auer sich
zu verbreiten, geme Wunsch, vereint mit der berzeugung, da dies bei
den gegebnen Subjekten nur durch diese Vorstellung mglich sey, wird ihn
treiben, sie zu gebrauchen. Mit wahrer Energie kann er sie nicht
brauchen, ohne als ein selbst berzeugter und glaubender zu reden.
Diesen Glauben zu heucheln, wre gegen die Wahrheit und Lauterkeit des
Gemths, und folglich moralisch unmglich. Das dadurch entstehende
dringende Gefhl eines Bedrfnisses des Offenbarungsglaubens in dieser
Lage wird, wenigstens so lange dieses Gefhl dauert; den Glauben selbst
in ihm hervorbringen, wenn er auch etwa, nachdem er klter geworden ist,
diese Vorstellungen allmhlig wieder bei Seite legen sollte[29].

Es folgt also aus dem gesagten, da der Glaube an Offenbarung sich nicht
nur nicht aufdringen, sondern auch nicht einmal von jedermann fordern,
oder ihm ansinnen lasse.

So wie der Glaube an Offenbarung nur unter zwei Bedingungen mglich ist,
da man nemlich theils gut seyn wolle, theils der Vorstellung einer
geschehnen Offenbarung als eines Mittels bedrfe, um das Gute in sich
hervorzubringen[30], so kann auch der Unglaube in Rcksicht auf sie
zweierlei Ursachen haben, da man nemlich entweder gar keinen guten
Willen habe, und mithin, alles, was uns zum Guten antreiben, und unsre
Neigungen einschrnken zu wollen das Ansehen hat, hasse, und von der
Hand weise, oder da man bei dem besten Willen nur die Untersttzung
einer Offenbarung nicht bedrfe, um ihn in's Werk setzen zu knnen. Die
erstere Verfassung der Seele ist tiefes moralisches Verderben; die
letztere ist, wenn sie sich nur etwa nicht auf die natrliche Schwche
unsrer Neigungen, oder auf eine dieselben tdtende Lebensart, sondern
auf wirksame Hochachtung des Guten, um sein selbst willen, grndet,
wirkliche Strke, und man darf, ohne Furcht, der Wrde der Offenbarung
dadurch etwas zu benehmen, das sagen, weil bei wirklich vorherrschender
Liebe des Guten, ohne welche berhaupt kein Glaube mglich ist, nicht zu
befrchten steht, da jemand sie von der Hand weisen werde, so lange er
noch irgend eine gute Wirkung derselben an sich versprt. Aus welchen
Ursachen von beiden der Unglaube bei einem bestimmten Subjekte
entstanden sey, knnen nur die Frchte lehren.

Zur Ablehnung einer bereilten Folgerung hieraus aber mssen wir schon
hier anmerken, da, wenn gleich nicht der Glaube an Offenbarung, dennoch
die Kritik ihres Begriffs auf Allgemeingltigkeit Anspruch mache. Denn
letztere hat nichts zu begrnden, als die absolute Mglichkeit einer
Offenbarung, sowohl in ihrem Begriffe, als da etwas demselben
korrespondirendes angenommen werden knne, und dies thut sie aus
Principien _a priori_, mithin allgemeingltig. Jedem also wird durch
sie angemuthet, zuzugestehen, da nicht nur berhaupt eine Offenbarung
mglich sey, sondern auch, da eine in der Sinnenwelt wirklich gegebne
Erscheinung, die alle Kriterien derselben an sich hat, eine seyn
_knne_. Hierbei aber mu sie es bewenden lassen, und hierbei kann und
mu es vernnftiger Weise jeder, der kein Bedrfni derselben zum
Gebrauche weder an sich, noch an ndern fhlt, bewenden lassen; ist aber
durch die Kritik genthigt, denen, die an sie glauben, die
Vernunftmigkeit ihres Glaubens zuzugestehen, und sie in vllig ruhigem
und ungestrtem Besitze und Gebrauche desselben zu lassen.

In Absicht der _Relation_ bezieht sich der reine Vernunftglaube auf
etwas Materielles, der Offenbarungsglaube aber blos auf eine bestimmte
Form dieses _a priori_ gegebnen, und schon als angenommen
vorausgesetzten Materiellen. Dieser Unterschied, der aus allem bisher
gesagten zur Genge klar ist, veranlat uns blos hier noch die Anmerkung
zu machen, da derjenige, der diese bestimmte Form einer Offenbarung
nicht annimmt, darum das Materielle, Gott und Unsterblichkeit, nicht nur
nicht nothwendig lugne, sondern da er auch dem Glauben an dieselben in
sich nicht nothwendig Abbruch thue, wenn er sie sich auer dieser Form
eben so gut denken, und sie zur Willensbestimmung brauchen kann.

In Absicht der _Modalitt_ endlich drckt sich der reine Vernunftglaube,
nach Voraussetzung der Mglichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes,
apodiktisch ans; es ist nemlich, einmal angenommen, da das absolute
Recht mglich sey, fr uns schlechterdings nothwendig zu denken, da ein
Gott sey, und da moralische Wesen ewig dauern. Der Glaube an
Offenbarung aber kann sich nur kategorisch ausdrcken: eine gewisse
Erscheinung _ist_ Offenbarung; nicht: sie mu nothwendig Offenbarung
seyn, weil, so sicher es auch ist, da uns kein Irrthum in diesem
Urtheile gezeigt werden kann, das Gegentheil an sich doch immer mglich
bleibt.


. 15.

_Allgemeine bersicht dieser Kritik._

Ehe irgend eine Untersuchung ber den Offenbarungsbegriff mglich war,
mute dieser Begriff wenigstens vorlufig bestimmt werden; und da es uns
hier nicht so gut ward, wie bei gegebnen Begriffen in der reinen
Philosophie, denen wir bis zu ihrer ersten Entstehung nachspren, und
sie gleichsam werden sehen, da hingegen dieser sich blos als ein
empirischer ankndiget, und wenigstens, wenn auch bei nherer
Untersuchung seine Mglichkeit _a priori_ sich ergiebt, nicht das
Ansehen hat, ein Datum _a priori_ fr sich anfhren zu knnen: so hatten
wir _vor der Hand_ darber nur den Sprachgebrauch abzuhren. Dies
geschah . 5. Da aber dieser Begriff, wie schon vorlufig zu vermuthen,
. 5. aber vollkommen erweisbar war, nur in Beziehung auf Religion
vernunftmig ist, so mute eine Deduktion der Religion berhaupt zum
Behuf der Ableitung des zu untersuchenden Begriffs aus seinem hhern
vorausgeschickt werden (. 2. 3. 4.).

Nach dieser vorlufigen Bestimmung des Begriffs war zu untersuchen, ob
er berhaupt einer philosophischen Kritik zu unterwerfen, und vor
welchem Richterstuhle seine Sache anhngig zu machen sey. Das erste hing
davon ab, ob er _a priori_ mglich sey, und das zweite mute sich durch
eine wirkliche Deduktion _a priori_ aus den Principien, von welchen er
sich ableiten lie, ergeben; indem offenbar jeder Begriff unter das
Gebiet desjenigen Princips gehrt, von welchem er abgeleitet ist. Diese
Deduktion wurde . 5. 6. 7. wirklich gegeben, und aus ihr erhellte, da
dieser Begriff vor den Richterstuhl der praktischen Vernunft gehre. Der
zweite Punkt, der einer strengen Prfung unterworfen werden mu, ist
mithin diese Deduktion _a priori_, weil mit ihrer Mglichkeit die
Mglichkeit jeder Kritik dieses Begriffs berhaupt, und die Richtigkeit
der gegebnen, zugleich aber auch die Vernunftmigkeit des kritisirten
Begriffs selbst steht oder fllt.

Da sich bei dieser Deduktion fand, da der in Untersuchung befindliche
Begriff kein Datum _a priori_ aufzuweisen habe, sondern dasselbe _a
posteriori_ erwarte, so mute die Mglichkeit dieses verlangten Datum in
der Erfahrung, aber auch nur seine Mglichkeit, gezeigt werden. Dies
geschah . 8. Es kommt also bei Prfung dieses . blos darauf an, ob ein
empirisches Bedrfni einer Offenbarung, welches das verlangte Datum
ist, nicht etwa wirklich aufgezeigt, sondern nur richtig angezeigt
worden, und ob aus den empirischen Bestimmungen der Menschheit die
Mglichkeit abgeleitet worden, da ein solches Bedrfni eintreten
knne.

Mehr um den Satz, da die Untersuchung der Mglichkeit einer Offenbarung
schlechterdings nicht vor das Forum der theoretischen Vernunft gehre,
welcher schon, aus der Deduktion ihres Begriffs erhellet, noch
einleuchtender zu machen, als um einer systematischen Nothwendigkeit
willen, wurde . 9. noch die physische Mglichkeit einer Offenbarung,
ber welche an sich gar keine Frage entstehen konnte, gezeigt.

Nach Beendigung dieser Untersuchungen mu es vllig klar seyn, da der
Begriff der Offenbarung berhaupt nicht nur an sich denkbar sey, sondern
da auch, im Falle des eintretenden empirischen Bedrfnisses sich etwas
ihm korrespondirendes auer ihm erwarten lasse. Da aber dieses
korrespondirende eine Erscheinung in der Sinnenwelt seyn soll, welche
_gegeben_ werden mu (nicht _gemacht_ werden kann), so kann nun der
menschliche Geist hierbei nichts weiter thun, als diesen Begriff auf
eine dergleichen Erscheinung anwenden, und die Kritik weiter nichts, als
ihn dabei leiten, d. i. die Bedingungen festsetzen, unter denen eine
solche Anwendung mglich ist. Diese Bedingungen sind . 10. 11. 12.
entwickelt worden. Da dieselben nichts weiter, als die durch eine
Analysis sich ergebenden Bestimmungen des Offenbarungsbegriffs selbst
sind, so kommt es bei ihrer Prfung nur darauf an, ob sie aus diesem
Begriffe wirklich herflieen, und ob sie alle angegeben sind. Die
Prfung des letztern Punktes sucht . 13. zu erleichtern.

Da aber aus der Art dieses Begriffs sich offenbar ergeben hat, da seine
wirkliche Anwendung auf eine gegebne Erfahrung immer nur willkhrlich
ist, und sich auf keine Zunthigung der Vernunft grndet, so hat . 14
noch gezeigt werden mssen, worauf diese Anwendung berhaupt sich
grnde, und inwiefern sie vernunftmig sey. Auch diese Deduktion der
Vernunftmigkeit dieses Verfahrens mit dem Offenbarungsbegriffe bedarf
einer besondern Prfung.

Aus dieser kurzen bersicht erhellet, da die Kritik der Offenbarung
aus Principien _a priori_ gefhrt werde -- denn bei Untersuchung des
empirischen Datum fr den Offenbarungsbegriff ist sie blos gehalten die
Mglichkeit desselben zu zeigen; da sie mithin, wenn in keinem der
angezeigten Punkte ihr ein Fehler nachzuweisen ist, auf allgemeine
Gltigkeit rechtmigen Anspruch mache. Sollten aber in gegenwrtiger
Bearbeitung dieser Kritik dergleichen Fehler gemacht worden seyn, wie
wol zu erwarten steht; so mte es, wenn nur der Weg einer mglichen
Kritik richtig angegeben ist, welches sich bald zeigen mu, besonders
durch gemeinschaftliche Bemhungen, leicht seyn, ihnen abzuhelfen, und
eine allgemeingeltende Kritik aller Offenbarung aufzustellen.

Durch diese Kritik wird nun die Mglichkeit einer Offenbarung an sich,
und die Mglichkeit eines Glaubens an eine bestimmte gegebne
insbesondre, wenn dieselbe nur vorher vor dem Richterstuhle ihrer
besondern Kritik bewhrt gefunden, vllig gesichert, alle Einwendungen
dagegen auf immer zur Ruhe verwiesen, und aller Streit darber auf ewige
Zeiten beigelegt[31]. Durch sie wird alle Kritik jeder besondern
gegebnen Offenbarung begrndet, indem sie die allgemeinen Grundstze
jeder dergleichen Kritik an den Kriterien aller Offenbarung aufstellt.
Es wird, nach vorher ausgemachter historischer Frage, _was_ eine gegebne
Offenbarung eigentlich lehre -- welche in einzelnen Fllen leicht die
schwerste seyn drfte, mglich, mit vlliger Sicherheit zu entscheiden,
ob eine Offenbarung gttlichen Ursprungs seyn knne, oder nicht, und im
ersten Falle ohne alle Furcht irgend einer Strung an sie zu glauben.

FUSSNOTEN:

[Funote 1: Diese Vorrede, und das chte vom Verfasser mit seinem Namen
unterzeichnete Titelblatt wurden durch ein Versehen nicht in der
Ostermesse, aber wohl spterhin, mir ausgegeben.

_Der Verleger._]

[Funote 2: Diese Form der empirischen Anschauung, insofern sie
empirisch ist, ist der Gegenstand des Gefhls des Schnen. _Richtig
verstanden_ entdeckt dies einen leichtern Weg zum Eindringen in das Feld
der sthetischen Urtheilskraft.]

[Funote 3: Ehemals auch -- _Sittenlehre_ genannt.]

[Funote 4: Es sind nemlich, bei der characteristischen Beschaffenheit
endlicher Wesen leidend afficirt zu werden, und durch Spontaneitt sich
zu bestimmen, bei jeder uerung ihrer Thtigkeit Mittelvermgen
anzunehmen, die von der einen Seite der Bestimmbarkeit durch Leiden, von
der andern der Bestimmbarkeit durch Thun fhig sind.]

[Funote 5: Ich fge zur Erluterung auch hier noch hinzu, da so
etwas, wie Interesse am Guten blos von endlichen, d. h. empirisch
bestimmbaren Wesen gelte, von dem Unendlichen aber gar nicht auszusagen
sey: da mithin in der reinen Philosophie, wo von allen empirischen
Bedingungen gnzlich abstrahirt wird, der Satz: das Gute mu schlechthin
darum geschehen, weil es gut ist -- ohne alle Einschrnkung vorzutragen;
fr sinnlich bestimmbare Wesen aber so einzuschrnken ist: das Gute
wirkt Interesse, schlechthin darum, weil es gut ist, und dieses
Interesse mu den Willen bestimmt haben, es hervorzubringen, wenn die
Willensform rein moralisch seyn soll.]

[Funote 6: Sollten wir nicht bei der Erziehung mehr auf die
Entwickelung des Gefhls fr das Erhabne bedacht seyn? -- ein Weg, den
uns die Natur selbst fnete, um von der Sinnlichkeit aus zur Moralitt
berzugehen, und der in unserm Zeitalter uns meist schon sehr frh durch
Frivolitten und Colifischets, und unter andern auch durch Theodiceen
und Glckseeligkeitslehren, verdmmt wird. -- _Nil admirari_ -- _omnia
humana infra so posita carnere_ -- ist es nicht das unsichtbare Wehen
dieses Geistes, das uns hier weniger, da mehr an die classischen
Schriften der Alten anzieht? Was mten wir bei unsern ohne Zweifel
entwickeltern Humanittsgefhlen gegen Jene bald werden, wenn wir ihnen
nur hierinn hnlich werden wollten? und was sind wir jetzt gegen sie?]

[Funote 7: Welches nicht zum Beweise, sondern [Greek: kat' anthrpon]
gesetzt wird. Jede Behauptung mu auf sich selbst stehen, oder fallen.
-- Der _verehrt_ Kanten noch wenig, der es nicht am ganzen Umrisse und
Vortrage seiner Schriften gemerkt hat, da er uns nicht seinen
_Buchstaben, sondern seinen Geist_ mittheilen wollte; und er
_verdankt_ ihm noch weniger.]

[Funote 8: Die Vernachligung dieses Theils der Theorie des Willens,
nemlich der Entwickelung der _positiven_ Bestimmung des sinnlichen
Triebes durch das Sittengesetz fhrt nothwendig zum Stoicismus in der
Sittenlehre -- dem Princip der Selbstgenugsamkeit -- und zur Lugnung
Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, wenn man consequent ist.]

[Funote 9: Im Vorbeigehen die Frage: Soll der erste Grundsatz des
Naturrechts ein Imperativ, oder eine Thesis seyn? Soll diese
Wissenschaft im Tone der practischen, oder in dem der theoretischen
Philosophie Vorgetragen werden?]

[Funote 10: Welch ein sonderbares Zusammentreffen! -- Wer sein Leben
lieb hat, der wird es verlieren; wer es aber verlieret, der wirds
erhalten zum ewigen Leben:sagte Jesus; welches gerade so viel heit,
als das obige.]

[Funote 11: Gott hat keine Rechte: denn er hat keine sinnliche
Neigung.]

[Funote 12: Welche beiden letztern Begriffe hier nur dazu da stehen,
um die leere Stelle einer Idee zu bezeichnen, die aus ihrer Verbindung
entsteht, und die fr uns undenkbar ist.]

[Funote 13: Wenn man von Gott redet, so heit die Anforderung der
practischen Vernunft an ihn nicht Gebot, sondern Gesetz. Sie sagt von
ihm kein _Sollen_, sondern ein _Seyn_ aus; sie ist in Rcksicht auf ihn
nicht _imperativ_, sondern _constitutiv_.]

[Funote 14: Das Wort _recht_ (welches wohl zu unterscheiden ist von
_einem Rechte_, von welchem die Lehrer des Naturrechts reden,) hat
einen ihm eigenthmlichen Nachdruck, weil es keiner Grade der
Vergleichung fhig ist. Nichts ist _so gut_, oder _so edel_, da sich
nicht noch etwas _besseres_ oder _edleres_ denken liee; aber _recht_
ist nur eins: alles, worauf dieser Begriff anwendbar ist, ist entweder
schlechthin recht oder schlechthin unrecht, und da giebt's kein
drittes. Weder das lateinische _honestum_, noch das griechische
[Greek: kalon k'agathon] hat diesen Nachdruck. (Vielleicht das
lateinische _par_ --_egisti uti par est_ --?) Es ist ein Glck fr
unsre Sprache, da man diesem Worte durch Mibrauch desselben seinen
Nachdruck nicht geraubt hat, welches sie ohne Zweifel dem Geschmacke
der Superlativen, und der bertreibung, -- der Meinung, da es eben
nicht viel gesagt sey, wenn man z. B. eine Handlung _recht_ nenne, und
da sie wenigstens _edel_ heien msse, zu verdanken hat.]

[Funote 15: Die Frage: warum berhaupt moralische Wesen seyn sollten?
ist leicht zu beantworten: wegen der Anforderung des Moralgesetzes an
Gott, das hchste Gut auer Sich zu befrdern, welches nur durch
Existenz vernnftiger Wesen mglich ist.]

[Funote 16: Wer unwillig wird, da ich das sagte, dem sagte ich's
nicht. Ich kenne aber Leser, denen man es allerdings sagen mu.]

[Funote 17: berhaupt haben alle, die durch historische,
geographische, physische Deduktionen die kritische Philosophie
_widerlegen_, noch nicht den ersten Satz der Philosophie gefat, die sie
widerlegen.]

[Funote 18: Da dieser Deduktion gar nicht eine _objektive_, einen
theoretischen Beweis _a priori_ begrndende, sondern blos eine
_subjektive_, fr den empirisch-bedingten Glauben hinlngliche,
Gltigkeit zugeschrieben werde, ist wohl fr keinen Leser, der auch nur
eine dunkle Ahndung von dem Gange und Ziele dieser Abhandlung hat, zu
erinnern -- auch sogar dann nicht, wenn jemand ihren Sinn vorstzlich
misdeuten sollte, um den Leser irre zu fhren.]

[Funote 19: Ich sehe nicht ab, wie die Bewohner von Hispaniola, wenn
Christoph Colon, statt durch seine vorgebliche Verfinsterung des Mondes
nur Lebensmittel von ihnen zu erzwingen, dieselbe als gttliche
Beglaubigung einer Gesandtschaft von ihm an sie in moralischen Absichten
gebraucht htte, ihm vor der Hand vernnftiger Weise ihre Aufmerksamkeit
htten versagen knnen, da der Erfolg dieser Naturbegebenheit nach
seiner bestimmten Vorherverkndigung ihnen nach Naturgesetzen
schlechterdings unerklrbar seyn mute. Und wenn er denn auf diese
Beglaubigung eine den Principien der Vernunft vllig angemessene
Religion gegrndet htte, so htten sie nicht nur auf keinen Fall etwas
dabei verloren, sondern sie htten auch diese Religion mit vlliger
berzeugung so lange fr unmittelbar gttlichen Ursprungs halten knnen,
bis sie durch eigne Einsicht in die Naturgesetze, und durch die
historische Belehrung, da Colon sie eben so gut gekannt, und da er
also nicht allerdings ehrlich mit ihnen umgegangen, diese Religion zwar
nicht mehr fr gttliche _Offenbarung_ htten halten knnen, aber doch
verbunden geblieben wren, sie wegen ihrer gnzlichen bereinstimmung
mit dem Moralgesetze, fr gttliche _Religion_ anzuerkennen.]

[Funote 20: Wenn es erwiesen werden knnte, da ein vernnftiges
Frwahrhalten einer Offenbarung Gottes als politischen Gesetzgebers
(etwa als Vorbereitung auf eine moralische Offenbarung) mglich wre,
als mit welcher Mglichkeit des Frwahrhaltens zugleich die Mglichkeit
der ganzen Sache steht und fllt (ein Erweis, der aus dem oben . 5.
gesagten als fast unmglich erscheint); so wre es klar, da der
Gehorsam gegen dergleichen Gesetze in einer solchen Offenbarung auf
Furcht der Strafe, und Hoffnung der Belohnung, nicht nur gegrndet
werden knnte, sondern mte, da der Endzweck politischer Gesetze bloe
Legalitt ist, und diese durch jene Triebfedern am sichersten bewirkt
wird.]

[Funote 21: Ich bitte jeden, dem die hier zu beweisende Behauptung
noch anstig vorkommt, auf das von hier an folgende besonders
aufzumerken. _Entweder_ die ganze Offenbarungskritik mu umgestoen, und
die Mglichkeit einer theoretischen berzeugung _a posteriori_ von der
Gttlichkeit einer gegebnen Offenbarung erhrtet werden, (worber man
sich an . 5. zu halten hat:) _oder_ man mu den Satz: da eine
Offenbarung unsre bersinnliche Erkenntni nicht erweitern knne,
unbedingt zugeben.]

[Funote 22: Zu Ablehnung bereilter Konsequenzen und unstatthafter
Anwendungen merken wir nochmals ausdrcklich an, da hier nur von als
_objektiv gltig_ angekndigten Stzen die Rede sey, und da vieles, was
als Erweiterung unsrer Erkenntni des bersinnlichen aussehe,
versinnlichte Darstellung unmittelbarer, oder durch Anwendung dieser auf
gewisse Erfahrungen entstandener Vernunftpostulate seyn knne; da es
mithin, wenn es erweislich das ist, durch dieses Kriterium nicht
ausgeschlossen werde. Der Erweis davon gehrt aber nicht hierher,
sondern in die angewandte Kritik einer besondern Offenbarung.]

[Funote 23: So ist es freilich eine richtige Regel: Fasse nie einen
Entschlu in der Hitze des Affekts: aber diese Regel, als empirisch
bedingt, kann sogar nicht auf Menschen allgemeine Anwendung haben, denn
es ist wol mglich, und soll mglich seyn, sich von allen aufbrausenden
Affekten gnzlich frei zu machen.]

[Funote 24: Es folgt aber gar nicht, da, weil ein gewisses Mittel fr
ein Subjekt, oder auch fr die meisten von keinem Nutzen sey, es darum
fr niemanden einigen Nutzen haben knne; und man ist in den neuern
Zeiten in Verwerfung vieler ascetischen Uebungen, aus Ha gegen den in
den ltern damit getriebnen Mibrauch, zu weit gegangen, wie mir's
scheint. Da es berhaupt gut und ntzlich sey, seine Sinnlichkeit auch
zuweilen da, wo kein ausdrckliches Gesetz redet, zu unterdrcken, blos
um sie zu schwchen und immer freier zu werden, wei jeder, der an sich
gearbeitet hat.]

[Funote 25: Da die Juden lterer Zeiten wirklich so schlossen,
bezeugen die Vorstellungen der Propheten gegen diesen Irrthum; da sie
in neuern Zeiten nicht klger sind, beweisen die lcherlich kindischen
Vorstellungen von Gott, die ihr Talmud enthlt: ob durch Schuld ihrer
Religion, oder ihre eigne, bleibt hier ununtersucht. -- Woher aber komme
bei manchen Christen mittlerer und neuerer Zeiten sogar, der Wahn, da
gewisse Anrufungen, z. B. Kyrie Eleison, Vater unsers Herrn Jesu
Christi, u. dergl. ihm besser gefallen, als andere?]

[Funote 26: Wer mich siehet, siehet den Vater, -- sagte Jesus nicht
eher, bis Philippus von ihm verlangte, ihm den Vater zu _zeigen_.]

[Funote 27: Da z. B. Jesus sich Unsterblichkeit gedacht habe, wenn
er von Auferstehung redete, und da beide Begriffe damals fr vllig
gleich gegolten, erhellet, auer seinen Reden beim Johannes ber
diesen Gegenstand, wo er die ununterbrochne Fortdauer seiner Anhnger
in einigen Aussprchen ganz rein ohne das Bild der Auferstehung, doch
ohne sich auf den Unterschied zwischen Seele und Krper, und auf die
vom krperlichen Tode mgliche Einwendung einzulassen, vortrgt; unter
andern ganz offenbar aus jenem Beweise [Greek: kat' anthrpon] gegen
die Sadducer. Der angezogne Ausspruch Gottes konnte, alles brige als
richtig zugestanden, nichts weiter als die fortdauernde Existenz
Abrahams, Isaaks, und Jakobs, zur Zeit Moses, aber keine eigentliche
Auferstehung des Fleisches beweisen. Da auch die Sadducer es so
verstanden, und nicht blos die krperliche Auferstehung, sondern
Unsterblichkeit berhaupt, lugneten, folgt daraus, weil sie sich mit
diesem Beweise Jesu befriedigten.

Die Widersprche, die aus einer zu groben Vorstellung dieser Lehre
folgen, nthigten schon Paulus, sie etwas nher zu bestimmen.]

[Funote 28: Lasset uns das hier ber die Bedingungen der Erlaubni
etwas zu glauben, weil das Herz es wnscht, gesagte, durch ein Beispiel
vom Gegentheile klrer machen. Man knnte nemlich etwa die
Wiedererneuerung des Umganges gewesener Freunde im knftigen Leben aus
dem Verlangen guter zur Freundschaft gestimmter Menschen nach dieser
Wiedererneuerung erweisen wollen. Mit einem solchen Beweise aber wrde
man dicht wohl fortkommen. Denn ob man gleich etwa sagen knnte, die
Vollbringung mancher schweren Pflicht werde dem, der einen geliebten
Freund in der Ewigkeit wei, durch den Gedanken erleichtert werden, da
er sich dadurch des Genusses der Seligkeit mit seinem abgeschiednen
Freunde immer mehr versichere, so wrde, ganz abgerechnet, da man wol
unzhlige Motiven der Art wrde aufweisen knnen, denen man aber darum
die objektive Realitt zuzusprechen doch ein Bedenken tragen wrde,
dadurch doch gar nicht reine Moralitt, sondern blos Legalitt befrdert
werden, und es wrde demnach eine vergebliche Bemhung seyn, diesen
Wunsch von der Bestimmung des obern Begehrungsvermgens durch das
Moralgesetz ableiten zu wollen. berhaupt sind wol -- der Wunsch,
berhaupt Spuren der gttlichen moralischen Regierung in der ganzen
Natur, und vorzglich in unserm eignen Leben, und der, insbesondre eine
Offenbarung annehmen zu drfen, die einzigen, die mit Recht auf eine so
erhabne Abstammung Ansprach machen mchten. Was die zweite Bedingung
anbetrifft, so lassen sich schon hienieden der Analogie nach Grnde
genug vermuthen, die eine solche Wiedervereinigung im knftigen Leben
zweckwidrig machen knnten, als z. B. da etwa der Zweck einer
vielseitigen Ausbildung uns den Umgang des ehemaligen Freundes, dessen
Absicht fr unsre Bildung erreicht ist, unntz, oder gar schdlich
machen knnte, -- da desselben Gegenwart in andern Verbindungen
nthiger, und fr das Ganze ntzlicher sey, -- da die unsrige in ndern
Verbindungen es sey u. dgl. Blos der letzten Bedingung entspricht die
angenommene Realitt dieses Wunsches, denn in einer Dauer ohne Ende kann
diese Wiedervereinigung, wenn sie an keinen bestimmten Punkt dieser
Dauer gebunden wird, immer noch erwartet werden, und mithin die
Erfahrung ihrer Wirklichkeit nie widersprechen. Aus diesem Grunde also
ist kein Beweis der Befriedigung dieses Wunsches mglich; und wenn es
keinen ndern Beweis giebt (es giebt aber einen, der jedoch auch nur zur
wahrscheinlichen Vermuthung hinreicht), so mte das menschliche Gemth
sich ber dieselbe auf _Hoffnung_, d. i. auf eine durch eine Bestimmung
des Begehrungsvermgens motivirte Hinneigung des Urtheils auf _eine_
Seite bei einem Gegenstnde, der brigens als problematisch erkannt
wird, einschrnken.

brigens hat es in Absicht der Unwiderlegbarkeit mit den unmittelbaren
Postulaten der praktischen Vernunft, der Existenz Gottes, und der ewigen
Fortdauer moralischer Wesen die gleiche Bewandtni. Unsre Fortdauer zwar
ist Gegenstand unmittelbarer Erfahrung; der Glaube, an die Fortdauer
aber kann nie durch Erfahrung widerlegt werden; denn, wenn wir nicht
existiren, so machen wir gar keine Erfahrung. So lange wir ferner als
_wir_, d. i. als moralische Wesen, fortdauern, kann auch der Glaube an
Gott weder durch Grnde, denn auf theoretische grndet er sich nicht,
und das fr die Ewigkeit gltige Gesetz der praktischen Vernunft
untersttzt ihn, noch durch Erfahrung umgestoen werden; denn die
Existenz Gottes kann nie Gegenstand der Erfahrung werden, mithin auch
aus der Ermangelung einer solchen Erfahrung sich nie auf die
Nichtexistenz desselben schlieen lassen. Aus eben diesen Grnden aber
knnen diese Stze auch nie, fr irgend ein endliches Wesen, Gegenstnde
des _Wissens_ werden, sondern mssen in alle Ewigkeit Gegenstnde des
_Glaubens_ bleiben. Denn fr die Existenz Gottes werden wir nie andre
als moralische Grnde haben, da keine andern mglich sind, und unsrer
eignen Existenz werden wir zwar fr jeden Punkt derselben unmittelbar
durch das Selbstbewutseyn sicher seyn, fr die Zukunft aber sie aus
keinen ndern, als moralischen Grnden erwarten knnen.]

[Funote 29: Da dies nicht eine leere Vernnftelei sei, sondern sich
auch in der Erfahrung, besondere beim Halten ffentlicher Reden an das
Volk, besttige, wird uns vielleicht jeder Religionslehrer, der etwa
sich fr seine Person der aus der Offenbarung hergenommenen
Vorstellungen, nicht bedient, brigens aber lebhaftes Gefhl seiner
Bestimmung mit Ehrlichkeit (welches nicht wenig gesagt ist) vereinigt,
wenn auch nicht ffentlich, doch wenigstens in seinem Herzen
zugestehen. -- Es geschieht vermittelst der Begeisterung durch die
Einbildungskraft; und dieser Umstand darf die Sache niemanden verdchtig
machen, da ja die Offenbarung berhaupt nur durch dieses Vehikulum
wirken kann, und soll.]

[Funote 30: Dies waren auch die Maximen Jesu. In Absicht des erstern:
So jemand _will_ den Willen thun des der mich gesandt hat, der wird
innen werden, ob diese Lehre von Gott sey; und im Gegensatze: Wer Arges
thut, hasset das Licht, und kommt nicht an das Licht. In Absicht des
letztern: Die Starken bedrfen des Arztes nicht, sondern die Kranken;
ich bin kommen die Snder zur Busse zu rufen, und nicht, die
Gerechten -- welche Aussprche ich nicht fr Ironie halte.]

[Funote 31: Dieser Streit grndet sich auf eine Antinomie des
Offenbarungsbegriffs, und ist vllig dialektisch. Anerkennung einer
Offenbarung ist nicht mglich, sagt der eine Theil; Anerkennung einer
Offenbarung ist mglich, sagt der zweite; und so ausgedrckt
widersprechen sich beide Stze geradezu. Wenn aber der erste so bestimmt
wird: Anerkennung einer Offenbarung aus theoretischen Grnden ist
unmglich; und der zweite: Anerkennung einer Offenbarung um einer
Bestimmung des Begehrungsvermgens willen, d. i. ein Glaube an
Offenbarung, ist mglich; so widersprechen sie sich nicht, sondern
knnen beide wahr seyn, und sind es beide, laut unsrer Kritik.]




SCHLUSSANMERKUNG.

Es ist eine sehr allgemeine Bemerkung, da alles, was Spekulation ist,
oder so aussieht, sehr wenig Eindruck auf das menschliche Gemth mache.
Man wird allenfalls angenehm dadurch beschfftiget; man lt sich das
Resultat gefallen, weil man nichts dagegen einwenden kann, wrde aber
auch nichts arges daraus haben, wenn es anders ausgefallen wre; denkt
und handelt brigens in praktischer Rcksicht wie vorher, so da der auf
Spekulation gegrndete Satz wie ein todtes Kapital ohne alle Zinsen in
der Seele zu liegen, scheint, und da man seine Anwesenheit durch nichts
gewahr wird. So ging es von jeher mit den Spekulationen der Idealisten
und Skeptiker. Sie dachten, wie niemand, und handelten, wie alle.

Da gegenwrtige Spekulation, wenn sie auch etwa nicht nothwendig
praktische Folgen aufs Leben hat, (wie sie doch, wenn sie sich
behauptet, haben mchte,) dennoch in Absicht des Interesse nicht so kalt
und gleichgltig werde aufgenommen werden, dafr brgt ihr wol der
Gegenstand, den sie behandelt. Es ist nemlich in der menschlichen Seele
ein nothwendiges Interesse fr alles, was auf Religion Bezug hat, und
das ist denn ganz natrlich daraus zu erklren, weil nur durch
Bestimmung des Begehrungsvermgens Religion mglich geworden ist; da
also diese Theorie durch die allgemeine Erfahrung besttigt wird, und
da man sich fast wundern sollte, warum man nicht lngst selbst von
dieser Erfahrung aus auf sie kam. Wenn jemand etwa einen andern
unmittelbar gewissen Satz, z. B. da zwischen zwey Punkten nur Eine
gerade Linie mglich sey, lugnen wrde, so wrden wir ihn vielmehr
verlachen und bedauren, als uns ber ihn erzrnen; und wenn ja etwa der
Mathematiker sich dabey ereifern sollte, so knnte dies nur entweder aus
Mivergngen ber sich selbst herkommen, da er ihn seines Irrthums
nicht sogleich berfhren knne, oder aus der Vermuthung, da bey diesem
hartnckigen Ablugnen der bse Wille, ihn zu rgern, (mithin doch auch
etwas unmoralisches) zum Grunde liege: aber dieser Unwille wrde doch
ein ganz anderer seyn, als derjenige, der jeden, und den
unausgebildetsten Menschen eben am meisten angreift, wenn jemand das
Daseyn Gottes, oder die Unsterblichkeit der Seele ablugnet; welcher mit
Furcht und Abscheu vermischt ist, zum deutlichen Zeichen, da wir diesen
Glauben als einen theuren Besitz, und denjenigen als unsern persnlichen
Feind ansehen, der Mine macht, uns in diesem Besitze stren zu wollen.
Dieses Interesse verbreitet sich denn verhltnimig weiter, je mehrere
Ideen wir auf die Religion beziehen, und mit ihr in Verbindung bringen
knnen; und wir wrden daher uns sehr bedenken, zu entscheiden, ob
vorherrschende Toleranz in einer Seele, in welcher sie sich nicht auf
langes anhaltendes Nachdenken grnden kann, ein sehr achtungswerther Zug
sey. Aus eben diesem Interesse lt sich auch im Gegentheile die
empfindliche Abneigung erklren, mit der wir gegen Vorstellungen
eingenommen werden, die wir etwa ehedem fr heilig hielten, von denen
wir aber bey zunehmender Reife uns berzeugt oder berredet haben, da
sie es nicht sind. Wir erinnern uns ja andrer Trume unsrer frhern
Jahre, wie etwa des von einer uneigenntzigen Hlfsbereitwilligkeit der
Menschen, von einer arkadischen Schferunschuld u. dergl. mit einem
wehmthig-frohen Andenken der Jahre, wo wir noch so angenehm trumen
konnten; ohnerachtet das Gegentheil und die Erfahrungen, wodurch wir
etwa darber belehrt worden sind, uns doch an sich unmglich angenehm
seyn knnen. Der Tuschungen von oben angezeigter Art aber erinnern wir
uns lange mit Verdru, und es gehrt viel Zeit und Nachdenken dazu, um
auch darber kalt zu werden; ein Phnomen, welches man gar nicht der
dunkeln Vorstellung des durch dergleichen Ideen entstehenden Schadens,
(indem wir ja den offenbaren Schaden selbst mit mehr Gleichmuth
erblicken,) sondern blos daraus zu erklren hat, da das Heilige uns
theuer ist, und da wir jede Beimischung eines fremdartigen Zusatzes als
Entweihung desselben ansehen. Dieses Interesse zeigt sich endlich sogar
darin, da wir mit keinerlei Art Kenntnissen uns so breit machen, als
mit vermeinten bessern Religionseinsichten, als ob hierin die grte
Ehre liege, und da wir sie -- wenn nicht etwa der gute Ton dergleichen
Unterhaltungen verbannt hat, wiewohl eben das, da er sie verbannen
mte, eine allgemeine Neigung zu denselben anzuzeigen scheint, -- so
gern ndern mittheilen mgen, in der sichern Voraussetzung, da dies ein
allgemein interessanter Gegenstand sey.

So sicher wir also von dieser Seite seyn drften, da gegenwrtige
Untersuchung nicht ganz ohne Interesse werde aufgenommen werden, so
haben wir eben von diesem Interesse zu befrchten, da es sich gegen uns
kehren, und den Leser in der ruhigen Betrachtung und Abwgung der Grnde
stren knne, wenn er etwa voraussehen, oder wirklich finden sollte, da
das Resultat nicht ganz seiner vorgefaten Meinung gem ausfalle. Es
scheint also eine nicht ganz vergebliche Arbeit zu seyn, hier noch, ganz
ohne Rcksicht auf die Begrndung des Resultats, und gleich als ob wir
nicht einen _a priori_ vorgeschriebnen Weg gegangen wren, der uns
nothwendig auf dasselbe htte fhren mssen, sondern, als ob es gnzlich
von uns abgehangen htte, wie dasselbe ausfallen solle, zu untersuchen,
ob wir Ursache gehabt htten, ein gnstigeres zu wnschen, oder ob
gegenwrtiges etwa berhaupt das vorteilhafteste sey, das wir uns
versprechen durften; kurz, dasselbe, ganz ohne Rcksicht auf seine
Wahrheit, blos von Seiten seiner Ntzlichkeit zu untersuchen.

Aber hier stoen wir denn zuerst auf diejenigen, welche in der besten
Meinung von der Welt sagen werden, bey einer Untersuchung der Art knne
berhaupt nichts kluges herauskommen, und es wrde besser gewesen seyn,
gegenwrtige ganz zu unterlassen; die alles, was mit der Offenbarung, in
Verbindung steht, berhaupt nicht auf Principien zurckgefhrt wissen
wollen; die jede Prfung derselben scheuen, frchten, von sich ablehnen.
Diese werden denn doch, wenn sie aufrichtig seyn wollen, zugestehen, da
sie selbst eine schlechte Meinung von ihrem Glauben haben, und mgen
selbst entscheiden, ob ihnen die Achtung und Schonung derjenigen besser
gefllt, welche die Sache der Offenbarung schon fr vllig
abgeurtheilt[TN13] und in allen Instanzen verlohren ansehen, und meinen,
ein Mann, der auf seine Ehre halte, knne einmal mit ihr sich nicht mehr
befassen, es sey sogar ein schlechtes Heldenstck, sie vollends zu
Grunde zu richten, und mge man ja auch wohl aus mitleidiger Schonung,
denen, die nun einmal ihr Herz daran gehngt haben, dies im Grunde
unschuldige Spielwerk wohl gnnen. Doch haben wir, mit diesen es
eigentlich hier nicht zu thun, denn von ihnen wird wahrscheinlich keiner
diese Schrift lesen; sondern nur mit solchen, die eine Prfung der
Offenbarung verstatten.

Gegenwrtige sollte unsrer Absicht nach die strengste seyn, welche
mglich ist. Was haben wir nun durch dieselbe verlohren? was gewonnen?
wo ist das bergewicht?

Verlohren haben wir alle unsere Aussichten auf Eroberungen, sowohl
objektive, als subjektive. Wir knnen nicht mehr hoffen durch Hlfe
einer Offenbarung in das Reich des bersinnlichen einzudringen, und von
da, wer wei welche Ausbeute zurckzubringen, sondern mssen uns
bescheiden, uns mit dem, was uns mit einemmale zu unsrer vlligen
Ausstattung gegeben war, zu begngen. Eben so wenig drfen wir weiter
hoffen andre zu unterjochen, und sie zu zwingen ihren Antheil an dem
gemeinschaftlichen Erbe, oder an dieser neuen vermeinten Akquisition von
uns zu Lehn zu nehmen, sondern mssen, jeder fr sich, uns auf unsre
eignen Geschfte einschrnken.

Gewonnen haben wir vllige Ruhe, und Sicherheit in unserm Eigenthume;
Sicherheit vor den zudringlichen Wohlthtern, die uns ihre Gaben
aufnthigen, ohne da wir etwas damit anzufangen wissen; Sicherheit vor
Friedensstrern andrer Art, die uns das verleiden mchten, was sie
selbst nicht zu gebrauchen wissen. Wir haben beide nur an ihre Armuth zu
erinnern, die sie mit uns gemein haben, und in Absicht welcher wir nur
darinn von ihnen verschieden sind, da wir sie wissen, und unsern
Aufwand darnach einrichten.

Haben wir nun mehr verlohren, oder mehr gewonnen? -- Freilich scheint
der Verlust der gehofften Einsichten in das bersinnliche ein
wesentlicher, ein nicht zu ersetzender, noch zu verschmerzender Verlust;
wenn es sich aber bey nherer Untersuchung ergeben sollte, da wir
dergleichen Einsichten zu gar nichts brauchen, ja da wir nicht einmal
sicher seyn knnen, ob wir sie wirklich besitzen, oder ob wir auch sogar
hierber uns tuschen, so mchte es leichter werden, sich darber zu
trsten.

Da von der Realitt aller Ideen vom bersinnlichen keine objektive
Gewiheit, sondern nur ein Glaube an sie stattfinde, ist nun zur Genge
erwiesen. Aller bisher entwickelte Glaube grndet sich auf eine
Bestimmung des Begehrungsvermgens, (bey der Existenz Gottes, und der
Seelen Unsterblichkeit auf eine des obern, bey dem Vorsehungs- und
Offenbarungsbegriffe auf eine durch das obere geschehne Bestimmung, des
untern,) und erleichtert gegenseitig wieder diese Bestimmung. Da weiter
keine Ideen mglich sind, an deren Realitt zu glauben eine unmittelbare
oder mittelbare Bestimmung durch das praktische Gesetz uns bewege, ist
klrlich gezeigt. Es fragt sich also hier nur noch, ob nicht ein Glaube
mglich sey, der _nicht_ durch eine dergleichen Bestimmung entsteht, und
sie _nicht_ wieder erleichtert. Im ersten Falle mu es leicht
auszumachen seyn, ob der Glaube _in concreto_ wirklich da ist; das mu
sich nemlich aus den praktischen Folgen ergeben, die er, als die
Willensbestimmung erleichternd, nothwendig hervorbringen mu. Im
letztern Falle aber, wo keine dergleichen praktische Folgen mglich
sind, scheint es, da der Glaube etwas blos subjektives ist, schwer,
hierber etwas festes zu bestimmen, und es hat vllig das Ansehen, da
uns nichts brig bleibt, als jedem ehrlichen Manne auf sein Wort zu
glauben, wenn er uns sagt: ich glaube das, oder ich glaube jenes.
Dennoch ist es vielleicht mglich auch hierber etwas auszumitteln. Es
ist nemlich an sich gar nicht zu lugnen, da man oft andre, und eben so
oft sich selbst berredet, man glaube etwas, wenn man blos nichts
dagegen hat, und es ruhig an seinen Ort gestellt seyn lt. Von dieser
Art ist fast aller historischer Glaube, wenn er sich nicht etwa auf
eine Bestimmung des Begehrungsvermgens grndet, wie der an das
historische in einer Offenbarung, oder der eines Geschichtforschers von
Profession, der von der Achtung fr sein Geschft, und von der
Wichtigkeit, die er in seine mhsamen Untersuchungen schlechterdings
setzen mu, unzertrennlich ist; oder der einer Nation an eine
Begebenheit, die ihren Nationalstolz untersttzt. Das Lesen der
Begebenheiten und Handlungen von Wesen, die gleiche Begriffe und gleiche
Leidenschaften mit uns haben, beschftigt uns auf eine angenehme Art,
und es trgt zur Vermehrung unsers Vergngens etwas bei, wenn wir
annehmen drfen, da dergleichen Menschen wirklich lebten, und wir
nehmen dies um so fester an, je mehr die Geschichte uns interessirt, je
mehr sie hnlichkeit mit unsern Begebenheiten oder unsrer Denkungsart
hat; wir wrden aber, besonders in manchen Fllen, auch nicht viel
dagegen haben, wenn alles bloe Erdichtung wre. Ist's auch nicht wahr,
so ist es gut erfunden, mchten wir denken. Wie soll man nun hierber zu
einiger Gewiheit ber sich selbst kommen? -- Die einzige wahre Probe,
ob man etwas wirklich annehme, ist die, ob man darnach handelt, oder, im
vorkommenden Falle der Anwendung, darnach handeln wrde. ber Meinungen,
die an sich keine praktische Anwendung haben, noch haben knnen, findet
dennoch zu jeder Zeit ein Experiment statt, da man sich nemlich aufs
Gewissen frage, ob man wol fr die Richtigkeit einer gewissen Meinung
einen Theil seines Vermgens, oder das ganze, oder sein Leben, oder
seine Freiheit verwetten wolle, wenn etwas gewisses darber auszumachen
seyn sollte. Man giebt dann einer Meinung, die an sich keine praktischen
Folgen hat, durch Kunst eine praktische Anwendung. Wenn man auf diese
Art jemanden eine Wette um sein ganzes Vermgen antrge, da kein
Alexander der Groe gelebt habe, so knnte er vielleicht diese Wette
ohne Bedenken annehmen, weil er bei vlliger Redlichkeit dennoch ganz
dunkel denken mchte, da diejenige Erfahrung, welche dies entscheiden
knnte, schlechterdings nicht mehr mglich sey; wenn man aber etwa eben
demselben die gleiche Wette darauf antrge, da kein Dalai Lama
existire, mit dem Erbieten, die Sache an Ort und Stelle durch die
unmittelbare Erfahrung zu verificiren, so mchte er vielleicht
bedenklicher dabei werden, und sich dadurch verrathen, da er mit seinem
Glauben ber diesen Punkt nicht vllig in Richtigkeit sey. Wenn man nun
ber den Glauben an bersinnliche Dinge, deren Begriff durch die reine
praktische Vernunft _a priori_ nicht gegeben ist, die mithin an sich gar
keine praktischen Folgen haben knnen, sich eben so eine betrchtliche
Wette antrge, so wre es sehr leicht mglich, da man dadurch, da man
sie von der Hand wiese, entdeckte, man habe bisher den Glauben an sie
nicht gehabt, sondern sich nur berredet, ihn zu haben; wenn man aber
diese Wette auch wirklich annhme, so knnte man noch immer nicht sicher
seyn, ob sich nicht das Gemth ganz dunkel besonnen habe, es habe hier
noch gar nicht nthig, sich auf seiner Schalkheit ertappen zu lassen, da
bei einer solchen Wette gar nichts zu wagen sey, weil die Sache (bei
dergleichen Ideen) in Ewigkeit nicht, weder durch Grnde, noch durch
Erfahrungen auszumachen sey. Wenn also auch nicht darzuthun seyn sollte,
da an die Realitt von dergleichen Ideen gar kein Glaube mglich sey;
so ergiebt sich hieraus doch leicht soviel, da es mglich sey, auch nur
mit sich selbst in's Reine zu kommen, ob man diesen Glauben berhaupt
habe, welches eben soviel ist, als ob er berhaupt und an sich nicht
mglich wre. Es ist hieraus zu beurtheilen, ob wir Ursache haben, ber
den Verlust unsrer Hoffnung durch eine Offenbarung erweiterte Aussichten
in die bersinnliche Welt zu bekommen, sehr verlegen zu seyn.

In Absicht des zweiten Verlustes bitten wir jeden, sich vor seinem
Gewissen die Frage zu beantworten, zu welcher Absicht er eigentlich
eine Religion haben wolle; ob dazu, um sich ber andre zu erheben, und
sich vor ihnen aufzublhen, zur Befriedigung seines Stolzes, seiner
Herrschsucht ber die Gewissen, welche weit rger ist, als die
Herrschsucht ber die Krper; oder dazu, um sich selbst zum bessern
Menschen zu bilden. -- Inzwischen bedrfen wir sie auch mit fr andre,
theils um reine Moralitt unter ihnen zu verbreiten; aber da darf nur
dargethan seyn, da dies auf keinem ndern Wege, als dem angezeigten,
geschehen knne, so werden wir ja gern, wenn dies wirklich unser Ernst
ist, jeden andern vermeiden; theils, wenn wir das nicht knnen sollten,
uns wenigstens der Legalitt von ihnen zu versichern, -- ein Wunsch, der
an sich vllig rechtmig ist. Und in Absicht der Mglichkeit ihn
dadurch zu erreichen, ist denn ganz sicher nichts leichter, als den
Menschen, der sich im Dunkeln berhaupt frchtet, zu schrecken, ihn
dadurch zu leiten, wohin man will, und ihn zu bewegen, in Hoffnung des
Paradieses seinen sterblichen Leib brennen zu lassen, so sehr man will;
wenn aber gezeigt ist, da durch eine solche Behandlung der Religion die
Moralitt nothwendig gnzlich vernichtet werde, so wird man ja gar gern
eine Gewalt aufgeben, zu der man kein Recht hat; da zumal diese
Legalitt weit sicherer, und wenigstens ohne schdliche Folgen fr die
Moralitt durch andre Mittel erreicht wird.

Dies wre denn die Berechnung unsers Verlusts. Lat um nun den Gewinn
dagegen halten!

Wir gewinnen vllige Sicherheit in unserm Eigenthume. Wir drfen ohne
Furcht, da unser Glaube uns durch irgend eine Vernnftelei geraubt
werde, ohne Besorgni, da man ihn lcherlich machen knne, ohne Scheu
vor der Bezchtigung des Bldsinns und der Geistesschwche, ihn zu
unserer Verbesserung brauchen. Jede Widerlegung mu falsch seyn, das
knnen wir _a priori_ wissen: jeder Spott mu auf den Urheber
zurckfallen.

Wir gewinnen vllige Gewissensfreiheit, nicht vom Gewissenszwange durch
physische Mittel, welcher eigentlich nicht statt findet; denn uerer
Zwang kann uns zwar nthigen mit dem Munde zu bekennen, was er will,
aber nie, im Herzen etwas dem hnliches zu denken; sondern von dem
unendlich hrteren Geisteszwange durch moralische Bedrckungen und
Vexationen, durch Zureden, Zunthigungen, Drohungen, wer wei welcher
schlimmen bel, die man unterm Gemthe anlegt. Dadurch wird nothwendig
die Seele in eine ngstliche Furcht versetzt, und qult sich so lange,
bis sie es endlich so weit bringt, sich selbst zu belgen, und den
Glauben in sich zu erheucheln; eine Heuchelei, welche weit schrecklicher
ist, als der vllige Unglaube, weil der letztere den Charakter nur so
lange, als er dauert, verderbet, die erstere aber ihn ohne Hoffnung
jemaliger Besserung zu Grunde richtet, so da ein solcher Mensch nie
wieder die geringste Achtung oder das geringste Zutrauen zu sich fassen
kann. Dies ist die Folge, welche das Verfahren, den Glauben auf Furcht
und Schrecken, und auf diesen erpreten Glauben erst die Moralitt (eine
Nebensache, die wol ganz gut seyn mag, wenn sie zu haben ist, in
Ermangelung deren aber auch wol der Glaube allein uns durchhelfen kann,)
grnden zu wollen, nothwendig haben mu, und welche er auch allemal
gehabt haben wrde, wenn man immer konsequent zu Werke gegangen, und die
menschliche Natur von ihrem Schpfer nicht zu gut eingerichtet wre, als
da sie sich so sollte verdrehen lassen.

Nach Maagabe dieser Grundstze wrde der einzige Weg -- ein Weg, den
offenbar auch das Christenthum vorschreibt -- den Glauben in den Herzen
der Menschen hervorzubringen, der seyn, ihnen durch Entwickelung des
Moralgefhls das Gute erst recht lieb und werth zu machen, und dadurch
den Entschlu, gute Menschen zu werden, in ihnen zu erwecken; dann sie
ihre Schwche allenthalben fhlen zu lassen, und nun erst ihnen die
Aussicht auf die Untersttzung einer Offenbarung zu geben, und sie
wrden glauben, ehe man ihnen zugerufen htte: glaubet!

Und jetzt darf die Entscheidung, wo das bergewicht sey, ob auf der
Seite des Gewinns, oder der des Verlusts, dem Herzen eines jeden Lesers
berlassen werden, mit Zusicherung des beilufigen Vortheils, da ein
jeder dieses Herz selbst aus dem Urtheile, das es hierber fllet, nher
wird kennen lernen.


ANMERKUNGEN ZUR TRANSKRIPTION:

[Anmerkung TN1: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "Gesezzen" gedruckt.]

[Anmerkung TN2: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "nert" gedruckt.]

[Anmerkung TN3: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "fordauern" gedruckt.]

[Anmerkung TN4: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "Aufhebug" gedruckt.]

[Anmerkung TN5: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "seyu" gedruckt.]

[Anmerkung TN6: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "sis" gedruckt.]

[Anmerkung TN7: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "4" gedruckt.]

[Anmerkung TN8: Mit groer Wahrscheinlichtkeit ein typographischer Fehler
im Original, knnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein, daher
nicht verbessert (Rchsicht an Stelle von Rcksicht).]

[Anmerkung TN9: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "Siegerinn" gedruckt.]

[Anmerkung TN10: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier ein weiteres "bar" gedruckt.]

[Anmerkung TN11: Mit groer Wahrscheinlichtkeit ein typographischer
Fehler im Original, knnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein,
daher nicht verbessert (Gnge an Stelle von Genge).]

[Anmerkung TN12: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "selbt" gedruckt.]

[Anmerkung TN13: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "abgeurthelt" gedruckt.]





End of the Project Gutenberg EBook of Versuch einer Kritik aller Offenbarung, by 
Johann Gottlieb Fichte

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electronic work or group of works on different terms than are set
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both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

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effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
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property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
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Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
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LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
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law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
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or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

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including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
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