The Project Gutenberg EBook of Philosophie de la Libert (Tome I) (1849), by 
Charles Secrtan

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Title: Philosophie de la Libert (Tome I) (1849)
       Cours de philosophie morale

Author: Charles Secrtan

Release Date: January 25, 2010 [EBook #31070]

Language: French

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LA PHILOSOPHIE
DE
LA LIBERT

COURS DE PHILOSOPHIE MORALE
FAIT A LAUSANNE
PAR CHARLES SECRTAN,
ANCIEN PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A L'ACADMIE DU CANTON DE VAUD


TOME PREMIER


PARIS,
CHEZ L. HACHETTE ET Cie
RUE PIERRE-SARRAZIN, 12.
LAUSANNE,
CHEZ GEORGES BRIDEL.

1849



____________________________
LAUSANNE. IMPRIMERIE DELISLE.




PRFACE.

Cet ouvrage est, comme son titre l'annonce, l'esquisse d'un systme de
philosophie. L'auteur, convaincu par des considrations psychologiques
et surtout par des considrations morales que le principe universel est
un principe de libert, s'est efforc de justifier son opinion en
recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'ide de l'tre
pour qu'il soit vident que l'objet en existe de lui-mme. Cette analyse
l'a conduit en effet  reconnatre dans la pure libert l'essence
absolue et la cause suprme, comme l'ont fait,  des poques
diffrentes, Duns Scot, Descartes et M. de Schelling. Il a essay
ensuite d'expliquer le monde rel au moyen de ce principe et de
rsoudre, par une mthode dcoulant du principe lui-mme, non pas toutes
les questions que l'exprience suggre, mais les questions les plus
pressantes, celles qui intressent le plus directement l'humanit,
celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute, parce que notre
activit pratique dpend de leur solution.

Cette marche l'a conduit sur le terrain des ides religieuses.
Considrant le Monde comme le rsultat d'un acte volontaire, il a d
chercher dans le Monde lui-mme le motif et le but de la cration; mais
sa pense n'a pu s'arrter que sur un motif compatible avec le principe
absolu. L'amour seul rpond  cette condition. D'un ct l'amour suppose
la libert de l'tre qui aime et par consquent il la manifeste; de
l'autre, il est vident que le monde est une manifestation de la libert
absolue, puisque la pense des habitants de ce monde arrive, en
s'analysant elle-mme,  reconnatre la libert absolue comme le
principe premier. L'amour est donc le motif de la cration: tout autre
serait arbitraire, tout autre contredirait l'ide mme d'un motif. Des
raisons purement philosophiques ayant ainsi port l'auteur  placer dans
un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive, il a
trouv dans cet acte la raison d'tre _a priori_ de la libert humaine
que l'exprience constate comme un fait. Pour concilier l'tat prsent
du monde avec l'amour crateur, il a d admettre une altration de
toutes choses produite par un mauvais emploi de la libert de l'tre
cr. L'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilit qu'une
telle faute empche la crature d'arriver  sa fin; et cependant l'ide
que la crature est libre par l'effet d'un dcret absolu emporte que les
dcisions de cette crature libre dploieront leurs consquences. Il y a
donc opposition dans l'Amour lui-mme par la faute de la crature; mais
il faut que l'Amour surmonte cette opposition. Les doctrines de la
Cration, de la Chute, de la Rdemption, de la Trinit, se prsentent
ainsi d'elles-mmes, par le mouvement naturel de la pense philosophique
applique  l'interprtation des faits de l'histoire et de la
conscience.

La valeur de ces rsultats n'est pas subordonne  la question de savoir
si le christianisme les a suggrs ou s'ils se fussent produits de la
mme manire dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion: il
suffit, pour tablir leur lgitimit philosophique, qu'ils soient
conclus rgulirement des vrits ncessaires de la raison et des
donnes de l'exprience. Mais s'ils le sont en effet, si la raison ne
russit  s'expliquer les faits considrs  la lumire de la
conscience, qu'en reproduisant le contenu des dogmes chrtiens, il y a
l une preuve directe, immdiate et positive de la vrit du
christianisme. Une telle dmonstration rpondrait mieux que toutes les
autres aux besoins de l'intelligence et du coeur, et peut-tre notre
sicle est-il arriv au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre
espce d'apologie.

L'on n'objectera pas srieusement qu'une vrit rvle ne saurait tre
l'objet d'une dmonstration philosophique, attendu que Dieu n'aurait pas
rvl ce que l'esprit humain peut dcouvrir par ses propres forces. En
ralit nous ne savons point quand l'esprit humain est livr  ses
propres forces et quand il ne l'est pas. Mais ce que nous savons, c'est
que la sphre de l'exprience s'agrandit chaque jour. Peut-tre
serait-il vrai de dire que la raison change elle-mme, si du moins les
axiomes de la philosophie doivent tre pris pour l'ouvrage et pour
l'expression de la raison: ne voyons-nous pas les philosophes
postrieurs au christianisme les plus jaloux de la puret de la science,
poser hardiment en principe la cration absolue,  laquelle la
philosophie grecque ne s'est jamais leve et qui renverse ses axiomes
les plus vidents? Ainsi le fait  expliquer a vari; l'instrument des
dcouvertes s'est modifi, et si le christianisme n'est pas tranger 
ces transformations, l'objection tombe d'elle-mme. On ne dira pas qu'il
est impossible  l'intelligence humaine d'atteindre la vrit rvle,
mais on dira qu'il fallait que Dieu rvlt la vrit pour que
l'intelligence humaine pt la comprendre et la dmontrer.

Un systme philosophique indpendant, dont les conclusions s'accordent
avec la religion chrtienne, tmoigne en faveur de la vrit et par
consquent de la divinit du christianisme. Ce livre est en quelque sens
un essai d'apologie; c'est sous ce point de vue que j'aime surtout  le
considrer.

Cependant une philosophie qui fait tout relever de la libert ne saurait
dduire les faits par une ncessit de la pense. Les ides dont nous
avons fait mention n'ont pas t dcouvertes _a priori_, mais par le
besoin d'expliquer ce qui existe. La Rvlation a pour centre un fait
historique: la vie, la mort et la rsurrection de Jsus-Christ. La
divinit de Jsus-Christ est l'objet propre de la foi chrtienne. Mais
si les principes gnraux du christianisme s'imposent  la raison guide
par la conscience, il y a l, comme nous venons de le faire voir, un
motif puissant de croire au christianisme tout entier. Nous tenons donc
pour vrai le fait qu'il annonce; ds lors un nouveau problme s'offre 
notre tude: nous devons chercher la signification de ce fait, dont nous
avons reconnu la vrit. Nous devons essayer de l'expliquer  l'aide de
nos principes, d'une manire satisfaisante pour la raison et surtout
pour la conscience morale, qui est  nos yeux le critre absolu de la
vrit philosophique comme elle est le fondement de la foi. Une
philosophie qui laisse la religion hors de sa sphre rejette la religion
ou se contredit elle-mme, car les principes de la philosophie ne
sauraient tre vrais s'ils ne sont universels. Ainsi les dogmes
chrtiens entraient ncessairement dans mon cadre. Je me suis efforc de
les comprendre sans les altrer. Ai-je russi? je l'ignore. Peut-tre un
vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la libert
humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la rdemption,
m'a-t-il pouss dans un excs contraire. Peut-tre n'ai-je pas su garder
cet quilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions, et
saisir dans une pense claire et distincte la synthse parfaite que
l'me chrtienne aperoit et rclame sans la formuler; mais du moins je
crois avoir indiqu nettement le problme essentiel de la thologie, en
cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience.

La question ne saurait tre pose autrement. Si la conscience nous amne
au christianisme, le christianisme  son tour doit satisfaire la
conscience. Quand leur accord deviendra manifeste, la Dogmatique sera
acheve et l'Apologie avec elle.

Des circonstances accidentelles ont dtermin la forme de cet ouvrage.
Le programme de ma chaire de Lausanne m'appelait  traiter la
philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps
assez limit. Il ne donnait pas de place  la mtaphysique. Pour ne pas
supprimer entirement le fond mme de la science dont j'tais le seul
reprsentant  l'Acadmie, j'ai donc t oblig de faire rentrer la
mtaphysique dans la recherche du principe moral. Cette marche convenait
du reste assez bien  l'exposition d'un systme qui envisage la libert
comme la manifestation la plus leve de l'tre et la conscience morale
comme le critre suprieur de la vrit. Pendant les huit annes de mon
enseignement officiel, j'ai fait deux fois le cours de philosophie
morale: en 1842 et en 1845. Eloign de ma chaire  la suite de la
rvolution vaudoise, avec mes honorables collgues, MM. Vinet, Porchat,
Melegari, Edouard Secrtan, Zndel, de Fellenberg et Wartmann[1], j'ai
rpt, sans modifications considrables, les leons de 1845 dans le
courant de l'anne 1847,  quelques-uns de nos lves qui ont dsir
entendre encore leurs anciens professeurs. Ce cours de 1845 et de 1847 a
servi de texte  la publication actuelle. J'y ai ajout quelques
complments, en particulier la leon sur Descartes, dont les dernires
expositions m'ont fait sentir vivement la ncessit de rtablir la
pense, parce que je puis invoquer l'autorit de son grand nom dans des
questions considrables de mthode et de doctrine o je me spare des
soi-disant cartsiens d'aujourd'hui. A part cela j'ai chang peu de
chose au canevas de ces leons. C'est mon cours que mes lves m'ont
demand, et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses
imperfections. Eusse-je voulu faire autrement, je ne l'aurais pas pu.
Quoique cette publication ait t fort retarde, des travaux d'un genre
entirement diffrent, des proccupations multiplies m'ont empch de
la corriger comme j'en avais le dessein.

[Note 1: MM. Herzog et Chappuis venaient de donner leur dmission
par l'effet des troubles ecclsiastiques que cette rvolution a fait
natre. Un seul professeur de l'Acadmie a t maintenu dans ses
fonctions.]

Ces dtails taient ncessaires pour excuser la forme du livre et pour
en expliquer la marche. Il ne se compose que de la premire partie d'un
cours de Morale, et cependant il prsente, dans le fond, un tout
complet. L'exposition directe du systme commence  la quinzime leon.
A partir de l, les dveloppements sont un peu plus abondants que dans
les leons qui prcdent; je me suis efforc de donner  ma pense la
clart dont elle est susceptible, en un mot, de parler pour tout le
monde. Les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une tude
particulire feront bien, je crois, de commencer  cet endroit. Les
trois premires leons ont pour but de rattacher l'objet principal au
but d'un cours de Morale, en examinant les conditions  remplir pour que
la science morale soit organise. Les onze leons qui suivent font voir
comment le principe de la libert s'est dvelopp dans l'histoire de la
philosophie. Le but de l'ouvrage a dtermin les proportions de cette
revue trs-abrge, trs-condense et trop incomplte. J'ai d m'tendre
davantage sur les auteurs dont relve ma pense. J'ai suppos la
connaissance des textes: la nature mme du travail m'interdisait de m'y
replonger; aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas chapp
quelques erreurs. Cette partie est surtout  l'adresse des personnes en
mesure d'en corriger, au besoin, les dtails. Elle a pour but de
lgitimer mon systme au point de vue de l'histoire de la philosophie.
Si l'on et trait celle-ci pour elle-mme, il aurait fallu s'y prendre
autrement.

Le systme esquiss dans ce livre a, je crois, l'espce d'originalit
qu'on peut demander  la philosophie, c'est--dire qu'il est le
dveloppement indpendant d'une pense, dont les lments se trouvent
dissmins dans l'histoire. Scot, Descartes, Kant, M. de Schelling sont
mes principaux matres; mais aprs eux il faudrait citer une foule de
noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma thorie. On
pourrait l'appeler un clectisme, si toute philosophie n'tait pas
clectique dans ce sens. Une doctrine qui rpond  quelque besoin
permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'antcdents
historiques; une doctrine qui fait faire un progrs  l'intelligence
doit concilier en elle les lments de vrit contenus dans les systmes
antrieurs. Cet clectisme de fait diffre profondment, il est  peine
besoin de le dire, de l'clectisme considr comme mthode.

J'ai mis  profit, pour la composition de mes leons, un certain nombre
de travaux contemporains. Il faut rendre compte de ces emprunts, dont
quelques-uns ont besoin d'excuse. Je n'en saurais allguer d'autre que
les ncessits d'un travail rapide sur un sujet immense, et l'attrait
qu'ont exerc sur mon esprit des ides analogues  celles que je
cherchais. Une fois ces lments trangers introduits dans mon texte, je
n'ai plus su comment les laguer, et  vrai dire je n'ai pas essay de
le faire. La plupart sont lis si troitement au dveloppement de ma
pense, qu'il m'et t impossible de sparer mon bien du bien d'autrui.

Dans la partie critique j'ai mis  profit  et l les cours de M. de
Schelling, l'Histoire de la philosophie moderne de M. Erdmann, et
l'Introduction  cette histoire par M. Braniss. Ce dernier ouvrage m'a
servi surtout pour les leons sur la philosophie du moyen ge. Je lui ai
fait plus loin deux emprunts de quelque importance, signals dans le
texte. Le premier est relatif  l'essence et aux fonctions du paganisme
et du judasme. Cette citation abrge et modifie a pour but de combler
provisoirement une lacune en rservant mon opinion. Le second extrait,
sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sphre sociale et dans la
sphre intellectuelle, ne contient rien qui ne dcoult naturellement de
l'ensemble de mes ides. L'articulation la plus importante de tout le
systme est peut-tre l'ide que l'amour est la manifestation parfaite
de la libert. J'ai trouv cette vue dveloppe d'une manire
trs-intressante dans un article de M. le professeur Chalybaeus, qui a
paru, en 1841, si je ne me trompe, dans le journal philosophique de M.
J.-H. Fichte, sous ce titre: Des catgories morales de la
mtaphysique. L'ide principale de ce travail se liait si intimement
aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours, que je ne saurais
indiquer jusqu' quel point elle a influ sur leur disposition
systmatique. Je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je
le mis  profit de mon mieux. J'y ai pris, en l'abrgeant, la discussion
sur le rapport des trois sphres de l'activit humaine, qui forme la
premire partie de la dernire leon. Ici encore l'identit du point de
dpart devait amener forcment  des conclusions pareilles; mais
l'enchanement dialectique dont mon rsum laisse subsister au moins
quelques traces, appartient  M. Chalybaeus.

Enfin je dois beaucoup  la conversation d'un savant dont le nom n'est
connu ni par des publications tendues, ni par un enseignement public,
mais qui a toujours rpandu beaucoup d'ides dans les cercles o il a
vcu et qui a fait preuve d'un gnie crateur dans toutes les branches
de la science dont il s'est occup. La part qu'ont eue ces entretiens 
la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me
condamner  un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter.
J'en ai tir ce que je dis sur les poques de la Terre ainsi que sur le
dveloppement de la vie organique, et gnralement tout ce qui, dans ma
manire de considrer la Nature, ne rentre pas absolument dans le
domaine commun. Le germe de ma thorie sur l'individualit appartient 
la mme source. Les penses de l'ami dont je parle sur la philosophie de
la Nature, n'ont pas t publies par leur auteur. J'ignore le sort qui
les attend, et si le peu que j'en ai laiss entrevoir n'est pas
approuv, la faute en est sans doute  celui qui, par l'effet d'une
ncessit facile  comprendre, a prsent quelques ides gnrales en
les dtachant de leur ensemble et de leurs preuves, et qui, peut-tre,
les a altres en se les assimilant. Ces motifs m'empchent de placer
ici le nom de mon matre. Si les vues que je lui dois paraissent justes
et fcondes, il me sera doux de lui rendre hommage.

Et maintenant, le systme que je propose rpond-il  quelque besoin de
l'intelligence et de l'me, rpond-il par les applications o il
conduit, par les sentiments qu'il doit inspirer,  quelque besoin de la
socit? J'ai sujet de le penser en considrant cette poque d'orage et
d'affaiblissement, que le scepticisme dvore, et qui maudit son mal sans
vouloir en gurir. Cependant je connais ma faiblesse. Je sens aussi
qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos
rpugnances, et que notre apparente indiffrence est trop souvent une
hostilit qui redouterait d'tre convaincue. Mais il y a des doutes
sincres, il y a des coeurs de bonne volont. Puisse ma pense les
atteindre, puisse-t-elle les satisfaire, puisse-t-elle surtout ne pas
les blesser.

LAUSANNE, 18 mars 1849.




LA PHILOSOPHIE

DE LA

LIBERT.



INTRODUCTION.



PREMIRE LEON.

De la place de la morale dans la science.--La Philosophie cherche 
connatre les choses par leur principe. Elle exige une recherche
pralable de ce principe et comprend ainsi deux disciplines: la
philosophie rgressive et la philosophie progressive.--La morale cherche
la rgle de la volont humaine. Pour obtenir une morale scientifique, il
faut la dduire de la science du principe premier. Critique des systmes
qui traitent la morale comme une science indpendante.


Messieurs,

Des vnements dans lesquels nous ne voulons voir les uns et les autres
qu'une dispensation providentielle m'ont exclu de la chaire que
j'occupais  l'Acadmie depuis huit ans. Votre bienveillance m'appelle 
continuer dans cette modeste salle l'enseignement que je vous offrais
nagure de la part de l'Etat. Je vous en remercie, Messieurs, du fond du
coeur! Vous me connaissez comme je vous connais, il n'est pas besoin
d'en dire davantage. Le dplacement que je rappelle pour la premire et
la dernire fois n'exercera aucune influence ni sur l'esprit de ces
leons ni sur leur forme. Veuillez accorder  votre ami l'attention sur
laquelle votre professeur avait pris la douce habitude de compter, et
s'il en abuse quelquefois, ne vous en plaignez pas trop haut. Je n'ai
pas seulement besoin de votre indulgence, j'ai besoin de votre appui.

Le sujet de notre cours est le plus lev qui se puisse imaginer: la
philosophie morale. Il a pour but direct d'exciter, de fortifier, de
fonder sur des convictions solides les rsolutions du coeur que
l'ducation tout entire cherche  produire; nobles et saintes
aspirations, semence fconde de la vie! L'intrt des tudes et de la
culture en gnral, l'intrt particulier de la philosophie, si les
Grecs l'ont bien nomme, se concentrent donc ici comme dans un foyer.

Cet hiver, Messieurs, je ne pourrai que vous introduire dans la
philosophie morale en en marquant la place, en en dterminant le
principe. Ce dessein m'oblige  remonter assez haut. La science que nous
abordons s'annonce comme une partie d'un tout plus vaste. Pour
comprendre la partie, il faut jeter un coup-d'oeil sur le tout.
Qu'est-ce donc que la Philosophie? L'usage ne permet pas de comprendre
sous ce beau nom toute la science, et cet usage,  le bien examiner, se
fonde sur la nature de la science elle-mme comme sur la nature de
l'agent qui la cre, l'esprit humain. La science a pour objet tout ce
qui existe pour l'esprit, tout ce qui le frappe et tout ce qu'il peut
atteindre. L'esprit de l'homme s'veille au milieu du monde: assailli
par une foule de sensations diverses, il ragit bientt sur elles: il
s'efforce de les saisir, de les fixer. Il les constate, et guid par des
lois qu'il ignore, il assigne  chacune d'elles une cause, un objet.
Enumrer, dcrire les objets, les tres qui l'entourent et les
changements que ces tres subissent comme ceux qu'il prouve lui-mme,
en un mot constater des faits, telle est la premire occupation de
l'esprit. De ce travail nat une science, la science exprimentale, la
science d'observation, une dans sa mthode et dans son but, quelle que
soit la diversit des objets qu'elle embrasse. Cette science s'tend
chaque jour, il est impossible de lui assigner de limites.

Mais les eussions-nous atteintes, ces limites, eussions-nous recueilli
tous les faits, nomm tous les tres, la curiosit de l'esprit n'en
serait point satisfaite et le but de cette curiosit ne serait pas
obtenu. Nous ne voulons pas seulement connatre ce qui est et ce qui se
passe, nous voulons le comprendre. Si nous accordons notre intrt aux
faits, c'est que nous en esprons l'intelligence. Comprendre donc,
comprendre tous les faits fournis par l'observation, comprendre
l'exprience: tel est le but de la pense. La vraie science est
intelligence. Cette science s'appelle la philosophie; nous pouvons la
dfinir: l'intelligence de l'univers. Est-il peut-tre besoin de dire ce
que c'est que comprendre? Ce mot est clair par lui-mme et son
tymologie en marque le sens. C'est runir, c'est concentrer, c'est lier
les faits, saisir leurs rapports, leur unit, leur principe. C'est
ramener  l'unit la pluralit des perceptions et des choses. L'esprit a
besoin de cette unit, et par sa constitution mme il l'affirme. Cette
affirmation est au fond de l'intelligence ou plutt elle en est le fond,
elle en constitue la facult la plus intime et la plus leve  la fois:
on la nomme la raison.

Nous pouvons diffrer d'opinion sur la nature du principe universel;
car, avant les recherches de la science, nous ignorons ce qu'il est,
mais nous ne pouvons pas, en continuant d'affirmer et de penser quoi que
ce soit, mettre en doute qu'il y ait un tel principe. Les athes
eux-mmes n'en contestent point la ralit; tout ce qu'ils contestent,
c'est que ce principe soit revtu des qualits qui permettent  l'homme
de soutenir avec lui des rapports moraux et de le nommer du nom de Dieu
qui implique de tels rapports.

Ignorant si la philosophie existe dj ou si elle est encore  faire,
nous ne pouvons la dfinir que par son idal, c'est--dire par
l'intention de l'esprit qui cherche  la produire. L'idal de la
philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite,
l'intelligence des choses telles qu'elles sont rellement. La
philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et
comprendre toutes choses comme dcoulant du principe universel
conformment  sa nature. Elle expliquera les choses particulires
telles qu'elles sont pour le principe universel, car c'est l leur
vrit vraie et la philosophie doit nous enseigner la vrit vraie. Ds
lors elle conformera sa marche  la marche de la ralit; ses premires
propositions auront pour objet ce qui est le premier dans l'ordre rel,
puis elle passera  ce qui dans l'ordre rel vient ensuite, et les liens
qu'elle tablira pour la pense entre les divers objets dont elle
s'occupe seront l'expression fidle des rapports qui unissent les
sphres diverses de la ralit. En un mot, elle reproduira dans son
ordre et dans son enchanement l'ordre et l'enchanement de l'univers.
L'intelligence des effets par leur cause, voil la philosophie que
l'esprit humain a cherch ds son premier essor, qu'il s'est efforc
d'atteindre dans toutes les poques vraiment fcondes, et qu'il
poursuivra jusqu' ce qu'il l'obtienne ou qu'il s'teigne. La
philosophie descend du principe universel aux choses particulires.
Suivant l'exemple d'un illustre philosophe contemporain[2], nous
exprimerons par un seul mot cette ide en disant qu'elle est
_progressive_.

[Note 2: M. de Schelling.]

Cependant nous ne pouvons pas entreprendre une telle philosophie sans un
travail prliminaire. Pour exposer la nature du principe universel et la
manire dont il produit ses consquences, il faut connatre ce principe
avec certitude et clart; la diversit des religions et des systmes
contradictoires fait assez voir que nous ne le connaissons pas ainsi au
dbut de nos recherches. Sa ralit est vidente, son essence est un
problme, le problme par excellence, au sein duquel est renferme la
solution de tous les autres. Descendre de l'universel au particulier, de
l'absolu au relatif, voil le but.

S'lever  l'absolu et  l'universel est la condition.

Si nous ne voulons renoncer au but, nous ne saurions nous affranchir de
la condition. Nous aspirons  l'intelligence des effets par leur cause,
mais nous connaissons, le plus souvent du moins, les effets avant d'en
comprendre la cause. Il faut donc remonter des consquences au principe.
Avant d'atteindre la philosophie progressive, qui seule peut raliser
notre idal, il faut construire l'difice, l'chafaudage si vous voulez,
d'une philosophie _rgressive_. La science rgressive seule est
insuffisante, la science progressive seule est impossible. L'ide de la
Science rclame l'une et l'autre. Ce double mouvement de rgression et
de progression, d'induction et de dduction, est marqu plus ou moins
distinctement dans tous les systmes; il rsulte de la nature mme de
l'esprit humain.

Voil, Messieurs, en quelques traits l'ide gnrale de la philosophie.
Ce n'est qu'un cadre ou plutt le contour extrieur d'un cadre dont nous
n'avons point dessin les compartiments; mais il suffit de cet aperu
pour que nous puissions aborder notre sujet particulier. Quelle est la
place de la philosophie morale? A laquelle des deux grandes divisions
que nous venons de marquer appartient-elle d'aprs la nature de son
objet? Et d'abord, quel est cet objet?

La morale est l'art de rgler l'activit libre de l'homme, l'art de la
vie. Comme tout art, elle suppose avant elle une science; cette science
ne peut tre que celle du but de la vie. Le mot _philosophie morale_
signifie dans notre langage philosophie de la morale ou morale
philosophique, tout simplement. Ces ides semblent suffire pour rpondre
 notre question.

Nous passons notre vie dans le monde, il agit sur nous et nous agissons
sur lui; pour savoir rellement ce que nous sommes, il faut savoir ce
qu'il est, et pour connatre notre but, il faut connatre le sien. Mais
au problme des destines s'enlace le problme des origines. Savoir une
chose c'est en connatre le commencement, le milieu et la fin. Nous
n'aurons l'ide de nous-mme et du monde que si nous connaissons
l'auteur du monde et notre auteur. La morale se place donc tout
naturellement dans la philosophie progressive, elle en est le fate et
la couronne, car la perfection de la vie est le but dernier de tous les
travaux de la pense; ceci, Messieurs, n'a pas besoin de preuve et nous
rougirions d'en chercher.

Pour mriter le nom de science, la morale doit tre dduite d'un
principe. Elle devient philosophique lorsqu'on dduit son principe
lui-mme du principe universel. La philosophie morale dpend donc de la
science du principe universel ou de la mtaphysique, puisque tel est le
nom qu'on donne  cette haute discipline.

Tout cela s'entend assez de soi-mme. Il faut voir maintenant ce que la
morale attend de la mtaphysique, ou ce dont la morale a besoin pour
tre constitue et pouvoir marcher. Ici nous sortons des questions de
forme et de nomenclature; vous ne m'accuserez pas, Messieurs, de vous y
avoir retenu trop longtemps. Nous entrons dj dans le fond des choses,
l'intrt commence, les difficults commenceront peut-tre aussi.

La morale, disons-nous, est l'art de rgler l'activit humaine. Pour que
cette ide ait un objet, pour que la morale soit possible, il faut deux
choses: il faut d'abord que la volont soit libre, puis il faut
au-dessus d'elle un principe propre  servir de rgle  sa libert.

Si la volont n'tait pas libre, il n'y aurait pas de morale, et plus
gnralement il n'y aurait pas d'art. La science de la volont se
bornerait  la description de ses phnomnes,  la thorie de ses lois
ncessaires. La morale est autre chose. Si la libert n'tait pas rgle
intrieurement, dans son essence, la prtention de lui imposer une rgle
serait une folie. La science, mme la science pratique, ne produit rien
qui ne soit avant elle; elle constate ce qui est, soit l'existence
manifeste, soit la puissance cache. En rvlant cette puissance, elle
concourt sans doute  sa ralisation, mais elle ne la cre pas. Une
morale que les philosophes auraient faite serait une morale factice. La
science ne dicte point des devoirs  la volont, elle lui fait connatre
_ses_ devoirs. Les deux conditions que nous venons d'noncer sont donc
bien relles. Mais est-il besoin de mtaphysique pour les remplir? A
quoi bon, direz-vous peut-tre, remonter jusqu'au principe de toutes
choses? Ne trouvons-nous pas en nous-mme tout ce qu'il faut: la
certitude immdiate de notre libert et le sentiment d'une obligation?
Toute la morale n'est-elle pas dans ces deux faits intrieurs, et ne
pouvons-nous pas la dployer sans sortir de l'me, comme une science
indpendante?

Je m'empresse de reconnatre que nous trouvons en nous ces deux grandes
choses: la libert et le devoir. Ces faits ont une immense valeur dans
le sujet qui nous occupe. La morale repose sur eux toute entire; mais
conclure de l qu'il faille la dtacher du tronc de la philosophie, ce
serait non pas exagrer, mais affaiblir l'importance de ces principes et
tomber dans une assez grave erreur. J'ai l'espoir de vous en convaincre
si vous me suivez avec attention.

Remarquez-le d'abord, l'ide d'appuyer la morale uniquement sur des
vrits psychologiques parat une suggestion du dcouragement, j'ai
presque dit du dsespoir. La philosophie ne peut consentir  aucune
mancipation de ses provinces. Elle est une ou elle n'est pas. Le
principe de l'tre et le principe de la connaissance se confondent
ncessairement en elle. Son altier programme est l'explication
universelle par le principe universel. Rien de plus, rien de moins.
Fonder la morale exclusivement sur des faits de conscience, comme on les
appelle, ce serait donc renoncer  la philosophie et la dclarer
impossible[3],  moins peut-tre que l'on ne prtendit l'absorber toute
entire dans la morale en levant le sujet de la conscience, l'esprit
individuel, le _moi_, en un mot, au rang du principe universel et
absolu. Ce point de vue qu'on a mis en avant[4] ne pche assurment pas
par un excs de timidit, vous seriez tents plutt de lui reprocher
autre chose; cependant, Messieurs, nous ne l'carterons pas au moyen de
l'ordre du jour, nous l'examinerons quand le moment sera venu.

[Note 3: Hume, Kant, les Ecossais.]

[Note 4: Fichte.]

A ceux qui dsesprent de la philosophie, nous rpondrons d'abord qu'il
sera toujours temps de les couter lorsque nous aurons tent l'aventure,
mais surtout nous leur rpondrons qu'il faut, s'ils ont raison,
dsesprer galement de la morale, comme science du moins, car l'ide
d'une morale indpendante contredit son propre point de dpart. Ce point
de dpart, c'est le sentiment d'une obligation intrieure d'agir. Nous
trouvons en nous ce sentiment d'obligation, et nous sommes contraints de
lui reconnatre une autorit premptoire. Tel est le fait; mais de ce
fait, que pouvons-nous, que devons-nous forcment conclure? Une
obligation ne se conoit pas sans un tre qui oblige; une loi de la
libert suppose un lgislateur, une sentence suppose un juge.
N'eussions-nous aucun autre moyen de connatre Dieu, ce qui est bien
possible, nous le connatrions par le cri de notre conscience. La
conscience est une mthode qui conduit  Dieu; mais si nous
reconnaissons un Dieu, nous sommes forcs de nous en occuper et de
chercher la science de Dieu, nous nous posons ncessairement le problme
de la mtaphysique, et la morale n'est plus une science indpendante;
car du moment que la mtaphysique existera, il faudra bien qu'elle
produise sa morale. La loi du devoir crite dans notre coeur nous atteste
notre dpendance, elle nous rvle l'existence d'un principe suprieur 
l'humanit. Ds lors nous nous abuserions volontairement si nous
refusions de tenir compte de ce principe et de le mettre  sa place dans
la science.

Je ne sais, Messieurs, si cette argumentation vous parat claire, mais
l'histoire de la science nous fait assez voir qu'elle ne manque pas de
force. Les auteurs qui ont essay d'arracher la morale  l'empire de la
mtaphysique se sont efforcs de lui chapper, les uns en niant le
devoir, les autres en niant que le devoir implique l'ide d'un principe
suprieur  l'homme. Rglons d'abord notre compte avec les premiers au
plus vite et pour n'y plus revenir.

La ngation du devoir est une erreur de fait, une violation du devoir
lui-mme, un outrage  l'humanit. Ensuite elle rend toute morale
impossible. O trouverons-nous la rgle de la volont si la volont n'a
pas de rgle en elle-mme? La chercherons-nous avec les utilitaires plus
bas que la volont, dans les consquences agrables ou dsagrables des
actions? Ce chemin ne saurait nous conduire au but. L'exprience
m'enseigne la manire d'atteindre certains rsultats dans la supposition
que je les veuille, mais elle ne peut pas faire que je les veuille. S'il
me plat de ngliger mon profit, personne n'a rien  me dire,
l'utilitaire moins que personne. Il part de ce fait suppos, que l'homme
cherche toujours son avantage particulier; le fait est faux, et ft-il
vrai, cet accord de nos dsirs ne serait qu'un accident si nous sommes
libres. La morale utilitaire n'a de valeur que relativement  ce fait
accidentel; or la morale digne de ce nom ne porte pas sur une volont
dj dtermine dans sa direction, la morale est absolue, nous demandons
une rgle qui nous enseigne ce qu'il faut vouloir. Ainsi l'utilitarisme
n'est pas une morale. O la morale finit l'utilitarisme commence.
L'utilitarisme ne serait vrai que si la volont n'tait pas libre dans
le choix des buts qu'elle se propose; mais alors encore, alors surtout,
il n'y aurait pas de morale au sens de notre dfinition.

Des observateurs plus attentifs et plus sincres de notre me[5] ont
reconnu que la volont se sent  la fois libre et oblige par une loi
qui ne cesse pas d'tre absolue, quoiqu'on puisse lui dsobir. Mais
voulant  tout prix renfermer l'objet de la science dans l'esprit qui
l'labore et trouver en lui son unit, ils refusent de conclure du fait
de l'obligation  l'existence d'un tre envers qui nous soyons obligs,
et s'efforcent de trouver la rgle de la libert dans la libert
elle-mme. Systme ingnieux, et profond, dont il est facile d'indiquer
le vice, difficile d'estimer la valeur assez haut. Dans ce point de vue
l'homme est isol de tout. Il ne connat que lui-mme. Il ne relve que
de lui-mme, car ce qu'il ne saurait connatre n'est rien pour lui. Il
se sent oblig et cependant il est libre, son essence est la libert. Il
n'y a rien au-dessus de sa libert. Cette libert qui lui parat
limite, il faut prouver qu'elle est rellement illimite, disons mieux,
il faut la rendre illimite. Tel est le sens de la loi morale, le devoir
n'est autre chose que l'impulsion qui nous porte  l'affranchissement
absolu.--Supposons qu'il en soit ainsi, admettons la parfaite rgularit
du systme, admettons-en la conclusion; je ne demande que la permission
de l'analyser.

[Note 5: Fichte et Kant.]

Si le systme dont il s'agit est vrai, voici, Messieurs, ce qui est
prouv: C'est que, pour se raliser sans contradiction, la libert doit
suivre une ligne dtermine que nous appellerons le bien moral. Il y a
une rgle inhrente  la libert dans ce sens que, pour se maintenir,
pour se dvelopper, pour se raliser pleinement, la libert doit se
conformer  cette rgle. Ou bien la libert l'accomplira, ou bien elle
se mettra en contradiction avec elle-mme; elle se dtruira, elle
s'anantira. Mais pourquoi la libert, la puissance de faire ou de ne
pas faire est-elle oblige de se maintenir et de se dvelopper?--En se
contredisant elle s'anantit.--Je vous l'accorde, mais pourquoi ne
pourrait-elle pas s'anantir? L'exprience nous atteste qu'elle en a le
pouvoir, et vous le reconnaissez, mais vous lui dfendez d'en user. De
quel droit?--Apparemment du droit de la raison. Il est absurde que la
libert se contredise et se suicide.--Mais pourquoi voulez-vous que la
libert ne soit pas absurde? Cela n'est pas compris dans l'ide pure et
simple de la libert. En ralit vous ne partez pas de l'ide de la
libert pure et simple, vous partez de l'ide de la libert charge de
l'obligation de se maintenir et de se raliser; votre analyse a ramen
la richesse de la vrit morale  l'abstraction de la vrit logique,
vous avez montr que tous les devoirs de la volont libre se rsument
pour elle en un seul devoir, celui de ne point se contredire: mais en
revanche vous avez revtu le principe de la vrit logique d'un
caractre moral qui demeure absolument inexpliqu. Vous supposez
tacitement ds l'abord que la volont consquente est le bien, que la
volont inconsquente est le mal; c'est--dire qu'au lieu de dduire les
ides du bien et du mal moral de la pure libert selon votre promesse,
vous partez d'une volont pour laquelle il existe ds le principe un
bien et un mal, en d'autres termes d'une volont soumise  une
obligation. L'obligation que vous prtendiez faire sortir de la volont
plane toujours au-dessus d'elle. Votre principe, en un mot, ne peut pas
s'crire: JE SUIS LIBERT, mais: _la libert doit tre_. Votre libert
reste affecte d'un devoir inexpliqu, il vous reste  faire comprendre
pourquoi la libert est oblige envers elle-mme. Je ne dis pas,
Messieurs, que cette morale ne soit pas excellente et qu'il ne soit pas
fort beau de rsumer tous les devoirs dans ce seul mot: la libert doit
tre. Je prtends simplement qu'il faudrait nous dire pourquoi. Il ne
suffit pas d'invoquer ici la logique, puisque la question est
prcisment de savoir d'o vient le caractre moral de la vrit
logique. La chose ne parat vidente de soi que pour celui qui ne saisit
pas o gt le vritable problme. Pour avoir voulu se passer de
mtaphysique, la morale dont nous parlons se change elle-mme en
mtaphysique et perd son caractre essentiel. Elle se nomme  bon
escient transcendante, car elle passe derrire son objet, mais en
passant derrire elle le perd. Elle recherche quels lments, quels
facteurs donneront comme produit l'obligation morale primitive.
L'obligation morale que nous sentons devient pour elle un phnomne;
elle explique ce phnomne, mais elle en dtruit la porte en
l'expliquant. Elle nous fait voir que le mal moral est en dernire
analyse une contradiction logique: je le crois volontiers; mais si
l'ide morale est compltement absorbe par l'ide logique, qu'est-ce 
dire, sinon qu'au fond la sphre morale n'a pas de ralit propre? Ce
n'est pas le rsultat que l'on cherchait et qu'il fallait chercher.

Les observations que je viens de prsenter portent sur le systme de
morale indpendante le plus scientifique et le plus consquent, le
systme idaliste. Toute morale analogue conue en dehors de l'idalisme
et qui prtendrait nanmoins  une valeur dfinitive, reposerait sur un
vice de mthode. Elle serait carte par cette simple observation: Si
vous reconnaissez un principe de l'tre suprieur au moi, vous devez en
tirer votre science du moi et les rgles de sa conduite, sans cela vous
choquez les rgles de l'intelligence et vous ne pouvez obtenir aucun
rsultat vraiment certain.

Ce n'est pas sans intention que j'attire d'abord votre attention sur ces
questions de forme. Elles ont une importance dcisive.

En nous rapprochant du fond, nous reconnatrons dans tous les systmes
de morale exclusivement fonds sur le sentiment intime un dfaut facile
 prvoir. Ce dfaut c'est prcisment l'absence de fond, de substance,
de contenu positif. Ils prouvent loquemment qu'il y a un devoir,
proposition peu contredite; ils en tablissent  merveille la valeur
absolue ou la saintet, et puis c'est fini. Quand il s'agit de dire en
quoi ce devoir consiste, vous les voyez dans un cruel embarras. Ils
allguent bien, mais ils ne prouvent gure et surtout ils ne prouvent
pas ce qu'il faudrait prouver.

Un principe n'est digne de ce nom que s'il produit ses consquences de
lui-mme. Le devoir en gnral n'est rien; il faut qu'il se fractionne
et se dbite dans la pluralit des devoirs. Si le sentiment gnral du
devoir est notre unique principe, nous devons trouver dans ce sentiment
l'ide de nos devoirs particuliers et par consquent l'ide des
relations morales ou des sphres d'activit dans lesquelles ces devoirs
s'exercent. Fichte seul a compris la grandeur du problme et s'est
efforc de le rsoudre. De la conscience morale il conclut  la
ncessit des sexes, de la famille, de l'tat, de l'glise, et les
introduit ainsi dans la pense. Sa dduction est insuffisante,
arbitraire, artificielle, mais enfin c'est une dduction. La foule des
moralistes vulgaires n'a pas pris tant de peine; ils n'y ont pas mme
song. Ils empruntent  l'exprience l'ide des diverses relations
morales et donnent  l'individu, sur la manire dont il doit se conduire
dans cet ensemble de relations, des conseils plus sages en eux-mmes que
rigoureusement motivs. Cela ne suffit pas plus aux besoins de la
pratique qu' ceux de la science. En effet les relations dont il s'agit,
les sphres o s'applique le devoir sont elles-mmes un produit de la
libert morale. L'essentiel n'est donc pas de me dire ce que je dois
faire dans la famille, dans l'tat, dans l'glise, etc., tels qu'ils
sont aujourd'hui; il n'est gure besoin de science pour cela.
L'essentiel est de m'enseigner ce que doivent tre la famille, l'glise
et l'tat. Si l'exprience nous l'apprend seule, notre morale sera rgie
par l'histoire, tandis qu'elle devrait en ordonner les mouvements.
Changeant d'un sicle et d'un climat  l'autre sous l'empire d'une loi
trangre qu'elle ne comprend pas, elle ne saurait acqurir l'autorit
d'une science, elle demeure incapable de faire avancer l'humanit.

Nous ne sparerons donc pas l'art de la vie de la science des choses,
nous ne renoncerons pas  l'unit que la pense rclame, avant d'y tre
forcs, nous ne dserterons pas sans combat le drapeau de la
philosophie. Nous demanderons avec Descartes l'intelligence des effets
par les causes. Nous chercherons la loi de notre activit dans le but de
notre existence, si du moins notre existence a sa raison dans un but, et
cette raison, nous la chercherons dans le principe absolu. Nous
laisserons la morale  sa place dans l'organisme de la science, nous la
traiterons comme un corollaire de la mtaphysique, de la philosophie
premire, quand nous aurons une philosophie premire.




DEUXIME LEON.

La morale doit tre dduite du principe universel. Elle suppose que ce
principe est un tre libre, car les effets d'une cause ncessaire le
seraient galement. La connaissance du premier principe est le but de la
philosophie rgressive, qui part de l'ensemble des vrits immdiates,
savoir: les faits d'exprience sensible, les faits d'exprience
psychologique, les vrits ncessaires de l'ordre rationel et les
vrits ncessaires de l'ordre moral.--L'exprience sensible consulte
seule ne fournit aucune connaissance du principe premier.--Dans la
conscience du moi, l'exprience psychologique nous donne l'ide de
l'tre; les vrits ncessaires de l'ordre rationel se rsument dans la
notion de l'inconditionnel, objet de la raison.--L'ide de l'tre
inconditionnel est le point de dpart de la philosophie.--Il faut
dterminer cette ide de manire  ce qu'elle rende compte des faits
d'exprience en gnral et des vrits ncessaires de l'ordre
moral.--Celles-ci nous obligent  reconnatre la libert du premier
principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre
libert.


Messieurs,

L'ide de morale implique notre libert et l'existence d'un principe
suprieur  nous. Le second point n'est pas moins ncessaire que le
premier. Nous l'avons vu dans la leon dernire. Si nous cherchons la
rgle de la libert dans la libert elle-mme, peut-tre
russirions-nous  l'y dcouvrir; mais, comme nous l'avons expliqu,
l'lment essentiel, l'obligation s'vanouirait. Une morale scientifique
suppose donc la connaissance scientifique de la libert humaine et d'un
principe suprieur d'obligation. Nous trouvons ces deux vrits crites
au fond de notre me; nous pouvons esprer ds lors que la science
expliquera ce tmoignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit
ainsi. En effet, les notions que l'vidence rationelle et la conscience
morale nous fournissent sur le principe suprme avant toute recherche,
sont trop vagues, trop incompltes pour suffire aux besoins d'une
discipline prcise et rigoureuse. Il est ncessaire avant tout de les
concilier entr'elles, car leur accord est un problme. La libert, elle
aussi, doit passer au creuset de la pense. Nous sommes certains de sa
ralit lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons
comme fait avec une pleine lumire; mais un fait n'est pas propre 
entrer immdiatement dans l'difice de la philosophie. C'est une pierre
brute; nous ne pouvons employer que des pierres tailles. La vraie
science est celle des effets par leur cause; notre libert a une cause,
il faut l'y chercher. Nous ne la connatrons comme il faut la connatre
que si nous la trouvons  sa place dans l'ordre universel, si nous
l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une
consquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il
appartient donc  la mtaphysique de nous faire comprendre la libert
humaine. Faisons des voeux pour qu'elle y russisse, car la morale est 
ce prix.

La libert humaine suppose, Messieurs, l'absolue libert, ou, si vous me
permettez cette expression qui n'est pas encore justifie, la libert
divine. Nous ne pouvons pas confondre notre tre avec le principe de
toute chose, parce que nous nous sentons limit; or le principe absolu
tant un, comme la raison nous l'enseigne videmment, il est
ncessairement illimit, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par
aucun autre.

Les consquences de ce principe illimit sont des actes libres ou bien
elles rsultent d'une ncessit intrieure de sa nature. Il n'y a pas
d'autre alternative. La prtention souvent affiche de concilier la
libert et la ncessit dans une ide suprieure ne se justifie pas.
Cette ide soi-disant suprieure n'est jamais que celle d'une activit
ncessaire, ncessit spontane, ncessit intelligente, ncessit de
perfection si l'on veut, mais enfin c'est la ncessit.

Eh bien, si nous concevons le monde comme rsultant de l'action
ncessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions
une place en lui pour la libert humaine. La porte des actes d'un tre
infini est elle-mme infinie. Si l'univers est le produit d'une activit
ncessaire, il est ncessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers
dtails, nous sommes ncessairement ce que nous sommes, et nos actes
particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le droulement
dans le temps de cette essence dtermine.

Cette consquence est invitable; en vain chercherait-on  l'luder en
expliquant notre libert par l'imperfection inhrente  tout tre fini.
Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait,
l'oeuvre o cette perfection se rvle ne peut tre que ce qu'elle est;
or la prsence de la libert implique dans un monde qui ne peut tre que
ce qu'il est. La ralit de la libert consiste prcisment en ceci: que
le monde puisse tre autrement qu'il n'est, si les agents libres le
veulent. Expliquer la libert par l'imperfection, c'est la faire
vanouir comme une fume.

Je dsire tre bien compris, je ne prtends pas que de la libert divine
on puisse dduire immdiatement la libert humaine; je dis seulement que
sans la libert divine il est impossible de concevoir la libert
humaine.

On pourrait infrer de l directement que le principe absolu est une
activit libre, puisque la foi de l'homme  sa libert est ncessaire 
l'accomplissement du devoir,  la vrit de la conscience morale que
nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure. Cette conclusion fort
importante, nous ne la tirons pas encore d'une manire expresse. Nous
tablissons seulement ceci, que, pour pouvoir servir de base  la morale
ou nous donner une morale, la mtaphysique doit dmontrer la libert du
principe absolu. Il nous reste  examiner comment la mtaphysique peut
arriver  un rsultat pareil. Ceci nous conduit  jeter un coup-d'oeil
sur l'ensemble de la philosophie rgressive, dont l'unique objet est de
formuler l'ide du principe.

La marche de cette discipline est rgle par son point de dpart et par
son but. Le but, nous le connaissons. Le point de dpart est videmment
l'ensemble des vrits immdiatement certaines. Nous appelons vrits
immdiatement certaines non-seulement celles que l'esprit possde avant
tout travail, ce qui se rduirait  excessivement peu de chose, mais
toutes celles que nous possdons lgitimement au dbut des recherches
philosophiques, au moment o nous nous posons le problme de la
philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces donnes premires
sont assez complexes; elles embrassent des faits extrieurs perus par
les sens, des faits intellectuels perus par la conscience, des vrits
ncessaires de l'ordre rationel et des vrits ncessaires de l'ordre
moral.

Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles; les faits de
conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux
genres de vrits ncessaires dont nous venons de parler. Les quatre
membres de notre classification se ramnent donc  la dualit sous un
double point de vue. Quant  la manire de constater les faits, nous
opposons l'exprience sensible  l'analyse intrieure.--Quant  la
nature mme des vrits immdiates, nous trouvons d'un ct des faits
contingents, variables, _a posteriori;_ de l'autre des connaissances
ncessaires, immuables, _a priori_. Il importe de ne pas confondre ces
deux divisions, qui partent de principes bien distincts.

Nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant, MM., que, pour
arriver  la premire vrit dans l'ordre des choses, il faut tenir
compte avec un gal souci de toutes les donnes du problme que nous
venons d'numrer ou de toutes les vrits premires dans l'ordre de
l'acquisition de nos connaissances. Ce lieu commun prend de l'importance
par la revue exacte dont nous l'avons fait prcder. Celle-ci n'a du
lieu commun que l'apparence. L'esprit n'a pas toujours accord la mme
attention aux lments qu'elle embrasse. Proccup tantt des uns,
tantt des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tent d'asseoir
exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'difice de la science. De l
vient la diversit des systmes, car comme la logique est la mme pour
tout le monde, si le point de dpart tait identique, il faudrait bien
que le rsultat le ft aussi. Il en est de la philosophie comme des
mathmatiques. Si les donnes sont trop insuffisantes, le problme ne
peut recevoir aucune solution; s'il manque une donne, on arrive  une
formule applicable  plusieurs quantits entre lesquelles le choix est
arbitraire.

L'exprience sensible consulte seule ne fournit point de philosophie.
Et d'abord, Messieurs, les sens isols, considrs d'une manire
abstraite, ne donnent aucune espce de notion. Il n'y a point de
connaissance sensible rigoureusement parlant. Pour constater un fait
extrieur quelconque, il faut appliquer aux donnes des sens
l'intelligence et les ides universelles ncessaires _a priori_ qui
constituent l'intelligence: ainsi les notions de substance, de cause, de
possibilit, de ralit, que l'exprience sensible ne fournit point,
mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous
n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi ritr. Ces
vrits-l sont acquises, aussi n'insisterons-nous pas. Nous acceptons
l'exprience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons
la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse
beaut, et nous rptons qu'elle ne donne pas de philosophie. Cela,
Messieurs, pour deux raisons: La science exprimentale n'est pas
certaine par elle-mme, puis elle ne conduit  rien d'inconditionnel.

La science exprimentale n'est pas certaine par elle-mme, pas du moins
dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions
ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe
indpendamment de nous. La preuve c'est qu'on en a dout. On a mis en
question la ralit du monde extrieur en gnral. Or lorsqu'il s'agit
de lever un doute qui porte sur l'exprience en gnral, il est clair
qu'on ne saurait en appeler  l'exprience. Tout doit tre rigoureux
dans la science. Rigoureusement il faut une mtaphysique pour lgitimer
l'exprience sensible; l'exprience sensible ne suffit donc pas pour
fonder la mtaphysique.

La science exprimentale ne conduit  aucun principe inconditionnel et
ncessaire. Les faits que l'exprience constate directement ne peuvent
tre constats que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons
pas qu'ils soient ncessaires. Les causes des phnomnes que nous
percevons sont du mme ordre que ces phnomnes eux-mmes. Les procds
de la science empirique ne peuvent nous conduire au del de
l'accidentel. Certains effets ont lieu, donc ils sont produits par
certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumire, l'lectricit, le
magntisme, la force organique, ces puissances dont l'action explique
une multitude de phnomnes divers, sont elles-mmes des faits 
expliquer. Peut-tre l'esprit saisira-t-il un jour leur unit, peut-tre
deviendra-t-il vident que toutes ces forces ne sont que des
manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les
circonstances dans lesquelles elle est place. Mais cette force plus
gnrale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la
cause, et dcidment la dernire cause ne peut rsider dans rien
d'accidentel. Ni l'exprience ni la rflexion qui part de l'exprience
ne sauraient nous conduire  un principe inconditionnel, parce qu'elles
ne sauraient tablir qu'il soit inconditionnel. L'exprience peut bien
nous montrer la prsence d'une intelligence dans le monde par exemple,
mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est
vritablement le premier principe ou si elle mane elle-mme d'un
principe suprieur. L'inconditionnel est ncessairement infini; or dans
le champ de l'exprience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que
nous connaissons,  le prendre tout entier, ne l'est pas rellement, et
si d'un effet fini nous voulions conclure  l'existence d'une cause
infinie, cette conclusion dpasserait les prmisses.

La plupart de ces considrations portent galement sur les donnes de
l'exprience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre
attention sur nous-mmes, nous constatons une autre espce de phnomnes
passagers, limits et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure
au-del du contingent et du limit. Il est donc permis de dire, si l'on
dsigne sous le nom d'exprience la connaissance des faits particuliers,
que l'exprience ne nous donne par elle-mme aucune notion du premier
principe; nous ne pourrions pas mme induire l'existence d'un tel
principe des donnes qu'elle nous fournit, si nous n'en tions assurs
d'avance.

Mais le mot _exprience_ est quivoque. Toute connaissance est
exprimentale en quelque faon, puisqu'en pensant nous sentons notre
pense. La conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits
particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment
identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas
concevoir sans concevoir en mme temps leur ncessit. Les modifications
de notre me sont l'objet d'un sens intrieur, et la connaissance que
nous en avons ressemble  beaucoup d'gards  la connaissance sensible.
Mais pour savoir ce qui se passe en nous-mme, il faut que nous nous
connaissions indpendamment de ces modifications passagres, il faut que
nous ayons l'ide de cette unit permanente de notre tre que nous
appelons _moi_. Nous la possdons en effet immdiatement. Le moi n'est
pas une connaissance dduite, le moi n'est pas la conclusion d'un
raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de
variable. Indispensable  l'exercice du sens intrieur, l'ide du moi ne
provient pas d'un sens, mais elle est l'objet d'une intuition
permanente. C'est la forme pure de l'activit rflchie. Par cette
intuition, nous apercevons directement le fond de notre tre, du moins
cela nous parat ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y
ait derrire le moi autre chose que le moi. Le moi est un acte ou la
forme d'un acte, le moi est notre substance. Les ides d'tre, de
substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions universelles
dans leur emploi, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre
intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons
immdiatement leur ralit dans le moi, et sans en avoir la mme
intuition, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut,
mais par une analogie instinctivement aperue. Nous les appliquons avant
de nous en rendre compte et nous arrivons  les connatre dans leur
gnralit par cet emploi. Nous les dgageons par l'abstraction des
propositions particulires de la science exprimentale; mais lorsque,
aprs les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les considrons
en elles-mmes, un examen attentif nous fait reconnatre en elles
l'lment ncessaire, immuable, _a priori_ de la science exprimentale
et de tous nos jugements. Les _catgories_ (c'est le nom qu'on leur
donne) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu  peu  la
conscience d'elle-mme. Primitivement les catgories sont des lois. Les
ides gnrales de substance et de cause, par exemple, ne sont que
l'expression abstraite de la ncessit intrieure qui nous oblige 
mettre  la base de tous les phnomnes un sujet persistant, 
reconnatre une raison d'tre de toutes les existences et de tous leurs
changements. Ces lois ne sont ni les seules ni les plus leves, et
l'intelligence qui s'arrte aux catgories ne se connat pas encore dans
son intimit. Il est ais de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant
les indications de Kant et de ses successeurs, que les catgories et
leurs lois appliques  la rigueur conduisent  des rsultats
inadmissibles ou contradictoires. Ainsi le principe rsum dans l'ide
de cause se traduirait comme suit: tout ce qui est ou qui arrive a une
cause; il faut donc, aprs la cause de l'effet dont on part, trouver la
cause de la cause, et ainsi de suite  l'infini. Si le principe de
causalit est absolument vrai, il exclut l'ide d'une cause premire,
car celle-ci serait un tre ou un acte sans cause, qui drogerait au
principe et le renverserait. L'ide de cause et la vrit qu'elle
exprime n'ont donc qu'une valeur limite et relative. Une premire
observation de nous-mme le constate: le premier besoin de la pense et
sa suprme loi est d'atteindre l'infini et l'absolu. Primitivement et
par son essence mme la raison affirme l'absolu, c'est--dire un tre
qui existe par lui-mme, qui n'a besoin de rien pour exister. L'absolu
est en mme temps l'unit des choses et la cause premire. Il existe par
lui-mme et tout existe par lui. La loi fondamentale de l'esprit n'est
donc pas ce qu'on appelle le principe de causalit, car ce principe
n'est pas vrai; il conduit  une srie infinie que l'intelligence
repousse. La vritable expression du principe fondamental est celle-ci:
ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la ralit vritable; le rel
est l'inconditionnel, l'tre qui possde en lui-mme toutes les
conditions de son existence. Nous appellerions ce principe le principe
de _l'inconditionnalit_, s'il tait besoin pour le dsigner clairement,
d'un terme aussi barbare. Heureusement nous pouvons nous en passer: son
nom est tout trouv, c'est la Raison. En allant au fond de
l'intelligence, nous y trouvons la Raison, c'est--dire l'affirmation _a
priori_, ncessaire de l'unit et de l'absolu, le besoin de remonter en
toute chose  l'unit et  l'absolu. Les sens ne donnent que
l'accidentel et le limit, la logique partant des sens ne nous conduit
pas au del du limit et de l'accidentel, mais la raison pose
immdiatement en face du limit et de l'accidentel l'infini et le
ncessaire. La tche de la science est d'unir ces deux termes en
approfondissant l'un et l'autre.

Maintenant cet tre inconditionnel ou ncessaire pos par la raison
est-il identique  l'tre que la conscience du moi nous fait apercevoir?
L'idaliste tend  les confondre, et cette rduction parat d'abord
plausible, car, relativement  nous-mme, l'tre attest par la
conscience du moi n'a rien d'accidentel. Cependant cette apparente
simplification du problme est une erreur. En effet, l'objet de la
conscience du moi est limit, tandis que l'tre absolu ne saurait tre
limit, puisque rien ne le limite. La raison pose l'infini  ct du moi
fini comme l'tre inconditionnel qui est sa cause  lui-mme  ct du
monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui; et ces mots,
inconditionnel, infini, n'expriment pas deux ides, mais deux aspects
d'une seule et mme ide.

Nous trouvons dans ces lois ncessaires de l'intelligence, dans ces
vrits _a priori_ que l'observation de l'esprit nous fait dcouvrir, le
point de dpart que la philosophie rgressive demande vainement 
l'exprience. Ce point de dpart, Messieurs, c'est l'ensemble des
vrits immdiates _a priori,_ c'est--dire l'esprit humain tout entier.
La conscience nous donne l'intuition de l'tre. La raison nous suggre
le besoin d'atteindre l'absolu, et le problme de la science se pose
ainsi: Dterminer l'ide de l'tre absolu. Je dis: en dterminer
l'ide, et non pas en prouver l'existence; car nous n'en possdons pas
encore l'ide, puisque l'tre que nous comprenons n'est point absolu,
tandis que nous sommes certains de son existence ds l'entre; et si
nous n'en tions pas certains ds l'entre, nous ne la dmontrerions
jamais, nous marcherions de contradiction en contradiction, d'accidentel
en accidentel, sans jamais atteindre le terme.

On peut, sans les altrer, formuler ces ides d'une autre manire. La
conscience du moi nous donne l'intuition de l'_tre,_ mais de l'tre
fini; l'tre fini est limit par son contraire, en dernire analyse la
limitation aboutit  la contradiction. De quelque ct qu'on le prenne,
l'tre fini est ptri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui
d'une manire pure et simple; rien affirmer sans restreindre ce qu'on
avance, c'est--dire, sans le nier. Mais la contradiction rpugne  la
raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il
est infest. Dterminer l'ide de l'tre absolu revient donc  ceci:
concevoir l'tre de telle manire qu'il puisse exister par lui-mme sans
contradiction. Voil, Messieurs, l'objet de la mtaphysique, considre
comme une science purement rationelle, purement _a priori._

La mtaphysique commence avec ces donnes de la conscience et de la
raison pure; l'tre ou l'acte, l'tre absolu. Mais elle ne saurait
demeurer sur ces sommets dserts, voile dans son austrit, loin de
tout contact avec le monde de l'exprience et les questions que ce monde
fait natre. Une science spculative sans rapport avec l'exprience
n'aurait aucun prix pour l'humanit. L'exprience seule ne donne point
de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours. Ce que nous
demandons  la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le
problme se complique; il ne s'agit pas seulement de concevoir l'tre
absolu sans contradiction; il s'agit de dterminer l'ide de l'tre
absolu de telle manire qu'elle rende raison des faits en en faisant
comprendre la ncessit, ou du moins la possibilit relle. La science
que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui
nous fera voir dans la totalit de l'exprience la consquence rgulire
du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de
l'exprience en cherchant cette ide suprme. L'exprience est la pierre
de touche des systmes. Ils sont jugs d'aprs la manire dont ils
rendent compte des faits. Tous travaillent  les expliquer, mais ils
n'acceptent pas tous cette tche dans la mme tendue, et ils n'y
russissent pas galement.

La question abstraite de l'tre sans contradiction serait peut-tre
susceptible de plusieurs solutions diffrentes; mais lorsqu'il s'agit
d'une ide capable d'expliquer le monde rel, le choix se resserre, et
la pense est contrainte de s'lever pour s'largir. Les deux sources de
connaissance se confondent dans le mme fleuve. Les donnes de
l'exprience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait
trouver un principe ncessaire que dans la pense _a priori;_ on ne
saurait dterminer, enrichir, dvelopper cette ide _a priori_ de l'tre
sans consulter l'exprience.

Nous sommes donc sur le chemin qui conduit  la mtaphysique, ou plutt,
Messieurs, nous entrevoyons ce chemin; mais ce que nous trouverons au
terme, sera-ce la mtaphysique que nous cherchons, une mtaphysique
propre  servir de base  la morale, une mtaphysique qui nous fasse
comprendre que le principe absolu des choses est un tre libre?

Nous ne saurions dire qu'un tel rsultat soit impossible, mais il nous
est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en
affirmant qu'il y a une contradiction dans l'ide que l'tre absolu est
ncessairement ce qu'il est et qu'il agit ncessairement comme il agit.
Et quant  l'exprience, il ne s'entend pas non plus de soi-mme qu'un
Dieu libre soit indispensable pour rendre l'exprience intelligible.

Une silencieuse destine prside aux rvolutions de la nature, une loi
pareille s'accomplit dans l'humanit. Acteurs d'un drame que nous ne
comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord
avec les lois crites dans notre propre coeur. Rarement la couronne du
bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu. Les soupirs de la
conscience sont touffs par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la
civilisation passe lentement de climats en climats, sans se rallumer aux
lieux qu'il a quitts. tats, religions, langues et races, tout cela
nat, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle sans
savoir pourquoi. Tout a sa raison d'tre dans le monde, mais cette
raison est-elle une loi qui s'ignore, est-ce un but compris et
voulu?--Ignorants et savants sont gaux en face de cette question
solennelle, chacun la rsout suivant son secret dsir. L'exprience ne
nous dicte pas de rponse. L'histoire, la nature mme nous suggrent
sans doute l'ide de libert, mais elles n'en contiennent aucune trace
irrcusable. Pour trouver la libert il faut descendre dans notre propre
coeur.

Et ce tmoignage lui-mme, ne pourrait-il pas tre contest? Le fait
certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le
sommes rellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut
avoir ses illusions comme les sens extrieurs. Si notre libert d'action
tait incompatible avec d'autres vrits clairement et distinctement
reconnues, le sentiment que nous avons d'tre libres suffirait  peine
pour faire rejeter ces vrits. On nous ferait observer d'abord que la
rflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abme que
nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au
fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis,
dcomposant l'ide de la libert, il y trouverait deux lments: la
spontanit et le choix. Il accorderait la ralit de la premire pour
concentrer son attaque sur le second. Il dirait: nous sommes le
principe de nos propres actions; notre volont est une force relle;
nous sentons la spontanit de cette force et nous l'appelons avec
raison notre libert. Toute notre libert est l. Avant d'agir, durant
l'action elle-mme et depuis, il nous semble  la vrit que nous
pourrions faire autre chose que ce que nous faisons rellement; mais
c'est une illusion, nous agissons conformment  notre nature que nous
ne connaissons pas entirement; s'il y a plusieurs possibilits, il n'y
en a qu'une  la fois. Nous nous dirigeons toujours d'aprs des motifs,
et le motif le plus puissant l'emporte. En ralit nous ne connaissons
pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force prpondrante,
parce nous sommes un mystre pour nous-mmes.

Je sais bien, Messieurs, ce qu'il y aurait  rpliquer, mais je crois
que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue.
D'ailleurs il ne serait peut-tre pas prudent de se fier sans rserve au
sentiment intime. Son tmoignage pourrait bien varier et nous faire
dfaut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait
parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le dcouvrira quelque
jour dans un repli de son propre coeur. Nous sommes ingnieux  fuir le
sentiment de nos fautes. Tour  tour nos penses nous condamnent et nous
excusent.

Vous le voyez, Messieurs, la nature, l'histoire, la conscience
psychologique, les donnes _a priori_ de la raison pure semblent
insuffisantes pour dterminer prcisment la solution du problme de la
mtaphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent  la pense spculative, et le
choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe
suprme comme une activit immuable dans sa perfection, on peut
concevoir les choses comme enchanes par un lien de ncessit. Loi,
pense, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce
lien, l'ide est toujours la mme. Les phnomnes s'expliqueront selon
cette ide, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions
humaines nous autorise  l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont;
la prtention d'un systme de libert, c'est qu'elles pourraient tre
autrement. Rigoureusement il est impossible de le prouver; la manire
mme dont le problme est pos rend cette impossibilit manifeste. Il y
a plus, Messieurs: un prjug naturel s'lve contre le systme de la
libert. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend:
il est contraire  l'intrt scientifique. Que cherche la science, en
effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la libert est
prcisment ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets
par leurs causes, elle veut prvoir; or l'acte libre est la seule chose
qu'on ne puisse absolument pas prvoir. On ne peut le connatre qu'aprs
coup, lorsqu'il est accompli.--Si les effets ne procdent pas de leur
cause par une ncessit logique, la logique ne suffira pas pour les
manifester dans leur cause.

L'ide de la libert dans le premier principe vient donc troubler
l'espoir d'une science progressive. Elle augmente tout au moins
singulirement la difficult de la tche. La pense veut tout embrasser
dans l'unit d'un systme; les plus forts liens ne sont-ils pas les
liens de la ncessit?

Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient
suivre un autre cours, il ne l'est gure moins de prouver le contraire,
et cette ide peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un prjug
instinctif. Cet instinct existe dans toutes les mes, il est puissant
dans les nobles coeurs. Quels que soient les rapports qui unissent
entr'eux les lments du monde matriel et moral, ce monde tout entier
peut n'tre qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune! Si
la libert du Crateur nous permettait de concevoir celle de la
crature, il y aurait l aussi peut-tre une explication. C'est la
solution religieuse, l'antique tradition de l'humanit; il vaudrait la
peine de la sonder.  la premire vue du moins, la raison n'a pas
d'objection insurmontable contre l'ide d'une suprme libert, car cette
ide ne contient pas de contradiction. L'exprience ne saurait rfuter
directement ce point de vue, et si l'on arrivait  la conclusion que la
dernire raison de tous les faits ne peut pas tre indique avec
certitude, il faudrait bien en passer par l.

Ainsi la pense demeure indcise entre deux routes divergentes, nulle
conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En quelque
sorte il l'est en effet, et nous pouvons dire avec un illustre
philosophe[6], que si nous nous dcidons pour le systme de la libert,
c'est que nous le voulons ainsi.

[Note 6: M. de Schelling, dans ses leons indites.]

Cependant nous n'avons pas rassembl toutes les valeurs connues qui
fixent le problme. Dans l'numration des vrits immdiatement
certaines qui doivent servir d'appui  la pense spculative et lui
fournir les matriaux de son difice, nous en avons nglig une. Parlons
mieux, nous l'avons  dessein mise en rserve parce qu'elle est d'une
nature tout  fait particulire. Cette donne primitive, c'est la
conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-mmes, nous y
lisons la loi du devoir. Nous la dchiffrons avec peine, nous demandons
 la science de nous en expliquer l'origine, de nous en dvelopper le
contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est
certain, prouve notre libert, car il la suppose. Il ne saurait tre
question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si
nous sommes libres, Dieu est libre, car la libert dans le monde
implique la libert dans son principe.

Notre choix entre les deux systmes qui se proposent  la raison n'est
donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Il est dict par un motif
imprieux. Aussi longtemps que tous les lments de la pense ne sont
pas prsents, la direction  suivre reste incertaine; lorsque chacun est
mis  sa place, la ligne est dtermine, il n'y a plus qu' les runir.

Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain?

Si l'on peut mettre en question le tmoignage du sentiment intime, ne
peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir?
Ce doute, Messieurs, l'intelligence s'efforcerait en vain de le
dissiper; le coeur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais
montre plus grande que le jour o, par la bouche d'un penseur gnreux,
elle a rpt comme une humble colire la rponse que dicte le coeur:
Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur
absolue, mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas
l'accueillir.

Ainsi le choix de notre systme de philosophie est obligatoire ou
facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour
l'intelligence dsintresse, impartiale, indiffrente; obligatoire pour
les honntes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication
consquente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes
libres d'couter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira
mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous
devons chercher un systme dans lequel le devoir s'explique comme une
ralit et non pas comme une illusion.




TROISIME LEON.

Nous avons acquis la certitude de la libert divine, mais non
l'intelligence de cette libert; pour l'obtenir, il faut arriver  la
libert par le dveloppement de l'ide de l'absolu.--Objection critique:
l'ide de l'absolu est inhrente  notre raison, mais il ne s'en suit
pas qu'elle corresponde  la ralit.--Rfutation.--La thorie de la
connaissance, fixe par les systmes successifs de Descartes, de Locke,
de Kant et de Fichte, nous prouve que toute affirmation se fonde sur la
foi de l'esprit en lui-mme. On n'est pas en droit de douter de la
raison sans douter du tmoignage des sens et de toute vrit quelconque,
scepticisme irrfutable, mais impossible.--Nous croyons donc  la raison
et par consquent  la ralit de l'absolu.--Nous tudierons le
dveloppement de l'ide de l'absolu dans l'histoire.


Messieurs,

La morale n'est pas une science indpendante, parce qu'il n'y a qu'une
science, du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir: c'est
la science de l'unit, la philosophie premire; mais il y a quelque
chose de primitif dans la morale, et la philosophie premire ne saurait
se dvelopper dans une direction certaine sans tenir compte de cet
lment moral primitif. Quand la plante a parcouru toutes les phases de
son dveloppement, la semence se retrouve dans le fruit mr. La volont
morale cherche  se comprendre afin de se raliser, et pour arriver 
cette intelligence d'elle-mme, elle produit la science universelle,
qui, dans son commencement, dans son cours et dans son terme, est
l'oeuvre de la volont. La part de l'lment moral  la recherche du
principe est une initiative souveraine. La conscience choisit le systme
qui peut seul rpondre  ses besoins. Nous ne marchons donc pas 
l'aventure, nous cherchons ce que nous voulons. La philosophie de la
libert commence par un acte libre.

Cependant, Messieurs, parce que le but est marqu d'avance, il ne
faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien
 faire. Notre mtaphysique n'est pas acheve, disons mieux, elle n'est
pas mme commence, quoique nous en connaissions le but, qui est la
libert de Dieu. Pour notre conscience, pour notre coeur, la libert de
Dieu est certaine, mais nous ne savons pas comment elle est possible.
C'est l ce qu'il s'agit de faire voir, c'est--dire qu'il nous faut
dterminer _a-priori_, spculativement, l'ide d'absolue libert dont
nous avons tabli la valeur relle par un raisonnement _a posteriori_,
en partant de notre conscience personnelle. Nous croyons  bon droit 
la libert de Dieu; il faut chercher  la comprendre, il faut voir tout
au moins s'il est possible de la comprendre, et pour cela il faut
essayer. Il n'y a rien eu de spculatif jusqu'ici dans nos
raisonnements. En prouvant la libert de Dieu par la ntre, et celle-ci
par le sentiment du devoir, nous n'avons fait qu'affirmer des attributs
connus d'avance, de sujets donns galement, sans acqurir par l aucune
intuition ni des uns ni des autres. La philosophie spculative, au
contraire, se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-mme
dans son cours les ides qu'elle emploie. C'est la grande faute de
Descartes d'avoir rapport aux jugements seuls son doute rgnrateur en
en exceptant les ides, comme si les ides taient tombes du ciel et ne
provenaient pas elles-mmes du jugement.

Il est immdiatement vident pour la raison, nous l'avons dj remarqu,
qu'il existe un tre absolu, un tre qui contient en lui-mme toutes les
conditions de son existence. Nous chercherons  prouver spculativement
que l'tre absolu est libre, en d'autres termes que l'ide d'tre
absolu, attentivement considre, se trouve renfermer en elle la notion
de libert, ou que, pour concevoir comment l'tre peut avoir en lui-mme
toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa libert.
Nous cherchons donc  fonder la libert de Dieu sur une ncessit
dialectique. Ce dessein parat contraire  ce que nous avancions tout 
l'heure, que la prfrence donne au systme de la libert est l'effet
d'un libre choix; nous parviendrons, je l'espre,  lever cette
difficult. Toute dmonstration repose sur l'vidence, c'est--dire sur
la ncessit de la pense; il est impossible que la philosophie, dans
son cours, ne fasse pas appel  cette ncessit; mais l'vidence dont il
s'agit n'est pas immdiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur
le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de
l'esprit. Lorsque les intermdiaires convenables sont dcouverts, alors
nat l'vidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, ds
l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de libert, nous
n'arriverions point  la dmonstration qui nous la donne. Tous les
systmes, Messieurs, sont fonds sur l'vidence; la question est de
savoir d'o ils partent et s'ils poussent la pense jusqu'au bout. Eh
bien! la volont intervient dans le choix du point de dpart, et la
force qui fait marcher la pense ou qui l'arrte, c'est encore la
volont.

La mthode que nous nous proposons de suivre est lgitime au mme titre
que notre point de dpart. C'est par l'vidence intrieure que nous
comptons procder en analysant l'ide de l'tre inconditionnel. C'est
sur l'autorit de l'vidence intrieure que nous affirmons la ralit
d'un tel tre.

On pourrait nous contester  la fois notre mthode et notre point de
dpart. J'accorde, nous dira-t-on peut-tre, que la raison se reprsente
ncessairement une cause premire existant par elle-mme, et qu'en
creusant cette ide, elle la dveloppe et la dtermine de plus en plus;
mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des
reprsentations? cet tre que votre raison aperoit, n'est-ce pas votre
raison elle-mme qui se contemple comme en un miroir sans reconnatre
son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion?
Les choses que nous concevons ncessairement sont-elles vraies par cela
mme? Ces questions expriment sous une forme particulire l'objection du
scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'vidence
rationelle soit une preuve de la vrit. Nous rpondrons au scepticisme
ds l'entre, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons brivement.
Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et
de vous conduire dans la moisson.

La thorie de la connaissance est un des problmes philosophiques sur
lesquels les efforts de la pense moderne se sont plus particulirement
concentrs. Ces efforts n'ont pas t tout  fait striles. Si la
solution n'est pas encore complte, les grandes lignes en sont pourtant
arrtes. Nous laisserons donc parler l'histoire.

La question de la ralit de nos connaissances, ou, comme on dit, de
leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu' nous une
srie de rvolutions que l'on reprsenterait assez bien par une ligne
circulaire. Descartes et Spinosa, les pres de notre philosophie, ne
mettaient point en doute que ce que nous concevons ncessairement ne
soit vrai. Ils faisaient de l'vidence intellectuelle le critre de la
vrit. Descartes fortifiait aprs coup ce critre par la rflexion que
Dieu, l'tre parfait, est ncessairement vridique, et qu'il ne saurait
ds lors nous avoir suggr des ides pour nous tromper; mais comme
l'vidence intellectuelle est la seule autorit qui garantisse au
philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, ds le
commencement, avant de s'tre demand s'il y a un Dieu, Descartes croit
fermement et dfinitivement  la valeur de l'vidence intellectuelle.
Aussi n'invoque-t-il gure la vracit de Dieu que pour confirmer le
tmoignage des sens[7]. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que
lui qu'il soit besoin d'une recherche prliminaire pour s'assurer que la
Raison a raison dans ses jugements.

[Note 7: Nous nous attachons ici  l'enchanement rel du systme
cartsien sans nous arrter aux explications peu concordantes et
embarrasses suite de la page prcdente: de l'auteur sur les rapports
des deux critres. Ces explications ont t fort bien rsumes et fort
bien juges par M. Damiron: _Essai sur l'histoire de la philosophie en
France au XVIIme sicle_. Tome Ier, p. 131-145.]

Le XVIIIme sicle reprit avec beaucoup d'appareil la question de
l'origine de nos ides, ce qui conduisit naturellement la pense 
s'interroger sur leur valeur et sur leur autorit. La philosophie du
XVIIIme sicle avait une tendance dcide, et qui se prononce de plus en
plus,  faire venir toutes nos ides du dehors, en d'autres termes 
considrer l'intelligence comme un rsultat et un phnomne, non comme
une cause et comme un principe rel.

Kant commena une raction nergique contre cette philosophie, il rendit
les esprits attentifs au caractre de ncessit inhrent  certaines
ides dont nous ne pouvons dcidment pas faire abstraction, et il
dmontra facilement que les ides empreintes de cette ncessit, les
ides que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du
dehors. Nos ides ncessaires, dit Kant, viennent videmment de
nous-mmes; elles sont l'expression de notre constitution
intellectuelle, elles sont en nous _a priori._ Kant rtablit donc contre
le XVIIIme sicle la certitude de cette vrit, qu'il existe des ides
ncessaires _a priori_; mais, remarquons-le bien, il ne rtablit pas
l'autorit, la valeur objective de ces ides dans le sens o
l'admettaient Descartes et son cole avant que la question de leur
origine et attir si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de
Kant, c'est que ces ides ncessaires, venant de nous-mmes, n'ont de
valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle,
mais elles ne nous apprennent rien sur la vrit des choses telles
qu'elles sont indpendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des
lunettes tailles et colores qui changent l'aspect des objets, mais il
est impossible de les ter et de savoir ce que sont les objets pour un
oeil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet
rel indpendant de lui, mais dont il est absolument spar par les
facults mmes qui semblent destines  l'en rapprocher. Les choses qui
sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne
sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le rsultat du criticisme de
Kant. Le principe qui le conduit  ce rsultat est celui de la
subjectivit de nos ides _a priori_, de nos ides ncessaires. Elles ne
nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de
notre esprit tout  fait indpendantes des choses. Cet argument
paraissait sans rplique.

Les successeurs de Kant allrent plus loin encore dans la mme
direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se
trouvrent avoir fait le tour du problme. Ils ramnent sans s'en douter
l'esprit  son point de dpart, la foi  l'vidence, la foi en lui-mme.

Kant prtendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou
relative  nous. Mais la subjectivit attribue  nos reprsentations et
 nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une ralit qu'on
suppose exister en dehors de notre sphre. Du moment o cette opposition
cesse, du moment o le mot subjectif perd son contraire et son jumeau,
l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donne de
Kant jusqu'au bout, il fallait dtruire le reste d'objectivit qu'il
conservait encore. Fichte conut ce dessein et l'excuta; il fit voir
que l'ide d'une ralit indpendante de nous, d'une _chose en soi_
(c'est le mot technique) n'a elle-mme d'autre fondement qu'un jugement
ncessaire, un jugement _a priori_ de l'esprit humain, par consquent un
jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en
soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de
variable et de contingent dans nos reprsentations. Nous la supposons
pour trouver la raison suffisante des phnomnes qui se passent en nous.
Nous la supposons en vertu du principe de causalit. Mais si le principe
de causalit n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications
que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la _chose en
soi._ La consquence ne peut pas avoir une valeur suprieure  celle du
principe. La chose en soi n'est qu'un phnomne de l'intelligence. Hors
de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne
demanderons plus dsormais d'o vient l'objet; il n'est pas, la chose
est prouve. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses
reprsentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'o vient
l'esprit, d'o vient le sujet, le moi limit, qui se sent et se sait
limit? Cette question donne naissance  une nouvelle recherche
philosophique trs-srieuse.

La science n'est donc pas acheve, mais le problme de la connaissance
est puis. Toutes les solutions ont t tentes et l'on est arriv  un
rsultat auquel l'esprit consquent est contraint, bon gr, mal gr, de
s'arrter. La thorie de la connaissance, telle que la science l'a
faite, est dcidment idaliste. Rien ne peut s'introduire du dehors
dans l'me. Toutes nos reprsentations, toutes nos ides, tout ce que
renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence
elle-mme agissant selon ses lois.

Cette manire de voir est la seule compatible avec l'opinion que
l'esprit est une force pure, immatrielle; elle est la seule qui
s'accorde avec un examen attentif des faits. Il implique qu'une activit
pure soit jamais passive au sens propre du mot. Dans la perception
sensible elle-mme, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement
son activit spontane est ncessaire pour transformer la sensation en
connaissance, mais la sensation elle-mme rsulte de cette activit. La
sensation est un acte de l'me et non pas un acte du monde extrieur sur
l'me, seulement nous nous sentons contraints  cet acte, tandis que
dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est ais de s'en
convaincre si l'on rflchit que les phnomnes de la sensation se
reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets extrieurs
auxquels nous les rapportons, par exemple dans les rves. Un minimum
d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin,
Messieurs, la physiologie elle-mme constate cette spontanit dans
l'activit des sens. Disons-le donc hardiment, quelle que soit la force
du prjug contraire, le monde de nos reprsentations est notre ouvrage.
L'esprit n'aperoit jamais que ses reprsentations; il ne sort jamais de
lui-mme.

Ces rflexions n'ont pas la porte dangereuse qu'on pourrait leur
attribuer au premier coup d'oeil. L'idalisme en psychologie et
l'idalisme en mtaphysique sont deux choses absolument diffrentes. De
ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas
ncessairement que ce soit l l'unique ralit, ce qui est le systme de
l'idalisme proprement dit, de l'idalisme mtaphysique. Cette
consquence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens,
permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous
et si notre irrsistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme
serait lgitime; au point de vue rigoureusement dmonstratif ce serait
mme la seule conclusion lgitime; mais nous n'avons pas besoin ici
d'une dmonstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune
dmonstration, la nature y a mis ordre.

Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les
voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas tre question de le
dmentir: la tche est de le comprendre et de le concilier avec la
science, qui prtend que nos reprsentations sont le produit de notre
activit. Il suffit  cette fin de traduire le sens commun en langage
scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous
dit que les rsultats de notre activit intellectuelle rgulirement
conduite correspondent  une ralit existant indpendamment de nous et
l'expriment fidlement. Il faut pour cela que les lois de l'intelligence
soient aussi les lois de la ralit hors de nous ou de l'Univers. Cette
opinion n'a rien de contraire  la thorie idaliste de la perception;
elle ne s'applique pas  la connaissance du monde extrieur seulement,
mais  toutes nos facults et  leurs produits. Elle est sans preuve, et
nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute
espce de dmonstration. La science commence donc par une affirmation
sans preuve, c'est--dire, par un acte de volont, ou par un acte de
foi: la foi de l'esprit en lui-mme, la ferme assurance qu'il existe une
vrit et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volont, vous le
voyez, est  la base de l'intelligence. Nous la trouvons au commencement
de tout.

Mais la volont ne saurait tre contrainte. Si quelqu'un refuse de
croire que ce qui parat vident  lui-mme et  tout le monde soit
vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe.  quoi
s'adresserait cette preuve, sinon  son intelligence, dont il doute? Le
scepticisme absolu est donc irrfutable. Heureusement, Messieurs, il est
impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger. On peut bien
s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'tre
srieusement. J'ai dit que la foi  l'vidence est un acte de volont;
ajoutons que cette volont appartient  notre essence: on n'est pas
homme sans l'avoir.

Ce qui rprimerait bientt nos vellits de scepticisme, ce qui rend
pareillement l'idalisme impossible, c'est la ncessit d'agir inhrente
 notre nature. Du moment o nous devons agir, nous croyons  notre
raison, nous croyons aussi  nos sens,  la ralit des rapports au
milieu desquels nous nous trouvons,  la ralit du monde.

Nous n'avons donc point sujet de craindre la thorie idaliste de la
connaissance. Elle a trait  la manire dont se produit en nous l'ide
des objets et non point  ce qu'ils sont en eux-mmes. Le bon sens
affirme que les choses sont; il est tout  fait incomptent pour dcider
comment nous arrivons  les connatre, et il n'y a jamais prtendu.

En revanche, cette thorie idaliste nous rend un grand service, en
faisant voir que toute espce de certitude repose en dernire analyse
sur l'vidence intrieure et sur la foi de l'homme en ses facults. Il
n'y a point de facult privilgie qui puisse se passer de cette
adhsion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre; tous
les penseurs srieux l'ont compris. La foi que nous accordons au
tmoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus ncessaire que la
foi au tmoignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre
ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les
rapportons  des objets extrieurs dont nous affirmons l'existence.
Croire au tmoignage des sens, c'est donc croire au tmoignage de
l'intelligence. Aussi, Messieurs, si le scepticisme absolu est
irrfutable, il n'en est pas de mme du scepticisme partiel qui nie
l'infini et n'admet de science que celle des choses matrielles.
Celui-ci, la rflexion le renverse sans peine en le forant d'tre
consquent.  celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile
de prouver qu'il est encore beaucoup trop crdule, cela suffit.

Ainsi la ralit de l'tre absolu est aussi certaine que la ralit du
soleil qui nous claire. Je me trompe, Messieurs, elle est beaucoup plus
certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorit de ma pense, en
vertu du mme principe; le second comme cause des phnomnes accidentels
de chaleur et de lumire qui se produisent en moi, le premier comme
cause ncessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des
objets de l'exprience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas;
mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les tres
particuliers sont unis  ma raison par un lien accidentel, l'absolu par
un lien ncessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre
utilit que de mettre en relief, de rendre sensible cette ncessit; car
si elle n'existait pas, s'il fallait rellement prouver Dieu, nous n'y
russirions jamais.

Voici donc notre rponse  ceux qui mettent en doute l'existence d'un
principe absolu: Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison; mais
si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus leves,
vous devez en douter galement dans ses applications les plus
ordinaires; vous devez douter galement de l'exprience, vous devez
douter de tout; faites-le si vous pouvez; quant  nous, nous passons
outre.

La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce
qu'il est.

La philosophie rgressive en cherche l'ide, la philosophie progressive
applique cette ide  la solution des problmes de la nature, de
l'histoire et du coeur humain. Tous les systmes ont une partie
progressive plus ou moins dveloppe, car il faut bien qu'ils essaient
de rendre compte de l'exprience; ils ne sont faits que pour cela. Mais
il est clair que la tentative de rsoudre les questions concrtes au
moyen d'un principe faux, ne saurait russir. La philosophie progressive
est donc la contre-preuve de la rgressive, et les systmes imparfaits
dont l'histoire nous offre une longue srie ne conservent de valeur que
dans leur partie analytique. Ce sont les chelons par lesquels l'esprit
humain s'lve lentement  la conception du principe universel; il faut
leur demander les lments de cette pense et non l'explication des
phnomnes. Le livre du monde est dploy devant nous, mais les pages en
sont couvertes de caractres mystrieux. Il faut attendre pour le lire
que le chiffre soit trouv.

Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un
informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne
peut pas savoir. Une cole de littrateurs indiffrents y admire le
retour priodique des mmes contrastes, qu'elle essaie de fondre dans
une nuance indcise. Lorsqu'on l'tudie avec un esprit convaincu, on y
trouve un constant progrs.

Ce progrs, il nous importe, Messieurs, de le constater. Tout systme de
philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de
lui-mme. Cependant s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois
gnrales. Le dveloppement de la pense humaine est soumis lui-mme 
des lois que la philosophie doit comprendre. Un systme nouveau doit
expliquer ceux qui l'ont prcd et se mettre lui-mme en rgle avec
eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il
prtend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit
prsenter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine
rgulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un
pas  la pense gnrale de son sicle, qu'il rsout la difficult
devant laquelle ses devanciers se sont arrts, qu'il donne la rponse 
la question demeure suspendue.  cet effet, il importe d'tablir
d'abord o l'on en est.

Nous consacrerons quelques sances  relever les comptes de la
philosophie, dont les systmes principaux vous sont familiers. Nous ne
les exposerons point, mais nous nous efforcerons de saisir dans son
intimit la pense qui les a produits. Nous en grouperons les traits
principaux, afin de voir comment l'ide de l'absolu s'est lentement
labore durant le cours des ges, et comment nous sommes conduits par
le courant de la pense spculative  concevoir aujourd'hui l'absolue
libert.

Les limites troites dans lesquelles nous sommes obligs de nous
renfermer rendent cette tude difficile. Je n'invite  m'y suivre que
ceux d'entre vous qui s'y trouvent prpars; elle n'est pas
rigoureusement indispensable  l'intelligence de mon point de vue. Si je
l'essaie, c'est moins pour faire entendre mes ides que pour en tablir
en quelque sorte la lgitimit. Je sens le besoin, Messieurs, de faire
voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science
nous amne  poser le problme de la mme faon que nous l'avons dj
fait en rflchissant  sa nature ternelle.




RECHERCHE DU PRINCIPE ABSOLU.




QUATRIME LEON.

Fonction de la philosophie dans l'humanit. Son rapport avec la
religion. Philosophie ancienne. Philosophie moderne, double courant dans
celle-ci. Coup d'oeil sur la philosophie grecque. Ioniens,
Pythagoriciens, Elates: ces derniers posent le problme: l'absolu;
reste  le comprendre. Sophistes, premier scepticisme. Socrate le
surmonte par un appel  la conscience morale.--Platon rsume la
philosophie antrieure. Lacune au sommet. Il arrive  l'unit de
Parmnide et repart du Dieu de Socrate.--Par son principe: l'acte pur ou
la pure pense, Aristote explique l'ordre du monde, mais non son
origine. Il ne s'lve pas au-dessus du dualisme.--Les Noplatoniciens
combinent Platon et Aristote. Ils expliquent l'origine du monde par
l'manatisme qui a l'idalisme  sa base, mais qui renferme une
contradiction. Importance universelle du noplatonisme.--Philosophie
chrtienne. Les Pres de l'glise formulent le dogme  l'aide de la
philosophie ancienne. La scolastique l'accepte et le dmontre.
Oppositions dans la scolastique. La scolastique pure pose la distinction
entre les vrits dmontrables et les vrits indmontrables, et par l
ouvre la porte au rationalisme. Preuves de l'existence de Dieu.


Messieurs,

Si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pense
humaine, nous n'entendons pas ce progrs comme le panthisme idaliste,
pour lequel la philosophie est la ralisation de l'esprit absolu.
L'intelligence n'est  nos yeux que la rflexion de la volont sur
elle-mme. Cette rflexion suppose un premier exercice, un premier
dploiement, une premire dtermination de la volont qui donne  l'tre
tant entier son caractre et fixe la nature de l'intelligence.

Puis la volont humaine n'est pas son propre principe, elle n'est pas le
principe de l'tre, elle se dploie dans des conditions qu'elle n'a pas
produites et dont il ne dpend pas d'elle de s'affranchir. De l rsulte
pour l'intelligence une limitation nouvelle, dont elle ne saurait se
rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise, mais qu'elle peut
reconnatre plus tard, lorsque les circonstances ont chang. La
philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre
lui-mme; il ne peut se comprendre que tel qu'il est. La philosophie
d'une poque rpond  la condition gnrale de l'humanit durant cette
poque; elle rpond  ce qui fait la ralit de la vie, c'est--dire au
rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit
d'abord par la religion.

La doctrine de la ncessit plane sur les religions antiques, parce que
l'Humanit s'est asservie  un joug fatal; aussi ne voyons-nous pas que
la philosophie ancienne se soit rellement leve au-dessus de l'ide de
la ncessit. La libert de Dieu y apparat un instant, mais on ne sait
d'o elle vient, elle n'est point justifie et contredit tout le reste.

La condition de la philosophie chrtienne est diffrente. Le rapport
essentiel entre l'homme et Dieu, la substance mme de l'humanit est
change par les faits qui ont constitu le christianisme; l'homme est
rendu  la libert; aussi peut-il s'lever dsormais  la conception de
la libert. Mais ce changement, universel en quelque sens, ne
s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent. Par l'effet du
christianisme, il se forme pour ainsi dire deux humanits; ds lors
aussi deux sciences, deux philosophies, dont les courants se pressent
dans le mme lit sans confondre leurs flots. Distinctes, et cependant
entrelaces, indispensables l'une  l'autre, l'une est la philosophie
chrtienne, l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne,
qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilit toujours
plus prononce, tout en le servant par cette opposition mme. Nous
distinguons ces deux philosophies, nous ne pouvons pas les sparer.

Le but de ces tudes nous conduit, Messieurs,  nous attacher
essentiellement  la philosophie moderne,  partir du moment o elle
s'est constitue comme science indpendante. Nous rappellerons en
quelques mots les priodes antrieures, pour faciliter par ce
rapprochement l'intelligence de la dernire. Laissant de ct les
doctrines orientales, dont l'influence sur l'esprit moderne est relle
sans doute, mais difficile  nettement apprcier, jetons d'abord un coup
d'oeil sur la Grce.

L'cole d'Ionie ne conut pas le problme de la science dans toute sa
gnralit. Elle cherche le principe du monde physique, et croit le
trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux phnomnes dont elle
doit rendre compte. Elle explique l'ensemble des faits sensibles par un
fait du mme ordre. Ses principes sont des substances ou des forces
physiques: l'eau, l'air, le feu, l'attraction, la rpulsion.

Les Pythagoriciens cherchent aussi la cause des phnomnes, non plus du
monde physique seulement, mais aussi du monde moral. Leur pense est
assez mre pour comprendre que les vrais principes des phnomnes ne
peuvent pas appartenir eux-mmes  l'ordre phnomnal; aussi ne les
cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections
morales, mais dans le pur lment de la forme et de la pense, qui
semble appartenir galement  toutes les sphres de la ralit. Ce ne
sont plus l'air et le feu, l'amour et la haine, c'est l'impair et le
pair: la monade, principe de l'unit, de la concentration, de la forme
et de la pense; la dyade, principe de la pluralit, de l'expansion et
de la matire.

L'cole d'le eut la gloire de placer la philosophie dans son centre,
en lui assignant pour tche le dveloppement de l'ide de l'infini.
L'infini existe: ce mot est le drapeau des lates; c'est aussi,
Messieurs,  peu prs tout leur systme.

La philosophie des lates a pour objet le dploiement d'une seule ide.
Cette ide, ils ne la saisissent pas, puisque l'infini, tel qu'ils le
comprennent, est incompatible avec l'existence du monde; lorsqu'il
s'agit d'expliquer le monde, Parmnide est oblig de recourir  d'autres
principes.

Le sensualisme ionien, en laissant la vrit sans critre certain, la
spculation d'le, en niant les phnomnes, favorisrent le
dveloppement d'un scepticisme dont les consquences immorales
blessrent le noble coeur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une
vrit, parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve! Se
fondant sur les besoins les plus levs de l'me, il parle  ses amis de
l'immortalit, d'un Dieu personnel et libre, sans rsoudre les
difficults que ces grandes ides offrent  la raison.

Anim de la foi de Socrate, cherchant  raliser son programme en
l'largissant, Platon s'lve, mais lentement et comme en frmissant,
sur le chemin fray par les Pythagoriciens, vers l'Unit de Parmnide.
Le caractre de sa philosophie se rvle dans la plus haute de ses
ides: celle du Bien suprieur  toute intelligence, suprieur  l'tre.
Platon a d'excellentes raisons pour mettre le dveloppement complet de
cette mtaphysique dans la bouche de Parmnide. Le Dieu de Parmnide est
bien celui auquel conduit rgulirement la dialectique platonicienne.
Cette ide apparat distinctement dans plusieurs dialogues et dans les
plus importants. De cette cime escarpe et dserte, il est impossible de
redescendre aux choses particulires. Aussi Platon commence-t-il 
redescendre en partant d'un point moins lev. Quand il veut expliquer
la ralit, il ne la dduit pas du principe premier, mais plutt des
intermdiaires, qu'il a dcouverts en s'levant des faits au principe.
Dans ces intermdiaires, qu'il appelle les _Ides_, il voit les
puissances relles du monde intelligible et, jusqu' un certain point,
de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette
participation des choses terrestres aux Ides qui fait des choses ce
qu'elles sont et joue un si grand rle dans l'conomie du systme
platonicien.

Les Ides essentielles sont le principe de l'identit ou de la ralit
gnrale, et le principe de la diffrence ou de la privation: le _mme_
et l'_autre_; on trouve en elles une ressemblance un peu quivoque,
indcise en tout cas, avec la monade et la dyade pythagoriciennes,
auxquelles Platon recourt ailleurs. Celles-ci, nommes galement
l'illimit et le limit, lui fournissent les explications les plus
profondes des phnomnes. Enfin, Messieurs, dans le clbre dialogue o
Platon se propose expressment de dire comment toutes choses procdent
du premier principe, il ne place point au commencement l'Unit de
Parmnide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu
que sa dialectique ne lui permettrait pas de considrer comme le
principe premier, un Dieu qui rflchit et qui dlibre, un Dieu qui
agit et qui se meut, le Dieu de Socrate, un [Grec dmirgos], excellent
ordonnateur d'une matire prexistante. Platon retombe donc, comme son
matre Parmnide, dans un dualisme que ses matres pythagoriciens
n'avaient pas surmont non plus, malgr leur sincre effort. Platon
n'explique pas, comme l'ont essay les noplatoniciens, ses trs-libres
interprtes, le rapport entre ce dmiurge et l'unit absolue; non: il
substitue purement et simplement le dmiurge  l'ineffable unit. Il y a
donc une lacune, une grande lacune, Messieurs, entre la mtaphysique
platonicienne et le rcit de la cration contenu dans le _Time_. Ce
rcit exprime peut-tre, dans ses grands traits du moins, les
convictions personnelles de Platon, mais il ne fait pas corps avec sa
philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il en cote, Platon n'a pas pu
s'avancer jusqu' la philosophie progressive;--pourquoi? parce que son
travail rgressif tait insuffisant. Il voulait arriver  Dieu, il le
cherchait, il ne l'a pas trouv, du moins sur le chemin de la pense.

Les deux moitis de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins
par la forme que par le fond. La forme de la premire est la pure
analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la
plus svre. La forme de la seconde est le mythe; c'tait la seule
possible.

Cette diffrence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des
deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.

Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend  s'effacer.
Aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un tre
particulier et s'lve graduellement  la conception de l'tre parfait,
qui possde en lui-mme toutes les conditions de l'existence. Cet tre,
il le conoit comme la forme pure et sans matire, comme l'activit pure
ou l'acte pur. C'est une pense qui n'a d'autre substance et d'autre
objet qu'elle-mme. La pense qui se contemple elle-mme: tel est le
Dieu d'Aristote. Mais les tres particuliers, pour qui le prince des
naturalistes n'a point les ddains de l'cole italique, comment
naissent-ils de cette pure conscience de soi? voil ce qu'Aristote ne se
met pas mme en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre
les rapports que les tres particuliers, une fois poss dans leur
hirarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue. Il nous montre en
Dieu le parfait rgulateur de l'univers. Le Dieu d'Aristote gouverne le
monde sans le connatre, sans y toucher, parce qu'il est l'entier
accomplissement de l'tre; ainsi tout tre imparfait, tendant  sa
ralisation la plus complte, aspire naturellement  lui. Les choses
tant donnes, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et
leur harmonie. L'ordre de l'univers est le mme que celui de sa
philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans
ses livres. Mais le problme des origines reste dans l'ombre, et si nous
cherchons  carter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que
nous apercevons derrire. Aristote pensait trouver sans doute la raison
d'tre du monde dans l'opposition primitive de l'tre parfait et de
l'tre en puissance; mais on ne voit point comment l'tre en puissance,
le sujet des dveloppements, la matire, pourrait procder de l'tre
parfait. Le Dieu d'Aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini.
Le pripattisme ne donne aucune rponse  la premire question que se
pose l'esprit lorsqu'il se met en qute d'un systme: quel est le
principe de l'tre? Dans ce sens, le pripattisme n'est pas un systme,
et c'est peut-tre pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne
harmonie avec la thologie chrtienne. Comme la question de la cration
n'est pas touche dans Aristote, on fut longtemps sans paratre
s'apercevoir que le Dieu d'Aristote n'est pas un Dieu crateur.

Cependant la science marche. L'ide de l'tre inconditionnel se
dtermine peu  peu, les pertes apparentes qu'elle subit sont compenses
par des progrs suprieurs. Dieu n'est plus, comme chez Platon, le foyer
des oppositions, la source des ides; il a rompu tout lien avec la
pluralit; en revanche, il a acquis la conscience de soi-mme, qui est
ici clairement comprise et formellement enseigne. Tout en conservant
avec soin cette prcieuse conqute, Plotin lui rendra sa fcondit et
compltera la notion de l'intelligence.

Le noplatonisme, auquel nous passons, Messieurs, sans nous arrter aux
systmes d'picure et de Znon, qui n'ont pas de mtaphysique originale,
le noplatonisme, lui, pose franchement la question de l'origine des
choses. Il la rsout par l'manation. Les puissances infrieures et les
choses particulires dcoulent du principe suprme par manation,
c'est--dire par l'effet d'une production ncessaire, ternelle. Il
appartient  l'essence de l'tre rel de produire son semblable; sa vie
se passe  produire son semblable, ou plutt la ralit de son tre
consiste en cela, car l'tre c'est l'activit; tre c'est agir, c'est
produire. L'tre premier produit donc un tre semblable  lui. J'ai dit
semblable et non identique. Ils sont profondment distingus par cela
seul que le second a une cause, tandis qu'il n'y a rien avant le
premier. Il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait, le
second dj ne l'est plus; or, comme tre c'est produire, la production
du second est moins parfaite, il se ralise moins compltement dans son
image, en sorte que le troisime terme diffre plus du second que le
second ne diffre du premier; la distance qui spare les chelons
grandit toujours. Ainsi de l'unit absolument simple, incomprhensible,
procde un principe moins pur, o nous trouvons dj la dualit du sujet
et de l'objet, du savoir et de l'tre, sans laquelle il n'y a pas
d'intelligence possible. De l'intelligence absolue nat  son tour le
principe du mouvement, de la vie et de la volont, c'est l'me divine,
le crateur. De l'me universelle vient enfin le monde, c'est--dire la
hirarchie des esprits du monde, jusqu' ce qu'on arrive  un principe
trop imparfait, trop dpouill pour pouvoir produire encore une image de
lui-mme. Cet tre inerte et priv de l'tre, c'est la matire.

Si l'on demandait aux noplatoniciens par quelle voie ils obtiennent
leur unit absolue et leur principe d'manation, ils rpondraient que
c'est un mystre, un miracle, un suprme lan de l'me contemplative qui
s'lve  l'enthousiasme par la prire et s'unit immdiatement  Dieu
dans l'extase. Nous ne les contredirons point, mais nous rappellerons
avec l'excellent historien de l'cole d'Alexandrie, M. Jules Simon, que
l'unit absolue de Plotin, le simple, le Dieu suprieur  l'tre, n'est
autre chose que l'tre des lates et le Bien de la dialectique
platonicienne, tandis que le second degr, la seconde hypostase de la
divinit, l'intelligence, reproduit le Dieu d'Aristote enrichi par la
doctrine platonicienne du monde idal. Enfin, dans l'me universelle,
nous retrouvons le Dieu des mythes, le Dieu du Time. Le principe du
mouvement progressif, l'ide d'manation ou de production ncessaire, se
trouve galement en germe dans la philosophie antrieure, qui avait
aperu et proclam que l'activit est l'essence de l'tre.

Le noplatonisme a donc mis  profit toutes les conceptions prcdentes,
qu'il s'est efforc de concilier. Il l'a fait avec une extrme grandeur.
Rsumant l'Orient et la Grce, la pense antique tout entire, il pse
d'un poids immense sur la philosophie moderne. Traduit par l'arianisme
en langage chrtien, il a failli bouleverser le dogme; puis,
s'infiltrant par de secrets canaux dans la pense de saint Augustin,
dont il forme la logique et la mthode, il circule comme une sve amre
dans toute la thologie scientifique du moyen ge, dont la ntre n'est
qu'un dbris. Il a brill d'un nouvel clat aux temps fconds de la
Renaissance; il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque
chez ceux qui s'en doutent le moins. La superstition noplatonicienne de
Leibnitz, de Hegel et de leurs disciples est l'un des principaux
obstacles  l'avnement de la philosophie que nous cherchons, bien qu'
certains gards le noplatonisme l'ait peut-tre servie.

Permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un
mot, que je livre  vos rflexions:

Une tude attentive de l'ide d'manation fait voir qu'elle conduit 
l'idalisme, qu'il faut bien distinguer du spiritualisme vritable. Si
toute activit est idale, les produits ne peuvent tre que des images,
savoir: des images du principe actif. Les tres drivs seraient des
ombres, des ombres d'ombres, et ainsi de suite. Toute cration serait
ncessaire, et l'activit cratrice se confondrait avec celle de la
conscience. Mais le principe de l'idalisme est gratuit. Nous pouvons
admettre, comme nous le faisons, qu'tre soit agir, qu'agir soit
produire, sans arriver encore  l'image. L'acte constitutif de l'tre
n'est pas la production d'une image, c'est la production de soi-mme.
Puis, mme en accordant que l'tre n'existe qu'en crant incessamment un
produit distinct de lui-mme, nous n'arrivons point encore  la
hirarchie des manations. L'explication noplatonicienne du monde
repose sur l'axiome que l'image est infrieure  son modle, l'oeuvre 
l'ouvrier. Eh bien, cette proposition subrepticement introduite est une
manifeste contradiction. S'il est vrai qu'tre signifie: produire son
image, la perfection de l'tre rside dans la production parfaite;
l'image de l'tre parfait est une parfaite image, c'est--dire, une
image gale au modle, ce qui nous conduit non point  la srie
dcroissante des manations de Plotin, mais  la trinit d'Athanase.
L'lment vrai peut-tre, de la pense manationiste ne contient pas
l'explication des choses finies; il laisse subsister tout entier le
problme de la cration; il n'efface pas le caractre accidentel du
monde; il n'exclut pas la solution chrtienne, la libert, que les Grecs
ont entrevue sans pouvoir la saisir.

La philosophie ancienne n'a surmont ni la fatalit ni le dualisme. Elle
s'teint, laissant la tche inacheve. Tout est  recommencer, mais rien
ne sera perdu.

L'glise chrtienne dans le monde ancien travaille  l'laboration du
dogme. La philosophie proprement dite se trouve dans les hrsies, et
cette philosophie, c'est tout naturellement la philosophie des Grecs, la
philosophie paenne. Il n'en reste que trop dans la pense des Pres les
plus orthodoxes. Cependant l'ide chrtienne se formule en mme temps
que la chrtient prend racine. Cette ide, les auteurs chrtiens ne
l'inventent pas, ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent 
l'noncer. La pense chrtienne est trs profonde; elle n'est pas libre.
Elle forme un systme, non une science.

Quand l'humanit chrtienne fut constitue par la formation de nouveaux
peuples, de langues et de lois nouvelles, l'opposition de la forme et du
contenu, du dogme et de l'intelligence, se rtablit. Il ne s'agit pas de
dterminer le dogme, il est arrt, il est debout; il s'agit de le
justifier aux yeux de la pense, de le dmontrer. Le dogme et la raison
sont en prsence l'un de l'autre, il faut les concilier. C'est l'oeuvre
de la philosophie du moyen ge, de la scolastique, dont l'apparente
uniformit recouvre de profondes oppositions. La plus gnrale s'tablit
d'assez bonne heure entre la scolastique pure, source commune du
rationalisme et de l'orthodoxie, et la philosophie mystique, plus
intimement chrtienne que sa rivale et plus indpendante par l'effet de
cette intimit. L'une et l'autre reconnaissent l'autorit et la valeur
absolue de la Rvlation. Saint Anselme est  quelques gards leur
auteur commun.

La scolastique proprement dite trouve dans saint Thomas d'Aquin son
expression la plus pure et la plus parfaite. Son rival, Scot, le
docteur subtil, la pousse au del de ses propres limites et la conduit
au mysticisme d'un ct, de l'autre  la libre spculation. Le caractre
particulier de la scolastique pure nous parat marqu par la
distinction, devenue si populaire, entre les vrits chrtiennes
dmontrables par la raison, et les vrits qui la passent. Cette
distinction peu solide favorisait l'autorit de l'glise, dans l'intrt
de laquelle on l'imagina peut-tre. Aussi longtemps que la divinit du
christianisme tait place au-dessus du doute, il importait de
soustraire  l'examen de la raison individuelle les vrits ncessaires
au salut. Plus tard la raison s'tant graduellement mancipe, cette
division fut conserve dans un esprit bien diffrent. Les principes que
l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de
religion naturelle; le reste fut conduit, d'abord avec des rvrences,
puis autrement. La scolastique fit ainsi une oeuvre  laquelle ses
fondateurs ne songeaient point.

De toute cette mtaphysique religieuse, rien n'est rest plus populaire
que les preuves de l'existence de Dieu, groupes depuis longtemps sous
trois chefs: la preuve ontologique ou _a priori_,--la preuve
cosmologique, tire de l'existence du monde en gnral, la preuve
exprimentale, tire de la considration des merveilles de la cration.

Anselme a trouv la premire chez saint Augustin. Descartes se l'est
approprie, saint Thomas ne l'adopte pas. On peut la rsumer ainsi: Nous
avons l'ide d'un tre parfait; mais la perfection de l'tre implique
son existence relle, l'ide d'un tre parfait existant serait plus
parfaite que celle d'un tre parfait, abstraction faite de son
existence; donc l'tre parfait dont nous avons l'ide, existe. Un
contemporain de saint Anselme objectait dj, comme Kant, que la
conclusion est exorbitante. La conclusion lgitime serait seulement:
Nous avons l'ide d'un tre parfait qui existe. S'il est vrai que
l'existence relle soit une perfection de l'ide, ce que je ne veux pas
examiner, il en rsulterait que l'existence de l'tre parfait est
ncessaire, s'il existe, ou que nous avons l'ide d'un tre existant;
mais parce que nous trouvons en nous l'ide d'un tre existant, la
ralit de cette existence n'est pas encore tablie. Cependant, comme
Hegel le fait observer, l'argument ontologique n'est pourtant pas sans
quelque valeur. Il ne prouve pas, mais il en appelle  une certitude
immdiate. De ce que nous pensons ncessairement une chose, il ne
rsulte pas logiquement que cette chose soit: cela est vrai; mais il
n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier
ressort  cette ncessit de penser les choses. La vrit de la logique
elle-mme n'a pas d'autre garantie, et ne se prouve pas logiquement. La
question srieuse serait de savoir si nous possdons rellement _a
priori_ l'ide dtermine d'un tre parfait.  cette question nous
sommes obligs de rpondre: Non. Si l'ide de l'tre parfait tait
immdiatement dtermine dans notre esprit, les religions et les
philosophies ne la dvelopperaient pas dans les directions les plus
opposes.

La preuve _a priori_ nous laisse en face de l'ide abstraite d'un tre
inconditionnel, d'un tre existant de lui-mme, quel qu'il soit, car
c'est l ce que la pense affirme immdiatement. Par ce rsultat elle se
rapproche beaucoup du second argument que voici: Le fait de l'existence
contingente implique un tre ncessaire. Tous les tres ne peuvent pas
avoir leur cause hors d'eux-mmes; il y en a ncessairement un qui est
sa propre cause. Le raisonnement est solide, mais il nous apprend peu de
chose sur la nature de l'tre premier, il ne rsout point les
difficults entre le panthisme et la religion.

Enfin, l'harmonie, la beaut de l'univers fournissent un texte  des
considrations trs-vulgaires ou trs-spculatives, selon le tour des
esprits; elles nous conduisent  l'ide d'une sagesse excellente, mais
non pas  celle d'un tre infini; car le monde susceptible d'tre connu
par l'exprience est ncessairement fini. Il n'est donc pas besoin pour
l'expliquer de supposer une cause infinie; mais, en logique, ce qui
n'est pas indispensable n'est pas lgitime non plus.

Les preuves que nous rappelons supposent l'ide de Dieu dj prsente,
elles ne la produisent pas; elles ne suffiraient pas  elles seules pour
nous faire connatre le Dieu des chrtiens.

Ceci s'applique  la religion soi-disant naturelle du dernier sicle
plutt qu'aux grands et srieux travaux des docteurs du moyen ge. La
nature divine fait l'objet essentiel de leurs rflexions. Ces tudes
atteignirent un degr remarquable d'lvation et de profondeur chez
ceux-l mme qui avaient circonscrit la mission de la science dans des
limites plus troites.

Une grande ide domine la thologie de saint Thomas, c'est l'ide de
saint Augustin, la ncessit de la perfection. Thomas la prsente avec
beaucoup de sagesse et de prcautions, mais les distinctions et les
rserves dont il l'entoure n'ont pas empch le principe de porter ses
fruits. Ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la _Thodice_ de
Leibnitz, ouvrage de scolastique ingnieuse que nous pouvons bien
rappeler ici, puisque saint Thomas en a fourni la substance. D'aprs
saint Thomas, Dieu, pure et parfaite activit, se produit lui-mme par
une volont ncessaire, qui peut tre connue _a priori_ parce qu'elle
rsulte de son ide mme; cette ncessit est absolue. La perfection de
la volont dont Dieu se veut lui-mme, est la cause de la cration, car
Dieu se veut tel qu'il est, comme l'tre parfait, comme la bont
suprme: la suprme bont consiste  se communiquer. Dieu veut donc se
communiquer, parce qu'il veut tre. Ainsi la cration est ncessaire,
mais d'une ncessit drive, tandis que l'existence de Dieu est d'une
ncessit absolue, bien qu'elle rsulte de sa volont comme la cration.

Le point dcisif tant tranch, le reste va de soi-mme. La bont de
Dieu n'est autre chose que sa ralit, car en Dieu tous les attributs se
confondent, ou plutt il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est
rpandre son tre, c'est produire un tre identique au sien. Mais l'tre
cr ne saurait tre vraiment identique  Dieu, il ne peut que lui
ressembler. Ce qui ressemble le plus  la parfaite unit, c'est la
complte totalit, l'ensemble harmonieux de tous les degrs de l'tre.
Le monde accompli que Dieu cre et qu'il doit crer en vertu de sa
bont, unit donc tous les degrs de l'tre; mais l'tre, c'est le bien,
nous l'avons vu; le non-tre ou la limitation de l'tre est donc le mal,
et le mal appartient  l'essence de la cration, le mal est impliqu
dans l'ide mme d'une cration. Chaque tre particulier est
ncessairement mauvais pour autant qu'il est limit, et dans ce sens le
mal, tous les degrs du mal, remontent  la causalit divine. Mais la
pluralit des degrs de l'tre est ncessaire  la perfection du tout.
Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en
vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans ralit, et
comme chaque tre particulier appartient  cet ensemble, il est par
l-mme affranchi du mal, de sorte que la bont de Dieu se manifeste en
lui pure et parfaite.

La hirarchie de l'tre part des corps et s'lve aux esprits. Sans la
suivre jusqu'aux clestes puissances dont le docteur anglique a
dcrit l'arme avec un soin minutieux, arrtons-nous un instant au degr
qui nous intresse le plus: L'me humaine forme le lien entre le monde
corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'tre naturel
le plus parfait que l'esprit le moins lev. Le but de sa volont est
dtermin par son essence: c'est la flicit, la parfaite ralit, la
possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aperu.
L'intelligence imparfaite nous prsente plusieurs moyens apparents de
l'atteindre, c'est--dire plusieurs buts prochains entre lesquels il
faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la libert. La
question du mal moral est rsolue par ces principes. Les dveloppements
tendus qu'elle reoit servent plutt  voiler la solution qu'
l'claircir. Le mal moral rsulte d'une erreur de l'intelligence;
celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son dfaut
d'tre, ncessaire  la ralisation de tous les degrs du possible,
c'est--dire  la ralisation du monde parfait,  la manifestation de la
bont divine. Il faut croire que telle est la pense chrtienne, puisque
saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'cole. Il
faut croire que ce fondateur de la thologie orthodoxe enseigne la
vrit philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derrire Leibnitz
je vois Spinosa, derrire Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais
bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet
optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche
un autre, qui peut-tre est dj trouv depuis bien des sicles.

Le rival de saint Thomas au moyen ge, Jean Duns Scot, nous semble
effectivement avoir pos dans la forme la plus simple et la plus
prcise, le principe de la philosophie  laquelle nous aspirons. Si la
doctrine de Thomas peut se rsumer dans cette formule: Dieu est l'tre,
l'esprit de celle de Scot s'exprimerait mieux en disant: L'tre est
Dieu[8]. Il y a une grande diffrence entre ces deux ides, qui
conduisent  deux mthodes contraires. Saint Thomas et sa grande cole
s'efforcent de ramener  l'apparente simplicit de l'abstraction les
rapports concrets du dogme et de la morale. Scot, au contraire,
s'efforce de complter, d'enrichir, d'lever et de transformer l'ide
abstraite qui lui sert de point de dpart: vivante spculation, dont la
pesanteur des formes scolastiques cache  demi les hardis mouvements. Ce
qu'il cherche  comprendre, c'est ce qui, dans l'tre infini, fait le
caractre divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synthse
par laquelle il unit et combine en une seule ide tout ce que
l'exprience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu.
Il prouve d'abord trois thses diffrentes, puis il les ramne  une
seule conception, enfin il dmontre que cette ide totale ne convient
qu' un seul tre. Il y a une premire cause, un bien suprme, un tre
souverainement parfait; mais chacune de ces primauts (_primitates_)
implique les autres. La cause premire ne peut tre que Dieu dans la
totalit de ses attributs divins; telle est la thse fondamentale, et
toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de dvelopper l'ide de
l'absolu en la tirant de la notion de cause. Aprs avoir tabli sur la
ncessit de la cause premire la ncessit de l'existence de Dieu dans
la triplicit de ses caractres essentiels d'tre absolu, de cause
absolue et de but absolu, caractres dont l'un comprend ncessairement
les autres et qui, par cette pntration rciproque, forment une
parfaite unit; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale
les attributs ultrieurs de la Divinit. L'intelligence est implique
dans l'ide de but, la volont dans celle d'une cause dont aucune
ncessit naturelle ne saurait dterminer l'action. La parfaite
simplicit de l'tre divin, l'infinit de sa puissance dcoulent de
l'ide principale avec non moins de facilit. Du reste, tous ces
attributs, abstractions de la pense qui rflchit sur la nature des
tres finis, reoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique 
Dieu. Scot ne se borne pas  rpter cette assertion un peu vague; il la
prend au srieux et la fconde. C'est ainsi qu'il rsout avec une
nettet parfaite l'ide de la toute-prsence divine dans celle de la
volont, en faisant observer qu'avant la cration il n'est point
ncessaire de se reprsenter Dieu comme remplissant l'espace, attendu
qu'il n'est pas ncessaire de se reprsenter l'espace comme existant
avant la cration. Dieu cre l'espace sans que pour cela son essence ait
subi d'altration; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa
volont. Tout en lui se rsout en volont. Si le savant minorite n'a pas
donn  cette proposition sa forme suprme, il en a du moins aperu la
porte infinie.

[Note 8: Conceptus deitatis in se perfectior est conceptu
infinitatis, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, bene vero
infinitas sine deitate. SCOT.]

Comme il s'lve  Dieu en partant du monde fini par l'intermdiaire de
l'ide de cause, de mme il prouve la libert de Dieu par la prsence de
la libert dans le monde fini, qui est, dit-il, une vrit
indmontrable, mais immdiatement certaine. Il y a dans le monde des
causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se
produire ou ne pas se produire. Il y a quelque chose de contingent, nous
ne saurions le mettre en doute, et la question n'est pas l, la question
est de savoir comment cette contingence peut tre explique. Eh bien!
dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais t
rfut: pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il
faut absolument reconnatre la contingence de l'acte crateur; car si la
cause premire agit ncessairement, elle imprime  la seconde une action
ncessaire, et ainsi la ncessit, une fois tablie dans le premier
principe, s'tend jusqu'aux extrmits. Si le monde n'est pas tout
entier le rsultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune libert
dans le monde[9].

[Note 9: _Opus oxoniense_, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, ed.
Venet. 1519.]

Le monde est le produit d'une volont absolue. Nous nous levons 
l'ide de cette volont en affranchissant celle de la ntre des
limitations que dcouvre en elle une pense attentive. Ainsi notre
volont peut se diriger vers des objets opposs les uns aux autres, mais
elle ne le peut que successivement; cette restriction nat de la loi du
temps  laquelle elle est soumise. La volont absolue peut poser les
contraires et les pose en effet par un acte identique et simultan. La
sagesse de Dieu vient se rsoudre, comme sa toute-prsence, dans cette
absolue volont. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu crer un
monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un idal
distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le
bien est une tautologie, puisque la volont de Dieu est la dfinition
non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.

La cration du monde est donc un acte absolu de libert; elle n'est
dtermine par aucune ncessit rsultant ni de l'intelligence de Dieu
ni de son essence. Le monde pourrait tre ou ne pas tre, et la seule
raison que l'on puisse assigner  son existence, c'est que Dieu le veut.
Les ides des choses possibles sont sans doute ternellement prsentes 
la pense suprme, mais dans l'infinit des possibles Dieu ralise ceux
qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers
avec la totalit des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace
sont les formes dans lesquelles se ralisent les contraires.

Cependant une volont libre implique un but; nous ne prtendons point
que la cration soit sans but, et nous marquons ce but, plus
expressment encore que ne le fait Thomas dans l'ide de l'amour de Dieu
pour l'tre dont il conoit l'existence possible; mais nous ne
prtendons pas, comme Thomas, puiser par cette notion d'amour ou de
bont la nature essentielle de Dieu; ce serait le sr moyen de l'altrer
et de la perdre. Si la cration est libre parce que la crature est
libre, l'amour, qui seul explique cette cration, est lui-mme un libre
amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme suprme que revt
l'absolue volont, c'est le but que Dieu s'est propos, la premire
intention, qui se manifeste  nous comme la fin suprme.

J'insiste avec quelque force sur ces ides, parce que je les adopte,
Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai
dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'o l'intelligence fconde
par le christianisme s'tait avance dans la recherche de son objet au
sicle qui btit les cathdrales.

Jean Scot mourut  Cologne. Sa tombe ignore repose au pied des murs,
alors fonds  peine, que de fidles mains s'efforcent aujourd'hui de
runir en votes harmonieuses; mlancoliques dbris d'un ge immense, o
la pierre et la pense semblaient fleurir au souffle puissant de
l'infini.




CINQUIME LEON.

Parallle entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot
critique, Thomas fond sur les notions ncessaires de la raison, Scot
sur la conscience du moi. Par ce ct, il se rapproche du
mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier
d'exprience intrieure, se dtache de la philosophie pour laquelle il
est un sujet srieux d'tude. Hugues et Richard de St.-Victor.
Importance de leurs travaux pour la psychologie.--Dduction de la
trinit divine d'Anselme, fonde sur la notion de l'intelligence
absolue.--Dduction de la trinit divine de Richard de St.-Victor fonde
sur l'ide que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et
que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes
parfaites.---  la base de cette thorie est l'absolue libert. Elle
tablit positivement la contingence du monde ou la gratuit de la
cration. Reymond de Sabeyde fait de l'intrt moral le critre suprme
de la vrit thorique. Ce point de vue revient au fond  celui
d'Anselme, la conscience morale de l'humanit moderne tant fille du
christianisme. Cette identit de la conscience morale et du
christianisme fait la lgitimit scientifique d'une philosophie
chrtienne.--La ngation du dogme comme tel tait une phase ncessaire
de l'affranchissement de la pense.--Dmolition du moyen ge,
restauration de l'antiquit. Philosophie de la renaissance. Giordano
Bruno.--Cabale. Elle considre la cration comme une restriction
partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unit de l'tre
cr.--Mysticisme du XVIme sicle.--Jaques Bhm. La manire intuitive
dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation
des ides d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinit.


Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si
connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux
chefs d'cole, au vrai sens du mot, car ils reprsentent deux tendances,
deux besoins imprissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et
des thomistes recommena sous d'autres noms aprs que la scolastique fut
tombe dans l'oubli. Elle n'est point encore vide. Leibnitz et Spinosa,
M. Cousin, Hegel  quelques gards, sont thomistes aussi bien que M.
l'abb Rosmini; Kant tait du parti de Scot. Si nous avions besoin
d'autorits pour justifier notre prfrence, celle-ci nous tiendrait
lieu de beaucoup d'autres.

La clef du systme de Scot est l'ide de cause; celle du systme de
Thomas, l'ide d'tre. Cela explique leurs divergences. La notion de
cause conduit directement  celles d'activit et de volont. L'esprit de
la philosophie de Scot est de tout rsoudre en volont; il tend 
montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volont, ds lors que l'tre est
volont, et que les diffrents ordres de l'existence ne sont que les
degrs du dveloppement de la volont, les dterminations qu'elle se
donne elle-mme.

Thomas d'Aquin incline au contraire  voir dans la volont, partout o
elle se prsente, une consquence de la nature de l'tre qui veut; ainsi
la volont divine est dtermine par l'essence divine, et le monde,
dtermin dans son tre, rsulte de Dieu par la ncessit de cette
essence. L'enchanement universel est immuable. Tout se qui est doit
tre; rien ne saurait tre autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au
bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est l tout
entier, et nous comprenons parfaitement que les crivains senss qui
acceptent de telles prmisses tremblent devant le spinosisme. C'est la
fatalit des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est
ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un
mensonge. La pense et le monde sont pris dans les glaces.

Tout est au fond libre action,--tout est ncessit naturelle: voil les
deux ples de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou
vers l'autre, on ne peut ni s'arrter en chemin, ni trouver une voie
mitoyenne. Les conciliations tentes entre la libert et la ncessit
sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inquitude d'un fatalisme
qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-mme.

Les deux systmes que nous comparons sont opposs l'un  l'autre dans la
manire dont ils considrent le problme de la science aussi bien que
dans la solution que chacun d'eux en donne. La thologie de Scot
envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, _non sub ratione
infinitatis, sed Deitatis_. Elle prend donc son sujet par un angle, sous
le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que
cette distinction ft aussi tranche qu'elle l'est devenue de nos jours,
on pourrait presque dire que le systme de Scot est subjectif, par
opposition  la pleine objectivit du thomisme. Scot essaie de faire
voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour
s'expliquer son rle vis--vis de nous. Dans son plan, la science porte
sur les rapports plutt que sur l'essence; sous ce point de vue, sa
spculation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de
saint Thomas, qui, firement assis au centre, enseigne ce qu'est l'tre
absolu en lui-mme. Il y a dans l'ide dominante de Scot le germe d'une
philosophie critique. La thologie de saint Thomas est le dogmatisme par
excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le
plus. Thomas est plus raisonnable peut-tre, mais il y a dans le docteur
anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas
lumineuse. On sent dans sa pense un suprme effort. Aussi l'ide de
Dieu qu'il nous donne nous parat-elle plus haute, plus voisine de
l'absolu que celle de son rival. Assurment elle est plus concrte et
plus intuitive.

La tendance de saint Thomas et de son cole est d'expliquer les
diffrences qualitatives par des variations dans la quantit, de ramener
les notions plus riches et plus compliques  des lments simples, mais
pauvres, de rsoudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'tre, dont
il fait sa catgorie fondamentale est l'tre abstrait, pris dans le sens
de la dfinition gnrale du mot tre, ou plutt dans le sens
indfinissable que ce mot reoit lorsqu'on l'applique indiffremment 
tous les objets de notre pense.

Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son sicle, voudrait
expliquer l'abstrait, qui n'est point rel, par le concret, qui seul
existe. L'tre qu'il connat et qu'il lve au rang de principe
universel n'est pas celui de la dfinition, mais celui de la conscience.
La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'tre; et
cet tre que nous percevons dans la conscience, cet tre dont nous avons
l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volont? La substance du moi
n'est et ne peut tre que volont. Il est difficile de s'expliquer
comment l'on a pu tarder si longtemps  le dire, et contester cette ide
aprs qu'elle et t nonce; car,  la bien prendre, c'est l une
vrit d'exprience.

Le pripattisme a produit cette fcheuse habitude, si fortement
enracine chez saint Thomas, de considrer toujours l'esprit sous
l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence
l'essence mme de l'esprit. C'est la source fort peu cache de
l'idalisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que
des ides. C'est aussi la source du dterminisme et du fatalisme; la
ncessit est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait
trs-judicieusement observer. Que si donc la volont trouve
primitivement sa rgle dans l'intelligence, elle est par l-mme
assujettie  la ncessit. La dernire raison des dterminations libres
de la volont est en elle-mme, dit M. Royer-Collard, et s'il tait
possible qu'on la dcouvrt ailleurs, cette dcouverte serait celle de
la fatalit universelle. La mtaphysique doit tenir compte d'un mot si
vrai. Eh bien! si la dernire raison des actes de la volont est en
elle-mme, c'est que la volont a sa racine en elle-mme, c'est qu'elle
est substantielle, et comme l'intelligence ne peut tre une autre
substance, il faut reconnatre en elle un caractre, un attribut, un
phnomne de la volont. L'intelligence est la rflexion de la volont
sur elle-mme, elle est dtermine de sa nature, dtermine par la
volont dont elle procde.

Ces vrits indispensables  la mtaphysique, nous les trouverions dans
une psychologie bien faite. La supriorit de Scot tient  la fidlit
de son observation psychologique. La manire dont il conoit le principe
de l'tre se fonde sur l'intuition de l'me humaine aussi bien que sur
les intrts de la pense morale et religieuse qui ordonnent, ainsi
qu'il le dit, de sauver la contingence du monde. Par ce ct et par
d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen ge, que
nous aurions d mentionner avant lui, si l'ordre des ides ne nous et
sembl plus important que celui des dates. Le mysticisme des
Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en
effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas
et Scot sont les plus illustres commentateurs; il procde de l'cole de
Saint-Victor au XIIme sicle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et
Richard, n'ont laiss que peu de chose  faire  la longue ligne de
leurs disciples, aujourd'hui non moins oublis que les matres. Ils
mritaient tous une meilleure mmoire.

Il y a sur le mysticisme en gnral des jugements tout faits dont
l'quit de l'histoire et l'intrt de la science sollicitent la
rvision.

Si la base du mysticisme tait aussi chimrique qu'on aime  le rpter,
on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exerc sur des
intelligences fort leves. Lorsque les principaux crivains de cette
famille dcrie ont  se prononcer sur des sujets trangers  leurs
contemplations favorites, lorsqu'ils sont placs sur le terrain commun 
tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne
paraissent ni obscurs, ni confus, ni proccups, encore moins troits ou
faibles. Au moyen ge c'est eux qui crivent de la manire la plus
claire et la plus humaine. Ils sont gnralement plus lisibles que les
scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sincrit
ne peuvent tre mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des
solutions qu'ils prsentent sur les plus mystrieux problmes, sans que
cet accord puisse toujours tre expliqu par la tradition. Il n'est donc
pas draisonnable, et peut-tre mme,  le bien prendre, est-ce le parti
le plus sens, de croire que, lorsqu'ils en appellent  des expriences
intrieures qu'ils ont faites, ces expriences ne sont pas dpourvues de
toute espce de ralit. La saine critique rclame cette concession,
insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconnatre, pour faire
accepter de plein droit comme vrits scientifiques les rsultats
obtenus par une mthode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est
pas  l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorit,
c'est un phnomne, mais c'est un phnomne curieux, important, qui
demande  ce titre une srieuse attention et qui attend encore une
explication vritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au
philosophe la recommandation de ne s'tonner de rien, le conseil de ne
rien ddaigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le ddain
n'est qu'une dfaite. Eh bien! Messieurs,  prendre les choses
froidement, sans affectation, sans prjug d'admiration ni de mpris,
l'tude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la
psychologie. Les principaux crits du chef de l'cole mystique du XIIme
sicle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard,
ont pour objet la mthode scientifique et l'tude des facults humaines.
L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et
d'analyse qu'on n'a point assez remarque. L'cole franaise, jalouse
des gloires nationales, devrait un souvenir  ces deux moines qui
philosophaient sous les praux d'un couvent de Paris.

Les docteurs de Saint-Victor dcrivent les procds habituels de la
pense et ils en signalent les imperfections avec une grande libert
d'esprit. Chacun des degrs du dveloppement intellectuel est marqu par
des traits si prcis, on se reconnat si bien dans les sphres
infrieures, on voit si bien ce qui en fait l'infriorit, enfin les
intermdiaires sont mnags avec un art si soigneux, que la pense du
lecteur s'lve sans trop d'effort aux rgions inconnues de la
contemplation pure et parfaite. Les livres _de l'me_ de Hugues forment
un trait de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le
_Benjamin major et minor_ de Richard rappelle  la fois le _Banquet_ de
Platon, la _Phnomnologie_ de Hegel et la _Critique de la Raison pure_.
Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui
nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous
importe de noter chez les mystiques, c'est la manire dont ils ont conu
l'objet capital de la science: l'ide de Dieu.

La thologie chrtienne a concentr ce problme dans le dogme de la
Trinit. Les premiers docteurs du moyen ge ont essay de transformer ce
dogme en pense. Ils ne s'taient pas encore aviss de faire un dpart
entre les vrits chrtiennes dmontrables  la raison et les vrits
accessibles  la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le
principe de cette distinction.  leurs yeux la raison est impuissante
sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la
raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris
la porte; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a
fait son histoire; c'est le chrtien possd du besoin de comprendre ce
qu'il croit; c'est la raison fconde par la foi. Tel tait le point de
vue des premiers scolastiques, Ablard et Anselme. Les mystiques lui
sont rests fidles et l'ont complt. Chez Ablard cependant
l'quilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unit tend 
se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractre
de cet illustre infortun. Sa raison n'est pas la raison chrtienne; il
n'a pas les mthodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et
renouvelle l'hrsie de Sabellius. Sa trinit n'est qu'une trinit
d'attributs: la puissance, la sagesse et la bont. Il l'explique par des
similitudes qui ne donnent aucune intuition.

Anselme entre plus profondment dans l'esprit du sujet; sa mthode est
beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la
voie o l'cole l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue,
Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinit. Le
problme qu'il pose peut tre formul en ces termes:  quelles
conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue? Ce
problme, il le rsout spculativement, en contemplant la vie de
l'intelligence, puis en levant le rsultat de cette intuition  la
puissance de l'infini.

L'intelligence absolue est cause d'elle-mme, elle se produit par sa
pense. L'acte constitutif de la Divinit, pour ainsi dire, est la
conscience de soi; il faut donc distinguer en lui, comme en toute
conscience, le sujet pensant de la pense elle-mme ou de l'objet pens;
mais comme la conscience est ici parfaite, il faut reconnatre en mme
temps que la pense est parfaitement identique  son sujet,
substantielle comme son sujet. Dans un acte absolu de conscience,
l'identit du sujet et de l'objet est absolue, la distinction entre les
deux termes ne l'est pas moins. Il est donc ncessaire de considrer
Dieu  la fois comme unit et comme dualit. Une fois cette ncessit
comprise, on aperoit galement l'impossibilit de s'arrter l. La
conscience de l'unit persiste dans l'ternelle distinction, et cette
unit n'est pas seulement sentie, elle est voulue. Incessamment
distingus pas l'acte ternel de la conscience, le Pre et le Fils se
runissent incessamment par l'acte de la volont. Cette volont commune,
c'est la volont d'tre un, volont fconde, volont absolue, dont
l'effet possde par consquent, lui aussi, l'absolue ralit. Ce produit
ternel de l'amour rciproque du Pre et du Fils, identique  l'acte
mme de son ternelle production, c'est le Saint-Esprit[10].

[Note 10: Quelques explications ne seront pas dplaces: Les
scolastiques disent avec beaucoup de sens que, pour former l'ide de
l'infini, il faut le revtir des qualits des tres finis, en les
affranchissant de leur limitation. Il ne suffit pas d'indiquer cette
transformation, il faut l'accomplir. C'est l ce qu'Anselme a essay
pour l'intelligence. Nous trouvons en nous-mmes l'image imparfaite de
l'intelligence, et, de cette image, nous remontons au type absolu. Nous
aussi, nous semblons tre cause de nous-mmes et produire le moi en le
pensant; mais ce n'est qu'une forme, une apparence, car, en ralit,
nous avons notre cause hors de nous; nous sommes poss avant de nous
poser, comme on dirait en Allemagne; c'est pourquoi la conscience du moi
n'est chez nous qu'une production idale, une image, et non pas une
production substantielle. Ajoutons qu'elle est une image fort
imparfaite, car nous ne nous connaissons jamais tout entiers. La
rflexion n'est en nous qu' l'tat d'bauche impuissante. Elle ne va
jamais  fond; le moi pens n'est qu'une ombre efface du moi pensant,
dont il devrait tre l'image sincre. La chose se passe autrement dans
l'tre qui est sa propre cause au sens absolu, dans le moi parfait. La
conscience qu'il a de lui-mme est une vritable production, puisqu'il
n'a d'autre cause que cet acte; ainsi l'objet est idal et substantiel
en mme temps; et comme cette conscience est parfaite, l'objet est gal
au sujet, plein, concret, parfait comme lui, divin comme lui. La
conscience est une distinction, une opposition au sein de l'tre; nous
distinguons en nous-mmes le moi qui pense du moi pens; mais en nous
l'opposition ne va pas jusqu'au fond, prcisment par la mme raison qui
empche la parfaite identit des deux termes, parce que nous sommes _un_
naturellement avant de produire en nous cette dualit. Dans l'absolu, au
contraire, si l'intelligence en est la forme, la distinction s'accomplit
entirement, attendu que l'tre absolu n'existe que par elle; et l'unit
vritable ou substantielle de l'_tre_ ne se ralise que dans la trinit
personnelle de _Dieu_. La dualit sort de l'unit virtuelle, mais elle
prcde l'unit relle. L'unit divine n'existe que par la commune
volont des deux premiers principes, qui deviennent ainsi deux
_personnes_ en produisant la troisime. L'homme se sent un, malgr les
contradictions qui le dchirent, par le fait d'un principe suprieur 
lui. Dieu se pose par son propre fait comme l'unit absolue o se
rsolvent toutes les oppositions.--Il y a deux mthodes pour concilier
les contradictions de la pense: l'une consiste  les neutraliser, dans
le vague, dans l'abstraction, dans l'indiffrence; c'est le procd du
faux mysticisme payen, du panthisme, o toute ide distincte
s'vanouit;--l'autre les surmonte en les conservant, dans la conception
la plus concrte, la plus riche, la plus vivante et la plus articule o
l'esprit puisse s'lever; c'est le procd de la philosophie chrtienne,
qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup, mais qui ne le perd
du moins jamais de vue. Notre jugement sur la thorie d'Anselme et des
Pres grecs est implicitement renferm dans ce que nous avons dj dit
plus haut; il ressortira plus compltement de ce qui nous reste  dire;
mais, sans adopter cette thorie, on est oblig de reconnatre qu'elle a
droit au srieux examen des mtaphysiciens. En effet, elle se prsente 
nous comme le rsultat de la mthode philosophiquement lgitime, disons
mieux, philosophiquement ncessaire, qui applique la raison, ou la
notion de l'infini, aux donnes de l'exprience intrieure.]

Le fond de la thorie que nous venons de rsumer se trouve dj dans
Athanase et dans les Pres de la Cappadoce, dans Grgoire de Nysse en
particulier. La plupart des intermdiaires par lesquels Anselme
s'efforce de la rendre intelligible, sont emprunts  saint Augustin. La
forme seule est nouvelle, mais cette nouveaut de la forme est un pas
immense vers l'mancipation de la philosophie. Dans l'exposition
d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pense, suivant sa pente
naturelle, couler de lui-mme dans le moule du dogme chrtien. Cette
thologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspir par
sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu' la raison du lecteur. La
doctrine de la Trinit se prsente dans ses crits comme le dploiement
naturel et ncessaire, la vivante dfinition de l'ide d'une
intelligence infinie.

Richard de Saint-Victor a essay une dduction de la trinit de Dieu
fort diffrente de celle-ci, mais qui prsente le mme caractre de
ncessit logique, la prmisse une fois admise, comme elle peut l'tre,
par la raison et par la conscience indpendamment de toute autorit.
Cette prmisse de la simple religion comme de la pense spculative est
exprime dans le mot toujours nouveau de Jean le Thologien: _Dieu est
amour_.

Pour comprendre cette parole et pour la fconder, il faut la prendre
dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour
est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'ide de
Dieu, c'est l'ide de l'amour leve  l'absolu, ou l'ide de l'amour
absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour rclame un objet et l'amour
parfait un objet parfait, c'est--dire, d'aprs la dfinition de la
perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel rside
galement la plnitude de l'amour. L'ide d'amour, considre comme
exprimant l'essence de Dieu, conduit donc ncessairement, elle aussi, 
une dualit de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose
la personnalit, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce
n'est pas tout, la notion n'est pas puise, elle n'est pas ralise. Un
amour exclusif dans sa rciprocit n'est pas la charit parfaite, et
nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donne premire.
L'tre parfait, aim d'un amour suprme, ne peut pas, en raison de son
essence mme, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont
il sent la valeur infinie. Il veut le rpandre, et par consquent il
rclame l'existence d'un nouveau sujet propre  le partager avec lui.
Celui dont il est aim consent  ce dsir parce qu'il en est capable; il
peut tendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plnitude, mais
il faut que le troisime, objet d'une double charit, soit capable de la
recevoir, c'est--dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les
deux premires personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une
troisime, qui provient galement de l'une et de l'autre; par l l'amour
de chacune d'elles est parfait, et la divinit rside galement dans
chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait
ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois
personnes.

_Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto
condilectum requirat, pari concordi pro voto possideat. Vides ergo
quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine qu
in plenitudinis su integritate subsistere nequit_.

Cette thorie, conforme  l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas
mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu' justifier le
dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la dduction se fonde
est peut-tre vident pour le coeur, qui abrge les calculs de la pense,
mais il ne serait pas impossible de le dmontrer logiquement en faisant
voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charit dont parle Richard,
est la libert ralise. On concilierait ainsi dans une seule conception
les deux ides les plus hautes, peut-tre, que la philosophie ait
conues dans les grands sicles de la foi.

Si l'amour, perfection ralise, manifeste la pure essence de la
libert, ainsi que nous essaierons de l'tablir, il est  peine besoin
d'indiquer combien l'ide de l'amour ralise par la Trinit facilite
l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre cration. Dieu
est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du
monde, parce qu'il trouve ternellement en lui-mme l'objet de son
ternel amour. Plus concrte et plus intime que tout ce qu'on a dit
depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor prcde cependant
l'entier panouissement de la scolastique. La puissance de la
spculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.

La philosophie chrtienne jaillit de la foi; mais durant toute la
priode scolastique la raison et la foi tendent  un divorce, dont la
consommation marque une poque nouvelle. Au point de vue providentiel ce
divorce est un progrs sans doute, et nous pouvons dj nous expliquer
dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-mme, c'est une
dcadence. Aprs Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des
scotistes; laissons-les dormir en paix.

Il est pourtant une pense que nous devons recueillir dans cette course
 travers les sicles, o nous cherchons  rassembler les lments pars
de notre philosophie. Elle se prsente  son heure, au soir du moyen
ge, au crpuscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore
et que la philosophie indpendante se cherche elle-mme. C'est une vue
sur la mthode. Reymond de Sabunde, que tout le monde connat par
Montaigne, essaya dans sa _Thologie naturelle_ de prouver, mme aux
incrdules, la vrit de tous les dogmes chrtiens. Ce n'est plus le
point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde  la raison
qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconnat la
ncessit de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle.
Reymond de Sabunde, le mdecin mystique, cherche ses preuves dans la
nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux
Bhm,  la philosophie orageuse du XVIme sicle. La plus remarquable de
ses ides, reproduite par Kant avec clat, et de nos jours par un autre
mdecin, M. Buchez, est d'lever l'intrt de la vie morale au rang d'un
critre de la vrit, ce qu'il fait en termes formels. La vrit se
trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre  nous rendre meilleurs.
C'est essentiellement par leur utilit pour la morale qu'il prouve ou
croit prouver l'immortalit de l'me et l'existence de Dieu.

S'il est vrai que la volont soit le principe et le but de notre tre,
deux axiomes impliqus l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa
propre vidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde
ne renferme pas le germe d'une mthode lgitime. C'est une pense
excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient
dtestable lorsqu'on l'entend mal. L'intrt de la vertu ne saurait
remplacer l'vidence de la raison. L'intrt pratique est une mthode
certaine, mais anticipe, qui donne les thormes sans les preuves; la
logique est l'instrument des dmonstrations. Le coeur fournit le thme,
l'intelligence le dveloppe, et la tche de l'intelligence ne sera
accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa
propre force, sans l'appui du coeur. Le coeur ne demanderait rien 
l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il
lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.

Ce que nous appelons ici le coeur pourrait galement se nommer la foi, de
sorte qu'en les gnralisant, les principes d'Anselme et de Reymond de
Sabunde se rejoignent. En effet, le christianisme a fait natre dans
l'me des besoins auxquels il peut seul satisfaire. La morale chrtienne
est devenue celle de l'humanit; mais, quoiqu'un rationalisme
superficiel s'efforce de les sparer, la morale chrtienne est
insparable du fait chrtien. Celui qui accepterait la morale tout
entire, telle qu'elle est dans la conscience, sans donner crance aux
promesses de l'vangile, ne pourrait aboutir qu'au dchirement et au
dsespoir. Au dsespoir, parce que les penses de son coeur le
condamnent; au dchirement, parce que sa condition inexplicable
contredit l'ide de Dieu. Telle tait l'ide fondamentale de l'apologie
dont Pascal a laiss les dbris magnifiques, et que notre matre, M.
Vinet, a reprise[11]. Le ct positif de cette vrit, c'est qu'il y a
dans l'me humaine un raccourci de christianisme que la fidlit morale
peut faire sortir de son obscurit, une lumire qui claire tout homme
venant au monde, pourvu que la volont mauvaise ne l'teigne pas. Le
christianisme est en nous, comme il est devant nous; l'un rpond 
l'autre et le complte. Croire  l'intimit de la conscience morale ou
croire au christianisme est donc la mme chose. Mais pour que la science
chrtienne soit vritablement une science, il faut que la subjectivit
de son inspiration disparaisse entirement dans le produit.

[Note 11: Il a d, lui aussi, la laisser inacheve.]

Le but de l'histoire est une complte assimilation de la volont humaine
 la volont divine, et de la pense humaine  la vrit divine. La
science doit donc apparatre comme un libre produit de l'esprit humain.
L'affranchissement de l'esprit humain commence ncessairement par la
ngation. Les Pres de l'glise ont formul le dogme chrtien, les
docteurs du moyen ge l'ont raisonn. Il ne suffit pas de le possder et
de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de
nous-mme, afin que sa parfaite conformit avec notre essence devienne
manifeste. Toute assimilation suppose une dcomposition pralable. Cette
assimilation est le but marqu  la philosophie moderne, que nous ne
pouvons pas considrer comme acheve aujourd'hui, car jusqu'ici nous
n'avons gures assist qu'au travail de dcomposition.

Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer
dans la profondeur.

La dmolition du grand difice de la chrtient est en mme temps une
restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du
paganisme. L'poque o s'accomplit ce double travail s'appelle la
Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait tre
qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime 
l'humanit est entirement nouveau, c'est l'esprit moderne.

La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer
la pense du moyen ge avec la libert de l'antiquit. Cette libert
fermenta longtemps avant d'clater, et nanmoins elle se dclara avant
d'tre mre. Les premiers pas sont incertains. La raison veut
s'affranchir de toute autorit; elle n'y russit pas du premier coup,
mais elle prlude  cette rvolution en changeant de matres. Platon et
le vritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les
coles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec
plus ou moins d'clat et de succs. Les tentatives les plus originales
aboutissent  des combinaisons clectiques. Tel est le caractre gnral
de la philosophie du XVIme sicle, qui ne manque ni de talent, ni
d'ardeur, ni mme de mthode, mais bien d'un point de dpart fixe et
lgitime. Elle remonte le cours des sicles, au lieu de se placer au
commencement ternel de la pense. L'Italie est alors le principal foyer
du mouvement philosophique. Celui-ci nous parat avoir atteint son plus
haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le noplatonisme et
complta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le
pripattisme sur un point capital.

L'analyse d'Aristote est impuissante  rduire le principe matriel, 
le ramener  l'unit, c'est--dire  l'expliquer. Distinguant les
conditions de l'existence d'un tre en cause matrielle, cause
efficiente, cause formelle et cause finale, elle dmontre bien
l'identit intrieure des trois dernires: l'agent, l'ide et le but;
toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la matire, la
puissance dont tout est form, reste en dehors: l'tre suprme est
l'acte pur sans puissance, sans matire. Bruno, reprenant toutes ces
notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matire
primitive est contenue dans l'acte absolu. La matire, en effet, n'est
que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance
passive est implique dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte
lui-mme; ainsi le principe de la matire est en Dieu. L'agent de toutes
les transformations en est aussi le sujet. Ce panthisme concilie les
principes de Parmnide et d'Hraclite dans une forme beaucoup plus
haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour
la pense, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno
est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui
est assurment quelque chose; c'est l'expression la plus avance du
panthisme et qui contient dj le germe d'une philosophie suprieure au
panthisme; mais Bruno s'est content d'exposer le principe sans le
dvelopper systmatiquement. Cette thorie est une anticipation sur les
sicles  venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons  sa
vraie place dans l'ordre d'un dveloppement rgulier; alors elle ne
portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc
 cette indication rapide.

Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumire avec une
confiante ardeur.  l'antiquit payenne ils associrent de bonne heure
une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs,
connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever
une seule ide, qui a de l'importance et qui sera peut-tre mise en
oeuvre quelque jour. C'est l'ide que la cration des choses est une
restriction apporte  l'existence infinie du principe absolu. Les
mtaphores dont cette thorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler
la profondeur spculative:

L'ternelle lumire remplit l'infini. Dieu, voulant crer le fini, se
retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de
ses manations varies.--Ce point de vue, que nous signalons en passant,
est susceptible d'applications trs-diverses. Il touche aux intrts de
la pense morale comme  ceux de la pense mtaphysique. Je le livre 
vos rflexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique
a mis fortement en saillie, sans rsoudre du reste, il va sans dire, les
innombrables problmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unit et de
la spiritualit essentielles ou primitives de la cration, qui est selon
elle l'humanit, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unit de la cration
est sans doute un grand mystre; mais dans ce mystre il y a une
affirmation que la raison rclame imprieusement; vrit dangereuse,
comme toute vrit incomplte, et d'autant plus dangereuse qu'elle est
plus vitale. Constamment aperue et poursuivie par les esprits
spculatifs, cette vrit a fourni prtexte au panthisme; il appartient
au systme qui lui donnera son fondement vritable, de l'purer en la
compltant.

Dans cette priode fort peu critique, o les ennemis acharns de
l'vangile, les noplatoniciens, passaient auprs d'esprits excellents
pour en tre les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la
pense moderne, le courant chrtien et le courant payen, s'embranchent,
se croisent de mille faons et souvent se troublent par le mlange de
leurs flots. La restauration de la philosophie hbraque est
l'intermdiaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance
et le mysticisme chrtien. L'cole mystique survcut  la chute du moyen
ge, et par la continuit de la tradition et par la permanence des
besoins qu'elle cherchait  satisfaire. Mais la pense ne subsiste qu'en
se transformant. L'cole mystique du XVIme sicle, plus empirique, plus
populaire que celle du XIIme, cette cole toute moderne, toute
germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Bhme le
thologien, nous semble, avec le scepticisme trs-littraire et trs-peu
mtaphysique de Montaigne, ce que cette grande poque a produit de plus
original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de
cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et
notre contemporain Franois Baader sont les disciples les plus connus,
ne doit pas se mesurer d'aprs le nombre, aujourd'hui considrablement
affaibli, de ses adeptes avous. Les visions du cordonnier de Grlitz,
nomm par les siens _philosophus teutonicus_, ont exerc sur la pense
de ses compatriotes plus clbres une influence beaucoup plus grande
qu'on ne l'accorde gnralement. Il est facile de le prouver sans
beaucoup d'efforts d'esprit ni d'rudition littraire. Ainsi nous voyons
Schelling, le prote de la spculation, qui a traduit sa pense dans
toutes les formes et dans tous les styles, la revtir pendant quelque
temps, avec une intention bien marque, du costume et du langage de
Jaques Bhme, jusqu' ce que, par une volution brusque en apparence,
mais essaye et prpare ds longtemps, il se soit appropri,
partiellement du moins, le fond mme de sa pense.

Bhme parle de l'essence divine en vritable mystique; il raconte ses
visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique intrieure, et nous
pouvons les traduire en penses:

Dieu se produit lui-mme ternellement par sa volont; cette production
fait son tre. L'existence relle de Dieu sort donc d'un principe qui
est divin sans tre Dieu. Ce principe, c'est l'tre-nant de Hegel[12],
c'est l'ardente obscurit d'une volont sans objet lorsqu'on la spare
de l'acte par lequel elle se ralise. Mais cet acte est ternel. Dieu
veut tre, il veut se possder, et il se possde en effet dans la
production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur
et lumire, le feu du premier principe se transforme lui-mme en lumire
et en douceur. Par la production du Fils, le primitif dsir est
satisfait, l'essence divine se possde et devient personne. Ainsi le
Fils produit la personnalit, et la divinit dans le Pre en mme temps
que le Pre produit la personnalit et la divinit dans le Fils. Le Pre
aime le Fils comme il en est aim. Il s'aime lui-mme dans le Fils, et
ce double amour est la source ternelle dont procde le Saint-Esprit,
lien substantiel par lequel le Pre et le Fils vivent l'un dans l'autre,
se possdent et s'aiment l'un l'autre.

[Note 12: Bhme l'appelle lui-mme le nant, _das Nichts_.]

Si nous avions assez prcis cette thorie de la Trinit pour la
comparer aux dductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor,
nous reconnatrions, je crois, qu'elle concide assez compltement soit
avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la spculation de Bhme
servirait  prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin
de s'exclure, reprsentent deux aspects insparables du mme fait
infini.

L'ide par laquelle Anselme cherche  rendre raison du mystre divin est
celle de la conscience de soi. L'opposition ncessaire du moi sujet et
du moi objet dans la conscience, devient le principe gnrateur de deux
personnalits  cause du caractre absolu qu'elle revt dans l'acte
absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-mme dans cette opposition par
laquelle il se reconnat et se possde, est la source du Saint-Esprit.

Cette ide de l'amour, subsidiairement employe par Anselme, devient
l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la
thorie que nous avons rsume il y a quelques instants, Richard ne
prtend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinit de
Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons  confesser
que la triplicit des personnes en Dieu est une consquence de sa
perfection absolue.

Bhme, en revanche, s'attache au _comment_ plutt qu'au _pourquoi_. Il
dcrit la Trinit dans l'acte ternel de sa ralisation. Mais le comment
renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Bhme
nous parle, cette explosion du dsir primitif, n'est autre chose que le
dsir de se possder soi-mme, ou d'obtenir la conscience de soi-mme.
La Trinit est donc pour Bhme comme pour Anselme, la ralisation de
l'intelligence. Mais si le principe ign sort de son obscurit
primitive, c'est par une volont, par un amour, savoir l'amour de la
perfection, qui se ralise par la gnration du Fils. Aimer la
perfection et vouloir se connatre sont une seule et mme chose en Dieu.
L'ide que l'amour est le fond de l'tre, comme il en est la ralisation
suprme, se retrouve ainsi dans Bhme, qui reproduit en termes exprs la
doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.

Pour rsumer en quelques mots la doctrine de Bhme sur l'tre de Dieu,
j'ai d faire abstraction de plusieurs lments, dont quelques-uns sont
peut-tre essentiels. J'ai moi-mme quelques scrupules sur l'exactitude
de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les
corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du
systme, je veux dire l'ide d'une base de l'existence divine distincte
de cette existence elle-mme. C'est cette volont, ce feu, que Bhme
appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert  rendre raison de la
Trinit d'abord, puis de la Cration, du lien qui unit la crature au
Crateur, de la libert de l'homme, de sa vie intrieure et de sa
destine.

Comme l'existence ternelle de Dieu se fonde sur le dploiement ternel
et l'ternelle transformation de cette base, la cration du monde,  son
tour, peut rsulter d'un nouveau dploiement du mme principe que Dieu
possde en lui-mme et dont il dispose  son gr. Ainsi le panthisme se
trouverait expliqu et rfut d'avance. La Cration n'est pas l'acte
mme de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le
principe qui repose ternellement au sein de l'tre et qui devient le
Pre, est aussi le principe de l'existence cre; il forme le lien
substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base,
qui est la nature en lui, _centrum natur_, base divine, mais divine 
condition de rester dans l'ombre, dans le non-tre. L'homme doit
s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans
la lumire, pour reproduire  son tour en lui-mme l'volution de la
Trinit, l'volution cratrice; c'est la seconde naissance dont nous
parle l'criture. Ainsi l'homme a deux ples, deux principes; il peut se
raliser dans les tnbres ou dans la lumire, il peut s'affirmer
lui-mme en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa libert,
qui contient en soi l'explication du mal et les prmisses de toute la
dogmatique spculative. Cette dernire ide est pour nous d'un intrt
particulier. Nous trouvons dans Jacques Bhme et dans les chrtiens
mystiques en gnral des prcurseurs et des matres dans l'oeuvre que
nous tentons. Ils ont conu comme nous les problmes mtaphysiques qui
intressent le plus directement la conscience: les problmes de la
libert divine, de la libert humaine et du but de la vie. Ils ont
essay de les rsoudre compltement sans en altrer les donnes
primitives telles que la conscience les tablit. Il y aurait beaucoup 
apprendre d'eux, quoique leur mthode ne soit pas  l'usage de tout le
monde et que la diffrence des mthodes influe toujours sur les
rsultats. C'est cette affinit de pense et de sentiment qui m'a press
de les mentionner, malgr le peu de temps dont nous disposons, malgr
l'impossibilit o je me voyais d'tre clair, d'en dire assez, peut-tre
mme de rendre leur pense avec exactitude. Vous avez compris tout de
suite, Messieurs, que, dans cette leon et dans la prcdente, je n'ai
pas eu la prtention de rsumer la philosophie scolastique ni celle de
la Renaissance; mon seul but a t d'en tirer quelques penses
dtaches, quelques matriaux, prcieux, je le crois, bien qu'on les
ddaigne. Nous n'imiterons point ce ddain, mais parmi les ides que
nous fournit le pass nous n'emploierons que celles qui se prsenteront
naturellement  nous dans le dveloppement de notre principe.




SIXIME LEON.

Descartes. Il a dessin le plan de la philosophie, qui de la premire
vrit certaine immdiatement passe, au moyen d'un critre subjectif
immdiat,  la premire vrit en soi,  la connaissance du principe des
choses, d'o se tire un nouveau critre; et dduit tout de ce principe.
Selon Descartes, le principe universel est une volont absolument libre.
Il a compris toute la porte de cette conception, et sa psychologie est
un reflet de sa mtaphysique; mais son principe demeure strile, parce
qu'il s'en tient  la notion formelle de libert sans examiner la nature
de l'acte crateur. D'ailleurs il ne dmontre pas la libert absolue, il
la considre comme une donne immdiate de la raison. Celle-ci ne
conoit immdiatement qu'un absolu indtermin, l'tre qui existe de
soi-mme, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa.
Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore
prtexte par son dualisme de la pense et de l'tendue; dualisme
inconsquent, car il ne dcoule pas du principe premier, mais d'une
application illgitime du critre subjectif de la vrit.


Messieurs,

La philosophie de la Renaissance renferme ple-mle les principales
ides que la philosophie moderne reproduit dans une progression
rgulire. J'essaierai de vous prsenter les lments de cette srie
suivant la loi de leur gnration, en les dgageant de tous les
accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant,
mais c'est le plus court.

La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessin le plan
d'une main ferme.  considrer le mouvement philosophique des deux
derniers sicles dans son ensemble, ce plan n'a jamais t abandonn.
Les penseurs qui s'en sont carts se sont gars. Le cartsianisme est
le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme
immense, qui n'est pas encore entirement ralis. Il se propose:

1 de commencer la science par son vrai commencement, c'est--dire par
la premire vrit certaine;

2 de tirer de la premire vrit connue un criterium gnral de
certitude;

3 de s'lever,  l'aide de ce criterium, de la premire vrit connue 
la premire vrit en soi, au principe universel.

4 De la notion du principe universel il dduit un critre de vrit
suprieur, qui confirme le premier.

5 Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critres, il
s'efforce de tirer les principes immdiats des choses et de reconstruire
le monde rel avec ces donnes.

Cette formule, d'une nettet admirable, servira de mesure  tous les
travaux ultrieurs. Descartes a mis un soin extrme  la suivre de tout
point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y russir, il a pourtant voulu en
garder l'apparence. La double chane est tendue du ciel  la terre, mais
 et l des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.

Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec
l'inexorable rigueur de l'histoire elle-mme, nous devrons avouer que
Descartes n'a fait dfinitivement que les deux premiers pas dans la
carrire immense qu'il a trace: il a ramen la pense  son point de
dpart; il a dtermin le premier critre de la vrit et, par le
critre, la mthode; c'tait plus qu'il n'en fallait pour sa gloire.
C'tait assez pour accomplir une rvolution.

Ces deux degrs poss, Descartes ne s'arrte pas dans sa marche
ascendante. Il s'avance, au contraire, fort rsolument du ct de la
vrit positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les
apercevoir, les sicles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques
traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une
philosophie de libert. Mais la prmisse sur laquelle il la fait reposer
n'est pas justifie avec assez de prcaution; tous les intermdiaires
requis pour rendre la vrit de cette prmisse manifeste et son emploi
lgitime, n'ont pas t traverss ou, du moins, n'ont pas t clairement
indiqus. Celle-ci se prsente ds lors avec l'apparence d'une hypothse
ou d'un emprunt fait  la tradition, et les consquences que Descartes
en dduit sont encore des consquences anticipes, comme les systmes de
la Renaissance et du moyen ge; priodes avec lesquelles il n'a pas
rompu aussi compltement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.

L'esprit humain, qui va trs-lentement lorsqu'il marche sans lisires,
n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a dvelopp, non sans effort,
les intermdiaires que ce gnie individuel avait ngligs, et chacune de
ces ides intermdiaires est devenue le principe d'une grande
philosophie. Renonant au dernier appui que Descartes empruntait, sans
le vouloir peut-tre,  la doctrine chrtienne, il est tomb d'abord
fort au-dessous du point de vue cartsien, en reproduisant sous la forme
rflchie le panthisme imparfait de l'Orient. Il s'est relev peu 
peu; cependant le cartsianisme n'est pas encore dpass, il n'est pas
encore puis. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperu, cela va
sans dire, l'importance spculative des ides qu'ils ne surent pas
mettre en oeuvre, de sorte qu'elles sont restes  peu prs dans l'oubli.
L'cole allemande et l'cole franaise contemporaine, hritire d'un
spiritualisme affaibli par le XVIIIme sicle, se sont attaches l'une et
l'autre, dans leurs expositions historiques, aux cts du cartsianisme
dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-mme, dont les
convictions n'ont point vari, semble avoir subi l'influence d'une
proccupation qui l'a empch de dvelopper toute sa philosophie dans
l'esprit de sa conception premire; il ne fait pas usage de tous ses
moyens, et aprs avoir surmont le panthisme en s'levant hardiment
vers l'absolu vritable, il en favorise le retour par un dualisme
exagr. Pour suivre le courant secondaire de sa pense, il suffisait de
laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction
principale, il fallait un nouvel acte crateur ou tout au moins une
restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonne.
Aprs les premiers thormes, que tous les systmes ont adopts, le
cartsianisme se partage donc; et comme la philosophie tout entire
s'est jete dans l'embranchement qui ramne au panthisme, on a fini par
voir en lui le cartsianisme tout entier. Il en rsulte que Descartes
est moins connu qu'il n'est clbre, je dirais mme moins connu qu'il
n'est lu. On a immensment crit sur Descartes, ses oeuvres sont dans
toutes les bibliothques, et pourtant, avant de le discuter, il
faudrait, pour tre compris, commencer par le rtablir.

Je suis fortement tent de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose
aurait pour moi de l'importance, car le systme dont je dois vous
exposer les lments, quoi qu'il se soit produit indpendamment de toute
influence directe du cartsianisme, n'est en ralit que le
dveloppement du ct du cartsianisme jusqu'ici le plus nglig. Cette
dcouverte tardive m'a fort agrablement surpris, je vous l'avoue: si la
doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui
rgnent dans l'cole, il ne serait pas mal de la mettre sous la
protection d'un nom que l'cole elle-mme inscrit volontiers sur son
drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine
ignor comme Scot. Mais, pour tablir compltement notre lgitimit
cartsienne, il faudrait une discussion en rgle, dont la place n'est
pas ici. Je me borne, bien  regret,  quelques indications telles que
le cadre d'une leon les comporte.

Descartes, disons-nous, a ramen la pense  son point de dpart; il a
dtermin pour jamais le critre de la vrit philosophique et, par le
critre, la mthode.

Le critre, c'est l'vidence intrieure oppose  toute espce
d'autorit. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et
qui bientt ragira sur la religion.

Le point de dpart, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien
sur la foi d'une autorit trangre ou sur la foi d'une spculation sans
contrle; je doute, jusqu' meilleure information, de tout ce dont il
est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car
je ne puis pas douter de ma pense, je ne puis pas douter de mon doute,
qui est une pense. J'existe donc, et je suis un tre pensant. Ce qui me
l'atteste, c'est l'vidence; il faut donc croire  l'vidence. Les
choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.

Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'tait pas trs-nouveau, et
cependant l'nonc de ces propositions fut une grande oeuvre. Le moment
de mettre ces vrits lmentaires  leur place tait arriv.

Jusqu'ici Descartes a pos la base commune  tous les systmes modernes.
Dsormais ce qu'il vient d'avancer sera tantt rpt, tantt
sous-entendu, jamais contest. Le troisime pas nous fait entrer dans le
cartsianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le
saisit trop tt et n'assure pas sa conqute. Le problme est de passer
de la premire vrit connue  la premire vrit en soi, c'est--dire
de trouver Dieu par l'vidence, le moi pensant tant seul donn. Il faut
donc trouver Dieu dans le moi. J'ai l'ide d'un tre souverainement
parfait, dit le philosophe. Le sens est sans doute: Tout esprit a
ncessairement l'ide d'un tre parfait; l'ide de perfection est
essentielle  l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une ide
inne. On a critiqu cette manire de s'exprimer avec beaucoup de
raison. Il est clair qu'une ide n'existe que par l'acte de l'esprit qui
la conoit. Il n'y a donc  proprement parler point d'ides innes. Mais
si l'esprit humain est fait de telle sorte que la rflexion ne saurait
s'exercer sans dcouvrir l'ide de l'tre parfait, il n'en faut pas
davantage. Seulement, au lieu d'ides innes nous crirons ides
ncessaires: Descartes ne l'entend pas autrement[13].

[Note 13: Lorsque je dis que quelque ide est ne avec nous,
j'entends seulement que nous avons en nous-mme la facult de la
produire. Rponse aux IIImes objections. d. Garnier, tome II, p. 104.]

L'ide de Dieu tant donne dans la pense, Descartes prouve son
existence relle par deux arguments, dont l'un part du contenu mme de
l'ide: c'est l'ancien argument ontologique: L'existence relle est une
perfection, donc l'tre parfait n'existe pas dans la pense seulement,
mais en ralit. L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la
prsence de l'ide de Dieu dans l'esprit: Imparfait moi-mme, je ne
puis pas avoir produit l'ide de la perfection; elle doit avoir pour
auteur un tre rellement parfait.

J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais mme  moins, car
l'existence ncessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins
vidente que la prsence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans
ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficult n'est
pas l. La question consiste  savoir si l'ide d'un tre parfait telle
que Descartes la dveloppe, est rellement une conception inhrente 
l'esprit, une ide ncessaire. Cette ide est celle du Dieu personnel
des chrtiens, avec les principaux attributs que lui confre la
thologie. Est-elle inhrente  l'esprit humain?--En un sens je
l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problme;
mais immdiatement, comme pense distincte, elle l'est si peu, que toute
la mtaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'claircir.
Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en
moi l'ide d'un tre parfait. C'est l un fait personnel, accidentel,
qui tient  son ducation; ce n'est pas le fait ncessaire. Le grand
rformateur met  profit le rsultat le plus lev de la scolastique, au
lieu de le reconstruire par un travail indpendant, comme son programme
l'et exig. Par ce point capital, Descartes dpend du moyen ge et
n'accomplit pas dans toute son tendue la rvolution dont il a conu le
projet. Il n'est pas exact de prtendre que chacun trouve en soi
d'entre l'ide d'un tre parfait; car, au dbut de la rflexion, nous
ignorons ce qui est requis de l'tre pour qu'il soit parfait. Ce que
nous trouvons rellement en nous-mme, ou plutt ce qu'un retour sur
nous-mme nous oblige  concevoir, c'est l'tre au fond de toute
existence, l'inconditionnel, un tre, quel qu'il soit d'ailleurs, qui
existe par lui-mme et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister,
c'est--dire la _substance_, car c'est la dfinition cartsienne de la
substance que nous venons d'noncer; quant aux attributs de l'tre
inconditionnel, il faut les dduire par la raison de ce premier
attribut, l'existence par soi-mme; il ne suffit pas de les trouver dans
la rminiscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit lgitime
de sa mthode d'vidence; ds lors il est en philosophie comme s'il
n'tait pas, et tous les thormes fonds sur lui deviennent
problmatiques.

Il y a deux notions de l'absolu chez Descartes comme chez Platon. Le
Dieu qui forme l'univers dans le _Time_ n'est pas l'unit suprieure 
l'tre o vient aboutir la dialectique du _Parmnide_; du moins la
concidence des deux ides n'est-elle pas rendue manifeste. Descartes,
de mme, trouve dans son esprit l'ide d'un Dieu souverain, ternel,
infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant, et crateur universel
de toutes les choses qui sont hors de lui[14]. Il trouve galement dans
son esprit ou dans le langage tel que l'ont form ses devanciers[15],
l'ide de la substance, c'est--dire d'une chose qui n'a besoin que de
soi-mme pour exister. La substance est, par sa dfinition,
indpendante, inconditionnelle, absolue. Voil donc, sinon deux absolus,
ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux
dfinitions de l'absolu qu'il faudrait rduire  l'unit pour asseoir la
mtaphysique. Cette rduction est demeure imparfaite. Descartes tablit
bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un tre parfait au
sens de sa dfinition, cet tre parfait possde seul l'existence par
lui-mme, de sorte que le nom de substance n'est donn qu'improprement
aux choses cres; mais il ne dmontre pas inversement que la substance
soit Dieu, c'est--dire que l'tre existant par lui-mme possde
ncessairement l'intelligence infinie, la bont parfaite, la puissance
cratrice, la libert souveraine, dont il fait les caractres de la
divinit. Sa rgression vient donc aboutir  deux termes, et l'on peut
fonder sur elle deux philosophies progressives, l'une commenant par son
ide de Dieu: c'est celle qu'il a tente lui-mme; l'autre commenant
par sa dfinition de la substance: c'est celle de Spinosa. La seconde
seule a pris une importance universelle en dterminant les mouvements
ultrieurs de la philosophie, et cela, Messieurs, je crois utile
d'insister sur le point, parce qu'elle seule tait lgitime. Descartes
veut que nous partions de l'ide inne de l'infini, c'est--dire de son
ide immdiate; or l'ide immdiate de l'infini, dont nous ne pouvons
pas contester la ralit, parce que nous ne pouvons pas en faire
abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au
contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et
de Descartes, c'est la substance de Spinosa.

[Note 14: Md. III. d. Garnier, tome I, p. 119.]

[Note 15: Descartes, on s'en souvient, n'tend pas le doute
philosophique jusqu' mettre en question les simples ides et par
consquent les dfinitions.]

La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par
Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu
cartsien.

Ce que nous reprochons  Descartes, si toutefois le mot de reproche est
de mise en cette occasion, c'est d'avoir nglig la discussion
dialectique dont il tait besoin pour manifester la ncessit de sa
conception suprme et prvenir ainsi les rechutes. Nous ne l'accusons
pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus
haut degr; et s'il et aperu la lacune de son systme, s'il en et
prvu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres
preuves que sa manire d'envisager la libert divine. Pour lui cette
libert est absolue. La volont cratrice produit incessamment,
non-seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois,
tellement que les principes universels de la morale et de la logique
elle-mme tirent leur vrit de l'acte divin et ne subsistent que par
cet acte. Ce n'est pas pour avoir vu qu'il tait meilleur que le monde
ft cr dans le temps que ds l'ternit, qu'il a voulu crer le monde
dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu crer le monde dans
le temps; pour cela il est aussi meilleur que s'il et t cr ds
l'ternit. Il n'en est point ainsi de l'homme, qui trouve dj la
nature de la bont et de la vrit tablie et dtermine en Dieu[16].

[Note 16: d. Garnier, tome II, p. 363.]

C'est chose curieuse, Messieurs, d'entendre les objections de nos
cartsiens du jour et mme celles de Leibnitz, contre cette doctrine
hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a rfutes d'avance en
rpondant  ses contemporains. Il crivait  Mersenne le 15 avril
1630[17]:

[Note 17: d. Garnier, tome IV, p. 303.]

Les vrits mtaphysiques lesquelles vous nommez ternelles, ont t
tablies de Dieu et en dpendent entirement, ainsi que tout le reste
des cratures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un
Saturne et l'assujettir au Styx et aux destines, que de dire que ces
vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie,
d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a tabli ces lois en
la nature, ainsi qu'un roi tablit les lois en son royaume...

On vous dira que si Dieu avait tabli ces vrits, il les pourrait
changer comme un roi fait de ses lois;  quoi il faut rpondre que oui,
si sa volont peut changer.--Mais je les comprends comme ternelles et
immuables.--Et moi je juge de mme de Dieu.--Mais sa volont est
libre.--Oui, mais sa puissance est incomprhensible, et gnralement
nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons
comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
comprendre.[18]

[Note 18: Comparez Rponses aux Vmes objections, d. Garnier, tome
H, p. 318, 319. Rponses aux VImes objections, id. p. 362, 367; puis:
Lettres, tome IV. p. 123, 134.]

Ainsi la pense de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en
elle-mme les titres de sa lgitimit. La libert parfaite est affirme
comme l'invitable dveloppement de l'ide de la perfection, de la
ralit positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est
inhrente  la thse, qu'il suffisait de dvelopper.

En tirant de la libert absolue la loi selon laquelle doit s'oprer le
dpart entre les vrits accessibles  la raison humaine et les sujets
placs au del de sa sphre, Descartes fait faire un grand pas  sa
philosophie et rpond en mme temps  la principale objection contre la
doctrine de la libert elle-mme. Il a saisi toute l'importance de cette
ide et la reproduit maintes fois. Il crit  un autre correspondant:

Pour la difficult de concevoir comment il a t libre et indiffrent 
Dieu de faire qu'il ne ft pas vrai que les trois angles d'un triangle
fussent gaux  deux droits, ou gnralement que les contradictoires ne
peuvent tre ensemble, on la peut aisment ter en considrant que la
puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en considrant
que notre esprit est fini, et cr de telle nature qu'il peut concevoir
comme possibles les choses que Dieu a voulu tre vritablement
possibles, mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme
possibles _celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a
voulu toutefois rendre impossibles_; car la premire considration nous
fait connatre que Dieu ne peut avoir t dtermin  faire qu'il ft
vrai que les contradictoires ne peuvent tre ensemble, et que par
consquent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que,
bien que cela soit vrai, _nous ne devons point tcher de le comprendre_,
parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait
voulu que quelques vrits fussent ncessaires, ce n'est pas  dire
qu'il les ait ncessairement voulues; car, _c'est tout autre chose de
vouloir qu'elles fussent ncessaires et de le vouloir ncessairement ou
d'tre ncessit  le vouloir_. J'avoue bien qu'il y a des
contradictions qui sont si videntes, que nous ne les pouvons
reprsenter  notre esprit sans que nous les jugions entirement
impossibles, comme celle que vous proposez: Que Dieu aurait pu faire que
les cratures ne fussent point dpendantes de lui; mais nous ne nous les
devons point reprsenter pour connatre l'immensit de sa puissance, _ni
concevoir aucune prfrence ou priorit entre son entendement et sa
volont; car l'ide que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en
lui qu'une seule action toute simple et toute pure[19]._

[Note 19: d. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.]

La difficult qui nous empche de recevoir d'abord l'absolue libert est
celle-ci: Nous trouvons en nous-mme certaines ides revtues du
caractre de la ncessit. Pour comprendre l'absolue libert, il
faudrait se les reprsenter comme contingentes, ce qui implique
contradiction dans notre esprit.

Descartes rpond: Ce qui est ncessaire  nos yeux, c'est ce que Dieu a
voulu rendre ncessaire. Il est auteur, non-seulement du rel, mais du
possible; les impossibilits que nous apercevons sont les impossibilits
qu'il a cres. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous
ne saurions d'aucune manire en comprendre la possibilit. La solution
dfinitive  laquelle il s'arrte n'est donc pas dogmatique; elle est
critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le
comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathmatiques, par
exemple. Mais la question tant pose ainsi: Dieu peut-il faire que les
trois angles d'un triangle ne soient pas gaux  deux angles droits? on
rpondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les lments de sa
pense: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent
pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les
lois de notre raison, limiter la libert divine. Ce qui est certain,
c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vrits qui la
constituent. Et sa volont cratrice n'obit pas  des lois traces
pralablement par son intelligence, car l'intelligence ne prcde point
en lui la volont et ne s'en spare point, mais elles ne sont qu'un seul
et mme acte.

La manire dont Descartes conoit le rapport entre l'entendement et la
volont mriterait une tude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il
refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un  l'autre. Toutefois en
soumettant les lois du possible  la libert divine, il fait bien
comprendre qu'au fond il voit dans la volont le centre et le principe
de l'tre. Pour lui la volont est la substance divine, dont
l'intelligence forme l'insparable attribut.

Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme
cartsien parat tendre fortement au rationalisme et  l'idalisme. La
pense est une substance, l'me une chose qui pense. L'homme ne sait
rien de lui-mme, sinon qu'il est un tre pensant. Ces faons de parler
ont exerc une grande influence, que nous ne saurions considrer comme
avantageuse  tous les gards. Et pourtant ce ne sont rellement que des
faons de parler. Penser est, chez Descartes, un terme gnrique qui
dsigne toute espce d'activit intrieure. Par le nom de pense,
dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous
l'apercevons immdiatement par nous-mme et en avons une connaissance
intrieure; _ainsi toutes les oprations de la volont_, de
l'entendement, de l'imagination et des sens sont des penses[20]. La
dfinition de l'me et les noms imposs aux deux ordres de substances
cres ne prjugent donc en rien la question. Pour la rsoudre
sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels
sont, chez Descartes, le rle et les caractres des deux fonctions dont
il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre
arbitre de l'homme avec non moins d'nergie que la libert divine. Ainsi
l'entendement ne dtermine la volont que selon la permission et par le
concours de la volont elle-mme. L'action ne rsulte pas fatalement de
la comparaison des motifs, mais l'me consent librement aux motifs, et
plus ceux-ci sont dcisifs, plus elle est libre dans son entire et
franche adhsion: mme alors elle pourrait la refuser. En effet, la
libert consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire
pas[21], et nanmoins l'indiffrence que je sens lorsque je ne suis
point emport vers un ct plutt que vers un autre par le poids
d'aucune raison, est le plus bas degr de la libert[22]. Ainsi
l'entendement agit toujours sur la volont, mais il n'exerce sur elle
aucun empire. La volont commande au contraire  l'intelligence. Son
rle dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours,
c'est une suprme direction. Toute activit de la pense se termine en
effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volont[23].
Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans
l'insuffisance de nos lumires, nous sommes responsables des erreurs de
notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre;
alors que volontairement nous affirmons ou nions au del de ce dont
nous avons des ides claires et distinctes[24]. Je ne demande pas si la
thorie cartsienne sur le jugement est irrprochable; je n'essayerai
pas de dgager la vrit qu'elle contient de l'exagration qui la rend
paradoxale et qui a soulev contre elle tant de critiques; je me borne 
relever son importance dans l'conomie gnrale du cartsianisme.

[Note 20: Rponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez
Principes, tome I, p. 231.]

[Note 21: Md. IV, tome II, p. 140.]

[Note 22: Id. loc laud. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136.
Avant que notre volont soit dtermine, elle est toujours libre ou a la
puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle
n'est pas toujours indiffrente, etc.]

[Note 23: Tome IV. Principes,  34, p. 245.]

[Note 24: Id.  35 et 36. Comparez la IVme mditation tout entire
et surtout  4, p. 137;  7, p. 139;  12, p. 143.]

Le point de vue qui domine la matire et dont jaillissent les doctrines
que je viens de rappeler, est nonc par Descartes en termes prcis dans
une lettre  son disciple Rgis: L'acte de la volont et l'intellection
diffrent entre eux comme l'action et la passion de la mme substance;
car l'intellection est proprement la passion de l'me et l'acte de la
volont son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans
la comprendre en mme temps, et que nous ne saurions presque rien
comprendre sans vouloir en mme temps quelque chose, cela fait que nous
ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action[25]. S'il
est vrai, comme le veut un axime de mtaphysique, qu'il y ait plus
d'tre dans l'actif que dans le passif, la supriorit de la volont sur
l'entendement ne saurait tre mieux exprime. La lettre o nous trouvons
ce beau passage est destine  prouver l'unit de l'me. Ainsi l'me est
une substance et le vouloir son action. Il n'en faut pas davantage
assurment pour tablir que la volont est plus intime  l'me que
l'intelligence, comme dit assez bien un des modernes commentateurs du
cartsianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volont est
l'essence mme de l'me. L'essence de l'me, en effet, ne saurait tre
que son action, et quand Descartes l'appelle une chose qui pense,
c'est bien par son action qu'il entend la dfinir; mais, dans cette
_pense_ elle-mme, le trait fondamental est la volont, comme il
ressort clairement de ce qui prcde. Aussi la volont est-elle en nous
la seule chose absolue. Si j'examine la mmoire, l'imagination ou
quelque autre facult qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit
trs-petite et borne et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il
n'y a que la volont seule ou la seule libert du franc arbitre que
j'exprimente en moi tre si grande, que je ne conois point l'ide
d'aucune autre plus ample et plus tendue, en sorte que c'est elle
principalement qui me fait connatre que je porte l'image et la
ressemblance de Dieu[26]. La possibilit de faillir elle-mme est une
perfection, en ce sens qu'elle est implique dans notre libert[27].

[Note 25: Tome III, p. 393.]

[Note 26: Tome I, md. IV, p. 140.]

[Note 27: Principes de phil.  57, tome I, p. 276.]

Et comme la volont est l'essence de l'me, le reflet de Dieu en nous,
sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes
prcis, qui rappellent un mot justement clbre de Kant:

Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme
volont de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison
est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui
soit entirement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et
de la fortune, ils ne dpendent pas entirement de nous, et ceux de
l'me se rapportent tous  deux choses, qui sont: l'une, de connatre,
et l'autre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent
au del de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volont dont
nous puissions absolument disposer[28].

[Note 28: Tome IV, p. 174.]

Le principe de la mtaphysique ne diffre point de celui de la morale.
Le bien, au sens gnral, n'est autre que la perfection de l'tre. Si
l'tre est intelligence, le bien consiste  savoir, comme veut le
rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de
l'tre est la volont.

Nous avons dj vu, Messieurs, avec quelle nettet parfaite Descartes
distingue la libert absolue de Dieu identique  sa toute-puissance, de
la libert relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du
bien et du mal dans la volont divine.

La doctrine de la libert absolue semble conduire invitablement
Descartes  l'empirisme. Toute notre science est exprimentale, nous ne
connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu
lui-mme, n'est qu'un fait. Il rpugnerait  Descartes d'accorder
formellement que Dieu n'ait pas la facult de se priver de son
existence[29]. Mais, sans aborder cet effrayant problme, il est clair
que toute existence cre procdant de la volont libre de Dieu comme un
fait contingent, qui pourrait galement ne pas tre, nous la connaissons
parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas  titre de
vrit ncessaire. Le caractre de ncessit est formellement exclu de
l'objet de notre connaissance.

[Note 29: Tome IV, p. 309.]

S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir ncessit dans la connaissance
elle-mme? Devrons-nous renoncer  cette science des effets par les
causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne
pourrons-nous pas sceller  la vote ternelle le premier anneau de la
chane d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?

Descartes n'en doute pas. Il la dfend de l'empirisme par la doctrine de
l'immutabilit divine, comme il la prserve de l'idalisme sceptique par
la doctrine de la vracit divine, autre aspect de la mme ide.

Les lois gnrales de l'univers, les vrits mtaphysiques qui nous
semblent ncessaires, se fondent sur la volont de Dieu; nanmoins c'est
avec raison que nous les comprenons comme ternelles et immuables, parce
que la volont de Dieu est elle-mme immuable et ternelle. Telle est la
doctrine prsente au Pre Mersenne dans le passage loquent que nous
avons cit tout  l'heure.

Ainsi le vrai point de dpart du cartsianisme n'est pas l'essence de
l'Absolu, que, selon Descartes, nous atteignons sans russir  le
comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient
souvent[30]. Le vrai point de dpart c'est l'acte absolu de la volont
divine: Volont simple, ternelle, immuable, laquelle embrasse
indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera. Au premier
abord il semble qu'il y ait contradiction entre les ides d'absolue
libert et d'acte immuable. En disant avec Descartes: Les vrits
ternelles dpendent de la volont divine, mais elles sont immuables
parce que cette volont ne change point; ne recule-t-on pas simplement
le _fatum_ qu'on prtend surmonter? N'impose-t-on pas  Dieu
l'immutabilit comme une loi de sa nature?--La difficult est srieuse,
mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre
dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le
comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa
volont ni la reprendre; nous tirons de l'ide de l'absolu deux
propositions distinctes sans tre contradictoires: L'absolu est ce qu'il
veut. La volont absolue peut se manifester et se manifeste
naturellement par des actes absolus. Nous laissons subsister ces deux
thses sur l'autorit de l'vidence, bien que leur conciliation positive
nous chappe; il nous suffit que l'impossibilit de les concilier ne
soit pas dmontre. Ainsi nous n'attribuons pas  Dieu l'immutabilit
comme une ncessit de sa nature, mais nous considrons cette
immutabilit elle-mme comme un fait dpendant de sa volont, comme le
caractre le plus minent de la manire dont il se manifeste  nous.
Notre raison est conduite  confesser galement que Dieu est absolu et
qu'il est libre. Pour maintenir simultanment ces deux vrits, il faut
dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste  nous est, de fait, un
acte absolu, et par consquent ternel, immuable. En d'autres termes,
Dieu est absolu parce qu'il veut l'tre, et la preuve qu'il veut l'tre,
c'est que nous ne saurions le comprendre autrement[31]. Cette manire
d'entendre Descartes est tout  fait dans le sens de ses ouvertures sur
la notion de l'infini, que nous possdons claire et distincte sans
toutefois l'embrasser ni la comprendre entirement.

[Note 30: Voyez en particulier Md. III, tome I, p. 126. Ceci ne
laisse pas d'tre vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc.]

[Note 31: Comparez la XIXme leon.]

La vracit de Dieu, sur laquelle Descartes essaie aprs coup de fonder
l'objectivit du monde sensible, ainsi que la division des substances
tendue et pensante, n'est qu'une manire de prsenter l'immuable unit
de l'acte crateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce
qu'elles nous paraissent; c'est--dire que les lois de notre
intelligence rpondent  celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en
ralit qu'une seule et mme loi, l'effet ternel d'un acte identique.
La perptuit de la Cration, qui a fourni le sujet de critiques un peu
lgres, repose galement sur le mme axime.

C'est encore de l'immutabilit de la volont divine que Descartes fait
dcouler les lois du mouvement d'o sort toute sa physique, la
dfinition de la matire une fois accorde[32].

[Note 32: De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit
toujours de mme sorte, Descartes dduit d'abord que la quantit de
mouvement est toujours la mme dans l'univers; puis: 1 qu'un corps
demeure naturellement dans le mme tat et ne change que par la
rencontre d'autres corps; 2 que tout corps tend  continuer son
mouvement en ligne droite. Cette rgle comme la prcdente dpend de ce
que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matire par
une opration trs-simple (II, 39); 3 que si un corps qui se meut en
rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement,
et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant
qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'aprs lesquelles on
peut dterminer les effets que les corps produisent les uns sur les
autres en se rencontrant, et construire le systme du monde. Si
l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention
systmatique est au moins parfaitement marque. (Voyez les _Principes de
la philosophie_, IIme partie,  36  43. d. Cousin, tome III, p
150-158).

Avant l'exposition des lois du mouvement, l'unit de la matire a t
pose comme une consquence de sa dfinition, ainsi que sa divisibilit
 l'infini que Descartes infre de la toute-puissance divine. La
vracit, la toute-puissance et l'immutabilit divines forment donc la
prmisse mtaphysique dont le systme du monde doit sortir.]

Sa philosophie revt donc la forme d'une dduction _a priori_, telle
qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois
sans quelques solutions de continuit combles par l'hypothse.

Mais cette philosophie progressive n'est gure qu'une physique. Sous le
nom de philosophie, c'est essentiellement le systme du monde physique
que Descartes a cherch. Par cette proccupation un peu exclusive il
semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du
monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire
sont restes en arrire, soit par des motifs de prudence, soit surtout
parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder.
Descartes, en effet, comprend l'acte crateur d'une manire purement
formelle; il s'interdit  lui-mme la recherche des fins que Dieu s'est
proposes en crant, c'est--dire l'intelligence relle du monde. Sous
ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez
lui.

D'ailleurs le lien qu'il tablit entre les lois de ce monde et les
perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En ralit ce n'est
pas l'tude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses
finies. Tout son systme sur l'homme et sur l'univers est impliqu dans
la sparation absolue entre la substance pensante et la substance
tendue, sparation qu'il tablit ds l'entre, avant de connatre Dieu
et de savoir si Dieu existe. L'identit de la pense et de la substance
spirituelle comme celle de la matire et de l'tendue se fondent
exclusivement sur le _cogito ergo sum_ et sur le critre de vrit
renferm dans ce clbre enthymme: Ce que je conois clairement est le
vrai; or ce que je conois clairement en moi-mme est la pense, donc la
pense est mon essence; ce que je conois clairement dans les objets
matriels, l'lment intelligible en eux n'est autre que leur tendue,
donc l'essence des corps est l'tendue. S'il en tait autrement, nos
facults nous abuseraient: Dieu serait trompeur[33].

[Note 33: Principes de la philosophie IIme part, tome III, p. 120.
d. Cousin. Comparez Md. III,  13, tome I, p. 123, d. Garnier.]

Dieu n'intervient ici que d'une manire subsidiaire et, pour ainsi dire,
 titre de caution; mais en ralit le dualisme cartsien n'est pas
fond sur la notion de Dieu, comme la mthode l'exigerait. Il y a plus:
si Descartes prtend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conoit
clairement et distinctement, c'est--dire par ce qu'il y a
d'intellectuel en lui, je dirais presque d'idal; il ne fonde en ralit
l'existence objective de ce monde que sur le prjug des sens. La
confirmation de ce prjug par la vracit divine n'est pas seulement un
aprs coup, c'est une dception. En effet, s'il tait vrai que l'emploi
rgulier du raisonnement nous conduist  l'idalisme, Dieu lui-mme,
auteur de nos facults, tmoignerait en faveur de la doctrine idaliste;
sa vracit est donc hors de cause; la vracit divine ne saurait tre
invoque en philosophie que dans un sens plus gnral, comme
l'expression religieuse ou absolue de la ncessit subjective qui oblige
l'homme de croire  sa propre raison. Ds lors, si le doute cartsien
sur les choses matrielles tait lgitime avant la dmonstration de
l'existence de Dieu, il subsiste encore aprs elle. Il est d'ailleurs
permis de croire que Descartes a abus de son criterium provisoire pour
en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les
inconvnients. Entre cette proposition gnrale: Ce que nous comprenons
clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base  son difice: Les
choses dont nous avons des ides distinctes sont ncessairement
spares, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont
fort bien signal et qu'il ne nous parat pas avoir russi  combler
dans ses rponses  leurs objections. Il ne suffit pas, pour tablir que
la pense et l'tendue sont ncessairement les formes de deux substances
opposes, de rappeler que nous concevons trs-bien la pense sans
l'tendue et l'tendue sans la pense. Il faudrait prouver qu'il est
absurde de supposer que la pense soit l'acte d'un tre d'ailleurs
tendu, ou l'tendue une qualit de la substance pensante. Autre est, en
un mot, la possibilit de sparer, autre l'impossibilit d'unir.
Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout  fait capital.

C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un
divorce irrvocable entre le monde sensible et le monde de nos penses,
que l'exprience ne nous permet pas de sparer l'un de l'autre un seul
instant. Sa dfinition de la matire le conduit au pur mcanisme en
physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des
rapports de l'me et du corps. Il jette entre eux un abme que l'tre
infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les lments du
fini disparaissent.

Comme aux termes de Descartes la substance tendue ne saurait exercer
d'action sur l'tre pensant, nous ne voyons proprement pas les choses,
mais nous voyons en Dieu les ides des choses, ainsi que le veut le Pre
Malebranche; d'o suit non moins irrsistiblement, malgr les
protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune
raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles
nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance tendue s'vanouit
et le dualisme se transforme en idalisme.

La pense n'agit point sur l'tendue, pas plus que l'tendue sur la
pense. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles rsultent
d'une action directe de Dieu en nous; de mme ce n'est pas nous qui
mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais
c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants  nos
volonts. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'me se
croit active et ne l'est point. La substance pensante est le thtre
d'une activit trangre. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres
penses. Ainsi la substance spirituelle, dont la pense fait tout
l'tre, s'vanouit comme la substance tendue; l'activit des tres
particuliers est illusoire, leur ralit devient une apparence et le
dualisme se transforme en panthisme.

On arrive plus directement au mme but en partant de la notion
cartsienne de la substance. Mais la dfinition de la substance que
Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pense avec
celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour
tablir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement
l'introduction d'une ide plus haute que celle de la substance.

Le dualisme de la pense et de l'tendue n'est pas dduit de la
connaissance du principe suprme; il ne s'appuie donc pas sur le critre
dfinitif de la vrit, il ne se justifie pas mieux d'aprs le critre
provisoire de l'vidence intellectuelle, car l'vidence invoque en sa
faveur n'est rellement qu'une illusion.

Pour conduire le cartsianisme au del des cueils sur lesquels il s'est
bris, il n'y aurait qu' suivre avec fidlit la route que Descartes
s'tait trace  lui-mme.

Il faudrait d'abord prouver la libert de Dieu, qu'il se contente
d'affirmer. En tablissant que l'tre existant par lui-mme est
absolument libre, on assurerait l'unit du principe et l'on fermerait la
porte  Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une
substance  l'acte divin en montrant quelle sorte d'activit convient 
la libert absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force,
il faudrait montrer dans quel acte dtermin la libert rend manifeste
sa nature absolument indtermine. Enfin, le caractre positif de l'acte
absolu tant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte
seul, l'explication gnrale des phnomnes, sans se borner au monde
physique, mais en embrassant le fait universel.




SEPTIME LEON.

Spinosa.--Sa philosophie nat de la confusion qui rgne chez Descartes
entre l'absolu vritable et l'ide immdiate de l'absolu, la rigueur de
ses dmonstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder
dans les aximes et dans les dfinitions. Spinosa dfinit la substance:
cause d'elle-mme; mais il tire peu de parti de cette dfinition, qui
n'a chez lui qu'une valeur ngative. La causalit dont il parle n'est
pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas  l'activit et ne russit-il pas 
rendre compte du fini.


Messieurs,

La vritable partie progressive du cartsianisme se trouve dans le
systme de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes
a dmontr. Il tente l'explication des choses en partant des notions
vraiment scientifiques du cartsianisme, des notions qui rsultent d'un
emploi svre de sa mthode. Descartes pense trouver immdiatement dans
la conscience une ide suffisante du premier principe; il ne fait rien
pour lever cette ide au-dessus de sa forme immdiate.

Mais ce que nous trouvons immdiatement dans la conscience, c'est la
notion d'un tre inconditionnel en gnral, d'un tre qui n'a pas hors
de lui, mais en lui-mme, les conditions de son existence, qui existe
par lui-mme ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe
premier du cartsianisme entendu svrement n'est donc pas ce que
Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme
Descartes n'a rien fond sur le principe ainsi dfini, c'est de l qu'il
fallait partir pour continuer le cartsianisme.

Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme
franais avait firement annonc. Il coupe le dernier lien qui attachait
la philosophie aux traditions religieuses de l'humanit, pour l'asseoir
uniquement sur l'vidence rationnelle.

Spinosa tablit d'abord sans trop de difficult que la substance qui
existe par elle-mme est une et infinie.

De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose
sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer  la pluralit des
tres; il faut en tirer un systme qui fasse droit  nos convictions
naturelles, qui embrasse l'exprience tout entire et qui l'explique.
S'il ne satisfait pas  ces conditions, nous conclurons que le systme
n'est pas vrai. Que si, l'exprience faite et tout bien considr, nous
voyons qu'il est impossible de rpondre  nos justes exigences en
partant du principe tel que nous l'avons dfini, nous jugerons que le
principe lui-mme est faux, c'est--dire que, pour connatre le principe
rel du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou,
comme dit Spinosa, _causa sui_. Telle est en effet la conclusion o nous
contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses rsultats
inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire 
la mthode pour arriver  un rsultat quelconque.

La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la porte de sa phrase un
peu quivoque, comprend une infinit d'_attributs_. Qu'est-ce  dire,
Messieurs, sinon que l'ide de substance est tout  fait indtermine et
qu'il faudrait la dterminer? Elle comprend des attributs, c'est--dire
que, pour la connatre, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et
qu'elle est _causa sui_, qu'elle est substance. S'il y a une substance,
elle est d'une certaine manire, elle est quelque chose, elle a une
nature, une essence ou des attributs. Pour la connatre rellement, il
faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait numrer ces
attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces
attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il
en nomme deux: la pense et l'tendue; ce sont prcisment les noms des
substances cres entre lesquelles Descartes a partag les tres finis.
Spinosa prend la dfinition cartsienne de la substance trop au srieux
pour parler de substances cres; il convertit donc la pense et
l'tendue en attributs; mais on ne voit pas dans son systme pourquoi la
pense et l'tendue sont des attributs de la substance infinie; on ne
voit pas pourquoi l'tre qui existe par lui-mme doit possder la
pense, on ne voit pas pourquoi il doit tre tendu.

Cette dduction pouvait tre tente, j'en conviens; mais si Spinosa l'a
tente effectivement, du moins ses crits n'en ont pas gard la trace.
Il parat donc que l'ide des seuls attributs dont il parle est
emprunte  l'exprience ou plutt  la philosophie de Descartes, qui
gnralise l'exprience  sa manire. Si l'on demandait  Spinosa
pourquoi il a fait de la pense et de l'tendue des attributs de la
Substance ou de Dieu, il ne pourrait gure,  moins de complter sa
pense en la changeant, rpondre autre chose que ceci: La pense et
l'tendue sont videmment quelque chose l'une et l'autre; ces deux
choses s'excluent rciproquement, Descartes doit l'avoir prouv; mais
elles ne sauraient tre des substances, puisqu'il n'y a qu'une
substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de
la Substance? Il est difficile de suppler autrement au silence de
Spinosa. Et cependant que signifierait une telle rponse, sinon que les
attributs sont appliqus  la substance dont ils devraient jaillir, et
que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?

Mais la pense et l'tendue sont encore des ralits universelles ou du
moins des notions universelles. L'exprience nous fait connatre des
tres particuliers, et proprement elle ne nous fait connatre que cela.
Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la prsence des
tres particuliers? en d'autres termes, que sont les tres particuliers
relativement  la Substance, principe de cette philosophie? Pour le
faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie,
soit dans ses attributs, sinon la puissance relle de produire les tres
particuliers, tout au moins la ncessit logique de les contenir, de se
particulariser ou d'tre particularise. Il n'y a rien de semblable dans
le systme de Spinosa. Les tres particuliers s'imposent  la pense
comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manire; seulement,
comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a
qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont l,
il les appelle des _modes_, c'est--dire des manires d'tre de la
substance. Mais cette ide de mode est un problme. Pourquoi la
substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait
rien. L'me de Spinosa est un mode de la substance infinie considre
sous l'attribut de la pense, mais chacune des ides que cette me
conoit ou possde est aussi un mode de la substance infinie. Il y
aurait donc des modes de plusieurs espces, de plusieurs degrs, une
hirarchie de modes. On peut,  l'exemple d'un nouveau commentateur, M.
le professeur Saisset, btir l-dessus d'ingnieuses hypothses, mais le
texte reste muet. L'ide du mode n'est pas arbitraire seulement, elle
est vague et insuffisante.

Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes
par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur
et accord une telle action; mais cette ide d'une philosophie plus
rcente est tout  fait trangre au spinosisme. Elle ne pouvait y
trouver accs: d'abord parce que les attributs sont absolument spars
l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance tendue
dans le systme de Descartes, puis parce que, en ralit, le spinosisme
n'accorde point de place  l'ide d'action. Les modes sont compris dans
la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une ncessit
logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles
gaux  deux angles droits. Il y a cependant cette diffrence que la
gomtrie dmontre la ncessit logique de son thorme, tandis que
Spinosa se contente d'affirmer le sien.

Spinosa n'a pas plus que Descartes, un systme dvelopp dans toutes ses
parties. Le matre s'tait attach principalement  la physique; le
disciple, au contraire, donne toute son attention aux phnomnes du
monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer _a priori_.

La solution morale de Spinosa consiste  dire que toutes nos actions
sont dtermines par l'immuable enchanement des effets et des causes;
ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette ncessit dans sa
source, c'est--dire dans la Substance, nous nous rconcilions avec
elle. C'est l notre vertu, notre bonheur, notre libert. Ainsi le
fatalisme conduit Spinosa au quitisme. L'action est sans valeur  ses
yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du mme
principe rsulte l'absence d'imputabilit morale. La socit se
dbarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enrag; mais il n'y a
pas lieu de les blmer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient tre. S'il
en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui
nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et
comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une
faute de plus. Spinosa n'a point recul devant ces consquences, qui
s'imposent irrsistiblement  la pense; il les prsente avec une
franchise digne, d'loge et de respect. Mais ces consquences sont
horribles. Malgr notre sincre admiration pour le caractre personnel
de Spinosa, nous sommes oblig de reconnatre l'immoralit de sa
philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale,
Messieurs?--C'est une philosophie qui,  sa manire, va contre les
faits; c'est une philosophie qui contredit des vrits immdiatement
certaines. Si la notion de l'inconditionnel est inne, dans ce sens que
l'esprit y arrive ncessairement, la distinction du bien et du mal n'est
pas moins inne. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce
qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs
une doctrine qui supprime l'imputabilit morale ne peut que nuire au
genre humain par ses consquences; or il est absurde de penser que la
vrit soit jamais nuisible; cette ide supposerait que l'intellectuel
et le rel se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont
embrouills et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que
l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilit, il faut
reconnatre galement, ce me semble, que les lois de la pense
pourraient aussi n'tre pas les lois de la ralit, qu'on n'est pas sr,
en raisonnant bien, d'arriver  la vrit des choses, et par consquent
que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-mme incertain. Le
scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un systme, le renverse. Quoi
qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamne
par ses rsultats. Puis, Messieurs, ces rsultats eux-mmes, elle ne les
dmontre pas, elle les impose. Pour diffrer de l'opinion la plus
rpandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:

Spinosa est fort systmatique en quelque sens. Les trois dfinitions de
la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste
s'en dduit rgulirement, je le crois, bien que le nombre des
propositions que Spinosa se fait accorder sans dmonstration passe la
quarantaine; mais ces dfinitions n'tant pas enchanes, forment trois
principes spars. Celle de la substance repose sur une ncessit de la
raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve
que la substance ait ncessairement des attributs, surtout tels ou tels
attributs; rien ne prouve que la substance doive possder des modes.
Cette philosophie ne dcoule donc pas d'un seul principe, et ds lors
elle n'est pas rellement progressive. Indpendamment des autres
conditions qu'un systme doit remplir, la seule imperfection de sa forme
nous obligerait  repousser celui-ci.

Mais si le systme de Spinosa n'est pas achev, il montre cependant ce
que doit tre un systme. Spinosa s'est attach srieusement  la
solution du vrai problme scientifique: comprendre toutes choses dans
leur principe et par leur principe, c'est--dire les comprendre comme
rsultant du principe, en les rattachant  celui-ci par un lien fond
sur sa nature. Ce lien est ici la ncessit logique, parce que le
principe est lui-mme pure ncessit. Si la pense tait arrive 
concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient tre
des motifs et des actions libres.

Le systme de Spinosa parat susceptible de quelques perfectionnements
formels, qui en augmenteraient  la fois la souplesse et la cohsion;
mais au fond il n'est gure possible d'arriver  quelque chose de
sensiblement diffrent en partant de l'ide spinosiste de Dieu, tre
abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identit. Cette
conception rsume un point de vue qui ne se dveloppe, mme
incompltement, que par des tours de force, et contredit les besoins de
l'esprit aussi bien que ceux du coeur.

Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le
principe de Spinosa. Sa dfinition de la substance est d'une
incontestable vrit, nous sommes obligs d'en convenir. Il y a un tre
qui subsiste de lui-mme; cet tre est un, il est infini. Mais cette
dtermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus
loin, et si l'on veut le faire d'une manire sre, il faut peser les
premiers noncs avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit 
des questions de mthode, malheureusement un peu difficiles.

La philosophie tant la science proprement dite, la science dans le sens
absolu du mot, doit commencer par le vritable commencement,
c'est--dire par une vrit qui soit la premire, non-seulement pour
nous, mais en elle-mme. Elle a donc,  le bien prendre, deux
commencements, distincts au moins pour la pense: la premire vrit
_pour nous_, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la
premire vrit _en soi_, dans l'ordre de l'tre. Cette distinction est
parfaitement marque chez Descartes. La premire vrit pour nous c'est
le _cogito_; la premire vrit en soi c'est Dieu. Mais l'ide de Dieu
est une ide infiniment concrte, qui s'labore progressivement, comme
nous l'avons vu dj dans la philosophie ancienne. Il y a donc une srie
de dfinitions de Dieu toujours plus compltes, correspondant aux degrs
successifs du dveloppement de la pense. Cette rflexion, qu'un coup
d'oeil sur l'histoire devrait suggrer  tout esprit srieux, nous
conduit  combiner l'ordre de l'tre avec celui de la connaissance et 
reconnatre que la premire vrit, le commencement de la philosophie au
sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une ide commune peut-tre
en quelque sens  l'un et  l'autre, je veux dire la premire vrit
certaine et portant sur l'tre premier, la premire dfinition de Dieu.
Ce n'est pas l'ide de l'tre parfait, car, au dbut, l'ide de l'tre
parfait n'est qu'un problme; l'ide de l'tre parfait serait
ncessairement la plus parfaite des ides; celle dont il s'agit est, au
contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des
conceptions de l'tre; il est impossible de penser  l'tre et d'en
penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa
dfinition de Dieu qui est infiniment suprieure. Il la possde
cependant, quoiqu'il ne la mette pas  sa place et qu'il n'en prsente
que le ct ngatif dans sa dfinition de la substance: Ce qui n'a
besoin d'aucun autre pour exister. En effet, Messieurs, l'ide la plus
ncessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui
certainement doit rpondre  quelque chose de rel, c'est celle de
l'tre, de l'tre existant par lui-mme, de l'tre qui est cause de
lui-mme ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'ide de la
substance au commencement de la philosophie, mais il ngligea de
l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altrer. La
substance de Spinosa, telle qu'il la conoit habituellement, n'est plus
le vritable objet de notre intuition ncessaire, ce n'est plus le
vritable point de dpart de la pense. Il la dfinit fort bien, mais il
ne sait pas se servir de cette dfinition et semble n'en pas saisir
lui-mme toute la porte. La substance, dit-il, est cause
d'elle-mme, _causa sui_; c'est bien cela; mais aussitt il ajoute:
c'est--dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Cette
explication fait de l'attribut _causa sui_ une dsignation extrieure et
accidentelle, qui n'apprend rien sur l'tre en lui-mme. L'ide de cause
n'est point identifie avec celle d'tre comme il le faudrait pour qu'on
et la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en
dessous, ce qui produit, _producit_. Proprement, dans le systme de
Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de vritable
substance; il n'y a que l'tre dploy, manifest, l'tre considr
comme _objet_. Cela vient d'un dfaut d'analyse qu'il importe de
signaler.

Quelle est effectivement,  bien rflchir, l'ide la plus ncessaire
dans l'ordre rel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas tre?
C'est le principe, le fondement, le _sujet_ de l'existence une ou
multiple, finie ou infinie.

L'tre ncessaire est celui qui subsisterait encore dans
l'anantissement de toute existence. Nous pouvons, par un suprme effort
d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer
que le sujet de l'existence ne soit pas. La pense s'y refuse
absolument. Mais si les lois de la pense sont les lois de l'tre, comme
l'implique l'ide de vrit, il est clair que le commencement de la
pense est le commencement de l'tre. En effet, tout ce qui existe
manifeste, ralise une essence; l'essence est, pour la pense, distincte
de sa manifestation, antrieure  sa manifestation, indiffrente  sa
manifestation; qu'elle soit ou non ralise, elle n'en subsiste pas
moins comme essence ou comme substance[34]. La substance est susceptible
d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilit relle, la
_puissance_ de l'existence. La substance et la puissance sont
identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est
pas absolument oppose  l'acte, parce que gnralement il n'y a pas
d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqu dans son
contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'exprience et
la raison nous montrent que la puissance relle est quelque chose. La
puissance relle n'est donc pas absolument dpourvue d'tre, je
l'accorde; elle est l'tre repli, cach, contract, l'tre au minimum;
mais enfin ce minimum prcde le maximum, la puissance prcde
l'existence. La premire forme de l'tre, ce point de dpart de la
pense, c'est proprement l'tre en puissance. Cette ide est marque
fortement dans les mots _causa sui_.

[Note 34: Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques
ont distingu, sont considres ici comme identiques.]

Cependant Spinosa ne s'y arrte pas, il ne saisit pas l'tre dans sa
source, dans son antcdent, dans la puissance; il affirme immdiatement
l'existence, qui n'est et ne peut tre que le second terme dans la srie
de nos conceptions mtaphysiques.

Il ne faut pas tre injuste. L'opposition entre la puissance et sa
ralisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le
systme de Spinosa; elle est exprime par l'opposition de la _natura
naturans_ et de la _natura naturata_. La _natura naturans_ est la
source, le fondement, le sujet, la substance dans son identit, dans la
puissance. La _natura naturata_ dsigne l'existence dans la varit de
ses manifestations, c'est la srie infinie des modes qui sortent
ncessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction
soit quelque part, sans cela le systme de Spinosa se confondrait
purement et simplement avec celui des lates, qui, pour n'avoir point
distingu l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits 
l'absurde extrmit de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de
refuser aux tres finis toute ralit quelconque; il voudrait seulement
marquer, en appuyant sur cette ide, que toutes les existences varies
sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement
son dessein sans aller au del, il faudrait tablir entre l'essence et
l'existence, entre la _natura naturans_ et la _natura naturata_, une
diffrence relle, objective, et non pas une diffrence de point de vue
seulement. La diffrence serait relle si la substance produisait
vritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient.
Elle n'est pas cause de l'existence, de la _natura naturata_; elle n'est
pas vritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance;
la prtendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est
l'existence elle-mme. La distinction entre la _natura naturans_ et la
_natura naturata_ est donc purement subjective, comme la terminologie
habituelle de Spinosa le marque assez clairement[35]; c'est--dire que
la _natura naturata_ n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour
celui qui voit bien les choses, les tres finis n'existent pas. Le
systme de Spinosa revient donc rellement, aux yeux d'une critique
svre,  celui de Parmnide, au-dessus duquel il ne s'lve que par son
effort. Nanmoins cet effort est un progrs, et il montre ce qui reste 
faire.

[Note 35: Le _quatenus_, qui revient sans cesse.]

Pour rsumer cette apprciation, qui s'allonge trop, nous dirons que
Spinosa a tent de fonder un systme sur l'ide de substance avant de
l'avoir nettement saisie.

Sous ce point de vue il est infrieur  Giordano Bruno, qui a l'air
moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tir
plus de parti des travaux de l'antiquit.

On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abme o tout
entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'tre
immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralit de l'existence.
Ce qui nous empche d'arriver  l'existence, c'est que nous y sommes ds
l'origine. Voil la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'tre absolu
existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalit de l'tre, mais
comme un tre au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en
tant que substance, c'est--dire en tant que source de l'tre, en tant
que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction
il est impossible d'expliquer la pluralit des choses. Pour affirmer
rellement l'existence de Dieu, il faut consentir  ce qu'il se
particularise,  ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini,
mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous rpugne, alors
il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement
comme le principe cach de toute existence. Affirmer son existence en
refusant de le particulariser et de reconnatre une autre existence que
la sienne, c'est nier le fini.

Le tort de Spinosa consiste donc en ceci, Messieurs, qu'il n'a pas
tabli d'une manire assez nette et assez ferme la distinction entre la
substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence
elle-mme. La substance de Spinosa est en ralit l'existence
_objective_, tandis que la vritable substance ne peut tre conue que
comme _sujet_. Ces deux mots, un peu barbares, mais prcieux,
s'expliquent par leur tymologie. Le sujet, comme la substance[36], est
au dessous, au fond; au fond de quoi? videmment au fond de l'tre.
L'objet, c'est l'tre devant nous, vis--vis de nous, l'tre dploy,
l'tre manifest, l'existence[37]. La base de l'tre est distincte de
l'tre lui-mme, du moins pour la pense. La base de l'tre, c'est la
substance, la puissance active, le sujet. Spinosa, lui, dpouille la
substance de toute subjectivit et par l de toute spiritualit. Il
n'chappe au matrialisme que par l'abstraction. Ce dfaut et t
prvenu, et le spinosisme aurait pris un caractre tout diffrent, s'il
ft rest fidle  sa propre dfinition de la substance: _causa sui_.
L'esprit de la philosophie spculative exigeait que cette dfinition ft
prise au srieux, dans un sens positif et nergique, c'est--dire que la
substance, qui est sa propre cause, ft revtue d'une vritable
causalit ou devnt un principe actif, car il n'y a de causalit
positive que dans l'activit. Cette dfinition de la substance n'est
plus celle de Spinosa; elle appartient  Leibnitz.

[Note 36: Sub-stare, sub-jicere.]

[Note 37: Ex-stare, ex-istere.]




HUITIME LEON.

Leibnitz.--Tout son systme est implicitement renferm dans l'ide que
l'activit fondamentale de la substance est de nature intellectuelle,
supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralit des tres. Il
conoit Dieu moins comme substance que comme but.--cole de Wolf.--Locke
fait prdominer la question de l'origine des ides. Son empirisme ouvre
la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique  rfuter
simultanment l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens.
Problme de la philosophie critique.


Messieurs,

Si les modernes doivent  Spinosa une ide prcise de la forme et du but
de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie
qui conduit  la dtermination positive de son principe, en dfinissant
la substance: un tre susceptible d'action. La dfinition de Leibnitz
est contenue dans celle de Spinosa, comme la dfinition de Spinosa dans
celle de Descartes. L'tre qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est
cause de lui-mme; l'tre qui est cause de lui-mme est actif,
l'activit est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse
progressive, tandis que Spinosa, qui commenait bien, bronche ds les
premiers pas. Il commenait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il
commenait par la Substance, par l'tre au fond de toute existence, par
ce qui ne peut pas ne pas tre et ne pas tre pens. Mais il confond la
base de l'existence avec l'existence elle-mme, ou plutt il attribue
immdiatement l'existence  cette base, sans avoir l'air de souponner
que c'est l une affirmation trs-grave, qui ne s'entend pas
d'elle-mme, qui peut tre prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la
peine de peser. Cette prcipitation te beaucoup de son prix  la belle
dfinition de la substance que Spinosa vient de prsenter. Nous ne
demanderions pas  Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous
lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause
d'elle-mme, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre
compte, il faudrait le dduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de
le sous-entendre.

Essayons de suppler  ce silence et de nous replacer dans la pense
gnratrice du systme de Spinosa: La causalit, l'activit, la
subjectivit sont une seule et mme notion aperue sous des aspects
divers. L'tre qui est cause de lui-mme est donc primitivement sujet;
par l'acte constitutif de son tre il se ralise et devient objet. Tel
est le sens intime de la distinction entre la _natura naturans_ et la
_natura naturata_. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce
rapport dans l'ombre et semble en gnral saisir la substance aprs cet
acte de sa propre ralisation, comme pure existence objective, dans
laquelle toute activit s'est teinte. Il rgne ainsi dans son systme
une quivoque qui l'empche de se dvelopper. Si la substance infinie
existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la
substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la dernire
alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et
le fond ne sont pas d'accord.

Leibnitz a repris toute cette srie d'ides ds son origine; il les a
scrutes jusqu'au fond avec une clart parfaite, mais il n'a pas crit
sa philosophie; content d'en avoir jet  et l les rsultats sous une
forme incomplte et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement
compris, craignant peut-tre aussi de l'tre trop bien, il n'a pas voulu
tout dire. J'ignore s'il l'aurait pu, et si les variations
incontestables de sa doctrine ne tiennent pas, en partie du moins, 
l'absence d'une mthode qui l'obliget  se rendre un compte rigoureux
de sa propre pense. J'ai expos ailleurs le systme de Leibnitz[38]; il
serait inutile d'y revenir aujourd'hui, les dtails vous en sont
familiers; mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque
attention, de donner une forme  la prmisse tacite de son systme et de
vous montrer dans cette prmisse le lien dialectique fort troit qui en
unit les diverses parties, en apparence assez indpendantes les unes des
autres, Leibnitz fait souvent allusion  cette ide sans l'noncer
jamais expressment. Il s'agit donc pour nous de suppler au silence du
texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine sotrique du grand
philosophe, ou plus simplement de traduire le contenu tout spculatif de
ses crits dans une forme spculative explicite.

[Note 38: La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840, chez Ducloux
(Bridel).]

La substance est cause d'elle-mme, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La
substance est essentiellement active. Elle se ralise elle-mme par son
acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien,
qu'il nous explique l'nigme du monde. Chez Spinosa la substance se
transforme immdiatement en existence, elle fait explosion tout  la
fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivit, l'activit. Ds
lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'exprience.
Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux
frais.

Leibnitz place galement au point de dpart une substance qui se ralise
elle-mme ou se donne l'existence; mais, averti par l'insuccs de
Spinosa, il pense que, tout en se ralisant, la substance doit rester
substance, c'est--dire conserver l'activit, la subjectivit, la
puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas
illimite, mais limite: en s'affirmant elle se rflchit, son
panouissement est accompagn d'un retour sur elle-mme; elle se pose et
se comprend, c'est--dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte
d'affirmation rflchie que nous venons d'analyser est l'acte
constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister  l'enfantement de
l'ide d'Intelligence. La substance est cause d'elle-mme, elle se
produit par un acte intellectuel. Mais, en se rflchissant elle-mme,
elle transforme en pluralit l'unit virtuelle de son essence, car il
n'y a pas rflexion sans dualit, il n'y a pas intelligence sans
discernement, sans division. La substance se distingue elle-mme d'avec
elle-mme, si c'est la rflexion qui donne naissance  son tre; elle ne
peut donc pas exister sous la forme de l'unit, mais seulement comme
pluralit, comme pluralit infinie.--Telle est l'origine spculative du
principe des indiscernables et du systme des monades. Nulle existence
n'est pareille  une autre, parce que le principe de l'existence est un
principe d'absolue distinction. L'tre ne se ralise qu'en se divisant,
donc il n'est rel que divis. La division est absolue, donc les tres
rels sont en nombre infini; l'unit virtuelle ne subsiste
qu'idalement. Si vous y regardez de prs, Messieurs, vous trouverez, je
crois, le systme de Leibnitz tout entier condens dans cette ide.

Voici les principales thses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre
la peine de les enchaner:

1 La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.

2 Il existe une multitude infinie de substances.

3 L'activit de chacune d'elles est purement intrieure, ou rflchie;
elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se dveloppe
spontanment selon ses lois, sans subir d'influence extrieure
(monades).

4 La loi du dveloppement des forces est une loi ncessaire. La srie
des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est
immuablement dtermine par sa nature essentielle (principe de la raison
suffisante).

5 Chaque substance, chaque force diffre intrinsquement de toutes les
autres. Deux tres semblables ne sauraient exister (principe des
indiscernables).

6 Le dveloppement successif de chaque force distincte correspond en
quelque manire, et pour chacune d'une manire diffrente, au
dveloppement de toutes les autres, de sorte que chaque tre, formant un
monde  part en vertu de sa parfaite inaltrabilit et de son
individualit, n'en est pas moins un lment intgrant d'un seul monde,
dont l'unit consiste dans l'harmonie (harmonie prtablie).

Leibnitz n'a pas justifi ces ides, qu'il applique comme en se jouant,
 la solution de quelques problmes particuliers poss par l'exprience,
mais dont il fait sentir frquemment la porte universelle. Ce sont des
colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un difice dont
Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce
sont des tiges sortant d'une mme racine cache dans le sol. En essayant
de mettre  nu cette racine, nous sommes fidle  l'esprit de
l'histoire, nous sommes fidle  l'esprit de Leibnitz. Mieux que
personne, ce gnie accompli connaissait les exigences de la mthode. Il
rclame lui-mme une science d'un seul jet qui ramne tout  l'unit et
dmontre tout par elle. S'il ne nous a pas donn la science dans une
forme qui rponde  cet esprit systmatique, c'est apparemment,
Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque
chose  faire.

Nous avons trouv, semble-t-il, le noeud de l'nigme en rapprochant
Leibnitz de son prdcesseur. Leibnitz ne se fait pas srieusement
accorder au dbut la pluralit des substances d'un ct, et de l'autre
leur activit essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or
un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa
prouve par sa dfinition de la substance que la substance est forcment
une, Leibnitz doit tirer de la sienne la ncessit d'en admettre
plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer rellement et d'une
manire absolue la pluralit de l'tre au point de dpart. Pour Leibnitz
aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en
fait elle est multiple; elle devient multiple en se ralisant parce que
cette ralisation implique ncessairement la multiplication.

Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions
ne s'accordent pas avec la dfinition de monade, n'est autre que cette
substance ou ce sujet primitif qui se ralise tout en restant puissance,
qui revient sur lui-mme en se dployant, qui (pour mettre  profit une
mtaphore naturelle) se dilate et se contracte en mme temps, et par
consquent se brise. L'identit de la substance et de la force, dj si
souvent aperue et signale par les philosophes, se trouvait
implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause.
Leibnitz dveloppe cet axiome dans le sens idaliste en prsentant
l'acte essentiel de l'tre comme un acte de rflexion de l'tre sur
lui-mme, prcisment dans le but d'arriver  la pluralit des tres
rels. Souvent il rpte que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de
monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens
srieux. videmment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la
monade n'tait  ses yeux qu'une hypothse empirique. Le sens de son
exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans
la pense une ncessit qui nous oblige  concevoir les monades. Cette
ncessit, nous la trouvons dans l'ide d'intelligence, que Spinosa
applique  la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la
saisit dans son nergie: La substance se produit et s'affirme, mais
nanmoins elle reste substance, c'est--dire qu'elle se rflchit en
s'affirmant, et cette rflexion, pousse  fond comme il faut la
pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'tre, conduit  la vivante
poussire des monades,  l'infinie pluralit. En effet il n'y a de
rflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici
la rflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou
une loi, la rduplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive 
la pluralit absolue.

C'est un dfaut du pripattisme de n'avoir pas aperu que
l'intelligence implique invitablement une sorte de pluralit. Plotin,
que Leibnitz suit d'assez prs, a corrig l'erreur d'Aristote en
rtablissant dans le [Grec n8s] divin la pluralit des ides.
L'intelligence discerne, son activit interne produit dans l'unit
virtuelle de l'tre les diffrences qu'elle y aperoit. Si l'acte
essentiel de l'tre est la rflexion, il se diffrencie par l-mme. Il
suffit de pousser cette donne  l'infini, comme la prcdente, pour
trouver le principe des indiscernables.

Mais en se distinguant, en se dterminant, l'Intelligence se limite
elle-mme, les produits multiples de la rflexion absolue sont des
produits limits, la pluralit des monades est une pluralit finie; tous
les tres qui existent rellement sont des tres finis, leur activit
est borne, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs,
pas seulement spirituels, mais matriels. La limitation est impose  la
monade par l'acte mme qui la produit; cette ide ngative est celle de
la matire premire inhrente  la monade. De cette matire premire,
c'est--dire de cette limitation, de cette imperfection rsultent la
ncessit d'un dveloppement successif, et le temps, forme de la
succession, puis la ncessit de concevoir les uns hors des autres les
lments de la pluralit, c'est--dire l'espace, et enfin la matire
phnomnale, la matire seconde, conception sans objet rel, simple
limite de l'activit.

Le systme des monades dcoule donc tout entier, sans effort, de la
dfinition de la substance, interprte idalistement. Si la substance
est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de
la puissance sur elle-mme, elle ne peut exister que dans la forme d'une
pluralit infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par
consquent l'universelle ralit.

Nous tomberions dans des rptitions inutiles en dmontrant ici que tout
systme de mtaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est
l'lment essentiel de l'tre, doit aboutir  proclamer la ncessit
universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqu, lui
aussi, dans la donne primitive que nous cherchons  mettre en saillie.
Ce principe rsulte de la manire dont la substance est cause
d'elle-mme ou de l'acte gnrateur des monades.

Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrsistiblement 
cette Harmonie, qui rsume le systme de Leibnitz pour la pense  tous
les degrs de profondeur. Dans l'infinit de leurs diffrences, les
monades ralisent en la limitant une essence identique. Le mouvement
d'volution continue auquel chacune d'elles est livre, part d'une mme
impulsion et n'est que la prolongation d'un mme acte. Individuelles et
universelles  la fois, elles rflchissent l'univers ou l'universel en
se rflchissant. Leurs diffrences ne sont que le dploiement de
l'infinit virtuelle. Elles se compltent donc et rpondent les unes aux
autres. Tout en elles tant ncessaire et tout partant du mme point, il
est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou
que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre,
ne soient pas dtermines en mme temps par toutes les autres; car ce
fond naturel est primitivement dtermin dans sa virtualit spontane
par celui de toutes les autres. L'harmonie prtablie n'est donc point
une hypothse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est
comprise dans l'ide mme des monades, comme celle-ci est comprise dans
la supposition tacite que la substance se rflchit en se ralisant.

L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit
tablie ou prtablie; ds lors, en appliquant ici les rgles d'une
mthode svre, qui ne permet pas d'attribuer  la cause une ralit
suprieure  ce qui est exig pour rendre compte de l'effet, il faut
dire que l'harmonie n'est pas tablie.

La seule fonction de Dieu, dans le systme de Leibnitz, c'est de
produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte
primitif de la cration: une fois que les monades sont l, tout va de
soi-mme. Si Dieu n'est pas ncessaire  l'harmonie, comme nous venons
de le voir, Dieu est superflu; ds lors sa place est usurpe; pour
ramener cette philosophie  l'unit, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est
pas, du moins comme tre rel, comme substance actuelle, comme existence
ou comme monade. Il est ais de prouver en effet, l'insuffisance des
preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans
l'conomie de son systme. Les contradictions entre l'ide de la monade
centrale telle que Leibnitz la prsente, et l'ide gnrale de la
monade, ne sont pas moins videntes et fournissent un argument plus
dcisif:

Il n'y a d'tres rels que les monades, dont l'activit purement
interne, purement idale se termine dans la perception. Si Dieu est une
monade, ses produits sont des perceptions, des ides, des modes de la
pense, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralit des substances.
S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'tre simple, dans la
force, une autre activit que la reprsentation, aveu qui saperait la
base de la mtaphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le
systme de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend
la pluralit des monades comme point de dpart immuable et absolu, ainsi
que Leibnitz parat le faire, il faudra dfinir le systme un atomisme
idaliste. L'unit n'est qu'idale, l'unit est l'ordre, l'unit est le
but. Cette interprtation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde
cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz reprsente
ordinairement comme l'oeuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec
Dieu lui-mme: _Amor Dei sive harmoni rerum_.

Mais je n'admets point sans rserve, Messieurs, que Leibnitz commence
par la pluralit des substances. Et d'abord, sa pense est le
complment, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle
en est l'antithse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop
intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale
dans le point de dpart. Cette considration, qui prendrait quelque
force par un parallle tendu des deux systmes, n'est pourtant pas 
mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la
pluralit, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est
impossible.  la question de savoir d'o viennent les monades, il faut
ncessairement une rponse, et si la rponse de Leibnitz ne cadrait
point avec le reste de son systme, il ne resterait qu' la corriger. La
seule manire consquente de dvelopper le systme de Leibnitz et d'en
concilier les lments, d'en saisir l'intime pense, c'est de prendre le
courant principal, l'idalisme, en le remontant d'abord jusqu' sa
source. C'est l, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.

La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une
monade, car elle n'_existe_ pas; mais elle est la base, le sujet de
toute existence, la substance cause d'elle-mme et de tout. L'acte de sa
propre ralisation est un acte de rflexion, de distinction, de
spcification, d'intelligence, ternelle gnration du multiple et du
divers.

Ce qui occupe la scne, ce qui existe, ce sont les monades, les penses
pensantes, conscientes d'elles-mmes  des degrs divers, relles par
consquent  des degrs divers, puisque se raliser c'est se comprendre,
mais conspirant toutes vers un mme but. Le prsent, l'actuel,
l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralit;
l'unit se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source
ternelle, comme la _srie des possibles_ (c'est une autre dfinition de
Dieu, hardiment jete en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Ide,
comme le but, comme l'_harmonie des choses_. L'unit n'est pas relle,
elle est idale et virtuelle seulement. Idal et virtuel, Messieurs:
dans un sens c'est la mme chose, dans un autre c'est fort diffrent. La
_srie des possibles_, c'est le Dieu virtuel; l'_harmonie des choses_,
c'est le Dieu idal. ternellement virtuel, ternellement idal, Dieu
n'est jamais rel, mais toujours impliqu dans le mouvement de
ralisation qui va du virtuel  l'idal et se traduit dans les monades.
En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la
Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en
tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fidle  cette
donne, il met le mouvement dans l'objet mme de la philosophie, tandis
que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.

Au fond, malgr l'extrme diffrence d'excution et de manire, les deux
systmes sortent de la mme source et reproduisent le mme type:
l'essence universelle se ralisant elle-mme selon l'immuable ncessit
de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiques;
il a des distinctions au lieu de mouvements. Le systme de Leibnitz est
plus large, plus panoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des
fragments, il y fait allusion plutt qu'il ne l'expose, et ne
s'assujettit pas toujours  la loi d'une consquence rigoureuse.
L'_thique_ de Spinosa ne prsente pas l'entier et libre dveloppement
de l'ide de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au
contraire, dpasse l'ide de substance. La notion qui domine dans son
systme est celle de _but_. L'unit virtuelle se ralise dans la
pluralit des monades pour se ressaisir comme unit idale, comme
l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'aprs la logique intime
de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais
que, par intervalles du moins, il a trs-distinctement aperue, le
principe absolu de l'tre n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est
que but, il n'est que loi, il n'est qu'Ide: pourquoi, Messieurs?--parce
que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conues jusqu'ici;
or la plus haute de nos ides sera toujours notre dfinition de Dieu.
L'ide la plus haute est celle de libert; aussi le systme de Leibnitz,
s'levant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du ct de la
libert, quoiqu'il soit fond sur la ncessit universelle non moins que
celui de Spinosa. Mais la ncessit de Spinosa est la pure ncessit de
contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la
substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La
ncessit de Leibnitz est la ncessit de la cause finale, la ncessit
intelligente, la ncessit de la perfection: Les choses sont ce qu'elles
sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le
rclame. Qu'il y ait une diffrence bien relle entre ces deux points de
vue, je ne le crois pas. C'est le mme rsultat, obtenu directement dans
l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermdiaires. Mais
s'il n'y a pas de diffrence relle, il y a une diffrence d'intention
qui est dj beaucoup. La ncessit de Leibnitz est possde du besoin
de libert. L'ide d'un but suprme conduit irrsistiblement l'esprit 
celle d'une intelligence qui conoit ce but et qui le poursuit, soit
avec rflexion, comme Leibnitz reprsente la chose ordinairement en
s'accommodant aux doctrines reues, soit spontanment, sans rflexion,
ce qui est la solution la plus conforme  la dfinition gnrale de la
substance,  laquelle il faut tout ramener pour trouver l'lment
systmatique et spculatif de cette pense vaste, lumineuse, pntrante,
mais indcise. L'indcision est de son essence. C'est comme le
rond-point de la fort, ou comme un massif o les eaux se partagent. On
peut, avec une gale consquence, pousser la pense de Leibnitz au
ralisme ou  l'idalisme,  la ncessit ou  la libert,  l'atomisme
ou au panthisme. Inconsistante en sa fcondit prodigieuse, elle ne
peut subsister qu'en se transformant.

Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin
parcouru, rglons compte avec le XVIIme sicle, essayons d'apprcier les
rsultats positifs acquis  la pense. Ce sera bien court, car si chaque
systme vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.

Descartes a pos le problme: Il faut trouver le principe de l'tre dans
la pure pense. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons
ncessairement le principe de l'tre comme la substance universelle qui
se produit elle-mme. Leibnitz part de l pour demander comment la
substance se produit elle-mme, et cherche une rponse telle qu'elle
permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la
sphre de la libre pense une solution dj propose par les thologiens
spculatifs, mais en la dgageant des complments et des correctifs de
la thologie: La substance se produit en se rflchissant, par l elle
se limite et se diffrencie  l'infini.

Ainsi:

I. L'ide de Dieu est en nous;

II. Dieu est la substance qui produit l'existence;

III. L'activit de la substance est _idale_.

Ces trois propositions rsument les trois grands systmes philosophiques
du XVIIme sicle au point de vue de la philosophie elle-mme. Le reste
appartient  l'histoire.

La mtaphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur
les ides de Leibnitz prend les allures d'un systme rgulier, systme
plus vaste et plus complet que tous les prcdents quant  son
ordonnance extrieure. Mais il roule sur des dfinitions convenues, il
suppose les ides des choses et ne les produit pas. Dans cette cole, le
travail de la pense consiste  rattacher certains attributs donns 
des sujets donns galement. Ce procd, qui rappelle celui de la
scolastique, dont le systme de Wolf se rapproche  d'autres gards
encore, ne saurait convenir  la spculation vritable. L'intrt
principal de la philosophie consiste dans la cration d'ides nouvelles.
Wolf en introduisit peu. Son cole parat avoir eu pour mission de
populariser l'idalisme et d'en tirer les consquences en rduisant peu
 peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.

Le systme profondment spculatif de Leibnitz est affect ds le
principe d'un lment empirique qui en trouble la puret. Cette branche
gourmande attira peu  peu tous les sucs; la psychologie exprimentale
remplaa la philosophie et la premire cole idaliste allemande finit
ainsi par se trouver place  peu prs sur le mme terrain que la
clbre cole anglaise de Locke.

Vous savez, Messieurs, comment Locke s'tait appliqu dans son Essai sur
l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme sicle,  faire
sortir toutes nos ides de l'exprience sensible et de l'activit
spontane de l'esprit, qui tend, restreint et combine les donnes
exprimentales sans produire aucun lment nouveau.

Un demi-sicle plus tard, l'cossais Hume avait conclu de ces prmisses
la vanit de l'ide de cause, allguant avec raison que l'exprience
sensible ne saurait tablir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci
conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette consquence
et la dveloppe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien
d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pense. Il tait
naturel d'en infrer la fausset de la thorie de Locke sur l'origine de
nos ides; et si cette thorie n'et pas t si profondment enracine
dans les tendances du sicle, la chose n'et exig ni grands efforts ni
grand appareil. On aurait dit: si toutes nos ides viennent de
l'exprience comme Locke le prtend, Hume dmontre que nous ne saurions
avoir l'ide de cause, car l'exprience est incapable de la fournir.
Mais nous avons rellement cette ide, et si bien, que nous ne pouvons
pas nous en passer un instant; par consquent Locke a tort, toutes nos
ides ne viennent pas de l'exprience. Le raisonnement tant rgulier,
l'vidente fausset de la conclusion tablit la fausset du principe. En
effet, les suppositions de Hume sur la manire dont l'ide de cause se
serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue
humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-mme n'apportait  sa
philosophie qu'un demi srieux. Il tait sans doute un peu sceptique 
l'endroit de son scepticisme.

De bonne heure on recommande aux coliers de ne pas conclure de la
succession  la causalit, du _post hoc_ au _propter hoc_. Hume, lui,
prtend que le _propter hoc_, la cause ne signifie autre chose que la
succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels
faits se produire aprs tels autres, ont imagin d'appeler ceux qui
viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de
sorte que le rapport de cause  effet dsignerait seulement une
succession accoutume, et par suite, une succession prvue. Les choses
se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en tre
convaincu de s'observer soi-mme, et cette observation n'est pas
difficile  faire. Nous savons tous ici que l'clair n'est pas la cause
du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand
nous avons vu briller l'clair. Comment cela serait-il possible si la
causalit n'tait qu'une succession prvue? Et s'il est besoin
d'observations multiplies pour imaginer que les phnomnes ont des
causes naturelles, la premire gnration des hommes a d vivre
longtemps sans se douter qu'il y en et. Au point de vue thorique il
faudrait l'en fliciter, puisque l'ide de cause est une ide vide; mais
nous n'imaginons gure comment elle a fait pour s'en passer. Il est
inutile d'insister.

Indpendamment des consquences sceptiques qu'il est si facile d'en
faire jaillir, la thorie de Locke sur l'origine des ides, et celle de
la sensation transforme de Condillac, expression systmatique du mme
point de vue gnral, sont entaches d'un grave dfaut logique. Il est
une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'tre
rendu compte qu'il les possde; on les emploie sans s'en douter, sans
les formuler. Avec un peu de ngligence, la proccupation systmatique
aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manire
inaperue et de bonne foi dans l'analyse mme qui a pour but d'expliquer
leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion
signale, elle disparat. Il est inconcevable qu'elle ait chapp  tout
un sicle, que l'on n'accusera certes pas d'tre un sicle barbare. Cet
aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du
sensualisme avaient t indiqus avec beaucoup de prcision dans des
ouvrages assez rpandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si
quelque chose de pareil ne nous arrive pas  nous-mmes; si peut-tre
tout un ct de l'vidence n'est pas drob aux penseurs de nos jours?
Ce doute peut avoir une certaine utilit morale. Pour notre tude, il
n'importe gure. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer 
nous en servir. Contentons-nous donc d'tre de notre sicle, et si nous
voulons le faire avancer, tchons de le bien connatre. Nous sommes au
berceau de sa philosophie, qui s'lve rapidement.

Rpondre  Hume et t une tche facile pour un esprit qui n'aurait pas
subi les mmes influences; mais, en se bornant  signaler une erreur
manifeste, on n'aurait pas fait faire de progrs  la pense.
Heureusement Kant tait aussi du XVIIIme sicle; les arguments
sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression trs-vive.
Il entreprit de rfuter Hume en rfutant Locke, son auteur; la manire
dont il s'acquitta de cette tche montre que les ides de Locke avaient
pntr profondment son esprit.

Kant s'est propos de dterminer l'lment universel et ncessaire de la
pense humaine, les vrits _a priori_ que nous devons tous reconnatre
et qui sont  la base de l'exercice de chacune de nos facults. Il
s'agit pour lui de prouver l'existence des vrits _a priori_ et de
mesurer l'tendue de leurs applications lgitimes, c'est--dire de fixer
la comptence de notre esprit. Ce programme est celui de la science
qu'il dsigne sous le nom de philosophie _critique_.

Au premier coup d'oeil, il ne semble pas que la solution du problme
kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait mme aller presque
jusqu' douter que le problme, tel que Kant l'a circonscrit,
appartienne  la science philosophique. En effet, la philosophie est une
et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses.
La science de l'esprit humain devient philosophique  cette condition,
que l'esprit humain soit tudi dans son principe, dans son rapport avec
Dieu. Il y aurait cependant de l'exagration dans un tel scrupule. La
question reprise par Kant touche assurment  l'absolu, puisque la
possibilit d'une science de l'absolu y est implique. Elle peut tre
considre indiffremment comme un prliminaire  la philosophie tout
entire ou comme une partie intgrante de la philosophie rgressive.

Le but de ces leons m'interdit d'essayer une apprciation complte de
la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me
sera possible sans dtriment pour la clart; mais c'est uniquement afin
de marquer dans quel sens elle a influ sur l'ide de l'absolu, que nous
cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la premire question que le
criticisme suggre: la question de savoir s'il est rellement ncessaire
ou convenable de faire prcder la science proprement dite par une
critique de l'esprit humain.

Depuis la publication de l'_Essai sur l'entendement_, de Locke, auquel
Leibnitz avait oppos ses _Nouveaux Essais_, la question de l'origine
des ides tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait
dj, par une suite naturelle, celle de la porte et de la comptence de
l'esprit humain; l'ide de la critique tait donc un produit de l'esprit
du sicle en mme temps qu'une rnovation: sa lgitimit est
irrprochable au point de vue historique. Mais  prendre les choses en
elles-mmes, que faut-il penser de la place donne au problme de la
connaissance? L'analyse critique des facults humaines, dtache des
autres problmes philosophiques, a-t-elle chance de russir?
pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un rsultat parfaitement
certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si
nous sommes capables d'atteindre la vrit, et dans quelles limites. Si
cette question est prise au srieux, il est clair qu'au moment o
l'esprit la pose, toutes les facults sont dclares suspectes. Kant ne
demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande:
Ai-je le droit d'tre certain? Maintenant, si toutes nos facults sont
mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'oeuvre
critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit
humain, comme Kant le proclame et comme, aprs lui, tant d'autres l'ont
rpt sur parole, il faudrait, ce semble, au pralable, une seconde
Critique qui nous clairt sur l'usage et sur la porte des facults au
moyen desquelles nous entreprenons la premire, et ainsi de suite. Il
est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-mme, comme tout
exercice de l'intelligence, dbute par la foi dans l'intelligence. Mais,
si l'on se confie  la pense avant tout examen, si cette confiance est
suprieure  l'examen dont elle fonde la possibilit, on ne voit pas
pourquoi il serait ncessaire de commencer par l'analyse de nos facults
plutt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre
implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit  se
comprendre et  se juger lui-mme, tandis que l'on ignore encore s'il
est capable de pntrer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction
qu'on tablit ainsi, loin d'tre axiomatique, nous parat tout  fait
arbitraire. Il n'y a donc pas de ncessit logique  faire du problme
de la connaissance la question pralable en philosophie. Je dis plus,
Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est
impossible de traiter isolment l'analyse de l'esprit humain; ou du
moins, en la dtachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques,
il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un rsultat provisoire
et propdeutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment
philosophique, il faudrait l'tudier  sa place dans l'ordre gnral des
choses, il faudrait par consquent lui assigner sa place dans un tel
ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une mtaphysique pour
fonder la psychologie.

Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traite  part, en
guise de prliminaire, ne peut ni rvler l'esprit  lui-mme dans son
principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a
rellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme
science de faits, rien n'empche de l'aborder la premire. L'usage qui
fait servir la psychologie d'introduction aux tudes philosophiques, se
fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de mconnatre le
poids. Si l'observation attentive de nos facults ne suffit pas pour
juger dfinitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins  les
diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique.
Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la
possibilit des faits, et ce mlange de psychologie et de mtaphysique,
d'exprience et de raisonnement _a priori_, qui fait au kantisme pris en
lui-mme une position difficile, en rend l'tude assez fatigante.

 vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que
trs-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes
m'obligerait  entrer dans plus de dtails que notre plan ne le
comporte. Je chercherai la vrit des apprciations et la fidlit de la
couleur, mais il serait fcheux que vous prissiez pour base de votre
tude historique du criticisme les deux leons auxquelles je devrai me
borner. Il y a tout un ct du systme de Kant, celui du travail logique
et de l'enchanement rigoureux, que nous serons forcs de ngliger.




NEUVIME LEON.

Kant (suite). Coup d'oeil sur la _Critique de la raison pure_. Dans cet
ouvrage, Kant dmontre la prsence d'un lment _a priori_ dans nos
connaissances. Il fait l'inventaire des ides _a priori_. Il ne leur
attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne
connaissons que nos propres facults, tout en sentant qu'il existe hors
de nous un monde rel, mais inaccessible. Cependant la pense dborde la
formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir 
l'idalisme pur; ses convictions intimes le rattachent au systme de la
libert. La subjectivit qu'il attribue aux ides _a priori_ dpend de
celle du temps et de l'espace, qui n'est enseigne elle-mme que pour
rendre la libert intelligible. Notre libert, comme l'existence de Dieu
et la vie  venir deviennent certaines par la certitude absolue de
l'obligation morale.


Messieurs,

Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser
l'inventaire des vrits _a priori_ d'aprs lesquelles l'esprit se
dirige dans l'exercice de ses diverses facults. Dans ce travail
d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument
originale, et qu'il a accepte sans peut-tre beaucoup l'approfondir au
dbut; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manire explicite. Il
tudie les facults de l'me isolment, il les spare mme dans ses
crits plus qu'elles ne l'taient dans sa pense. Cette division,
invitable jusqu' un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un
tout en ralit, ajoute aux difficults de l'entreprise.

Nous commenons, avec notre auteur, par l'apprciation des facults
thoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du
ncessaire. Ces facults, Kant semble les envelopper sous le nom de
Raison pure dans l'intitul de son principal ouvrage.

Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extrieure.
L'esprit reoit du dehors la matire de ses perceptions ou ce qui les
diffrencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun
rapport assignable entre la cause extrieure des perceptions et les
perceptions elles-mmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles
sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est
impossible d'attribuer l'origine au monde extrieur. Conditions
ncessaires de tout exercice de l'activit sensible, le temps et
l'espace sont en nous _a priori_. Ils forment l'lment _a priori_,
l'lment intelligible de la sensibilit soit extrieure, soit
intrieure. Kant les nomme des _intuitions a priori_; cette expression a
des inconvnients analogues  celle d'ide inne. Il les appelle aussi
les _formes a priori_ de la sensibilit, ce qui serait mieux, dans ce
sens que l'on considre volontiers la forme comme insparable du fond;
mais Kant ne parat pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique
opposition de la matire et de la forme joue un assez grand rle dans
son systme. Rien,  ses yeux, n'est _a priori_ sinon les formes.--De ce
que le temps et l'espace existent en nous _a priori_, comme la manire
dont nous concevons ncessairement les choses, Kant en infre leur
subjectivit. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne
viennent pas des choses et sont trangers  la nature des choses; de l
rsulte la subjectivit de toutes les reprsentations tendues et
temporelles, c'est--dire de toutes les reprsentations quelconques.
Elles ont un contenu rel, une cause indpendante de nous, mais cette
cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur
d'une telle conclusion, dont la porte est immense.

Au-dessus de la sensibilit nous trouvons l'entendement, qui concentre
les perceptions et les transforme en ides par l'unit qu'il leur
impose. La loi suprme de l'intelligence est l'unit. L'intelligence
relie les uns aux autres les lments divers de l'existence intrieure,
en les rapportant  une unit logique absolue que le philosophe appelle
_aperception du moi_. Il ne faut pas prendre cette unit logique pour
une unit relle; ce n'est pas le moi, c'est la manire dont, en vertu
des lois de notre intelligence, nous sommes obligs de concevoir le moi;
nous le comprenons ncessairement comme unit absolue; mais qu'est-il en
lui-mme? nous n'en savons rien.

L'acte par lequel l'entendement _synthtise_ les intuitions,
c'est--dire en fait des units en les rapportant  l'unit centrale,
s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement
possibles; ces formes sont les manires dont l'intelligence s'exerce,
ses fonctions ou ses lois. En y rflchissant, nous trouvons que le
caractre de chacune d'elles s'exprime dans une ide,  laquelle nous
donnons le nom dj consacr de _catgorie_. L'ide de substance, par
exemple, est une catgorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle
exprime la ncessit intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons
toute espce d'intuition ou de perception  l'unit d'un sujet
persistant, dont nous supposons forcment l'existence. Quand je dis: La
rose est blanche, par exemple, ma pense se dvelopperait comme suit:
L'impression particulire que je reois et que je nomme blancheur,
appartient  un sujet que je suis oblig de supposer, auquel je rapporte
d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de
perceptions j'appelle la rose. Les catgories sont donc les lments _a
priori_ de l'intelligence, mais des lments purement formels; ce sont
les diffrentes manires de ramener  l'unit la diversit des
sensations; ce sont des facults, si vous voulez. Chacune d'elles n'est
autre chose, au fond, qu'un mode de notre activit subjective.

L'activit de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matire
donne, et cette matire, ncessaire  l'application des catgories,
doit tre une intuition du sens interne ou des sens extrieurs, car il
n'y a pas d'autres intuitions.

C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du
moins au dbut, que l'intuition seule fournit un contenu  nos penses.
Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte 
l'empirisme de Locke. Le systme de Kant est un dveloppement autant
qu'une rfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke,
toute connaissance relle vient des sens et de la spontanit de
l'esprit s'appliquant aux donnes des sens; seulement Kant, entrant plus
avant que Locke dans l'analyse de cette activit spontane, dmontre
qu'elle est elle-mme une source d'ides parfaitement originale, mais
d'ides purement formelles, subjectives dans leur porte comme par leur
origine; ce sont les ides de ses propres lois. Le temps et l'espace ont
dj ce caractre, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les
catgories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel 
l'intelligence de prendre pour des ralits ces ides purement formelles
et subjectives. L'intelligence devenant son objet  elle-mme, toutes
les formes qui lui sont inhrentes se changent en objets  ses yeux.
Ainsi, comme elle est oblige, je l'ai dit, de rapporter toutes les
perceptions  un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement
l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance.
Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour
comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de
notre entendement, la Critique tait ncessaire.

L'intelligence poursuit hors d'elle-mme cette tendance  l'unit qui la
constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient
pour relles, quoi qu'elles ne soient que des phnomnes de notre esprit
dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien
enchan qu'elle appelle le Monde, tout dpendant d'un principe unique,
qu'elle nommera Dieu.

Cette tendance de L'esprit  poursuivre l'application de ses lois au
del de la sphre sensible, en composant des units suprieures  celles
des objets sensibles (qui sont dj son produit), fait l'essence de la
Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-mme prolongeant
ses lignes au del des phnomnes jusques au point o elles viennent
converger.

Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes
 l'unit d'un sujet, la conduit  l'ide rationelle du sujet absolument
simple des phnomnes intrieurs qu'elle appelle l'me.

La loi de causalit pousse la raison  concevoir tous les vnements
comme compris dans un systme d'effets et de causes. Ce systme, c'est
le Monde.

Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet rel soit absolument
dtermin, c'est--dire que l'on puisse lui donner positivement ou
ngativement tous les attributs concevables. L'tre effectif d'un objet
se prsente ncessairement  la pense comme une partie de l'tre
possible. C'est par cette considration que l'esprit est engag, selon
Kant,  concevoir l'ide d'un tre sur lequel se fondent tous les
possibles et qui, par consquent, comprend en lui toute ralit. Cette
ide est l'ide de Dieu, telle du moins que l'avait dtermine, 
l'poque o le penseur de Knigsberg crivait, la philosophie allemande,
plus cultive et plus forte dans ce temps-l que nous ne l'imaginons
d'ordinaire. Kant lui-mme avait publi, en 1763, un ouvrage particulier
pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilit.
L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien
comprendre la langue de Kant et mme parfois sa pense, il ne faudrait
pas oublier que la Critique de la raison pure est en mme temps celle de
la mtaphysique en vogue dans un sicle et dans un pays donns.

La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou
l'inconditionnel en tout sens, conoit donc comme le point de dpart
d'une explication absolue des faits, les trois ides de la substance
simple, du Monde et de Dieu. Ce sont l des _Ides_ dans le sens
platonicien, c'est--dire des objets tenus pour rels, mais qui
appartiennent  une sphre suprieure  toute exprience et qui ne
sauraient tre l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous levons
par un mouvement naturel et ncessaire  la conception de ces ides;
cependant nous n'avons pas le droit de nous prtendre scientifiquement
certains de leur existence objective, nous ne sommes pas mme srs que
leur existence soit possible, prcisment parce que ce sont des ides
dont la matire ne peut nous tre fournie par aucune exprience; or la
pense ayant pour objet de comprendre l'exprience en la rsumant, sa
vrit n'tant jamais que relative  l'exprience (c'est ici le point
capital), elle reconnat la possibilit de l'exprience pour limite
infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos
perceptions, ce qui appartient  une sphre o la perception n'atteint
pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de
Dieu, de l'me et du Monde expriment la condition absolue non de
l'existence des objets rels, mais de la manire dont oprent nos
facults subjectives. Nous devons reconnatre que notre intelligence est
organise de manire  fonctionner comme si nous possdions certaines
solutions sur les grands problmes que soulvent ces mots sonores, mais
qu'en ralit nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la
preuve, c'est qu'en analysant les procds par lesquels nous pensons les
atteindre, on y dcouvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec
un droit gal  deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de
savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas
de cause premire, etc. Il y a donc pour la raison une illusion
invitable. Puisqu'elle est invitable, on serait tent de se demander
par quelle fortune un savant prussien s'en est dlivr; mais je
n'insisterai pas sur cette observation, que l'tude du criticisme
suggre pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus
pressante. Je demande seulement  l'auteur quelles sont les sources de
l'erreur qu'il signale.-- cette question le criticisme a deux rponses:
l'une se prsente immdiatement, l'autre est plus profonde.

Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive  l'erreur en
partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des
choses, et nous prenons pour des choses les reprsentations de notre
esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui
se reflte dans la science de Dieu. L'unit vritable des choses n'est
pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et
quant aux ralits qui produisent l'tre phnomnal en se voilant dans
les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la
nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur
enchanement. Ne sachant rien des parties, quelle ide nous ferions-nous
du tout?

Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous
servent  btir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant
les lois de notre esprit, le fil des catgories. Or les catgories n'ont
qu'une valeur subjective; leur seul emploi lgitime consiste  rendre
intelligibles les reprsentations que la sensibilit nous fournit.

Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivit des
catgories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la
prouver par le mme argument: Les catgories viennent de nous, donc
elles ne valent que pour nous.--Cependant, guid par des principes que
nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formuls d'une
manire explicite, Kant rpugne  proclamer l'impuissance de la pense
dans cette forme absolue. Il arrive au mme rsultat par un chemin un
peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception
sensible est dj condamne; or nous ne savons pas employer les
catgories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colore de la
perception. Elles empruntent invitablement  l'lment _a priori_ de
l'intuition en gnral, c'est--dire au temps, une sorte de robe dont il
est impossible de les dpouiller. Ainsi les catgories, tant revtues
de la forme du temps, ne peuvent videmment s'appliquer qu'aux choses du
temps, et par consquent leur emploi n'est lgitime que dans le domaine
subjectif de l'exprience, bien que dans la puret de leur dfinition
elles fussent peut-tre capables d'atteindre le rel et l'absolu.
Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence
invitable de l'imagination, le rsultat est identique. Les seules
vrits certaines _a priori_ que l'analyse de la raison nous enseigne,
sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffrent des
catgories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer
celles-ci et qu'il les applique toujours de mme, tandis que la raison
est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer  ses
lois particulires, savoir les lois d'unit, de varit et de
continuit.

Voil, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assurment
trs-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.

Elles sont, comme vous le saviez dj, presque entirement ngatives.
Non-seulement nous ne sommes pas jugs capables d'arriver  la vrit
philosophique,  la connaissance des principes des choses, de Dieu, de
l'me et du Monde considr dans son unit, mais, par la distinction
tablie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dpossds de
toute vrit quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant?
Nous connaissons le mcanisme de nos facults intellectuelles, nous
connaissons _a priori_ les lois gnrales qui rgissent l'exercice de
ces facults, mais nous savons en mme temps que les rsultats auxquels
nous parvenons par cet exercice rgulier, n'ont de valeur que
relativement  nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque
partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'aprs
les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais
ils se donnent naturellement, ncessairement, pour autre chose encore;
ils se prsentent comme l'image d'une ralit qui subsiste
indpendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facults
nous trompent, car elles nous font croire que nous possdons la
connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que
nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un
fantme que nous crons en nous-mme d'aprs des lois uniformes. Selon
l'expression de Leibnitz, c'est un rve bien rgl. Cependant, s'il
n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facults ne
nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions
les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication
mtaphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que
nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas
sujet de nous plaindre. Mais il existe rellement un monde indpendant
de nous et de notre facult de connatre, un monde qui est vis--vis de
nous prcisment dans le rapport que nous imaginons entre nous et le
monde fictif de nos reprsentations, un monde qui nous entoure et qui
agit sur nous, car c'est lui qui donne la premire impulsion  nos
fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde _des choses en
soi_, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas mme nous en
faire la moindre ide.

Tel est le rsultat direct de la Critique. Assurment elle n'apporte
aucun enrichissement  la notion du principe absolu des choses que la
philosophie possdait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure
ne constitue pas en elle-mme un progrs d'une science dont elle nie
jusqu' la possibilit, elle ne lui donne pas moins une impulsion
fconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrs.

D'abord,  la prendre simplement en elle-mme, sans sortir de sa forme
authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramne la philosophie
avec puissance  son ternel objet,  l'lment _a priori_ de la pense,
aux vrits ncessaires. La Critique ne prsente qu'un inventaire de ces
donnes _a priori_; encore peut-on contester l'exactitude de son
dpouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isoles qu'elle
dprcie si fortement par la subjectivit qu'elle attribue aux formes de
la pense. Mais enfin, elle reconnat l'existence de l'_a priori_ et le
rtablit dans ses droits avec l'autorit d'une irrsistible vidence
contre les ngations du scepticisme.

Puis, Messieurs, si nous pntrons au del de la lettre et du mcanisme
extrieur du systme pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant
des indications partout rpandues, il sera facile de reconnatre dans
Kant le successeur lgitime de Leibnitz, le dpositaire des traditions
de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais
qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il prcise.

La diffrence fondamentale entre les deux systmes de Leibnitz et de
Spinosa nous a paru se rsumer en ces mots: Spinosa conoit la substance
ou l'tre universel essentiellement comme objet; le dynamisme de
Leibnitz nous porte  le concevoir comme sujet. La consquence finale du
premier point de vue serait le matrialisme; aussi, quoique Spinosa ne
ft pas matrialiste, mais qu'il prtendt garder l'quilibre, on
pouvait y tre tromp. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus
haute gnralit, est le fondement du spiritualisme, dont l'idalisme
n'est que l'une des formes possibles et peut-tre une dviation.

Eh bien! Messieurs, l'ide que l'tre rel doit tre considr comme
_sujet_, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a
dvelopp ce germe en deux directions presque opposes: l'une est
l'idalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le systme de Leibnitz
est un semi-idalisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne
 l'activit de cette force le nom de perception, mais sans attacher 
ce terme un sens bien prcis. De l rsulte l'extrme flexibilit de son
systme, son ambigut, l'impossibilit de le dployer sans le
transformer. Le ct par lequel Kant est entr dans la philosophie
(l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence
humaine), le conduisit sur les limites de l'idalisme pur. L'idalisme
pur est la consquence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'ide
que les lois de la pense sont les lois de l'univers, ide que toute
thorie un peu profonde de la connaissance est oblige de formuler,
parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette
ide, qui pousse Leibnitz  ne composer l'univers que d'intelligences,
n'est pas trangre non plus  la philosophie de Kant. Toutes choses,
dit-il, appartiennent au mme tout d'exprience; ds lors le moi
subjectif et le monde qu'il contemple doivent tre considrs comme les
deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un mme
principe et d'une mme essence. Sans une identit intrieure du sujet
connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant
constate cette vrit avec la philosophie de tous les sicles. Il
l'explique par un idalisme subjectif mitig, en faisant de l'objet ou
du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excit par l'action
inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la _chose en soi_. Mais,
Messieurs, de cet idalisme mitig  l'idalisme pur il n'y avait qu'un
pas, il n'y avait qu' effacer, comme nous l'avons dj marqu dans une
leon prcdente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir,
car, pour la connatre, il faudrait se dpouiller prcisment de toutes
les facults au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de
la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous
engage  admettre son existence? videmment c'est l'impossibilit
d'expliquer par les lois _a priori_ de la raison l'lment accidentel et
variable des choses, des phnomnes. Pourquoi voyons-nous ceci plutt
qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne dpendent pas de
nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous
reconnaissons l'existence de la chose en soi par obissance au principe
de causalit. Mais l'axiome de la causalit est une loi de
l'intelligence qui, selon les termes exprs de la Critique, ne trouve
d'application lgitime que dans le domaine tout subjectif de
l'exprience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit
pour expliquer les phnomnes, invention ncessaire sans doute, mais
enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule
ralit qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet
unique de la connaissance; ds lors aussi, jusqu' ce que l'volution
idaliste soit accomplie, il doit tre considr comme l'essence et le
principe de tout[39]. Dans cette doctrine la pense de Leibnitz est
prcise, le mot qu'il emploie est pris au srieux, s'il n'existe rien
que le sujet et le produit de sa pense; l'unique activit, l'unique
force, l'unique ralit est bien rellement la perception. C'est  ce
rsultat que vient naturellement aboutir le criticisme.

[Note 39: V. Leon III, page 45.]

Mais, si cette consquence s'impose avec une sorte de ncessit logique
au systme de Kant; si Kant a prpar le triomphe exclusif du principe
subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance
dont l'absolue ncessit garantit seule la justesse au point de vue
spculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus
hautement dsavou l'idalisme auquel semblait le condamner une
dduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas tre idaliste, il
veut tre spiritualiste; il veut concevoir l'tre rel comme esprit dans
la signification totale du mot esprit, c'est--dire qu'outre l'lment
intellectuel, outre l'activit de reprsentation, il veut encore trouver
dans la substance l'lment de l'activit proprement dite, l'lment
moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu
l'opposition du _phnomne_ et du _noumne_, de la connaissance sensible
et logique, la seule que nous possdions, et de l'intuition
intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en
soi, nous donnerait la vrit objective. Par cette distinction fortement
accuse, la Critique de la raison pure a pouss l'esprit philosophique 
la recherche de nouvelles mthodes.

Kant, qui donne beaucoup de soin  la terminologie, n'est pas toujours
heureux de ce ct-l. Le titre de son principal ouvrage servirait au
besoin  le prouver; il n'est pas trs-clair, et dans le fond il est peu
conforme aux dfinitions kantiennes. La Critique de la raison pure est
proprement une critique des facults intellectuelles par lesquelles nous
obtenons la connaissance des choses finies. Les catgories de
l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces
catgories  exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amne les
difficults sur lesquelles Kant s'tend si longuement dans sa
dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison
pure. Dans la sphre de l'intelligence spculative il ne connat pas
d'autres facults; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit
sur la voie des dcouvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont
subjectives, il conoit ou tout au moins imagine un autre mode de
connaissance. En dmontrant que nos mthodes nous jettent
infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse 
l'inconditionnel, il fait natre le besoin d'une mthode qui explique
ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que
l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-mme. 
l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition
intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en
entrevoit la possibilit; il en fait ressortir la ncessit avec force;
il suggre donc tout naturellement  des penseurs plus hardis l'ide de
fouiller plus profondment leur me pour y trouver cette intuition, et
de fonder sur elle une mthode absolue. Ce n'est pas le moment de
recueillir les germes spculatifs sems abondamment dans tous les crits
du philosophe de Knigsberg et particulirement dans la Critique de la
raison pure. Je n'ajoute qu'une rflexion, pour rattacher cette matire
 la partie des travaux de Kant qui touche de plus prs  l'objet de nos
recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leon.

Ce qui fait l'insuffisance des catgories de l'entendement, ce qui
oblige le criticisme  les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilit
de les appliquer sans faire intervenir l'lment du temps. Le chapitre
o Kant fait voir comment les catgories s'allient ncessairement avec
l'intuition du temps (_schmatisme de la raison pure_), est l'un des
plus admirables de la Critique par la sagacit pntrante de l'analyse.
Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger 
volont le temps et l'espace, c'est--dire qu'on peut en reculer 
volont les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement
c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conoit pas
mme que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les
conoit pas non plus rellement illimits. Le temps infini, l'espace
infini ne sont pas compris par nous dans l'unit d'un seul acte de la
pense, parce qu'en vrit, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce
point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pense,
mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque
part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait
plus l'espace.

Pour appliquer les catgories  la ralit inconditionnelle, il faudrait
pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catgories
dbarrasses de l'lment du temps ne seraient plus les mmes
catgories, mais des catgories toutes nouvelles, que Kant ne fait
qu'entrevoir. Ainsi la causalit conue dans le temps revient  la
ncessit. Les lois qui rgissent notre intelligence souffriraient une
exception, c'est--dire qu'elles seraient violes, si nous concevions un
phnomne sans une cause antrieure dans le temps. Quoique cette
priorit ne soit qu'un moment imperceptible et tout idal, puisque la
cause n'est cause qu' l'instant o elle produit son effet, cependant il
est impossible de ne pas admettre que la cause prcde l'effet.

L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit l mme o il n'a
proprement point affaire, et dans la simultanit elle produit la
succession[40]. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a
ncessairement sa cause en un fait antrieur, qui a lui-mme une cause,
et ainsi de suite,  moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait
point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette
succession de causes n'est autre chose que la ncessit universelle. Si
nous parvenions  dgager le rapport de causalit des ides de
succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-tre 
comprendre la libert. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable,
intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se
succdent, est notre caractre moral, et que ce caractre moral est ce
qu'il est par le fait de notre volont, par notre libre dtermination,
non par une dtermination prise une fois pour toutes dans le temps au
commencement de la srie d'actes dont notre existence phnomnale se
compose, mais par une dtermination toujours identique, une, ternelle,
c'est--dire indpendante du temps. Or, Messieurs, cette causalit
intemporelle ne serait plus la causalit que nous comprenons. Il
faudrait la comprendre, cette causalit intemporelle, pour comprendre
notre libert, et nous ne la concevons pas. Pourquoi, Messieurs? parce
que notre imagination s'y refuse. C'est  l'imagination que le temps est
indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilit; mais la
sensibilit ne se spare point de l'intelligence, dont l'imagination,
l'intuition intrieure forme un lment essentiel. L'intelligence pure,
dpouille de tout lment sensible, nous appartient si peu, que nous ne
pouvons pas mme nous en faire une ide. Kant a raison de penser que
l'intelligence est une synthse d'intuitions. Nous ne comprenons donc
pas notre libert. Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne
saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter
de la libert serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter
du devoir.

[Note 40: Comparez l'analyse du phnomne oppos, leon XVII.]

La causalit intemporelle dont je parle, cette causalit
incomprhensible et pourtant certaine de la libert est incompatible
avec une srie de causes et d'effets successifs, incompatible par
consquent avec les catgories qui rgissent l'exprience. Il n'y a pas
moyen qu'elles expriment toutes les deux galement la vrit,  moins
que la vrit ne se contredise elle-mme.

Tel est le motif profond qui engage Kant  dgrader le temps et les
catgories du temps, et  considrer le monde qu'elles expliquent comme
un monde de pure apparence.

Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde rel, celui-ci semble
s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la libert. L'intuition
intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pense, serait
prcisment l'intuition de la libert. Si l'on n'admet pas qu'il avait
cette intuition, plusieurs passages de ses crits, quelques-unes de ses
thories mme, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse.
L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde suprieur, c'est le
reflet de ce monde dans le ntre. Ce reflet, cet clair produit au
contact des deux sphres, nous l'appelons la conscience de l'obligation
morale.

Cette conscience est absolument irrcusable. Kant ddaigne de le
prouver. L'obligation qu'elle impose est premptoire; la loi morale a sa
sanction en elle-mme: dire que nous devons lui obir pour tel ou tel
motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le
devons, et rien de plus. Altrer le moins du monde cette position de
devoir dans notre me, serait mconnatre ce que la conscience nous
dicte et faire mentir son tmoignage. Rien n'est absolument bon qu'une
volont droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimit en
cessant d'tre un axiome.

La volont droite, c'est--dire l'identit parfaite du vouloir et de
l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de
contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut
directement notre libert, et par l'intermdiaire d'une autre ide,
celle du mrite insparable de la dignit morale ou de l'accomplissement
du devoir, il infre l'existence d'un ordre moral, d'un monde de libert
et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par consquent
personnel, tout autant de vrits qui appartiennent  l'ordre objectif
et qui, bien loin de rsulter d'un emploi consquent de la pense dans
le domaine purement spculatif, sont incompatibles avec les lois de la
pense spculative que la Critique de la raison pure nous a enseignes.

Ici pour la premire fois vous voyez l'ide morale, introduite dans la
philosophie rgressive, servir de base  la thologie rationelle ou, ce
qui revient au mme,  la mtaphysique.

Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des prcautions et des
rserves dont nous examinerons la porte dans notre prochaine runion.




DIXIME LEON.

Kant (suite). _Critique de la raison pratique_. Caractre absolu de
l'obligation morale. De ce caractre absolu de l'obligation, on peut
infrer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions connatre
thoriquement. Kant tablit ainsi, en dehors de la science et sur la
base de la foi, la libert humaine, l'existence de Dieu et la vie 
venir. Mais cette foi n'est aprs tout qu'une forme de la science; ainsi
la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de
la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la thorie de Kant sur le
mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le
principe d'une mthode de dcouverte qui reconnat la libre volont
comme le principe et le fond de l'tre.--_Critique du jugement_. Elle
constate la prsence d'un principe intelligent dans la nature.
L'hypothse d'une force inconsciente qui raliserait l'idal de la
raison, tend  concilier les deux premires Critiques au del des
limites du criticisme. Elle contient le germe du panthisme
subsquent.--Rsum.


Messieurs,

Nous savons, avec une certitude suprieure  celle de la science, qu'il
existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir
consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donn dans la
conscience immdiate. Il faut dvelopper scientifiquement cette loi en
partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est--dire en partant
du fait simple que notre volont se sent oblige. Quel est donc le
devoir compris dans l'ide mme d'une obligation impose  la volont?
Messieurs, c'est le devoir d'tre volont, le devoir pour la volont
d'tre gale  elle-mme, le devoir d'tre absolue, puisque l'obligation
gnrale est absolue. La loi morale exige que notre volont prenne un
caractre absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour
tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres
volonts particulires que celles que nous levons en mme temps  la
hauteur de rgles universelles. En un mot, pour qu'une action soit
morale, il faut que le principe qui l'a dicte soit susceptible d'tre
universellement suivi. Cette ide rsume la philosophie pratique de
Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire  la rgle, la pense dmle une
contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en
gnral. Les milieux o nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette
contradiction possible. Nous voulons ici,  cet instant, ce que nous ne
voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons
coupables. La volont ne pourrait donc pas dvier de sa route,
l'infraction au devoir ne se concevrait pas, ds lors le devoir
lui-mme, ou l'_impratif_ (l'impratif catgorique), ne se concevrait
pas non plus, si le temps et l'espace n'taient point. Le temps et
l'espace sont subjectifs, par consquent le devoir lui-mme appartient
au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il rclame avec autorit
nous prouve que le monde objectif se rvle en lui. Il n'y a rien
d'absolument bon qu'une bonne volont, disons-nous; mais le bon c'est le
vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la
vrit. La volont est notre essence objective; la volont bonne est
celle qui, dans le milieu phnomnal, suit encore les lois
intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair
que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manire intuitive, et
comme nous n'obtenons des ides que par la transformation des intuitions
sous l'influence des catgories, nous n'avons pas d'ide du monde
objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'ide
de la libert; la libert choque les lois de notre intelligence; nous
sommes obligs d'infrer la libert du devoir. Il faut pratiquement
croire  la vrit pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la libert
n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de
mme de toutes les vrits qui appartiennent  cette sphre lumineuse et
voile, particulirement de l'existence de Dieu.

L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le
fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur,
mais il nous est impossible de ne pas dsirer le bonheur. La raison
pratique (pntre du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant 
rgler la pratique de la vie) juge donc irrsistiblement que la vertu
mrite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphre, travailler 
ce que la vertu obtienne sa rcompense. Pour qu'un tel effort soit
possible, il ne faut pas en considrer le but comme illusoire; nous
devons croire  la ralit de l'ordre que nous nous efforons d'tablir.
Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en
assurer le rgne; par consquent nous devons croire  l'existence de
Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer 
l'esprance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque
renoncer au devoir lui-mme, quoique la saintet des obligations que le
devoir nous impose soit absolument indpendante de cette esprance. Nous
devons croire  Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons
obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves
qu'on a tent d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que
nous mettons  leur place n'est point une preuve au point de vue de la
science, pas mme un commencement de probabilit, puisque son point de
dpart est tranger  la science, dont il contredit les donnes. Kant
insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait
eu pour but de prouver mtaphysiquement l'existence de Dieu;
l'impossibilit d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son
testament philosophique.

Systme bizarre, ou plutt, Messieurs, expression profonde du
dchirement de la conscience humaine! Le kantisme est form de deux
parties: une science qui n'est pas vraie, une vrit qui n'est pas sue.
La pense ne pouvait rester dans cet tat, les deux moitis violemment
spares devaient incessamment faire effort pour se runir; c'est un
attrait puissant et lgitime que l'attrait de la vrit pour la science.
Du reste, Messieurs,  ne considrer la chose qu'au point de vue de la
dialectique ou de la consquence formelle, la situation prise par la
Critique tait insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale,
Kant s'est montr infidle  ses principes; un crivain moderne veut y
voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques
du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle
impertinence, n'est en ralit qu'une mprise assez lourde, et si lourde
mme que nous serions tent d'en suspecter la sincrit. Un tel soupon
serait plus pardonnable que celui de l'auteur des _Reisebilder_ contre
la bonne foi de l'honnte Kant.

La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de
la Critique de la raison pure, que le gros livre de la _Raison pure_ a
pour but unique de fonder la _Raison pratique_. Ainsi que son
contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pense
mtaphysique conduit irrsistiblement au fatalisme, c'est--dire  la
ngation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, dclar la
guerre  la mtaphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux loquentes
protestations de son mule; il a fait bonne et rude guerre, et renvers
son ennemi. En proclamant la subjectivit de toutes nos connaissances,
il voulait laisser le chemin libre  la libert. Son intention est
vidente.

Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la thorie morale de Kant
tout entire, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu,
l'ordre moral et l'immortalit, ne s'accorde pas avec le subjectivisme
qu'il professe dans la thorie. Le monde que nous voyons et que nous
comprenons est aussi le monde o nous agissons, le monde o nous nous
proposons d'agir. Si l'objet de la pense est purement phnomnal, il ne
peut tre question de bien et de mal dans les dcisions relatives  un
tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une manire
particulirement saillante dans la thorie de Kant sur le mal moral.
Kant est personnellement trop srieux, le coeur est chez lui trop
profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de
rsoudre le mal moral dans une simple imperfection mtaphysique. Ce
point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le
principe du mal moral ne peut rsider,  ses yeux, que dans une dcision
de la libert intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi
consiste cette dcision de la libert intelligible qui fait, aux yeux de
Kant, l'essence du mal moral? Avec les lments dont il dispose il ne
peut l'expliquer qu'en disant que la libert intelligible subordonne son
_intrt_, c'est--dire sa loi propre,  l'intrt sensible, dtermin
par les phnomnes du monde sensible; et telle est en effet la solution
qu'il propose. Est-il une manire plus nergique de reconnatre la
ralit du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer
une influence dterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de
l'inconsquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant 
dterminer scientifiquement, dans un intrt spculatif et non dans un
intrt pratique, les caractres particuliers d'une dcision de la
libert intelligible, dont la connaissance thorique nous est interdite
absolument et sans restriction.

Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la sparation radicale entre le
monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforc
d'tablir avec tant de soin, n'est pas respecte par Kant lui-mme. Les
barrires poses entre la science et la foi s'croulent pareillement
dans la pense mme de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute
rationelle et trs-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une
science produite par d'autres facults, par une autre mthode, par une
mthode et par des facults suprieures, selon Kant,  la mthode et aux
facults purement spculatives, telles du moins qu'il les comprend. La
science et la foi de Kant sont deux espces d'un mme genre, deux modes
de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vrit, la foi
surtout. Mais toutes les mthodes, tous les procds qui conduisent  la
vrit appartiennent de droit  la science. La Critique de la raison
pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de rgression
philosophique prenant son point d'appui dans une sphre jusqu'ici
nglige, dans la conscience morale de l'humanit, et aboutissant, par
l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la
conscience, aux doctrines de l'immortalit de l'me, d'un Dieu personnel
et d'un ordre moral de l'univers. Il y a l une affinit avec le
mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un
grand dchanement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fond
la morale sur la religion, c'est--dire, puisqu'il ne s'agit ici que de
la science humaine, sur la mtaphysique, et sur une mtaphysique 
l'tablissement de laquelle la morale tait demeure trangre. Kant, le
premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au
moyen ge il eut des prcurseurs), conut l'ide de faire reposer la
religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposes
avant lui, preuves dont il montra bien les cts faibles et qu'il juge
peut-tre mme avec trop de svrit, il substitua une preuve morale
fonde sur la ncessit de la pense morale. Il reconnat donc une
activit morale dans le premier principe de toutes choses, non par une
affirmation seulement, ce qui n'est et n'tait point rare, mais par la
force mme de toute sa mthode. Le Dieu moral est une ide qui se
dtache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, trangre  la
science; mais elle est l. Elle est l, Messieurs, et c'est elle qui
fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progrs de sa
pense sur la pense de Leibnitz. C'est l aussi ce qui empche Kant de
s'abandonner  la pente de l'idalisme. Kant ne peut chercher le trait
essentiel de l'tre ni dans la perception ni dans la pense, parce qu'il
a reconnu l'importance fondamentale de la volont. Il ne peut pas non
plus considrer le Monde comme un pur phnomne sans cause substantielle
hors de nous, quoique sa thorie de la connaissance l'y conduise, parce
qu'il est profondment convaincu de la ralit de nos actions.

Que l'lment moral, lors de sa premire apparition, se soit trouv en
opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point
surpris, puisque cet lment surgissait dans la pense en face d'une
science dveloppe qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est
pas tonnant non plus que le penseur chez lequel l'lment moral a pour
ainsi dire fait ruption, se soit efforc de lui faire une place  part.
Mais, nous venons de le voir, c'est l'intrt de l'lment moral qui
impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pense en
subit dj l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de l jusqu' une
complte assimilation. Kant a mis la morale  la base mme de l'difice
scientifique; c'est le rsultat le plus durable de sa philosophie. Aprs
lui il n'est plus permis d'lever une mtaphysique sans consulter les
besoins de la pense morale. Ceux qui l'ont tent sont dpasss et jugs
par le kantisme.

Nous avons indiqu les principales ides par lesquelles Kant a fait
avancer la mtaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste 
rappeler les conclusions de son troisime ouvrage fondamental, _la
Critique du Jugement_. Le mot Jugement dsigne ici une facult de
l'esprit particulire et soumise  des lois particulires. Ce n'est donc
pas la facult de porter des jugements logiques quelconques, car
celle-ci se confondrait avec la pense en gnral. Le jugement dont Kant
fait la critique est la facult par laquelle nous apprcions les
phnomnes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement
recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis  leurs lois
propres, indpendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et
par consquent absolument ncessaires, dont traite la Critique de la
raison pure.

Si nous pntrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien
rgis par le mme principe absolu, dernier _a priori_, condition de
toute intelligence,--savoir le principe dj nonc que, soumis aux
mmes rgles, la pense et l'objet de la pense forment un seul tout.

Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas
les mmes dans la sphre du contingent ou de ce qui nous semble tel, et
dans celle de la pure ncessit logique. Peut-tre la loi suprme de la
raison se rvle-t-elle  nous d'une manire plus intime, plus
frappante, lorsque nous considrons le ct variable et contingent des
choses.

Si ce principe, o nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothse
 contrler, est rellement la vrit; si le Monde et l'intelligence
forment les deux moitis d'un mme tout, ou plutt, pour parler la
langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme
rgi par les mmes lois que l'esprit et par consquent homogne 
l'esprit; cette affinit de nature se manifestera partout. Nous la
constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le
Monde, c'est--dire dans les lois universelles qui correspondent aux
catgories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a
d'inintelligible en lui, dans ce qui parat accidentel, fortuit, dans ce
que nous ne pouvons que constater et non comprendre.

L mme o nous ne comprenons pas, l o il n'y a, semble-t-il, rien 
comprendre, l surtout, peut-tre, nous reconnatrons l'intime rapport
du monde phnomnal et de notre intelligence.

La preuve que cette supposition n'est point chimrique se trouve d'abord
dans tout cet ordre de phnomnes ou de jugements que nous appelons le
Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste; nous ne comprenons
pas quelle proprit des objets nous oblige  les trouver beaux. Le
jugement par lequel nous prononons sur la beaut d'un objet n'exprime
donc rien sur ce qu'est l'objet lui-mme, mais il exprime seulement une
relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facults.
Avec quelles facults? Il ne reste plus que ce point  dterminer,
puisque nous avons renonc  chercher ce qu'est le Beau pour l'objet
lui-mme. En y rflchissant mrement nous sommes conduits  reconnatre
que les jugements par lesquels nous prononons que certaines choses sont
belles et la satisfaction dsintresse qui accompagne ces jugements, ne
peuvent se fonder que sur quelques affinits entre leur objet et nos
facults intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur
le Beau prtendent  une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une
chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous
prononons, par l'nonc mme de notre jugement, que les personnes d'un
got diffrent n'ont pas bon got; c'est ainsi que nous sentons,
quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais
l'universalit de porte  laquelle les jugements esthtiques aspirent
toujours, et qui par consquent tient  leur nature essentielle, ne peut
se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez
les hommes l'lment de l'identit. Puisque la vrit est la mme
partout, puisque nous discutons pour tcher de nous convaincre
rciproquement et que nous y russissons quelquefois, les facults par
lesquelles on reconnat la vrit doivent tre les mmes chez tous. Le
mme objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence
de tous et rveiller par l chez tous un sentiment pareil. On explique
donc cette circonstance caractristique de la ncessit qui nous pousse
 imposer notre opinion aux autres en matire de got, en disant que,
par l'effet de proprits dont nous ne savons pas la nature, l'objet
beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facults
intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa prsence
est accompagne. Si, poussant la curiosit jusqu'au bout, nous demandons
d'o peut venir cette proprit mystrieuse d'exciter harmoniquement
les forces de la pense, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer 
l'action d'un principe analogue  la pense, principe dont nous
constaterions ainsi la prsence dans les objets naturels[41].

[Note 41: Ce principe rside-t-il dans la chose en soi ou dans
l'objet phnomnal? videmment dans l'objet phnomnal, puisque c'est 
celui-ci que nous attribuons la beaut. Il n'est point surprenant, selon
l'hypothse gnrale du criticisme, que nous trouvions quelque affinit
avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-mme. La Critique
du jugement esthtique semblerait donc n'tre qu'une confirmation de
l'Esthtique transcendantale et de toute la Critique de la raison pure.
Cependant la pense de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la
chose en soi, elle se dirige de ce ct. Toute la Critique du jugement
suppose en quelque sorte l'objectivit du monde extrieur. Pour bien
l'entendre, il faut distinguer l'activit spontane de l'esprit qui cre
les choses, de son activit rflchie qui les aperoit et les tudie
(Fichte), distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit 
reconnatre deux _moi_ (Schelling), vu la difficult de soutenir
srieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu
particulier. Ainsi Kant a marqu lui-mme le passage qui conduit de
l'idalisme subjectif  l'idalisme absolu. Toute la philosophie
spculative des Allemands est prforme dans Kant, mais on y trouve
aussi le germe d'une philosophie diffrente et meilleure.]

Mais la pense, Messieurs, n'est pas l'lment le plus profond de notre
nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agrables en
nous par leur harmonie secrte avec notre intelligence, d'autres
tableaux rveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos
facults morales, par le mouvement qu'ils impriment  la volont. En
parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais
qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles,
il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont
beaux; un pic de montagne, un orage, l'Ocan sont sublimes. D'o vient
le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacit de
l'imagination  saisir la totalit d'un objet trs-grand, ou de
l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la
nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans
l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramne au sentiment de notre
force vritable.

L'impuissance de l'imagination  embrasser la grandeur extrieure
suggre la pense de l'infini vritable que conoit la seule raison.

Notre impuissance physique  lutter contre la force physique rveille en
nous le sentiment de la force morale, le sentiment de la libert[42]. Le
sublime jaillit des contrastes qui branlent en nous les puissances
suprieures, la raison et la libert. Il y a toujours dans le sentiment
du sublime quelque chose de religieux.

[Note 42: Comparez le clbre morceau de Pascal sur les trois ordres
de grandeur.]

On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose
sur une qualit confusment aperue dans les choses elles-mmes, tandis
que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilge du beau
de rvler ou plutt de faire pressentir l'intelligence dans la nature;
mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse souponner
quelque chose qui ressemble  la libert, quelque chose d'analogue 
notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parent
plus ou moins loigne avec le sentiment moral.

La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous parat
intelligente; nous la prsumons intelligente, sans toutefois la
comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit.
Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une
autre manire encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque,
dtournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre coeur,
nous l'tudierons en elle-mme. Le grand fait de l'organisation nous
dmontre avec une irrsistible vidence qu'il y a en elle autre chose et
mieux qu'un mcanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts.
En effet, les tres organiss ne sauraient tre compris si l'on n'admet
pas que chacun d'eux est son but  lui-mme. L'existence et la vie de
chaque partie sont  la fois la cause et l'effet de la vie totale. La
vie totale est donc la cause de ce qui la produit  son tour. Elle est
donc la cause idale, la cause finale ou le but des organes et de
l'organisme. Pour tudier les tres organiss, nous sommes obligs de
supposer que tout en eux a un but relatif  la vie totale, et de
chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.

La considration de ces vrits fort lmentaires nous conduit  nous
demander si les tres dont chacun, pris en lui-mme, est un but, ne se
trouvent pas dans des rapports de but  moyen les uns vis--vis des
autres, si peut-tre mme cette loi de finalit ne s'tendrait pas au
del du monde organique o nous la voyons si manifestement applique.
L'exprience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la
Nature, les individus servent videmment de moyens  l'espce, qui est
le but, puisque les individus sont organiss de manire  reproduire
l'espce. Les espces sont pareillement ordonnes les unes vis--vis des
autres dans un rapport de but  moyen. Ainsi le vgtal est un moyen
pour l'animal qui le broute. Une fois entre dans cette voie, la pense
s'lve bientt  l'ide que toutes choses sont enchanes par le
rapport de but  moyen, comme elles le sont incontestablement,  ses
yeux, par le rapport de cause  effet. Il faudrait donc admettre que la
Nature entire conspire vers une commune fin. Mais le but final de la
Nature ne saurait rsider en aucun tre particulier de la Nature
elle-mme. Chacun d'eux est son propre but  la vrit, mais il ne
saurait tre le but final de tous les autres, car on peut se demander au
sujet de chacun d'eux:  quoi sert-il? quel est son but? Il faut
chercher cette fin absolue dans un tre suprieur  la Nature entire,
dans un tre dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui,
parce que, possdant une valeur absolue, il est ncessairement son
propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possde une valeur
absolue, sinon la moralit; nul tre ne saurait tre son propre but dans
le sens du but final, sinon l'tre moral; par consquent il faut
chercher le but final de la Nature dans le seul tre moral que
l'exprience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature.
Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientt les hautes murailles que
le criticisme avait leves, non sans effort, entre la morale et la
science. Kant ne se dissimule pas les prils de sa position. Il termine
par les mots suivants le dveloppement plein de charme et de profondeur
des ides que nous venons d'indiquer: Les considrations qui prcdent
sont naturelles  notre esprit, mais nous nous abuserions en leur
attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme
est son propre but ne relve pas de la science, mais qu'elle appartient
 l'ordre moral et forme proprement un article de foi.

Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever
d'un grand sicle, Kant dsignait la Nature et l'Art comme les deux
routes qui mnent  la vrit.

L'exprience fournit  Kant cette grande ide de la cause finale qu'il
n'a pas dcouverte dans les lois ncessaires de l'intelligence. C'est
pourtant la catgorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas
l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc
reconnatre la prsence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous
savons certainement _a priori_ que tous les phnomnes de la nature se
produisent conformment aux lois d'un mcanisme ncessaire, il faut
tenir qu'une intelligence dispose ce mcanisme ncessaire de manire 
lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est--dire 
raliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige 
considrer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se
tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une dmonstration
solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve,
c'est un tre infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne
saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure  l'existence d'un
tre infini; sans rappeler ce que la premire Critique nous apprend sur
la subjectivit de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc
rellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale,
et celle-l mme n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vrit
morale soit absolue, et prcisment parce qu'elle est absolue, car la
croyance  l'existence de Dieu n'ajoute rien  l'autorit du
devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernire ide mrite toute
notre attention, quelle est l'esprance directement associe  la
moralit? c'est l'esprance que la moralit n'est pas une chimre, c'est
la conviction que le mouvement universel tend  la ralisation d'un
ordre moral. Voil tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manire
de s'expliquer la ralisation d'un tel ordre, la seule manire peut-tre
dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule
manire dont notre esprit sache comprendre l'avnement final de l'ordre
moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit
rellement la condition indispensable de cet avnement. Nous n'avons pas
le droit de dclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la
comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que,
par le simple effet du mcanisme naturel et sans l'intervention d'une
Providence, toutes choses convergent vers le triomphe dfinitif de la
vrit morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas tre la
fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un tre
moral.

Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette
considration ait vivement branl la foi personnelle de Kant 
l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas
voir ici une tentative pour concilier, dans les tnbres,  la faveur de
notre ignorance, les donnes de la raison pure, que Kant incline 
croire athe et fataliste, avec les exigences opposes de la raison
pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'carter de la voie critique,
pousser beaucoup cette ide, qui contient le germe de plus d'un systme.
Le problme que nous venons de soulever avait occup les philosophes de
la Grce. Avant Socrate dj les coles s'taient partages sur la
question de savoir si le meilleur est au commencement ou  la fin. Les
philosophies nes de Kant qui s'efforcrent de franchir les
infranchissables limites poses par le criticisme, ont ce trait commun
qu'elles placent le meilleur  la fin. Elles avaient compris que la
science vritable doit imiter dans son mouvement le mouvement rel des
choses et reproduire l'enchanement du monde dans l'enchanement de ses
propositions, axiome du cartsianisme qui n'avait pas encore reu
d'application complte et que l'on avait singulirement oubli. Les
successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la mthode avec assez
d'clat pour qu'il ne soit plus permis d'en mconnatre l'vidence. Mais
la distinction non moins vidente assurment entre le mouvement
rgressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se prsenta
pas nettement  leur esprit. Ils voulurent donc donner  leur systme
tout entier l'ordre de la ralit, ou plutt leur idalisme n'admit pas
que le dveloppement de l'univers pt suivre une autre loi que leur
pense. Ainsi, comme la pense s'avance ncessairement des ides les
moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la
ralit doit aller de mme du moins parfait au plus parfait. Ds lors,
Messieurs, si nous continuons  appeler du nom de Dieu _la perfection
existante_, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu' la fin, aprs
le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pense commune qui met
Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par
lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies
allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffrent
sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur
conception suprme. Ainsi dans ces philosophies le mouvement rgressif
et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez dj ce que
cote une telle simplification. La pense dominante se trouve chez Kant;
c'est  Kant que l'cole spculative l'a emprunte, comme l'examen du
systme de Fichte le prouve surabondamment.

La sphre de la troisime Critique est celle o les deux directions
opposes de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se
rapprochent et se touchent. Elles se runissent dans l'ide d'un but
absolu des choses, puisque c'est en rflchissant aux donnes de
l'exprience dans un intrt tout spculatif que nous sommes conduits
ncessairement  appliquer  la Nature l'ide de but, qui n'est pas
moins essentielle  la sphre de l'activit morale. Une fois
l'enchanement de but  moyen bien constat dans la Nature, nous devons
nous poser la question de savoir si la Nature entire n'a pas un seul et
mme but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire
intervenir l'ide morale. Le bien moral possdant seul une valeur
absolue et pleinement vidente, peut seul tre conu comme but
universel. Tels sont les rsultats obtenus. Mais pour concilier
vritablement, par cette ide d'un but moral universel, les exigences
opposes de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune
d'elles se soumette  la Critique et rabatte un peu de ses prtentions.

La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison
d'tre dans une cause antcdente; elle enchane tout par un lien de
ncessit. Son principe serait une activit dtermine; son systme le
fatalisme.

La raison pratique interroge seule conduirait naturellement, ainsi
qu'on l'a vu,  l'ide d'un Dieu personnel. Son principe serait la
libert divine; son systme, le libre arbitre dans ce monde, la
rtribution dans un autre, par la volont de Dieu.

Kant maintient en gnral l'opposition des deux sphres, et grce  la
manire dont il a conu le problme du criticisme, il chappe 
l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en
substance: Dans l'apprciation des phnomnes de la Nature, il est
raisonnable de vous diriger comme un partisan de la ncessit
universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme
si vous croyiez  l'existence d'un Dieu rmunrateur. Qu'en est-il au
fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le _pour_ et le _contre_
se balancent. D'un ct la subjectivit du temps et de l'espace
permettent de concilier la libert essentielle de l'tre moral avec la
ncessit des phnomnes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supriorit
appartiendrait  la raison pratique, attendu que la fin suprme de la
vie et de la pense se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu.
D'autre part, l'ide de Dieu n'est pas le fondement de la vrit
pratique, elle n'en forme pas un lment indispensable; l'athe et le
dvot se sentent galement obligs par la loi du devoir. Ainsi les
plateaux restent en quilibre.

Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au del de ses propres
principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans
l'ide d'un mcanisme qui, par le seul effet de ses lois ncessaires,
amnerait la pleine ralisation du bien moral. Quelque obscure que soit
cette ide, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder,
elle reoit un haut intrt de la place qu'elle occupe dans le systme.
C'est la seule voie ouverte  la mtaphysique, si l'esprit humain veut
se replonger dans cet abme o Kant dsesprait pour son compte de
rencontrer la vrit.

Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de
rgression philosophique, partant chacun d'un commencement indpendant
et que l'auteur n'a pas runis dans une synthse complte, quoiqu'on en
trouve le germe chez lui.

Elles contiennent la liste des vrits _a priori_ qui dirigent nos
diverses facults dans la rgression philosophique et nous montrent 
quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de
ces vrits.

La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives
de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois
de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la ncessit
de concevoir leur application dans le temps. Voil le ct formel et
subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considre sous
le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement  l'objet,
donne pour rsultat le _noumenon_ ou _la chose en soi_, c'est--dire
l'tre absolument indtermin: L'tre est; il y a au fond de nos
reprsentations autre chose que la reprsentation. La Critique de la
raison pure ne nous en dit pas davantage.

La Critique du jugement nous fournit l'ide de but, notion importante 
joindre  la table des catgories. Les catgories de l'entendement sont
les catgories de la ncessit, le but est la catgorie de la
libert.--Quant  l'objet, la Critique du jugement nous suggre l'ide
d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente.
Elle nous conduit  penser que le _noumenon_, l'tre objectif, est
probablement un tre spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait natre
en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la vrit positive,
car le monde dont l'tude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la
facult dsigne ici sous le nom de jugement, n'est, aprs tout, que le
monde de nos reprsentations.

Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'ide du devoir,
la certitude de notre libert et la foi  l'existence d'un ordre de
choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la ralisation des buts dont
le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le
_vrai moi_, le moi objectif ou l'tre intelligible (_noumenon_) qui est
au fond de notre activit temporelle, est une volont pure et absolue.
Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus
claire, la plus leve et la plus certaine que nous puissions obtenir.

La Critique de la raison pure se rsume dans une ide ngative. Elle
tablit la subjectivit ou, ce qui revient au mme, l'insuffisance des
catgories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses
tendues et temporelles: Autres sont les lois de la pense dans le
domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que
poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voil
proprement ce qui est rest dans les esprits pour lesquels la Critique
de Kant n'est pas chose non avenue.

Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son
rsultat positif: l'autonomie de l'ide morale, l'lvation, presque
involontaire, de la certitude morale au rang d'un critre de la vrit
mtaphysique; d'o rsulte pour les penseurs  venir, moins rsigns que
leur matre  ne plus chercher ce que l'humanit voudrait savoir, la
ncessit d'organiser le travail de la pense de telle faon que les
rsultats rpondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont,
Messieurs, les deux points les plus saillants de cette rgression
philosophique commence avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus
attentif, mais qui s'est arrte assez loin du but.

Dans ces deux points il y a deux systmes, deux sciences:

La philosophie allemande a tir la consquence de la Critique de la
raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqu par la
Critique du jugement. Arme de nouvelles catgories et d'une dialectique
nouvelle, elle a poursuivi l'ide d'une Ncessit intelligente qui
domine dans ce dernier ouvrage, en la dgageant peu  peu du rapport
avec l'ide morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurit.

Il appartient  la philosophie contemporaine de fconder la meilleure
moiti du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donn
le principe et le critre dans la Critique de la raison pratique.




ONZIME LEON.

Fichte. Antipode de Spinosa, il achve le systme de Leibnitz. Pour lui,
la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc  la libert, mais
en sacrifiant l'unit. Son systme ne lui fournit aucun moyen
d'expliquer le monde extrieur.--M. de Schelling, approfondissant le
systme de Fichte, part d'un _moi_ gnrique, antrieur  l'acte de
rflexion, et retrouve ainsi l'unit substantielle. Le primitif sujet se
ralise comme objet, tout en conservant la subjectivit; ainsi la
dualit sort de l'unit. Le mouvement universel des choses consiste dans
le retour graduel de l'objet  la subjectivit, c'est--dire dans la
ralisation de l'esprit. Cette ralisation est ncessaire. Panthisme du
progrs.--Hegel cherche  s'expliquer la prpondrance croissante de
l'idal par le rel, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une
hypothse destine  rendre raison de l'exprience. Il l'explique par
l'idalisme absolu. Le procs universel est la ralisation de l'ide,
parce que l'ide est la substance universelle. Cet idalisme
insaisissable comporte les interprtations les plus diffrentes; l'unit
du systme se trouve dans sa mthode. Le point de dpart de Hegel est
l'identit de l'tre dans la pense et de l'tre rel; le terme est
l'ide de l'tre telle qu'elle doit tre conue pour qu'il soit possible
 l'esprit d'en affirmer la ralit sans se contredire lui-mme. Ce
terme, c'est--dire l'absolu tel que Hegel le conoit, est la pure forme
de l'intelligence.


Messieurs,

Au commencement de ce cours[43], en exposant les conclusions auxquelles
la philosophie moderne est arrive sur le problme de la connaissance,
nous avons dj indiqu la manire dont l'idalisme subjectif de Fichte
se dgage des principes poss par Kant dans la Critique de la raison
pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de difficults.
Il est vident que la _chose en soi_ de Kant est une hypothse imagine
pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une
reprsentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sphre
de ses reprsentations. Axiome ou thorme, ce paradoxe souvent mal
compris est l'ide la plus connue du systme de Fichte. Mais Fichte ne
relve pas de Kant seulement, il relve aussi de Leibnitz; Fichte rsume
dans l'unit de sa pense le point de vue de Leibnitz et celui de Kant;
c'est un Leibnitz transform par le criticisme, et comme il renouvelle
Leibnitz, il ramne aussi Spinosa: c'est par l surtout qu'il nous
intresse.

[Note 43: Leon III, page 44.]

Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la mtaphysique se
dterminer, dans le cartsianisme, par la distinction entre le
commencement subjectif de la philosophie, c'est--dire la premire
vrit connue, et le commencement objectif, ou la premire vrit en
soi. Descartes indique cette distinction plutt qu'il ne l'accomplit,
parce que son gnie impatient, anticipant sur les rsultats de la
mthode, enrichit la premire vrit de dterminations justes peut-tre,
mais non justifies. La premire vrit, le commencement qu'il importe
de saisir avec une parfaite nettet pour s'expliquer le mouvement
gnral de la pense, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer
immdiatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le
droit d'affirmer immdiatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint
d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le
point de dpart de la spculation, c'est l'tre indtermin, l'tre qui
peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'tre qui n'est que
puissance d'tre. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet
antcdent oblig de toute pense, et qu'on trouve la trace de cette
intuition dans la manire dont il dfinit la substance; mais j'ai ajout
que Spinosa ne s'y est point arrt, de sorte que le commencement
effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'tre, mais l'tre
existant, l'tre fix. Ainsi le mot de _causa sui_ n'a pas chez lui de
sens positif, inhrent  la substance; il n'exprime rien de vivant, rien
de spculatif, mais seulement une circonstance extrieure, indiffrente
pour ainsi dire  l'essence mme de l'tre, savoir qu'il n'a pas de
cause hors de lui. De l rsulte pour Spinosa l'impossibilit
d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet
sans subjectivit, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure
l'illimit, l'infini excluant le fini.

Leibnitz, disions-nous encore, rend  l'tre la puissance et la
subjectivit. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un tre
qui existe par lui-mme, par son propre fait; ds lors, pour cet tre,
qui est la substance de tout, et par consquent pour la substance en
gnral, tre est un fait, tre est une activit. Il existe, lui, parce
qu'il se ralise, mais, tout en se ralisant, il retient en lui-mme le
principe de cette ralisation, la possibilit de toute ralisation, la
puissance. En affirmant il se rflchit, en se dployant il se
concentre. L'affirmation de soi-mme, qui fait le fond de toute
existence, est donc une affirmation rflchie. La forme essentielle de
l'tre est la rflexion sur soi-mme, c'est une activit intrieure, et
pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou
plutt dans la forme, qui est le vritable fond, toute substance est
intelligence; d'o rsulte immdiatement la pluralit indfinie des
substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent concider que
dans la division. Il n'y a pas de rflexion sans dualit et partant sans
le nombre. La substance, en se ralisant, se diffrencie, et cette
diffrenciation va  l'infini. L'unit n'est donc plus qu'en puissance
ou, ce qui revient au mme, l'unit n'est qu'idale. L'unit ne se
trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se ralise, ou dans
l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que
pluralit.

Tel serait, selon nous, le systme de Leibnitz ramen  sa forme
spculative; mais, en le ramenant  cette forme spculative, nous
l'avons transform. Ce n'est plus le systme de Leibnitz, c'est le
systme de Fichte dpouill de ce qu'il a lui-mme d'accidentel, je veux
dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le
systme de Fichte, dgag de cette apparence de subjectivit, est
presque celui de Hegel. Fichte est la vrit de Leibnitz. Fichte ralise
dans sa philosophie l'ide de subjectivit de l'tre, qui commence 
percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'tre
qui n'est qu'tre; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure
activit; sa doctrine se rsume dans cette maxime expressive: Le
philosophe n'a plus d'oeil pour l'tre, il ne voit partout que loi.
Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.

Leibnitz avait fait un pas vers l'ide de la libert en concevant la
substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activit
chez Spinosa. Tout est dtermin par une ncessit logique; ds lors
tout doit tre immobile, car ce qui est appel  se raliser a eu, ds
l'ternit, une ternit pour le faire. La ncessit pure et parfaite
revient  l'immobilit, comme la plnitude et la perfection de
l'activit ne se trouvent que dans la libert. Mais l'activit telle que
Leibnitz l'attribue  la substance est encore purement ncessaire,
prcisment parce que ce n'est pas l'activit vritable. Leibnitz n'a
compris philosophiquement que l'activit intellectuelle; or la ncessit
est en effet un caractre de l'intelligence, parce que l'intelligence
n'est que le reflet de l'activit primitive; Leibnitz confond cet acte
driv et dpendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc
enchan dans la ncessit et son point de vue ne conduit pas encore 
la morale.

Les travaux de Kant dans cette dernire branche, la supriorit qu'il
accordait  l'activit pratique sur la thorie, la tendance de toute sa
philosophie, en un mot, exera une influence dcisive sur Fichte, qui ne
fut et ne voulut tre qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se
contente pas de l'activit intellectuelle ou de la perception pour la
dfinition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de
Leibnitz, un embryon de _moi_, mais un moi vritable; elle n'est plus
seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se
manifeste au dehors par l'action. C'est mme cette activit proprement
dite, cette activit morale du moi, qui oblige Fichte  reconnatre une
pluralit de _moi_ et par suite un monde extrieur, une Nature,  l'aide
de laquelle ces _moi_ entrent en rapport les uns avec les autres et
deviennent rellement capables d'agir. La thorie de la connaissance
dtruit toute objectivit dans la pense de Fichte, la thorie de
l'activit morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le
monde spirituel, _l'autre Monde_, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le
principe pos par Kant est pouss  ses dernires consquences.

Fichte est galement disciple de Kant sur la question de la libert; il
ne dmontre pas la libert humaine, il en est certain; elle est son
point de dpart, c'est la vrit dont toutes les autres dpendent et
autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a
donc pouss la mtaphysique jusqu'au point que nous nous efforons
d'atteindre: il a conu la Substance, l'tre inconditionnel, comme une
activit libre, comme une activit morale, comme un _moi_. Mais, sous un
autre point de vue, il n'est cart du but plus que tous les autres,
puisque cet tre inconditionnel n'est  ses yeux, du moins dans la
premire forme de son systme, autre chose que son propre moi. Fichte,
en effet, ne se dtache point de son analyse des conditions du savoir,
dont le rsultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses
reprsentations. Tout ce qu'il peut y avoir au del ne concerne pas la
science. Les autres _moi_ ne sont eux-mmes que des reprsentations
auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivit
est indispensable  la ralisation de mon tre moral. Et si, faisant
abstraction des subtilits de la mthode, nous cherchons simplement 
saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la ralit du
Monde, nous trouvons une pluralit d'activits libres, une pluralit de
_moi_ qui doivent travailler ensemble  leur perfectionnement
rciproque; mais l'unit substantielle ne se trouve nulle part. L'unit
du systme, le Dieu du systme, si vous voulez, c'est la loi qui rgit
l'activit des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui
ne peut tre ralis que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette
harmonie de Leibnitz,  laquelle la _Critique du jugement_ semble
vouloir se rattacher, en lui prtant une signification morale; chez
Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral
abstrait, sans substance et sans personnalit; ce n'est pas,  coup sr,
l'tre absolument libre que nous cherchons; mais enfin le systme de
Fichte a puissamment contribu  faire envisager l'activit, l'activit
morale, la libert, comme l'essence mme de l'tre. Kant s'lve aux
vrits mtaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte
fait rentrer absolument la mtaphysique dans la morale, en supprimant
l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science
absolument indpendante, point de vue que nous avons rencontr tout au
commencement de ce cours et que nous avons rfut, en faisant voir
l'impossibilit o il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation.
Cette critique s'adressait essentiellement  Fichte. Je me borne  la
rappeler, en vous faisant observer le rapport troit qui unit cette
forme de la science au fond mme de sa pense, qui n'est autre chose que
l'athisme; il le faut bien confesser, quoique cette pense offrt dj
des lments que l'on pourrait mettre  profit pour s'lever  la
philosophie religieuse o nous tendons.

Fichte lui-mme ne s'arrta pas  cette premire philosophie.

Indpendamment de son tranget aventureuse, le systme de Fichte
pchait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une
philosophie de la Nature, ou plutt de toute intelligence de la Nature.
Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel,  quoi la Nature est
bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait
nullement comprendre comment se produisent en nous les reprsentations,
videmment indpendantes de notre volont, que nous appelons Nature.
Cette imperfection du systme de Fichte est l'origine de celui de M. de
Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de
Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prtention de
prciser et de complter le criticisme de Kant.

Au moment o la conscience s'veille, nous nous trouvons au sein d'un
Monde absolument dtermin, auquel nous ne pouvons rien changer. Si ce
Monde, comme on le prtend, n'existe que par le moi et pour le moi, du
moins faut-il reconnatre que le moi l'a produit bien innocemment ou,
pour rester dans la gravit du sujet, qu'il l'a produit par une activit
reprsentative involontaire, inconsciente, antrieure au premier rveil
de la rflexion, antrieure au moment o le moi dit moi, et qui conserve
aprs ce moment son caractre primitif de ncessit inconsciente. Pour
expliquer le monde extrieur dans l'esprit de l'idalisme et de Fichte,
M. de Schelling se trouva donc conduit ds l'entre  l'tude d'une
activit antrieure au moi de la conscience et dont, par la supposition
primitive, le monde extrieur et le moi de la conscience doivent tre
l'un et l'autre des rsultats. Si le moi et le non-moi sont les produits
simultans d'un mme acte, on comprend qu'ils soient ncessaires l'un
pour l'autre; or l'apparente objectivit du Monde n'est autre chose que
la ncessit qui nous oblige  l'imaginer tel que nous l'apercevons. Il
y a plus; le moi de la conscience est seul individuel. C'est par un
retour sur moi-mme que je dis moi et que je me distingue de vous.
Schelling tait donc amen naturellement  se reprsenter ce moi
antrieur  la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi, comme
un principe universel, comme la source commune de tous les _moi_. Ce
point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le
monde extrieur de la mme manire, sans sortir de la donne idaliste.
C'est nous qui avons fait la Nature, suivant cette philosophie, nous
l'avons conue par une activit idale et son existence n'est qu'idale;
nous l'avons produite en rvant, mais quand nous dormions ce sommeil
magique, nous n'tions pas distincts les uns des autres, nous formions
un seul et mme tre. Ce grand songeur, pre et substance de la Nature
et de tous les esprits, c'est l'tre inconditionnel, l'tre absolu du
systme de M. de Schelling, du moins dans ses premires formes. La
modification que M. de Schelling apporta au point de vue de la
philosophie prcdente, peut s'exprimer d'une manire trs-simple et pas
trop infidle en disant que, pour lui, la ralit ne consiste plus dans
les individus, mais dans l'espce. Ainsi Schelling se retrouve en
possession d'une substance universelle, et cette substance une n'est que
pure activit; c'est une activit reprsentative comme les monades de
Leibnitz; mais l'ide de la reprsentation ou de la perception est plus
approfondie par Schelling qu'elle ne l'avait t par Leibnitz. Le
dualisme essentiel  toute perception est mieux compris, le rapport de
la production proprement dite  la rflexion mieux analys. Schelling se
replace  l'origine du mouvement de la ralisation de l'tre que la
spculation doit reproduire[44]. Son point de dpart est l'tre qui
_n'existe_ pas encore, l'infini qui n'est pas encore ralis, la
subjectivit infinie ou la virtualit infinie. En se ralisant, en
s'affirmant, l'infini se dtermine, il devient fini, c'est--dire ingal
 lui-mme, le contraire de lui-mme. L'infini ne saurait se raliser
qu' ce prix, car se raliser c'est se dterminer. Mais comme la
virtualit primitive est infinie, elle ne peut pas non plus se perdre,
s'absorber dans cette premire dtermination. Le sujet infini ne se
transforme pas en objet ou en existence, non, mais en sparant de
lui-mme l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilit, il se
maintient nanmoins comme sujet, comme puissance, mais comme puissance
place dsormais vis--vis d'un objet, c'est--dire comme l'intelligence
de cet objet. Ainsi, en partant d'un seul principe, l'tre indtermin,
l'tre qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence, la
substance infinie ou le sujet infini, nous arrivons  l'opposition
fconde de deux principes: le principe de passivit, d'objectivit,
d'existence, le rel; et le principe de l'activit, de la subjectivit,
de l'intelligence, l'idal; et nous retrouvons ainsi les ides de la
Grce.

[Note 44: La spculation n'est pas autre chose que cette
reproduction.]

L'Idal et le Rel, sortant d'une source commune, sont d'abord opposs
l'un  l'autre. L'idal plac hors du rel ne peut se raliser qu'en
pntrant le rel pour le transformer; le rel,  son tour, ne peut
reconqurir l'infinit, qui est sa primitive essence, qu'en
s'idalisant. L'opposition primitive de ces deux lments rend donc
ncessaire un mouvement progressif ou, comme on dit en allemand, un
_procs_, ide qui domine toute la philosophie de Schelling et qui la
rsume. Ce procs, Messieurs, c'est le Progrs. Ainsi la croyance du
XVIIIme sicle, cette religion assez superstitieuse, il faut en
convenir, reoit en Allemagne une conscration spculative. La
philosophie de Schelling, gnralement dsigne sous le nom de
philosophie de l'Identit[45], pourrait s'appeler, avec non moins de
justesse, la philosophie du Progrs. Le progrs dont nous parlons
consiste proprement en ceci: que la subjectivit absolue, qui ne peut se
raliser immdiatement sans devenir le contraire d'elle-mme, se ralise
enfin, par une srie de gradations successives, comme absolue
subjectivit, comme esprit, comme Dieu.

[Note 45: Identit du rel et de l'idal dans leur principe.]

La cosmogonie est en mme temps une thogonie; la Nature et l'Histoire
marquent les phases de cette gense ternelle. Le sujet primitif,
ralis d'abord comme Matire, se manifeste dans sa subjectivit
vis--vis de l'objet sous la forme de Lumire. La pntration de la
matire par la lumire, premier degr de l'intelligence, produit la
Matire forme, rendue sensible par ses qualits, qui sont autant
d'activits ou de manifestations du principe subjectif identifi  la
matire premire; mais, en face de cette matire dj forme et par
consquent dj spiritualise en quelque faon, le principe subjectif se
relve comme Vie et, pntrant la matire sensible, donne naissance 
l'Organisme, o cette matire sensible n'est plus qu'un attribut et un
instrument. En produisant l'organisme achev, celui de l'homme, le
principe idal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la
plus haute forme de la subjectivit, devient  son tour objet pour
l'Intelligence. La lacune que prsentait l'idalisme se trouve ainsi
comble, le systme de Fichte est corrig, nous comprenons l'existence
de la nature extrieure, idale dans son principe, mais relle quant 
nous.

Cependant l'impulsion qui a fait natre le systme n'est pas encore
puise, le terme du progrs n'est pas atteint. L'intelligence devient 
son tour moyen et matire pour l'Activit libre dans laquelle l'homme se
prend lui-mme comme objet, en dterminant l'emploi qu'il veut faire de
ses facults. Enfin, par le dveloppement de cette activit libre dans
l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme
reconnat qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe
de l'Esprit pur qui est son gnie et son intime essence, mais qui, de sa
nature, est suprieur  toutes les formes individuelles. Ainsi dans
l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la
philosophie, Dieu se ralise comme Dieu par l'intermdiaire de l'esprit
humain. La pure subjectivit, le pur esprit atteint donc la vrit de
son tre en traversant toutes les formes de l'imperfection.

Dans cette philosophie l'unit du principe substantiel est mieux
conserve que chez Leibnitz; elle va mme jusqu'au point d'absorber les
individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des
ombres passagres. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivit,
l'activit demeure l'attribut dominant, la dfinition de l'tre; mais
nous ne trouvons pas encore la libert.

Le systme de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif,
en devenant objet, ne perd pas ncessairement toute sa subjectivit,
toute sa puissance, et que par consquent la subjectivit ou la
puissance est suprieure  toute existence objective quelconque, mme 
un objet infini, puisque la primitive ralisation de la puissance ne
peut tre qu'un objet infini, une existence illimite. Ainsi toute
existence, mme illimite, est finie au regard du vritable infini. Il y
a contradiction entre les deux ides d'objet et d'infinit. La
philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est
ainsi qu'elle explique la prsence d'un principe idal en face du
principe rel, qu'elle concilie le dualisme de l'exprience avec l'unit
qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrs. Aprs avoir
dpos le rel ou la matire, le principe idal veut encore se
manifester dans son infinit; mais il ne peut pas le faire si le rel
reste en dehors de lui; il cherche donc  pntrer le rel,  le
subjuguer,  l'idaliser. De l rsulte le progrs universel, qui n'est
autre chose que la srie des victoires du principe idal sur le principe
rel, jusqu' la ralisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrs, tel
que le conoit cette philosophie, est un progrs ncessaire. La libert
n'apparat qu'un instant, pour tre aussitt nie. En effet, si la
subjectivit infinie ou l'activit infinie doit tre ralise dans sa
vrit, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du
procs que reproduit la philosophie. La libert du premier principe est
donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien
n'existera, ou bien le procs se droulera de la manire dont M. de
Schelling l'a conu. Je vous rends attentifs  la restriction
considrable que l'ide de la libert subit ds sa premire apparition,
parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais russi 
l'en affranchir.

Mais, Messieurs, dans la premire phase de sa philosophie, cette libert
conditionnelle elle-mme n'est pas l'objet d'une affirmation positive;
on l'entrevoit comme une possibilit; la pense ne s'y arrte pas, ou
plutt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se
raliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualit et se
manifeste dans une forme inadquate  son essence, le commencement du
procs, la premire Cration, si vous voulez, est bien libre dans ce
sens qu'il est une vritable action: le sujet primitif cre par son
activit spontane. Mais cette cration, c'est sa propre ralisation, sa
propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en
existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Cration est donc
la vie du sujet infini. S'il ne cre pas, il ne vit pas. Il est donc
dans sa nature de crer, et mme en choisissant l'interprtation la plus
favorable au point de vue que nous nous efforons d'atteindre, l'on ne
peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'volution
cratrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'o dpend
l'accomplissement de tous ses voeux, quand elle ne prsente aucun
inconvnient de quelque espce que ce soit. En effet, l'accomplissement
de tous les voeux d'un tre capable de dsir, est de raliser sa nature.
Et cette comparaison reste insuffisante, car la volont libre est dj
ralise; elle est concrte, elle est satisfaite dans la mesure o elle
est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une
puissance abstraite. La puissance tend d'elle-mme  passer  l'acte.
Ainsi le principe de Schelling est un principe spontan; ce n'est pas
encore un principe libre. Le procs est ncessaire, par consquent le
Monde est ncessaire, et si le Monde est ncessaire, il est
ncessairement tel qu'il est, d'o suit qu'il n'y a de libert nulle
part. Cette philosophie serait bien nomme le panthisme du progrs.

Pour en apprcier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se
fonde la possibilit de la cration ou du procs tel qu'il est conu par
elle. Comment se fait-il, demanderons-nous donc, que le sujet primitif,
qui d'abord produit le contraire de lui-mme, arrive pourtant en
dfinitive  se raliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? Cela
rsulte, dira-t-on, de la prpondrance de la subjectivit sur
l'objectivit.--Mais d'o vient cette prpondrance? Est-elle
rigoureusement fonde sur une ncessit de la pense? Voil la question.
 cette question M. de Schelling rpondrait hardiment: Non. Il n'y a
pas _a priori_ de ncessit absolue  reconnatre la prpondrance de la
subjectivit sur l'objectivit. On pourrait concevoir que le sujet, dans
sa ralisation ternelle, devint objet et rien qu'objet, que rien ne ft
par consquent, sinon l'existence illimite, uniforme, aveugle. Cela
n'est pas absurde; mais si l'on s'en tient l, l'on se condamne  ne
rien comprendre. On demeure arrt devant la porte qui ferme
ternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La prpondrance
de la subjectivit que nous avons imagine, Leibnitz et moi, c'est la
vie ou, si vous voulez, c'est une hypothse que nous a suggre la
ncessit d'expliquer la vie. Le progrs est une ide empirique, le
progrs est le rsum de l'exprience; et le triomphe de l'esprit sur la
matire, la prpondrance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le
progrs. J'ai reconnu le fait du progrs, et j'ai cherch  formuler
l'ide du premier principe de telle faon qu'elle en permt
l'intelligence.

Voil ce que rpondrait M. de Schelling, ou plutt voil ce qu'il
dclare effectivement aujourd'hui, et je ne doute pas qu'il ne prsente
avec une fidlit trs-judicieuse la vritable origine de sa
philosophie; mais, au moment o son gnie la conut, il ne se rendait
pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait
pas avec autant de franchise. On dvelopperait donc le systme primitif
de M. de Schelling d'une manire assez conforme  l'esprit qui l'a
dict, en cherchant  dmontrer la ncessit _a priori_ de la
prpondrance croissante de l'lment subjectif sur l'lment objectif,
qui est proprement son principe. Pour fortifier le systme il faut
l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut
la tche du plus illustre disciple de M. de Schelling, Hegel, auteur
d'une philosophie qui, pendant quelques annes, clipsa presque
entirement celle de son matre.

Le changement apport par Hegel  la philosophie de l'Identit consiste
uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base ou, en d'autres
termes, qu'il la ramena plus prs de son point de dpart, je veux dire
des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et
du rsultat mtaphysique de ces recherches. Ce rsultat, Messieurs, nous
le connaissons; c'est le systme de l'harmonie prtablie conu dans sa
ncessit. La pense forme une totalit impntrable; il n'existe aucun
point de contact entre elle et les choses, mais son activit rgulire
correspond  la ralit des choses. Du mme coup Hegel s'effora de
saisir le pourquoi du rapport entre la pense et l'objet, c'est--dire
le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui rgit l'objet,
c'est--dire le pourquoi du Monde, ou le pourquoi du progrs, qui est
selon Schelling l'explication, selon lui l'nigme du Monde. Ainsi le
problme de la connaissance et celui de la nature des choses n'en
forment qu'un seul  ses yeux. Ce problme universel, vous savez comment
Hegel le rsout. Si la pense, dit-il, lorsqu'elle se dveloppe
rgulirement, correspond parfaitement  la ralit, c'est que ce que
vous appelez ralit n'est autre chose, au fond, que la pense
elle-mme. La distinction entre la chose existante et la chose pense
n'a de fondement que dans une ncessit subjective de la pense
elle-mme. Il n'y a de ralit dans les choses que celle qu'y met la
pense. Hegel dit: celle qu'y met _la_ pense, et non pas: ce que nous y
mettons par _notre_ pense; et cette distinction est essentielle, car le
moi lui-mme, la particularit des diffrents individus n'est, elle non
plus, qu'un phnomne produit par le dveloppement de la pense absolue,
qui est l'essence de tout. Mais cette pense, Messieurs, n'est pas la
pense d'un sujet absolu, d'une intelligence suprme qui cre les choses
en se les reprsentant; elle n'a pas une intelligence pour antcdent,
elle est elle-mme la substance universelle et le principe.

Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne vous rpondrai
pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait
jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le
compltant, c'est--dire en le changeant, et quand on a cherch  le
saisir dans son rsultat dfinitif, comme l'expression d'une croyance,
on est arriv  des rsultats trs-diffrents les uns des autres, ce qui
a fait natre au sein de l'cole hegelienne de profondes divergences sur
le sens du matre. En ralit les expressions de Hegel sont constamment
quivoques sur les questions dcisives pour la conscience et pour
l'humanit.

Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif
du systme de Hegel et l'unit de son cole; c'est dans la mthode. Mais
enfin, Messieurs, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la
doctrine que le fond des choses est idal, que la pense est la
substance universelle ou que le vrai nom de l'tre est la pense,
donnait au systme de Schelling la base dont il a besoin.

L'existence objective est une forme de l'Ide. Le principe de l'tre,
l'tre encore indtermin, le sujet primitif qui doit se raliser est,
dans son essence, idal. Le principe que la pense est oblige de
concevoir au commencement de toutes choses est absolument rel, et
cependant il n'est que pense. En un mot, le principe idal est le vrai,
le rel n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande gnralit,
le point de vue hegelien; dans cette gnralit mme il fait assez
comprendre pourquoi la vie du monde, c'est--dire le mouvement qui tend
 manifester ce qui est vritablement au fond des choses est, comme le
veut M. de Schelling, un triomphe perptuel de l'idal sur le rel.

Au fond, Messieurs, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien
qui ne ft dj dans celle de Schelling, sans que peut-tre il s'en
rendt parfaitement compte. (Cette prmisse idaliste est l'attache qui
lie M. de Schelling  son prdcesseur). Le systme de Hegel n'est autre
chose que le systme primitif de Schelling lev  la conscience de
lui-mme; ce progrs de la rflexion en fait l'originalit. Du reste, il
ne tend pas  faire paratre le systme plus riche, mais plus pauvre.
Dans toutes les phases de sa pense et jusqu' la dernire, M. de
Schelling a toujours cru possder plus qu'il n'avait; disons mieux,
Messieurs, il a toujours possd, compris, voulu plus qu'il n'a prouv.
Son intime pense est plus haute que sa formule. En prcisant celle-ci
pour laguer tout ce qui la dborde, on rejette prcisment le meilleur.

Je dis, Messieurs, que l'idalisme est rest au fond du systme de
l'identit, malgr ses louables efforts pour surmonter l'idalisme.
J'essayerai de le prouver, en vous priant de pardonner ce qu'une telle
discussion pourra prsenter d'trange et de difficile. Cette discussion
n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien:

L'tre en puissance, encore indtermin quant  son tre, la puissance
qui peut devenir existence ou, pour parler la langue de cette
philosophie, l'_indiffrence_ primitive du sujet et de l'objet, premier
principe de M. de Schelling, n'existait que dans la pense de M. de
Schelling, car ce n'est pas une chose d'exprience; or rien ne saurait
tre pour nous sinon dans la pense ou dans l'exprience. L'antcdent
absolu de tout dveloppement et de toute ralit n'existant donc que
dans la pense, n'tait,  proprement parler, qu'une pense, la premire
des penses, l'antcdent pour la pense. Mais, quoiqu'il ne soit 
proprement parler que cela, M. de Schelling ne l'entendait pas ainsi; il
prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle,
mais relle, et non pas dans le sens d'une abstraction mtaphysique.
Quand il parlait de l'tre, soit de l'tre existant, soit de l'tre en
puissance, quoiqu'il ne possdt rellement que l'ide abstraite d'tre,
il voulait parler de l'tre rel, de l'tre substantiel, ou pris comme
substantif, de _ce qui est_. Sa pense tait: l'tre premier, _ens
primum_, ce qui est  la base de toute exprience, c'est une puissance
infinie; en d'autres termes, un infini rel indiffrent 
l'existence[46] ou  la ngation de l'existence,  la subjectivit ou 
l'objectivit, parce qu'il reste au fond le mme, soit qu'il se
manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance.
Voil le sens que M. de Schelling attache  sa thse. Mais sur quoi
repose cette assertion? pourquoi M. de Schelling affirme-t-il que ce qui
est  la base de toute ralit est la pure puissance? Cette opinion
n'est-elle pas simplement une hypothse  l'aide de laquelle il espre
donner une explication _a priori_ de l'ensemble des phnomnes?--Oui,
dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypothse n'est pas
arbitraire; elle repose sur un fondement logique, et ce fondement
logique, Messieurs, c'est que la pure puissance est la premire des
ides abstraites, la premire des catgories.

 premire vue il semble que M. de Schelling n'ait pas le droit de
parler de l'tre dans le sens de _ce qui est_, du [Grec: to on], de
l'tre comme substantif, mais seulement de l'tre dans le sens de
catgorie ou d'attribut, du [Grec: to einai]. En effet, nous ne sommes
pas srs de connatre, par la pure pense, le [Grec on], l'tre rel,
mais bien le [Grec einai], car le [ Grec einai], c'est--dire le fait,
la qualit d'tre, n'est que pense. Nous ne savons pas ce qui est sans
l'avoir appris, mais nous ne pouvons pas ignorer ce que c'est qu'tre.
Pour maintenir la philosophie dans la sphre de la pure pense ou de la
pure dduction _a priori_, il fallait donc identifier [Grec on] et [Grec
einai], c'est--dire l'tre rel, ce qui est, avec l'tre dans la
pense, l'tre comme attribut, ce que c'est qu'tre. Eh bien, Messieurs,
cette identification est le fond mme de l'idalisme; c'est,  le bien
prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point capital de la
philosophie de Hegel.

[Note 46: Existence signifie existence extrieure, _ex-stare_.]

Schelling entendait par l'_tre_ plus que la qualit abstraite d'tre,
et cependant sa propre mthode n'tait rigoureuse que si l'tre dont il
parle tait pris dans le sens de cette qualit abstraite. Hegel voulait
rendre la mthode rigoureuse et,  cet effet, il rduisit l'tre dont la
mtaphysique parle en dbutant,  ne signifier que la qualit abstraite
d'tre, le fait d'tre; mais, comme il voulait en mme temps que sa
philosophie ft objective, il tablit en axiome: Ce qui est, c'est le
fait d'tre; l'tre rel contient prcisment ce qui est compris dans
notre pense lorsque nous prononons le mot _tre_. C'est un paradoxe
effroyable; mais une fois ce paradoxe constat et compris, autant que la
chose est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et
l'on s'y meut avec libert. Ce paradoxe: L'tre rel n'est autre chose
que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe tre, il
est impliqu, je le rpte, dans tout rationalisme consquent. Hegel se
croyait autoris  l'avancer par la thorie de la connaissance que je
vous ai rsume, et dont le rsultat vritable, c'est qu'il n'y a
d'objet pour nous que dans notre pense. Hegel a dvelopp la mme
thorie, conformment aux besoins de son systme, dans son livre de la
Phnomnologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce
rsultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel; mais
l'interprtation de Hegel tait logiquement trop naturelle pour ne pas
se faire jour: Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons,
l'tre est tel que nous le pensons. L'tre universel, [Grecto onts o],
c'est ce que nous entendons par tre, car ce que la pense voit dans les
choses constitue l'intimit de leur substance.

Cependant, Messieurs, j'exagre  dessein le paradoxe pour fixer votre
attention, et si je m'arrtais ici on pourrait m'accuser d'avoir expos
comme le principe de l'idalisme moderne le vieux principe du grec
Parmnide. C'est, en effet, sur l'identification de l'tre objectif et
de la notion abstraite d'tre que se fondent ces vers fameux:

       [ Pome Grec.][47]

[Note 47: coute donc attentivement ce que je te dis; quelles sont
les seules voies de l'investigation qui restent  connatre? celle-ci,
que tout est, et que le non-tre est impossible; tel est le chemin de la
certitude, car la vrit s'y trouve. Mais celle-ci: Quelque chose n'est
pas, le non-tre est ncessaire, je te la signale comme la voie de
l'erreur qu'il ne faut pas suivre; car le non-tre ne peut tre ni
connu, ni saisi; personne n'a pu dire ce qu'il est.]

Le systme de Hegel n'est pas le mme, assurment, que l'latisme, mais
il se dveloppe en partant de la mme donne. Nous en avons formul le
premier axiome en disant: Ce qui est, c'est la qualit d'tre. Pour tre
juste, il faut complter la pense comme suit: Ce qui est, c'est la
qualit d'tre, et toutes les autres qualits qu'une bonne logique
montre impliques dans celle d'tre, c'est--dire dont une bonne logique
fait voir qu'elles doivent ncessairement s'ajouter  la qualit d'tre
pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de
contradiction. La vritable dfinition de ce qui est sera donc le
rsultat de toute la logique. Vous voyez que, dans le systme de Hegel,
la logique se confond avec la mtaphysique et presque avec la thologie
spculative. Hegel veut dtruire l'opposition que la logique ordinaire
tablit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire
reprsente les attributs comme rattachs  je ne sais quel noyau opaque
absolument inconnu, qu'elle appelle l'tre ou la substance. D'aprs
Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile  notre esprit de
s'affranchir, n'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une
illusion: tout est transparent, la substance concrte n'est autre chose
que la somme de toutes les qualits dans la ncessit logique de leur
enchanement. Mais, Messieurs, l'ensemble des qualits d'un tre
s'exprime par la dfinition de cet tre. L'ensemble des qualits d'un
tre telles que nous les concevons, en forme l'ide, le concept.

Hegel pense donc que l'tre rel consiste dans l'ensemble des qualits
que sa dfinition renferme. L'tre rel est le concept. L'tre absolu
est l'ensemble des qualits qu'il faut ncessairement concevoir pour
concevoir l'tre existant par lui-mme, le concept absolu ou l'Ide.
Ainsi l'absolu c'est l'Ide. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la
qualit abstraite d'tre, mais cette qualit abstraite est la base, la
premire qualit de l'tre parfait, qui est l'Ide. La logique se
compose d'une srie de dfinitions de l'absolu ou de dfinitions de
Dieu, qui se rfutent les unes les autres. Ainsi la logique rsume dans
le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie
car la succession des systmes revient  la succession de ces
dfinitions. Et ce dveloppement historique et logique  la fois de la
pense humaine, reproduit fidlement l'ternel dveloppement de l'objet
que la pense humaine s'efforce d'embrasser. Considre en elle-mme, la
logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'tre, le fait d'tre;
mais l'tre absolument indtermin n'est rien; l'absolu n'est donc rien,
bien qu'il soit; mais l'tre et le nant se concilient dans le
_devenir_, car ce qui devient,  prendre le mot au sens absolu, n'est
pas, puisqu'il devient seulement, et cependant l'on ne peut pas non plus
lui refuser toute existence: l'absolu est donc le _devenir_. La
contradiction se manifestant dans l'ide abstraite de devenir, comme
elle s'est produite dans l'ide abstraite d'tre, conduit  de nouvelles
dterminations, et ainsi de suite jusqu' la fin de la logique. En
voici, Messieurs, le rsultat dfinitif, dans une forme imparfaite
peut-tre, mais saisissable: L'absolu est l'activit infinie qui se
particularise incessamment dans des formes finies, pour manifester par
l son infinit en dtruisant ces formes passagres et en se comprenant
elle-mme par cette destruction comme la ralit de toutes, comme
l'activit infinie, qui les produit et les engloutit tour  tour.

Telle est la seule manire dont il soit possible, selon Hegel, de
concevoir l'tre existant par lui-mme. Toutes les dfinitions
prcdentes, considres comme exprimant l'absolu, impliquent des
contradictions qui obligent l'esprit  les complter en les
transformant. Mais il est ais de reconnatre que la formule  laquelle
nous nous sommes arrts, dfinit ou dcrit le procd de
l'intelligence. L'absolu est donc conu par Hegel comme intelligence ou
plutt comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence
dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre
parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte
mme de la particularisation et du retour  l'identit. Vous
reconnaissez le disciple fidle de Fichte, qui ne reconnat pas l'tre
et ne voit partout que des lois. L'ide de Hegel est une loi, la loi des
lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne
reconnat d'autre Dieu que celui-l.

                                  NOTE

Les lecteurs auxquels le point de vue de l'idalisme allemand n'est pas
familier, trouveront de prcieux claircissements sur le sujet de cette
leon dans le livre _de la Philosophie allemande_ de M. C. de Rmusat,
particulirement dans l'article sur la philosophie de Hegel, pages, CXII
 CXXXV.




DOUZIME LEON.

Le systme de Hegel aboutit  la pure ncessit logique. S'il ne conduit
pas au rsultat que nous cherchons, sa mthode peut nous aider  y
arriver. Caractre de cette mthode: Toute notion abstraite appelle son
contraire. La vrit est dans la conciliation des termes opposs. La
vrit logique de cette proposition fort ancienne est indpendante de
l'application qu'elle reoit dans l'idalisme absolu. On a tent
d'appliquer la mthode de Hegel  la formation d'un systme de
philosophie qui, consacrant la personnalit divine et la libert
humaine, satisferait les besoins moraux de l'Humanit.--La ncessit
providentielle d'un retour de la philosophie aux ides chrtiennes est
marque par le mouvement des esprits qui tend au renversement des
glises tablies et de l'autorit traditionnelle.--Nouveau systme de M.
de Schelling. Ce systme, aussi ancien que celui de Hegel, se propose
comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progrs, tel qu'il se
prsente comme rsultat de la _philosophie de la Nature_.


Messieurs,

Nous avons dit qu'en dernire analyse le principe absolu de Hegel est la
loi logique, qui rgit le Monde et se manifeste successivement dans la
nature, dans l'histoire et dans la pense. Je n'ai pas le dessein de
poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au del de ce
point dcisif, et de montrer quelles difficults l'assimilation des
notions de substance et de loi prpare  l'intelligence lorsqu'il s'agit
d'expliquer l'existence du monde sensible. En vrit, le dualisme fatal
de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci; le principe
ngatif, matriel, le [Grec: m on] y est dguis, il n'en est
pas extirp; en le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en
affranchir. La manire dont Hegel opre le passage de l'idal au rel
ressemble plus  de la prestidigitation qu' de la dialectique
srieuse. Mais, de peur d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de
justifier ces allgations, non plus que d'examiner dans leur ensemble
les consquences du hegelianisme. Je m'en tiens  ce qui nous importe,
la question de la libert. Il est clair, Messieurs, que si le principe
de toutes choses est une loi logique ou, pour rendre cette ide
intelligible, au risque de l'altrer, une force dont le dveloppement
n'a d'autre rgle que la logique, et d'autre fin que de manifester la
majest des lois logiques dans l'esprit humain qu'elle produit  cet
effet; le systme de l'univers est un systme de ncessit o la libert
n'a point de place, car la ncessit logique est la ncessit par
excellence.  la vrit, Hegel parle frquemment et non sans quelque
affectation de la libert de l'Ide; mais il entend par l simplement
que le dveloppement de l'Ide est tout spontan; le mot _libert_ ne
signifie jamais dans sa bouche que l'absence de contrainte, non
l'absence de ncessit. Au contraire, la libert vritable se confond
pour lui avec la ncessit absolue. La mtaphysique de Hegel ne nous
donne donc point ce que nous cherchons. Si nous la comparons  celle de
Schelling et surtout  celle de Fichte, loin de voir en elle un progrs
dans le sens de la libert, nous serions port  la considrer comme un
pas rtrograde. Cependant, Messieurs, il ne faut rien exagrer, et
surtout rien oublier. Hegel aussi a fait une oeuvre positive. Il apporte
mieux qu'une pierre  l'difice, il apporte un levier nouveau pour aider
les travailleurs. Nous l'avons dj dit, le grand ct de son systme
n'est pas le rsultat, mais la mthode. Si le rsultat de Hegel est la
ngation de toute libert, d'o suit, par une consquence qu'il a
dsavoue, mais qui n'apparat que trop manifestement aujourd'hui, la
ngation de toute morale, nous ne pouvons pas en conclure avec certitude
que la mthode hegelienne soit incapable de porter d'autres fruits. Pour
en juger, il faudrait tout au moins renouveler l'preuve; mais d'abord
il faut chercher  se faire une ide exacte de cette mthode clbre.
Permettez-moi donc de l'examiner un moment.

Si nous considrons la mthode de Hegel en elle-mme, abstraction faite
de toute supposition prliminaire, il est facile de reconnatre qu'elle
consiste dans l'application de l'ide du _procs_, de Schelling,  la
pense logique. Hegel, partant de l'ide que tout est vie dans l'esprit,
ne peut considrer les catgories que comme un rsultat de cette vie. La
vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Ide, ou de
l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste  produire les
catgories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur
assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte mme de
l'esprit qui les fait tre; au lieu d'en constater simplement la
prsence, il faut les crer une seconde fois.

Il faut donc partir de l'ide gnrale la plus simple, la plus pauvre,
la plus vide possible, de ce minimum de pense sans lequel il n'y aurait
point de pense; il faut vider le vase afin d'observer comment il se
remplit. Eh bien, Messieurs, ce qui reste au fond du vase, aprs qu'on
l'a vid, ce qui est impliqu dans toutes les autres ides et ce qui ne
peut pas ne pas tre pens, du moment o l'on pense, c'est l'tre dans
la pure abstraction de son ide lmentaire. Le principe de mouvement
qui force le vase  se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute
ide abstraite, isolment considre, renferme une contradiction qui
oblige l'esprit  la complter pour la conserver. Elle contient sa
propre ngation ou le contraire d'elle-mme; l'esprit se meut
ncessairement  travers une srie de termes contraires qui se rfutent
rciproquement. Chacun des deux a pourtant sa vrit; l'esprit ne peut
abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont galement indispensables.
Pour les conserver il faut qu'il les concilie, et s'il poursuit son
volution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une
troisime ide, plus relle, plus concrte, expression plus fidle de la
vrit, o le tranchant de l'opposition premire subsiste sans russir
toutefois  dtruire les termes opposs. On a donc tort de formuler le
premier principe de la logique en disant: Il est impossible que A soit
et ne soit pas, ou: il est impossible que l'esprit admette la vrit
simultane de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire: Il
est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens absolu, il est
impossible que + A et-A subsistent  la fois s'ils ne sont compris dans
B; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultane de
deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre  un
troisime.

L'opration de la pense qui relve la contradiction inhrente  chaque
ide et tend ainsi pour son compte  la dtruire, s'appelle la
_dialectique_. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la
manire dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'ide
suprieure dans laquelle ils coexistent, est la _spculation_, dans le
sens le plus troit de ce mot.

Ainsi, pour nous en tenir  l'exemple dj cit, l'tre abstrait est une
conception ncessaire et par consquent une conception vraie; il nous
est impossible de ne pas penser  l'tre et de ne pas affirmer qu'il
est. C'est la thse commune  tous les esprits.

Mais l'tre, au sens absolu du mot, est compltement indtermin; nous
ne saurions dire en quoi l'tre consiste, sans lui donner des attributs
qui impliqueraient la ngation des attributs contraires; or l'tre
absolu ne comporte aucune ngation; il est donc absolument impossible de
dire ce qu'il est, c'est--dire qu'il n'est rien. Voil l'antithse
dialectique.

L'tre absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient
quelque chose; l'tre et le nant coexistent dans le _devenir_. En tant
qu'absolu, l'tre n'est rien, mais il devient tout; il est la puissance
infinie du devenir; telle est la premire synthse spculative qui, vous
le devinez aisment, donne le ton  tout le systme. L'Ide absolue que
nous trouvons comme rsultat dfinitif et suprme, n'est autre chose que
cette puissance du devenir dont la notion se complte et se prcise par
l'indication de la forme et des phases de son dveloppement.

C'est la gloire de Hegel d'avoir signal la loi de cette logique
intrieure par laquelle les ides universelles _a priori_ surgissent,
pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon
leur ordre vritable. Du reste, le principe de cette dcouverte, l'ide
que toute proposition mtaphysique absolue appelle irrsistiblement la
proposition contraire et que la vrit rside dans la synthse de ces
contraires,--cette ide fconde a t plus ou moins clairement aperue
dans tous les temps. Les lates et Platon (pour ne pas remonter jusqu'
Pythagore) ont fort bien connu la dialectique et l'ont manie avec
vigueur. Le ternaire de la thse, de l'antithse et de la synthse est
la mthode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes
de l'admiration des Hegeliens pour l'cole d'Alexandrie.

La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la
philosophie; mais, pendant quelque temps, elle parut oublie. Elle
revendiqua bientt sa place; on en trouve chez Kant des applications
remarquables. Fichte et Schelling s'en servent comme d'une mthode
constante, mais ils n'en avaient pas trac les lois, et peut-tre est-il
vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses
devanciers.

Comme ces derniers et comme Platon, il applique rsolument le procd
dont nous venons d'indiquer le mcanisme,  la solution du problme
mtaphysique. Sans adopter entirement le principe idaliste sur lequel
Hegel se fonde, on peut reconnatre le droit qu'il avait d'en user
ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la
connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que
Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-mme l'ide d'un tre
parfait, donc il existe un tel tre. Descartes avait raison; l'ide de
l'tre parfait se trouve en nous-mme, mais non pas, je l'ai dj dit,
au dbut de toute rflexion, sans prparation et sans travail. L'ide
que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir,
dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion complte
de l'tre parfait, quoiqu'elle en forme un lment; loin d'tre la plus
parfaite des ides universelles, cette premire notion _a priori_ est la
moindre de cet ordre. L'ide vraie de l'tre parfait doit rsulter, ceci
est une donne du bon sens, du plein dveloppement de l'lment _a
priori_ de notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas
moyen d'abstraire, c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible
de s'lever. La premire notion ontologique est celle de l'tre dans son
abstraction; la dernire sera celle qui a surmont toutes les
contradictions qui s'opposent  ce qu'elle subsiste dans la pense d'une
manire indpendante, et, par consquent,  ce qu'on puisse y voir la
dfinition de l'tre qui subsiste rellement d'une manire indpendante.
Ainsi la dernire ide de la mtaphysique est celle de l'tre qui
possde en lui-mme toutes les conditions de l'existence ou de l'tre
inconditionnel. La mthode de Hegel trouve donc les titres de sa
lgitimit dans la constitution mme de l'esprit humain. Quant au
rsultat il n'a rien d'absolument dfinitif. Il est fort possible que le
terme auquel Hegel s'est arrt ne soit pas le vritable achvement de
la logique spculative, soit que tous les intermdiaires par lesquels il
passe ne possdent pas une gale valeur, soit qu'il y ait encore dans
l'ide absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur
n'aurait pas aperue et qui nous forcerait  pousser au del,
suppositions qui, du reste, ne s'excluent point l'une l'autre.

Plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jug.

levs dans la discipline de Hegel et domins par l'influence
irrsistible de sa dcouverte, ils ont espr s'avancer plus loin que
leur matre en suivant le mme chemin, parce que la valeur de la mthode
dialectique tait devenue vidente  leurs yeux par l'habitude de s'en
servir, tandis que d'autres considrations, plus ou moins scientifiques,
de l'ordre de celles que nous avons prsentes au dbut de ce cours, les
portaient  croire que le but est effectivement plus loign. Ils ont
donc, les uns poursuivi, les autres recommenc le travail de la logique
spculative, pour tablir que la seule ide de l'tre dans laquelle il
ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue ncessit de
l'intelligence, mais l'ide d'un principe moral, d'un principe de
volont libre, susceptible de recevoir le nom de Dieu. Ne pouvant entrer
ici dans aucun dtail sur leurs doctrines, il parat superflu de les
numrer; mais leur exemple vous montre dans quel sens la mthode de
Hegel peut tre un moyen d'arriver  la philosophie de la libert.

Les hommes qui, les premiers dans notre sicle, ont dirig de ce ct la
pense mtaphysique, sont F. Baader, commentateur ingnieux et bizarre
du mysticisme de la Renaissance, puis, Messieurs, l'illustre auteur de
la philosophie de la Nature, M. de Schelling. Au point de vue logique,
cette transformation du principe premier et par l de la philosophie
tout entire, est un progrs vritable; nous essayerons de le dmontrer.
Au point de vue de la philosophie de l'histoire, c'est un retour,
brusque en apparence, mais en ralit prpar de diverses manires,  la
vrit substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne, que
la pense moderne a pour mission de s'assimiler, et dont la science hte
 son insu l'laboration, alors mme qu'elle s'en loigne et qu'elle la
renie. Avant qu'un tel retour et lieu, il fallait, semble-t-il, que
toutes les autres voies eussent t tentes. L'esprit moderne n'est
revenu  son origine que par la ncessit constante d'avancer, et par
l'impossibilit de le faire autrement. Mais ici, comme partout sans
doute, la ncessit n'est qu'une forme que revt l'action de la volont
divine. La restauration du principe chrtien dans la philosophie est un
fait providentiel. En rapprochant cet vnement du mouvement gnral des
penses et des choses dans notre poque, on en dcouvre le sens. Nous
vivons au milieu d'une rvolution dont le commencement date de la
jeunesse de nos pres. Une rvolution, c'est l'histoire qui finit et qui
recommence. La pense moderne traverse, elle aussi, les crises d'une
rvolution; mais, incapable de se donner un point de dpart  elle-mme,
elle ne saurait, sans se dtruire, rpudier absolument celui qu'elle a
reu.

La substance de notre pense, la source fconde de nos moeurs, de nos
lois, de nos arts, de toute cette civilisation qu'on a pu branler, mais
qu'on ne remplace pas, vous conviendrez, Messieurs, que c'est le
christianisme. Il faut l'accorder, pour peu que l'on examine les faits
sans prvention, quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand
vnement et sur cette grande doctrine.

Le christianisme a rgn longtemps comme fait social sur le fondement de
l'autorit, s'imposant aux consciences individuelles et les dominant
avant de les transformer. Aujourd'hui le christianisme social tend 
s'effacer, toutes les formes de la foi d'autorit sont branles.
L'oeuvre que la Rforme a commence sans le vouloir, en proclamant le
droit de chaque fidle  interprter les saintes critures, la
philosophie et la Rvolution franaise l'ont mene  fin. La philosophie
du XVIIme sicle a repouss la tradition, parce qu'elle ne voulait pas
en tenir compte. La philosophie du XVIIIme sicle a repouss la
tradition, parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une
imposture. La philosophie du XIXme sicle repousse la tradition, parce
qu'elle croit l'avoir absorbe. Elle se flatte de possder dans ses
formules l'ternelle vrit du christianisme, et nie le fait historique,
qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme ternel.  ses
yeux il ne saurait y avoir de rvlation dans le sens d'un dialogue
entre Dieu et l'esprit humain, puisque son Dieu,  elle, n'acquiert la
facult de parler qu'en devenant lui-mme l'esprit humain; mais la
tradition chrtienne s'explique pour elle comme un mythe successivement
labor selon les lois constantes de l'intelligence, qui, dans son
premier mouvement, saisit toujours la vrit sous la forme de mythe. Je
suis loin d'accepter les thses de la critique ngative destines 
justifier cette interprtation en prouvant que les livres de l'vangile
ne sont pas authentiques; mais elles paraissent assez plausibles pour
suggrer un doute  des esprits impartiaux. Quoi qu'il en soit, en
renonant  toute autre autorit que celle de la Rvlation crite, le
protestantisme s'est impos la tche de prouver scientifiquement
l'authenticit de cette Rvlation et de fixer son contenu; en faisant
du christianisme une affaire individuelle, il a impos le mme devoir 
tous les chrtiens pris individuellement; mais, loin que chaque membre
de l'glise soit capable d'accomplir une oeuvre pareille, elle surpasse
peut-tre les forces des plus savants et des plus sages. Ainsi la
Rforme du XVIme sicle, en se fondant sur l'autorit et en tablissant
la Rvlation crite comme autorit exclusive, se plonge dans des
embarras insolubles qui tendent au renversement de toute espce
d'autorit. Les hommes sincres se mettront facilement d'accord sur ces
faits, mais ils n'en tireront pas tous les mmes consquences.

En rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que
subit l'glise romaine et du mouvement gnral des esprits, les
incrdules seront fonds  penser, en dpit de quelques ractions
passagres, que le christianisme se meurt. Ceux qui croient le
christianisme immortel jugeront que la crise prsente n'atteindra pas la
substance divine de la religion, mais seulement ses rapports avec la
socit et son intelligence scientifique. La religion ne saurait devenir
une question pour eux, mais bien l'glise et la thologie, graves
problmes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarit. Si le
christianisme lgal et social se dcompose, s'ils voient les efforts
tents pour arrter cette dissolution conspirer  la rendre plus rapide,
ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu,
et, sans s'effrayer de leur petit nombre, ils remplaceront
l'tablissement d'autrefois, qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge,
par la libre association. S'ils rencontrent de grands obstacles dans la
tentative de lgitimer scientifiquement la valeur de l'autorit commune
 tous les fidles, ils se rfugieront sur le terrain o leur conviction
personnelle s'est affermie, et concluront de la foi  la Bible comme on
a conclu jusqu'ici de la Bible  la foi. Le chrtien protestant qui veut
demeurer fidle au protestantisme, est oblig de chercher les raisons de
sa croyance au-dessus de la sphre o se meut la critique. Et la
question n'est pas particulire au protestantisme: Ce que la philosophie
conteste, c'est la possibilit mme d'une Rvlation. Si la religion
veut conserver un rapport positif avec la science, s'il doit subsister
encore une science de la religion, c'est la possibilit d'une Rvlation
qu'il faut prouver.  cet effet il est besoin d'une philosophie assez
leve, assez comprhensive, pour mettre le principe de la religion
rvle, la libre personnalit de Dieu  l'abri des objections du
panthisme; en tablissant la supriorit de ce principe sur le principe
du panthisme. Qu'il s'agisse de la Rvlation comme fait historique, ou
du contenu de cette Rvlation qu'il faut concilier avec elle-mme pour
l'accepter srieusement et tout entire, c'est toujours au principe
universel qu'il faut remonter, c'est toujours une philosophie qu'il faut
acqurir. La preuve traditionnelle a pour corrlatif une religion
sociale; la preuve d'exprience personnelle, indispensable  la ralit
de la foi, ne produit qu'une conviction incommunicable. Pour se
maintenir sur le terrain de la libre discussion, la religion cherchera
ses titres dans des vrits universellement dmontrables, c'est--dire
que la philosophie reproduira, sans l'altrer, le principe de la
religion, et que la thologie,  son tour, se fondera dsormais sur la
philosophie. Telle est, ce nous semble, la seule manire dont le
christianisme puisse rester debout dans la situation prsente de
l'humanit et conserver sa valeur universelle, tout en devenant
parfaitement individuel. Si le christianisme est ternel, cette marche
sera suivie. Nous voyons qu'en effet la pense chrtienne s'apprte  la
suivre. Ce n'est pas le christianisme qui s'en va, c'est la foi
d'autorit. Les fondements de l'autorit s'branlent, il est vrai, mais
pourquoi? Tout simplement parce que l'autorit n'est plus ncessaire du
moment o l'esprit humain est arriv au point de reconnatre librement
dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels
aussi bien que ses besoins moraux.

Le passage de la foi d'autorit  cette libre soumission fonde sur des
motifs intrieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus
forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment
plus ou moins vif du mal auquel il apporte un remde, c'est--dire un
dveloppement plus ou moins complet de la conscience morale d'o suit
qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre. Jadis le prjug plaidait
pour le christianisme, maintenant il lui est contraire, et c'est
toujours une position difficile que d'avoir le prjug pour ennemi.
Cependant une foi sincre verra l plus de sujet de se rjouir que de
s'affliger, et n'aura pas de peine  s'expliquer comment il arrive qu'au
moment o les institutions chrtiennes s'branlent et s'affaissent, la
pense philosophique retourne au principe chrtien.

Les convictions philosophiques dont je parle se sont formes par un
mouvement assez naturel.

La philosophie idaliste o le criticisme vient aboutir, est comme un
tourbillon form par des vents opposs. Elle tait ncessairement
obscure, cette philosophie, parce qu'elle tait quivoque; elle pouvait
se dvelopper dans plusieurs directions contraires. Toutes ces
directions devaient tre suivies, toutes les possibilits devaient se
manifester. Le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le
panthisme. Le sujet et l'objet, l'homme qui pense et la vrit,
n'avaient t jets par Kant  une distance infinie l'un de l'autre que
pour se runir aussitt plus troitement de l'autre ct. Cette runion
fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre. Le sujet et
l'objet furent confondus. On reconnut que toutes nos conceptions
viennent de nous-mmes, que le sujet produit l'objet, que la pense cre
Dieu comme elle cre le monde. En dgageant cette doctrine de l'analyse
sur laquelle elle se base, pour nous attacher au rsultat, seul
intelligible pour le grand nombre, nous dirons, en un mot, qu'elle
enseigne l'identit de la pense humaine et du principe absolu. Mais
cela mme est obscur. La raison est thogonique,  la bonne heure!
l'histoire semble le prouver. Mais cette cration idale est-elle une
cration proprement dite ou le retour naturel de l'me  Dieu? La
question reste en suspens. L'idalisme pouvait se dvelopper dans le
sens d'une anthropologie athe ou revenir  la thologie. L'identit de
la pense et du principe universel prsentait d'abord la signification
suivante: Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a
de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi,
qui ai compris cette vrit profonde. Rien n'est plus divin que l'homme
et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses
passions, toutes ses penses, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait
pas de pense. L'idalisme pouvait se dvelopper dans cette direction;
aussi l'a-t-il fait. C'est la consquence la plus logique peut-tre des
systmes de Schelling et de Hegel; quelques naturalistes assez connus
l'ont tire des premiers travaux de Schelling; hardiment prche par une
fraction puissante de l'cole hegelienne, elle est devenue la religion
des lettrs dans une grande partie de l'Allemagne. Il n'tait pas
trs-difficile de prvoir ce qui devait sortir de l.

Mais l'idalisme, je le rpte, pouvait accomplir son volution
autrement, et ramener la pense  Dieu. Il y tend par l'effet de cet
instinct qui porte l'esprit humain  ne pas abandonner Dieu pour ne pas
rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas  le faire,
mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le
panthisme sont un double foss qu'il fallait franchir pour arriver
d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphre et d'une
religion qui laissait hors de soi la pense,  l'intelligence
spculative de l'ide chrtienne. Le retour du panthisme  la religion
fait l'intrt principal de la nouvelle philosophie de M. de Schelling,
qui s'lve sur la base du panthisme.

Le nouveau systme de M. de Schelling forme une articulation importante
dans la srie de penses qui nous occupe. Il mrite de notre part une
attention trs-srieuse. Quoique insuffisants, les renseignements
publis jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez
tendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscrtion. Je
rectifierai de mon mieux, d'aprs mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir
d'inexact dans ces expositions. Je serais mme autoris  les complter,
mais le plan que nous nous sommes trac m'empche de profiter
aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur prcieuse. Je suis
oblig de m'attacher, ici encore, au point central du systme, sans
aborder les applications magnifiques que M. de Schelling en fait  la
philosophie de l'histoire. C'est un malheur pour vous, Messieurs, car
ces applications donneraient de l'intrt et du charme aux abstractions
mtaphysiques dont vous me reprochez peut-tre dj l'excs. C'est
presque une injustice vis--vis de mon noble matre, qui voit avec
raison dans l'interprtation des faits la pierre de touche de son
principe. Que la ncessit soit mon excuse pour un tort qu'il me serait
bien doux de rparer le plus tt possible.

Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de M. de Schelling est, 
proprement parler, l'oeuvre de toute sa vie. Il en fit connatre les
bases il y a quarante ans,  peu prs au moment o Hegel, qui
jusqu'alors avait t son collaborateur, entrait dans une direction plus
indpendante. Le premier crit o se rvlent clairement les tendances
actuelles de M. de Schelling, est dat de 1809. C'est une dissertation
tendue et approfondie sur la manire dont le principe de la
mtaphysique doit tre compris pour donner une place  la libert
humaine. Alors dj l'illustre philosophe avait clairement aperu la
vrit qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son
intgrit le fait vident de la libert humaine, il faut s'lever  la
libert divine; et c'est proprement la libert divine qu'il cherchait en
partant des prmisses poses dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il
n'ait attir que plus tard l'attention gnrale, le systme actuel de M.
de Schelling est donc contemporain du systme de Hegel. Ils se proposent
l'un et l'autre de complter, en l'approfondissant, la philosophie de
l'Identit; l'un et l'autre commencent par des recherches
psychologiques; mais, dans sa _Phnomnologie_, Hegel s'attache au
dveloppement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se
concentre sur la volont. Cette circonstance n'est rien moins
qu'indiffrente.

La philosophie de l'identit reposait sur l'intuition et rsumait dans
une ide sublime l'exprience universelle. L'ensemble des faits, le
Monde, en un mot, s'expliquait pour elle par la lutte de deux
puissances: le sujet ou la pure activit d'un ct, de l'autre le
principe oppos, la matire premire des Grecs, objet de cette activit,
et par la prpondrance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit
sur la matire. Ainsi le Monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et
une chane; la Nature et l'histoire sont un dveloppement continu;
l'ide qui le domine est celle de l'homme, son but la parfaite
ralisation de l'humanit. L'homme rsume le Monde, l'homme est le Dieu
du Monde, le Dieu-monde; le progrs est l'histoire de ce Dieu. Tel est
le fait; pour le reconnatre il suffit d'un sentiment profond des
choses; pour voir il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le
possde, ce regard pntrant de l'intelligence, il suffit de s'en
servir. Ainsi parlait M. de Schelling, et jusqu' un certain point nous
croyons l'entendre. Mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous
enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de M. de Schelling
formulait bien la loi du phnomne; elle laissait la question de la
cause en suspens.

Le systme de Hegel est une manire de rsoudre cette question, sans
faire intervenir aucun principe suprieur  ceux qui sont donns dans le
fait lui-mme. Si le principe idal l'emporte constamment sur le
principe de rsistance dans la Nature et dans l'histoire, c'est, nous
dit Hegel, parce que le principe idal est seul vraiment substantiel; le
principe matriel n'en est que l'ombre. C'est l'Ide qui produit
elle-mme les obstacles  sa ralisation pour se donner le plaisir de
les surmonter, ou plutt, Messieurs, htons-nous de corriger ce langage,
l'Ide n'a pas le choix; elle produit son contraire parce que c'est
l'essence mme de l'Ide de se dvelopper par la synthse des
contraires. L'arbitraire de cette solution est dissimul sous une
quivoque qu'on a dj souvent releve. Il est vrai qu'une dtermination
de la pense appelle la dtermination contraire dans l'intelligence,
comme dans le monde rel toute action provoque une raction. Il est
encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans
l'ordre de la vie, le progrs consiste  concilier les termes opposs,
de telle sorte qu'ils se pntrent sans toutefois se neutraliser. Mais
de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pense en
gnral produise d'elle-mme le contraire de la pense: la matire ou
l'objectivit, pour se transformer, par cette opposition qu'elle se
serait donne elle-mme, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la
pense, mais la vrit de l'un et de l'autre, l'esprit rel, l'esprit
vivant. Cette synthse couronne magnifiquement toutes les autres; elle
nous montre la formule logique la plus haute et la plus fconde leve 
la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice  son
lgance; mais ce mrite esthtique, qui pourrait aisment nous sduire,
ne la justifie pas. Pour la justifier, Messieurs, il faudrait, avant
tout, la rendre intelligible, car elle ne l'est aucunement. Nous ne
comprenons pas comment la Pense dans son abstraction (l'Ide en soi),
peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-mme, et cela tout
d'abord, parce que nous ne pouvons pas arrter notre esprit sur cette
Pense dans son abstraction. Le dfaut de l'idalisme ne peut tre
corrig par aucun appareil d'argumentation; son dfaut, c'est d'tre
l'idalisme, c'est d'exiger que nous nous reprsentions une ide relle
qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, en
effet, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance  l'Ide, mais c'est
l'Ide qui donne naissance  l'esprit; et voil ce qu'il est impossible
non-seulement de se reprsenter, mais d'admettre.  ce vice capital de
la solution hegelienne au point de vue de la raison, ajoutons les
consquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et
la ncessit de tenter une autre explication des faits sera suffisamment
dmontre.

M. de Schelling, je le rpte, chercha la rponse  cette question du
_pourquoi_ en mme temps que Hegel, et d'une manire tout  fait
indpendante des travaux hegeliens. Ds le commencement de ses
investigations il fit rentrer dans les donnes du problme un lment
que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis trs en relief,
mais que la philosophie de la Nature avait jusqu'ici laiss dans
l'ombre, savoir le grand fait de la libert humaine. Le hegelianisme
fond ensemble dans un panthisme absolu la thorie idaliste de Fichte
sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le systme dont nous
allons nous occuper cherche  son tour  concilier, non plus dans le
panthisme, mais dans le monothisme, les grands rsultats de la
philosophie morale de Kant avec la formule du progrs universel qui
rsume l'exprience dans une intuition spculative. Le point de dpart
est donc, ici encore, le fait du Monde tel qu'il est gnralis par le
systme de l'Identit: Lutte constante de deux principes, le rel et
l'idal; triomphe graduel du principe idal. La tche est d'expliquer
cette prpondrance de manire  faire place  l'lment de la libert.
J'ai dj fait sentir, Messieurs, que dans ma pense la solution
idaliste devait se prsenter la premire, parce qu'elle tait plus ou
moins implique dans la manire dont M. de Schelling posait
originairement la question. Il part, en effet, d'un sujet pur ou d'une
puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire
de la puissance et de la subjectivit, la pure existence ou la matire
premire. En se ralisant ainsi dans son contraire, cette puissance se
redouble, parce qu'elle est infinie, et que ds lors l'existence
passive, mme l'infinit de l'existence, ne saurait l'absorber
entirement. M. de Schelling obtient par l deux facteurs, une substance
et une cause, identiques dans leur essence, opposes dans leur
manifestation; et quand il a ses deux facteurs, l'imagination aidant, il
en dduit bientt tout le reste. Mais, il est  peine besoin de le dire,
tout ceci n'est pas la gnralisation du fait, tout ceci n'est pas donn
dans l'intuition du Monde; c'est une manire d'expliquer le fait fourni
par l'intuition; c'est une hypothse, hypothse contestable, et dont
l'origine remonte  Fichte. Cette subjectivit pure qu'on suppose au
commencement, c'est le moi transcendental imagin par Fichte pour
expliquer le moi de l'exprience et pris par M. de Schelling dans un
sens universel. Ainsi l'idalisme absolu est dj dans Schelling; pour
lui dj le rel n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La
principale diffrence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter
cette ombre, Hegel fait excuter  l'Ide une srie d'volutions dont la
ncessit pralable n'est rien moins qu'tablie. Il est donc permis de
douter que le principe objectif, matriel, commun  toutes les sphres
de l'exprience, rsulte du dploiement d'une puissance primitivement
idale. Il n'est pas prouv qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de
lui-mme pour se rflchir en lui-mme. Cette supposition est hardie,
elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies nous
la suggrent, mais ce n'est pas une donne de l'intuition.

Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient
existence extrieure parce qu'il faut expliquer cette existence
extrieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre
dans l'existence; l'idal, dit-on, surpasse et domine toujours la
ralit, mme infinie. Ceci est encore une hypothse, non le rsultat
d'une ncessit logique. Il n'est pas vident de soi que la puissance ne
puisse pas se neutraliser tout entire dans son produit; seulement si
l'on admettait cette supposition, le Monde, inexpliqu jusqu'ici,
deviendrait inexplicable. Nous nous serions enlev tout moyen de
comprendre la pluralit des tres, l'intelligence et le progrs. La
philosophie de Leibnitz nous a dj suggr des rflexions analogues. Et
en effet, Schelling nous ramne  peu prs au point de vue de Leibnitz.
Le sujet pur de l'idalisme transcendental joue le mme rle que la
monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau systme, la
dialectique est plus vidente, et la grande ide du progrs joue un rle
plus important.

Il faut donc bien distinguer dans la philosophie de M. de Schelling
entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du
fait, et les efforts tents pour remonter au del du fait. La conception
intuitive du fait est le vritable point de dpart du systme dans
l'esprit qui l'a conu; elle en forme aussi l'lment le plus important.
C'est elle que M. de Schelling a voulu conserver en y rattachant sa
nouvelle philosophie, et cette conception, je le rpte, est celle du
progrs.

Dans la Nature, dans l'histoire, dans l'me humaine, partout enfin, nous
apercevons deux principes opposs: la substance et la cause, l'esprit et
la matire, le sujet et l'objet; les noms divers sous lesquels on peut
les dsigner marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel
est le rapport. Toute ralit est produite par une sorte d'quilibre
entre ces deux principes; mais, dans toutes les sphres de la ralit,
nous voyons le principe spirituel acqurir une prdominance toujours
plus grande, de sorte que la totalit des tres ne forme rellement
qu'une srie ascendante, depuis le point o l'existence aveugle est
affecte le moins possible par le principe oppos, jusqu' celui dans
lequel la spiritualit rgne seule, aprs avoir surmont toutes les
rsistances et fait vanouir dans ses rayons l'opacit du principe
matriel.




TREIZIME LEON.

Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Exposition abrge de sa
partie rgressive.--Le Monde s'explique par la lutte de puissances
universelles, le principe objectif et le principe subjectif tendant 
raliser le sujet-objet: l'esprit. Cette lutte suppose une opposition
fondamentale et une unit suprieure  l'opposition. Le Monde se
prsente ainsi comme le rsultat d'un acte libre par lequel Dieu a
oppos les unes aux autres les puissances indissolublement lies en lui.
Ne pouvant se sparer  cause de leur union en Dieu, les puissances
tendent  rtablir leur harmonie; ce rtablissement graduel de
l'harmonie entre les puissances divines constitue la Cration.
Effectivement, l'analyse de l'ide de Dieu nous fait retrouver les mmes
puissances que l'analyse spculative du Monde exprimental conduit 
distinguer.


Messieurs,

Comme la nouvelle philosophie de M. de Schelling est  peu prs indite,
je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance pralable. Avant de
la discuter, il faut bien que je l'expose, du moins jusqu'au point que
le but de notre recherche nous appelle  tudier. Il faut que je vous
montre par quels intermdiaires M. de Schelling s'lve de l'ide du
Monde, telle que sa premire philosophie la lui fournit,  celle de la
libert de Dieu. Je ne puis me flatter d'tre compris de tous. Peut-tre
M. de Schelling lui-mme n'y russirait-il pas du premier coup; mais du
moins il vous dominerait par l'clair de son regard et vous captiverait
par la gravit prcise de sa parole. Sous l'abstraction des formules
vous verriez percer une pense sre d'elle-mme, qui rsume en un seul
mot une infinit d'ides, et, la sympathie excitant la curiosit, vous
finiriez par surmonter tous les obstacles. Pour moi, je n'ai d'espoir
que dans votre bonne volont, dans votre attention persvrante;
heureusement vous m'avez permis d'y compter.

La philosophie de la Nature livre  M. de Schelling les lments du
monde, les principes universels de l'exprience. Selon cette
philosophie, la Nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par
l'opposition de deux principes: l'tre illimit ou le pur objet et
l'activit pure, le sujet pur. L'exprience nous montre ces principes
dans un rapport dtermin; partout le principe objectif, matriel, se
montre plus ou moins modifi par le principe subjectif, et l'on pourrait
disposer tous les tres rels de la nature, toutes les puissances de
l'me et tous les produits de notre activit, dans une seule srie
ascendante, partant de l'tre ou de la sphre dans laquelle l'objet est
modifi le moins possible, jusqu'au point o l'objet est compltement
transform par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni
l'un ni l'autre  cette srie; en effet, nous ne les trouvons pas dans
l'exprience; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconnat en eux les
principes de l'exprience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la
comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le
regard de l'exprience directe, pas plus de l'exprience psychologique
que de l'exprience sensible. Il vaut la peine de justifier cette
assertion.

Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'aprs l'ide
que nous commenons  nous en former, dans le champ de l'exprience
sensible ou dans le monde matriel. Mais l'objet pur ne saurait tre
peru d'aucune manire, car il ne devient sensible qu'en recevant
l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut tre peru
et connu que par ses qualits, par sa forme, ou, ce qui revient au mme,
par ses limites, (toute qualit dtermine tant une limite, en ce
qu'elle exclut la qualit contraire); mais la dtermination, la forme,
les limites, les qualits, ne viennent pas de l'existence objective,
elles viennent du principe oppos, du principe de l'intelligence. Il est
clair que la limitation de l'existence n'est pas implique dans
l'existence elle-mme et qu'elle atteste l'influence d'un principe
contraire; cependant l'tre ne peut tre connu que s'il est limit, d'o
rsulte que le principe ngatif qui le circonscrit, le rend seul
perceptible et intelligible.

C'est  dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur
mrite d'tre soigneusement pese. Nous trouvons ici groups et
concentrs plusieurs axiomes mtaphysiques que la philosophie franaise
a un peu perdus de vue depuis Descartes. La srieuse attention dont les
penseurs grecs sont l'objet depuis quelques annes, les a remis en
mmoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.

Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identit de la sensation
et de la pense. La perception sensible n'est qu'une forme, une
fonction, un degr infrieur de l'intelligence. L'objet sensible est
donc par cela mme intelligible dans une certaine mesure.

Le second axiome tablit l'identit, ou, pour rester dans les vraies
limites, l'affinit de l'intelligence et du principe qui rend les choses
intelligibles. La vrit consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord
entre la pense et son objet. Puisqu'il faut que la pense ressemble 
l'objet pour tre une connaissance, on doit accorder galement que
l'objet, pour tre connu, doit ressembler  la pense.

Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend
le semblable; la sympathie est  la base de l'intelligence, et les
choses ne deviennent accessibles  la pense que par l'influence et la
prsence du mme principe qui, se dployant librement en nous, reoit le
nom de pense. Cette affinit ncessaire du sujet intelligent et de
l'objet intelligible tait universellement admise par les anciens.
L'cole d'Ionie mit ce principe vident au service du matrialisme;
l'idalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible,
nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en
suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais,
quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux mystres, c'est un principe
en lui-mme incontestable et renferm implicitement dans les
propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en
honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers
excessif; il est indispensable de l'avoir constamment prsent  l'esprit
pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel
fondement repose cette proposition pour rendre justice au srieux de
leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout
tre intelligible et par consquent dans tout tre sensible.

Le troisime axiome impliqu dans le raisonnement de M. de Schelling
porte sur la dfinition de l'Intelligence elle-mme. Pour la philosophie
des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne
contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de ngatif.
Toute pense est une limitation, toute dfinition implique une ngation;
la rflexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le
contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digrer,
dissoudre, dtruire, non pas tout absolument, mais prcisment ce qu'il
y a dans l'tre de rebelle  l'intelligence, et ce principe rebelle
c'est l'objectivit, l'extriorit, l'existence dans le sens prcis que
l'tymologie donne au mot _existence_, l'expansion sans rflexion, sans
contrepoids, et par consquent aussi sans ralit. Pour bien entendre
cette ide il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se proccuper outre
mesure de l'ambigut des mots dans des langues imparfaites,
qu'_exister_ et _connatre_ sont deux fonctions corrlatives du mme
principe, savoir la pure activit. Exister c'est s'panouir, s'affirmer
sans rflexion, sortir de soi; connatre, c'est se rflchir, revenir de
cette _extase_, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire
de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si,
conformment  l'exemple de la philosophie que nous essayons
d'claircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout
naturel de dire que l'intelligence est une ngation; c'est la ngation
de l'existence au sens abstrait que nous donnons  cette expression.

L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affect par le
principe ngatif; l'objet pur ne peut pas tre connu directement, il ne
tombe pas dans le domaine de l'exprience.

Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque
part, ce serait en nous-mme, nous le demanderions  la conscience
psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif
est actif dans toutes les oprations de l'intelligence, mais la ralit
de l'intelligence ne s'explique pas par l'ide du sujet pur ou de
l'activit pure, qui est la mme chose. L'activit de l'intelligence a
toujours quelque rsistance  surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir
qu'aux prises avec ce principe de rsistance. L'intelligence, en
agissant, produit toujours un effet quelque part. O donc,
Messieurs?--Dans la substance mme de l'esprit. Ainsi le dualisme du
principe de l'existence et du principe de l'activit se retrouve dans
l'intelligence elle-mme, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses
oprations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais
apercevoir l'activit pure et primitive, quoique la conscience
psychologique ne s'explique pas sans cette activit.

Pour abrger, nous dsignerons dsormais l'objet pur par la lettre B, le
sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progrs dans la nature
et dans l'histoire se prsente  nous comme la succession des triomphes
de A sur B, ou comme la srie des transformations de B, principe de
rsistance, qui s'idalise de plus en plus, en devenant d'abord
perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.

L'exprience nous fournit donc deux principes opposs soutenant entre
eux un rapport ncessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens
qu'elle s'explique par leur rapport ncessaire; mais la plus haute
gnralisation de l'exprience ne nous fait pas comprendre pourquoi les
deux principes dont il s'agit se trouvent placs l'un vis--vis de
l'autre dans le rapport  la fois constant et variable que nous
observons. Le rsultat net de l'analyse est l'ide du _procs_
universel, d'o la pense s'lve  la conception des facteurs immdiats
de ce procs: l'objet pur et la puissance qui tend  produire en lui la
subjectivit ou la spiritualit. Mais un examen attentif du procs fait
voir que nous n'en avons pas encore indiqu toutes les conditions.
Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend  le
transformer, il est vident que B n'est pas ce qui doit tre, la ralit
vritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que
l'agent d'une transformation; videmment le procs a pour tendance de
produire autre chose que B et que A, savoir un tre dans lequel ces deux
principes se pntrent et se confondent, l'identit de l'existence et de
la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante
ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous dsignerons par A2.

Je m'attache  conserver, autant que possible, la forme authentique de
cette analyse, dont la signification ne peut tre comprise qu' la fin.
Toutefois, Messieurs, ici dj, vous pouvez voir que nous ne jouons pas
simplement avec des mots et des lettres. La dfinition mtaphysique de
l'esprit o nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En
effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-mme. Et cependant
il n'existe que dans son activit et par son activit. Si vous supposez
l'esprit compltement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le
matrialisme, comprendre en quoi consiste son tre. L'esprit est donc
bien dfini: la puissance qui existe, l'identit de l'existence et de la
puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-tre que
l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la
puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur
est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal  propos
les lments constitutifs du rel.--J'ai quelques raisons pour ne pas
trop combattre cette ide; je rappelle seulement que les notions
d'existence et de puissance sont des notions ncessaires  notre pense
et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de
rfuter, il faut une harmonie vritable entre les lments de notre
intelligence et les lments des choses pour que la science en gnral
soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:

Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit tre;
il est donc l'_accidentel_. Nanmoins il n'y aurait aucune raison pour
que cet tre accidentel ne restt pas en repos, s'il n'apportait aucun
obstacle  la ralisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait mme que
B subit une transformation nous prouve la ncessit de recourir  un
troisime principe, but vritable de tout le procs, et dont le procs
lui-mme nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la
subjectivit existante; nous l'avons appel A2.

Voici donc les puissances suprieures  l'exprience qui rendent le
monde de l'exprience intelligible:

1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le
substrat des transformations, la matire du procs, le contraire de la
spiritualit, l'accidentel: c'est le _commencement_.

2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement[48];
nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; ds lors
nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui
tend  produire en B la subjectivit ou la spiritualit. Si B est la
Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rle que
celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la
transformation, cause du progrs, partout o il y a progrs,
transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause
ncessaire, mais hypothtiquement ncessaire; l'activit qu'il dploie
dpend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit
tre, il faut ncessairement qu'il soit transform, et par consquent il
faut qu'il y ait une puissance occupe  le transformer. A est donc
l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance
_intermdiaire_ du procs, dont B, l'existence aveugle et illimite, est
le commencement et la base permanente.

[Note 48: Il n'en est pas de mme de B, nous apercevons B
directement, et mme nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature,
soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa puret; il
est partout plus ou moins modifi par le principe spirituel.]

3. B n'est rien pour lui-mme, car il ne se possde pas, il est hors de
soi, pure existence (_ex stasis_). A n'est rien non plus pour lui-mme,
car toute son activit s'absorbe dans B; il n'est occup qu' rduire B
et  produire ainsi la troisime puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramen
 la subjectivit, se possde lui-mme; il renferme en lui la puissance;
il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans tre, comme le prcdent,
contraint d'agir pour se raliser, car il est dj rel, il existe. Il
est donc libre, cet tre, qui est l'tre vraiment ncessaire, parce
qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux
autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de
vue, il en dpend. Il est la _fin_ du procs dont nous possdons ainsi
tous les lments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance,
la Cause et le But.

La substance du procs, c'est--dire du Monde, est le contraire de la
spiritualit; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la
spiritualit; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualit
relle, tombant dans le domaine de l'exprience, est ente sur son
contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du gnie, la
folie.

On peut gnraliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques
traits, un souffle au moins, de la spiritualit, on peut gnraliser
davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir
c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement
universel de production est la ralit de l'existence spirituelle, comme
nous ne pouvons gure en douter, il faut bien que le point de dpart de
ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'tonnera donc point
de trouver ce point de dpart inintelligible: c'est sa proprit, c'est
son rle d'tre inintelligible, puisqu'il est l'oppos de l'esprit.--Il
faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce
principe anti-spirituel.--Tels sont les lments du Monde, impliqus
dans le Monde lui-mme, comme l'ide de chacun d'eux est implique dans
celle du progrs pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous,
Messieurs, qui ont tudi un peu la Mtaphysique d'Aristote, les
fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront
matire  de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier,
quelques pages fort remarquables du Philbe.

Voil donc pour le procs, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans
le procs le moyen de nous lever au-dessus de lui. En effet, si l'ide
du procs telle que nous l'avons analyse explique et rsume
l'exprience, le procs lui-mme est encore inexpliqu. Il commence par
le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas tre. Nous avons
appel B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas
tre. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas _a
priori_; mais c'est que dans le procs lui-mme nous voyons B toujours
limit, restreint, rduit, transform. Nous sommes donc autoriss par
les principes de la mthode inductive,  l'appeler accidentel.
Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique.
C'est un empirisme d'une nature particulire, trs-leve, toute
spculative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les
Grecs, les lments du monde.

Mais, si le fondement du procs est accidentel, le procs tout entier
doit l'tre; le procs ne s'explique pas par lui-mme, il n'est pas
tout, il n'est pas Dieu, comme le panthisme contemporain l'imagine; car
le panthisme contemporain ne s'est pas lev au-dessus de cette ide
d'un procs ternel.

Au-dessus du procs et des principes qui le constituent, causes
secondes, principes engags dans le produit, il faut reconnatre une
cause absolue hors du procs, et cette cause absolue mrite seule le nom
de Dieu. C'est Dieu qui assure la prpondrance du principe idal sur le
rel durant le procs, c'est Dieu qui amne la ralisation de l'tre
spirituel, but du procs; enfin c'est Dieu qui donne  la premire
puissance cette position inexplicable en elle-mme et lorsqu'on la
considre isolment, qui, rendant sa transformation ncessaire, produit
le mouvement universel. Ce mouvement gnrateur, c'est Dieu qui
l'institue, c'est Dieu qui l'amne  ses fins. Le procs suppose au
commencement un tre illimit qui est en fait et qui cependant ne doit
pas tre. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas tre ce qu'il est au
commencement, c'est--dire illimit, il n'est pas ncessairement et de
lui-mme dans cette position o nous le trouvons en cherchant  nous
expliquer la gense universelle. Il n'a pas pris cette position de
lui-mme, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir suprieur, capable de se
servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'tre
illimit, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce
qu'il est indiffrent  Dieu que l'tre soit limit ou illimit; Dieu
est par lui-mme suprieur  l'tre[49]. Mais, si le premier acte de
Dieu consiste  dployer l'tre sans limites, il est clair qu'avant tout
acte, naturellement, l'tre n'est pas sans limites, mais limit. Dieu le
possde naturellement comme limit, et s'il le laisse s'tendre sans
limites, ce n'est pas pour l'tre lui-mme, c'est en vue du procs et du
but marqu au procs. Aux lments du procs, aux trois causes
immanentes du monde, rpondent trois causes transcendantes ou trois
manires d'agir de Dieu.

[Note 49:  l'tre du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appel
transcendant.]

A. la premire puissance, B, l'existence illimite, anti-spirituelle,
rpond l'acte de Dieu qui la dploie. La seconde puissance, cette
activit ncessaire qui produit la subjectivit dans l'existence
aveugle, est une nouvelle manire d'agir, une nouvelle manifestation de
Dieu. Dieu est bien le mme lorsqu'il donne essor  l'existence
illimite et lorsqu'il la fait rentrer en elle-mme; cependant il n'est
pas le mme absolument et sous tous les points de vue, car ces deux
actes sont simultans et non pas successifs, autrement le second serait
un mouvement rtrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas
en arrire. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent;
l'acte par lequel il le ramne est donc un autre acte permanent, une
autre volont, une autre puissance de la Divinit, mais ce n'est pas un
autre Dieu. Il en est de mme du troisime terme.

Vous le voyez, Messieurs, l'tre du Monde se prsente ici comme distinct
de Dieu, mais Dieu le possde et le domine. Il peut lui donner carrire,
ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se prsente  nous comme matre
de l'existence. Le rsultat de notre analyse rgressive, tel qu'il se
prsente  nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un
dualisme qui n'offre aucun des inconvnients du dualisme ordinaire,
puisque l'un des principes est absolument subordonn  l'autre. Le nom
mme de Dieu semble se rapporter  ce dualisme; Newton a dit que le mot
Dieu dsigne une relation; _Deus vox relativa, Deus significat Dominus_.
Le mot Dieu se rapporte  l'tre et signifie Seigneur de l'tre.

Nous concevons l'tre de trois manires et nous concevons Dieu comme
Seigneur de l'tre de trois manires:

L'tre est primitivement limit ou contenu en Dieu; Dieu le possde en
lui-mme comme limit, latent, en puissance. Il le possde ainsi
naturellement et sans aucun acte. C'est le premier tat dans lequel nous
concevons le principe de l'tre, et Dieu comme Seigneur de l'tre.

Mais l'tre n'est pas ncessairement limit; il peut aussi se dployer
sans limites, et nous sommes obligs d'admettre un tel dploiement pour
comprendre le procs, qui suppose  sa base une existence aveugle,
illimite. Si l'tre sort ainsi de lui-mme, c'est que Dieu le veut,
parce qu'il sait que, mme alors, il en sera toujours le matre. Dieu
permet donc  l'tre de se dployer sans limites. C'est le second tat
dans lequel nous comprenons l'tre, et Dieu, Seigneur de l'tre.

Enfin, si l'tre est incessamment produit, mis au dehors comme existence
illimite, ce n'est pas afin d'assurer la ralit de cette existence
hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la ralit de ce qui doit
s'lever sur elle. L'tre est mis dehors pour retourner  Dieu, pour
rentrer en lui-mme et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'tre
illimit recevoir dans le cours du procs une limitation progressive qui
le force  rentrer de plus en plus en lui-mme jusqu' la fin du procs,
o cet tre objectif, extrieur, tout en continuant d'exister au dehors
par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu
entirement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu
qui imprime lui-mme cette limitation graduelle  l'tre qu'il pose
comme illimit. Telle est la troisime manire dont nous concevons
l'tre, et Dieu comme Seigneur de l'tre.

Sous ces trois formes l'tre est le mme tre; dans ces trois actes[50]
ou dans ces trois tats Dieu est le mme Dieu. Il n'est Dieu dans aucun
de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possde l'tre, il le
produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'tre, il se fait
et se sent le mme Dieu; c'est en cela que consiste l'unit concrte de
Dieu.

[Note 50: Au point de dpart, Dieu possde l'tre sans agir, mais
alors nanmoins, l'existence divine est un acte.]

Ces ides suffiraient  l'explication du procs, c'est--dire de
l'origine et de la destine des tres particuliers dont l'ensemble forme
le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne
trouve pas en elles la solution du problme capital de la philosophie,
et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine,  cause de ce dualisme
dont il a franchement confess la prsence. Si le dualisme, comme Bayle
dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'exprience,
il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est
encore une mtaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons
jusqu'ici n'a, vis--vis de l'tre, qu'une libert conditionnelle; il le
possde et ne le cre pas. Tel que nous l'avons dfini, Dieu n'est pas
l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'tre distinct de
Dieu; c'est--dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pense
a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu
comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer
entirement en Dieu ce principe substantiel de toute existence
(extrieure) ou de toute cration, que nous avons trouv jusqu'ici
compltement soumis  Dieu quant  la manire dont il se manifeste, mais
plus ou moins indpendant de lui dans la racine mme de son tre.
Jusqu'ici nous voyons bien par quelle volution Dieu tire tout de la
substance premire, mais nous exigeons qu'il cre la substance premire
elle-mme, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu
philosophiquement, il faut comprendre comment il la cre.

Nous sommes donc obligs d'admettre que cet tre en puissance, ce
principe limit, mais susceptible de se dployer sans limites, que nous
avons considr jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu
et, dans un sens du moins, coternel  Dieu, est Dieu lui-mme, non pas
Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui,
sans tre son essence, est pourtant lui, c'est--dire, Messieurs, sa
Volont.

Dans son tat primitif, ce principe ternel de l'existence contingente
est une volont en puissance, la simple facult de vouloir, volont qui
ne veut point ou qui ne se ralise point. Mais lorsqu'elle passe 
l'existence actuelle, lorsqu'elle se dploie et se roidit, en un mot,
lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons
parl jusqu'ici.

La substance de toutes choses n'est donc qu'une volont actuelle, un
vouloir ternel de Dieu, vouloir dont il possde par lui-mme la
puissance et qu'il peut,  son gr, dployer ou laisser dormir dans son
sein. Cette volont n'est que volont, pure nergie; une fois dploye
elle ne se possde plus elle-mme. Sans objet dtermin, sans rflexion,
ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.

En nous examinant attentivement nous-mme, nous trouverions des faits
qui rpondent  cette ide et qui l'expliquent, ne ft-ce que
l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en
dire la cause.

Le fond de toute chose est donc un tre aveugle, c'est--dire un vouloir
aveugle. Aussi le progrs ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il
doit triompher d'une volont; mais ce qui rend le progrs concevable,
c'est prcisment le fait que la matire du progrs, la substance
universelle, est une volont. La volont est la seule chose qui rsiste,
la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.

La substance du monde est donc un vouloir de Dieu, mais Dieu n'est pas
en lui tout entier, puisque, tel que nous le concevons maintenant, ce
vouloir est l'accident, ce qui ne doit pas tre. Dieu est ce vouloir
primitif, substance de toutes choses; et, en effet, la substance des
choses prise en elle-mme ne se conoit que comme une force,
c'est--dire comme une volont, et, rapporte  Dieu, comme une volont
de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve
toujours la puissance de le rduire. Il est donc cette volont
primitive; il est la puissance oppose qui la subjugue et la transforme;
il est la conscience de leur identit originelle et du but qu'elles
poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre
lui-mme dans le mouvement et qui devient la substance du Monde; il se
dpouille lui-mme de sa divinit pour donner essor  la cration. Mais,
s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinit
absolue.

La premire explication que nous avons donne du _procs_ universel, tel
qu'il est gnralement compris, cette premire manire de rattacher le
procs  son origine repose sur le dualisme de l'tre et de Dieu. Elle
rappelle trs-distinctement l'hellnisme. Sous les noms de Monade et de
Dyade, d'tre et de non-tre, de Dieu et de matire, les pythagoriciens
et Platon dsignent videmment les principes qui nous ont occups, et
ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons
nettement tabli.

Tout perfectionn qu'il est, ce dualisme ne nous a pas sembl suffisant,
et nous venons de le corriger. Comment cela, Messieurs? Il le faut
confesser: par le panthisme. Le point de vue que nous venons de lui
substituer est, dans une sphre plus haute, parallle au panthisme des
Indiens. Pour l'Inde aussi, le monde nat d'un abaissement de Dieu.
Bouddha se dpouille lui-mme de sa divinit afin de donner une place
aux choses particulires. Le Dieu que nous avons essay de dfinir est
la substance identique des puissances dont le jeu produit le Monde; il
forme l'unit, le lien des puissances; il est le mme, au fond, dans
toutes les puissances. S'il peut se raliser comme existence (B), c'est
qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinit essentielle n'est pas
compromise par cette ralisation dans une forme oppose  la divinit,
c'est qu'il reste le matre de gouverner cette puissance, qui est sa
propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pense
indienne, il n'en est pas autrement de Bouddha. Le panthisme ne
s'explique que par un principe suprieur au panthisme. Les principes
cosmologiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les
puissances de la divinit que parce que Dieu est l'unit ternelle de
ces puissances, unit suprieure au Monde, indpendante du Monde et du
rle des puissances dans le Monde.

Le panthisme pousse lui-mme  cette affirmation; mais pour sortir
philosophiquement du panthisme, il faut comprendre l'unit de Dieu
suprieure au Monde. Jusqu'ici, Messieurs, nous la rclamons, nous ne la
comprenons pas encore, et cette imperfection de nos tentatives ne nous
permet pas de nous y arrter.

Les recherches qui prcdent nous ont fait connatre Dieu dans sa
causalit ou, ce qui est la mme chose, dans son rapport avec le Monde;
nous avons vu ce qu'il doit tre pour produire le Monde, tel que nous le
connaissons par l'exprience, le Monde que le mot _procs_ nous semble
rsumer et dfinir. Nous exprimons l'ide de Dieu dans sa causalit en
disant: Dieu est la puissance qui devient, en se ralisant, l'existence
aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de
rduire, de spiritualiser cette existence; il est en mme temps la
puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc
que les principes qui prsident  la formation et au dveloppement du
Monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas ce qu'est
Dieu indpendamment de toute production. Nous le connaissons comme
cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-mme, dans son tre,
comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre ide que celle d'un rapport
possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme tre rel. Nous
croyons que Dieu est un tre rel, actuellement existant, mais nos
investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence
actuelle de Dieu. En effet nous disons qu'il est la puissance de devenir
existence extrieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et
qu'il est autre chose encore; cela signifie qu'il possde cette
puissance. Mais cette puissance qu'il possde n'est pas la ralit de
son tre, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est
le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance,
elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas
davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que
relativement  la premire. Aussi longtemps que la possibilit de
devenir _objet_ demeure  l'tat de possibilit, la seconde puissance,
c'est--dire l'activit qui s'emploie  faire rentrer en soi cet objet,
n'a rien  faire et par consquent n'est rien qu'une possibilit plus
recule. Enfin la troisime n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la
dfinir: la possibilit de ressortir en forme spirituelle d'une
objectivit qui n'est pas. C'est donc rien ent sur rien. Tout est
enseveli dans la nuit du possible, nous n'atteignons le rel nulle part.

Ainsi, Messieurs, si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans
sa qualit de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est--dire
comme cause et crateur du Monde, mais ce qu'il est comme tre absolu,
indpendamment du Monde, nous devrons, pour tre sincres, rpondre que
nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes obligs d'admettre
qu'indpendamment du Monde Dieu n'est pas une simple puissance, mais un
tre rel, puisque nous attribuons l'origine du Monde  sa libert. Nous
ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance; il faut tcher de
comprendre comment l'tre absolu peut exister.

Nous chercherions vainement  nous lever directement  cette ide en
partant des puissances telles que nous les connaissons; ces
puissances-l, les lments du Monde, ne sauraient tre les lments de
l'ide de Dieu, sans quoi Dieu ne serait pas libre vis--vis du Monde.
Pour conserver l'ide de la cration libre, il faut dire que les
puissances ouvrires sont elles-mmes un produit de la volont divine:
Dieu cre le possible comme le rel; Dieu lui-mme est l'auteur des
puissances qu'il met en acte. En effet s'il crait au moyen de ses
propres puissances constitutives, sans crer les puissances elles-mmes,
il serait dtermin par la nature de ces puissances, il ne serait pas
vraiment libre.

Nous verrons bientt, Messieurs, quelle est la porte de ces
propositions, nous verrons jusqu' quel point se ralisent les promesses
qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et
d'en tirer, avec M. de Schelling, la consquence immdiate.

Le chemin qui nous conduit des faits accidentels  leur loi constante,
et de la loi aux causes immdiates et multiples du fait, aux puissances,
nous fait arriver aux dernires limites du contingent, et l nous
abandonne. Il faut donc quitter la mthode empirique, il faut laisser l
les puissances du Monde et chercher ailleurs les lments de la science
divine. Ailleurs, c'est--dire dans ce que nous savons dj de Dieu. En
effet nous en savons dj quelque chose; il ne serait pas juste de
prtendre que nous n'ayons aucune ide de Dieu; il ne nous est pas
scientifiquement dmontr qu'il existe, mais nous savons ce que nous
cherchons sous son nom.

Et d'abord, Messieurs, Dieu est l'essence universelle, le fond de toutes
choses, ou simplement l'Essence; toute ngation de ce principe nous
rejetterait dans le dualisme. D'un autre ct, Dieu est un tre rel, il
existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles, que
Dieu soit l'Essence et que cependant il existe. Partout ailleurs la
pense distingue le fond et la forme, la puissance et l'acte, l'essence
et l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'espce, mais
l'espce n'existe pas comme espce; ce qui existe, ce sont les
individus. Dieu est l'essence qui existe; cette dfinition s'impose  la
pense de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les
termes.

Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que
l'existence est une perfection de l'essence, d'o s'ensuivrait que
l'existence est implique dans la notion de l'essence absolue, dont nous
ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait; l'existence
n'est point contenue dans l'ide de l'essence. Au contraire, la pense
trouve de grandes difficults  concevoir que l'Essence existe, et ces
difficults ne peuvent tre surmontes que par un acte de volont, par
un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire  l'essence
absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-mme; mais,
pour croire qu'elle existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas
prouver, directement du moins, que l'Essence existe, mais, si on croit
en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il
est naturel de rechercher  quelles conditions l'ide de l'essence doit
satisfaire pour qu'elle puisse exister.

M. de Schelling analyse donc _a priori_ l'ide de l'essence qui existe.
Cette analyse, dont il me serait trs difficile de vous reproduire avec
clart le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur
les donnes psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques
Bhme. Il y a une parent troite entre l'ide mre du systme de
Schelling et la pense de Bhme, parent que M. de Schelling semble
admettre lui-mme lorsqu'il reproche  Bhme de ne pas sortir de son
commencement, qui est, dit-il, magnifique.

Ici, Messieurs, je m'en tiendrai  une indication trs-abrge,
suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le systme est
dirig, sans rien prononcer, et sans rien prjuger sur la manire dont
ce but est atteint, ni sur la valeur logique des intermdiaires
employs. Cette question doit rester rserve, car il faudrait, pour
nous mettre en mesure de la rsoudre, une exposition plus dtaille,
plus approfondie, peut-tre aussi plus rigoureuse.

Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme
telle, ne saurait exister; il y a, entre l'ide d'essence et celle
d'existence, une contradiction qui ne saurait tre leve directement.

Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en
constatant l'identit au sein mme de la distinction. Ainsi Dieu est
l'Essence en elle-mme: l'Essence ou la Puissance, c'est--dire la
possibilit d'une ralisation infinie; cette possibilit ne doit pas se
raliser; la puissance doit rester puissance; c'est en restant ainsi
dans la virtualit, dans le non-tre, dans l'intimit d'une
concentration parfaite, qu'elle constitue Dieu comme Essence. Mais dans
cette forme,  la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si
Dieu n'tait que cela, le panthisme aurait raison, Dieu serait la
racine de tout tre, sans proprement tre lui-mme. L'existence est donc
un second lment de l'ide de Dieu et, par consquent, en vertu de
l'incompatibilit que nous avons signale, une seconde puissance de
l'tre absolu. En tant que Dieu existe effectivement, rellement: il
n'est pas l'infinie puissance; il est, d'un ct, puissance infinie, de
l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui
rsulterait du dploiement de la puissance ou qui viendrait aprs la
puissance, mais c'est une existence coternelle  la puissance,
ternellement supporte par la puissance, et qui ne se dploie librement
dans son infinit que si la puissance reste puissance. Si la puissance
tait seule (et l'ide d'une puissance n'est pas, je le rpte, la
ngation abstraite de l'tre, mais l'tre dans l'absolue contraction,
l'tre au minimum de ralisation), si la puissance tait seule, dis-je,
elle ne resterait pas  l'tat de puissance, mais, obissant  sa
tendance naturelle, elle se raliserait, c'est--dire qu'en se
transformant en existence, elle se perdrait. La puissance n'est donc pas
seule;  ct d'elle, au-dessus d'elle, se trouve l'existence infinie.
Ainsi Dieu, l'essence qui existe, se trouve, d'un ct puissance
infinie, de l'autre existence infinie.

Mais ce n'est pas tout; car, s'il n'tait que cela, l'unit de son tre
serait compromise et, avec l'unit, la vrit de son tre. Je dis la
vrit de son tre; en effet s'il n'tait que ce que nous venons de
dire, il ne serait pas vritablement, puisqu'il ne serait pas pour
lui-mme. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour elle-mme,
car elle ne se manifeste pas  elle-mme, elle ne se ralise pas.
L'existence pure n'est pas non plus pour elle-mme, car elle n'a pas la
puissance, et par consquent elle ne se connat pas. L'intelligence
suppose toujours, Messieurs, que le sujet qui connat possde en
lui-mme comme puissance ce qui est ralis dans l'objet connu.

L'tre absolu n'est donc pas seulement, d'un ct, puissance absolue, de
l'autre, existence absolue; mais il est encore, primitivement,
ternellement, l'identit de l'une et de l'autre, c'est--dire qu'il
possde ternellement la conscience de sa puissance, et c'est dans cette
conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, indpendamment de
toute cration et de toute relation. En un mot, Messieurs, l'existence
de Dieu, l'existence infinie, ne s'panouit pas seulement lumineuse sur
la base de son pouvoir, mais cette lumire est un regard. Elle revient
sur cette base pour l'lever jusqu' soi, pour se la reprsenter, pour
la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensit qui
sommeille en son sein, fait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans
le sentiment de sa puissance, comme,  son tour, je le crois, aussi
longtemps qu'elle reste puissance, la puissance vit elle-mme par
l'intelligence de la Divinit. Dieu comprend, il est compris; c'est
ainsi qu'il se comprend lui-mme. Flux et reflux ternel, constante
harmonie des fonctions, dont la permanence produit au sein de l'unit
les distinctions les plus relles que l'intelligence puisse concevoir.

Ainsi Messieurs: 1 Puissance ou sujet pur A1; 2 Existence, objet pur
A2; 3 Conscience de la puissance, esprit pur A3: Tels sont les lments
constitutifs de l'essence qui est, les lments constitutifs de l'tre
de Dieu en tant que Dieu.

Vous pouviez aisment le prvoir, Messieurs, cette analyse nous donne
pour rsultat les mmes puissances que nous avons dj appris 
connatre comme puissances cratrices ou comme les lments du Monde;
mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme
puissances cratrices, mais comme les principes qui constituent l'tre
de Dieu lui-mme, de sorte qu'il dpend de lui d'en faire ou de ne pas
en faire les puissances de la Cration, et par consquent, dans ce sens,
de crer ces puissances gnratrices ou de ne pas les crer.

Dans la situation des puissances que nous venons de dcrire, tout est
tranquille. Dieu existe ternellement comme tre absolu par la
conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet tat que s'il veut
produire une autre existence que la sienne, s'il veut tre Dieu. S'il le
veut, il le peut; car il possde en lui-mme une puissance d'tre
infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence
divine, tandis que, devenant objet, elle sert de base  une autre
existence.

Que si Dieu veut, en effet, crer, et se raliser ainsi non-seulement
comme tre absolu, mais encore comme tre relatif ou comme Dieu, alors
le rapport des puissances sera chang. Il laissera se dployer la
puissance qu'il recle en lui-mme, invisible et perdue dans la
transparence de son tre. C'est cette puissance qui dsormais remplira
l'espace infini de l'existence infinie. Par l l'existence pure et
primitive de Dieu n'est pas altre, mais elle rencontre une limite
contraire  sa nature, elle est gne, nie, refoule en elle-mme, et
devient ainsi puissance, c'est--dire que, son empire tant contest,
elle prouve l'irrsistible besoin de le rtablir. L'harmonie des deux
premiers principes tant dtruite, le troisime, qui n'est que la
conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, ni, et rduit  la
condition de puissance. L'tre primitif de Dieu est toujours objet par
son essence; il lui est naturel d'tre objet, c'est--dire dploy,
manifest; mais, par l'lvation soudaine d'un autre objet, il est
refoul dans la puissance, il devient sujet et tend  se rtablir dans
l'objectivit absolue. Il entreprendra donc sur le nouvel objet, l'objet
faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer
objet, le travail de limitation, de transformation, d'assujettissement
et d'assimilation que nous avons dj dcrit, et, ramenant ainsi la
fausse existence[51]  l'tat de puissance qui lui convient, il se
rtablira lui-mme dans l'existence, et par consquent ramnera la
troisime puissance au rang suprme qu'elle occupait. Ainsi commence le
Procs tel que nous le connaissons; rien n'est chang dans l'ide du
procs; tout ce que nous avons gagn par ce dveloppement dialectique de
la dfinition de Dieu, c'est de voir que les puissances cratrices ou
les lments du Monde sont, dans leur essence primitive, les puissances
constitutives de l'tre absolu. Elles ne deviennent les puissances
constitutives d'un autre tre, les principes de la vie du Monde, que si
Dieu les y appelle par un acte de libre volont. Pour comprendre la
possibilit d'une telle rsolution, il faut reconnatre en Dieu
non-seulement l'unit de fait des puissances, mais leur unit
ncessaire, absolue. Leur unit subsiste en lui alors mme qu'elle est
brise ou renverse; car la vritable infinit des puissances consiste
en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur
situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant
dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la
cause absolue du procs, nous comprenons Dieu en lui-mme,
indpendamment du procs ou du Monde; et nous comprenons comment il
peut, s'il le veut, donner naissance au procs, en faisant de ses
propres puissances les puissances du procs.

[Note 51: M. de Schelling l'appelle _fausse_ parce qu'elle se
prsente d'abord comme existence infinie, tandis qu'elle n'est point
appele  jouer ce rle dfinitivement. L'adoration de ce principe
constitue le faux monothisme, principe et point de dpart des religions
mythologiques.]

Mais tout ce dveloppement repose sur l'ide de l'Essence qui existe,
c'est--dire sur une base hypothtique ou, si vous le prfrez, sur la
base de la foi en Dieu.

S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si
l'Essence existe, nous savons comment elle existe; nous n'avons pas
encore tabli scientifiquement le fait de son existence. Pour le
dmontrer, qu'y a-t-il  faire, Messieurs? Il n'y a qu' voir si les
faits s'accordent avec cette hypothse, ou, ce qui est la mme chose,
s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser _a priori_
l'ide du procs hypothtique dont nous connaissons les facteurs, et
comparer les phases diverses du procs que le dveloppement de cette
ide _a priori_ nous conduit  dterminer, avec les diffrentes sphres
de l'existence relle. Si le dveloppement logique de ce procs, par
lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait  la
spiritualit dont elle est sortie, nous explique dans leur intimit
l'ensemble des vrits exprimentales, nous serons certains que ce
procs n'est point une chimre, mais la base mme de l'exprience, d'o
nous concluerons ncessairement que les facteurs de ce procs existent,
et enfin, toujours avec la mme ncessit, que l'unit absolue des
puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du
Procs, existe galement. Telle est la tche de la philosophie
progressive, qui justifie la ralit des principes exposs jusqu'ici, en
interprtant par leur moyen la Nature et l'me humaine, la religion et
l'histoire.

La philosophie rgressive nous fournit donc l'ide de Dieu; la
philosophie progressive nous donne la preuve de son existence: preuve
exprimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais
faire abstraction de la ralit; mais dont la marche est _a priori_,
comme il le faut galement, car nous n'avons de connaissance relle
qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La dmonstration de l'existence
de Dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie; c'est la
philosophie tout entire. Et cette dmonstration ira toujours se
perfectionnant et s'approfondissant,  mesure que la science
exprimentale se dveloppera, et que le monde lui-mme avancera vers
l'accomplissement de ses destines.




QUATORZIME LEON.

Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Rsum de l'exposition
prcdente.--Ide de Dieu et de la Cration, de l'homme, de la Chute, de
la Restauration.--Apprciation du systme. La thorie des puissances
repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la libert
absolue. La libert de Dieu selon M. de Schelling, consiste dans la
facult de dployer ou de comprimer une puissance dtermine. C'est une
libert limite et non pas absolue. Or les mmes motifs qui nous
obligent  attribuer  Dieu la libert de crer ou de ne pas crer, nous
portent  reconnatre en lui une libert absolue, et nous poussent au
del du systme de M. de Schelling.


Messieurs,

Nous avons vu comment M. de Schelling cherche  saisir l'infinie
spiritualit de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est
l'unit ncessaire de ces puissances, et cette ncessit fait sa libert
vis--vis d'elles, puisque, sans altrer son unit, il peut, s'il le
veut, les changer en puissances cratrices, en les opposant les unes aux
autres. Le trait caractristique de ce point de vue est l'ide d'un
principe divin qui, sans tre prcisment Dieu, forme cependant la base
de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de
Dieu. La puissance gnratrice rside proprement dans ce principe, en ce
sens qu'il fournit la substance, la matire premire de toute cration.
Si nous considrons en lui-mme et dans sa puret le principe dont il
s'agit, nous ne pouvons le dsigner par aucun nom emprunt 
l'exprience, soit extrieure, soit mme intrieure, parce qu'en effet
nous ne l'apercevons jamais pur; l'exprience ne nous le montre jamais
sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque faon
modifi. Cependant il convient de lui donner un nom tir de
l'exprience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la
pense, mais une force relle. Nous chercherons donc  suivre l'analogie
la plus exacte possible, et nous l'appellerons _Volont_. En effet sa
nature ne se rvle nulle part aussi bien que dans la volont.

Ainsi l'existence immuable, ternelle de Dieu repose sur la base de sa
volont. Aussi longtemps que cette volont reste en puissance, Dieu la
possde comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette
puissance consiste  la possder; c'est en elle qu'il se sent vivre,
c'est en elle qu'il trouve la flicit, qui est proprement l'acte
ternel de son tre. Il existe donc comme esprit, parce qu'il possde
dans la profondeur de son essence la puissance de la volont. Son
existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire  cette
puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de
cette harmonie entre son existence relle et la puissance d'tre qui
rside en lui, est la vritable forme de sa vie, la troisime puissance
de la Divinit. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet
pur, enfin identit de la puissance et de l'acte, de l'objet et du
sujet: esprit pur. Il est cela sans aucune volont, aussi longtemps
qu'il ne suscite pas ce vouloir o gt la possibilit d'une existence
autre que la sienne. Mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les
crations. Il voit ternellement les crations futures dans la puissance
qu'il possde. Cette puissance tend naturellement  se dployer, elle
est l'attrait qui invite l'ternel  crer. Cependant cet attrait n'est
pas une ncessit. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui
est esprit. S'il cre, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention
rflchie d'tre connu, d'tre aim. La cration a donc pour fin de
multiplier l'existence spirituelle; le but de Dieu est de produire un
tre semblable  lui. Cependant l'existence qui rsulte immdiatement de
l'acte crateur ou du dploiement de la puissance cratrice, ne saurait
tre semblable  l'existence divine; ce qui la caractrise, c'est
qu'elle est une autre existence; pour devenir semblable  la premire
sans se confondre avec elle, il lui faut subir une srie de limitations
et de transformations. L'acte crateur, donnant essor  une puissance
infinie, produit une existence infinie, qui gne et comprime
ncessairement l'existence infinie que Dieu possde avant tout acte; car
il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs
infinis existant actuellement.

Ainsi l'acte crateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein
de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances
constitutives de la Divinit qui forme la base et l'essence de
l'Univers; l'Univers est l'_unit renverse_. La puissance infinie
d'tre, sujet ou substrat primitif, devenant objet, l'objet primitif
devient,  son tour, dans le Monde du moins, dans la Cration, puissance
ou sujet; mais, comme cette position est contraire  sa nature
essentielle, ternelle, il travaille  la quitter et  redevenir objet,
 regagner la surface ou l'empire, en s'assujettissant la nouvelle
existence, la seconde existence, la fausse existence, qui doit redevenir
base ou puissance pour servir de fondement  une seconde existence
spirituelle,  l'esprit cr, comme elle est, avant tout acte, base et
substance de l'esprit incr.

Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son tre en
lutte les unes contre les autres, parce qu'il n'est pas seulement
l'unit de fait des puissances universelles (en ralit, tout esprit et
mme tout tre rel,  quelque ordre qu'il appartienne, nous prsente
une telle unit de fait); mais il est leur unit ncessaire, l'unit des
puissances suprieure aux puissances, l'unit des puissances dans leur
harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa Libert.

Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout tre
cr, c'est une volont divine qui sort incessamment du sein de Dieu et
qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine elle est
latente, et qu'aprs l'avoir dgage, Dieu ne cesse pas d'tre lui-mme.
La puissance proprement divine, celle en qui rside l'tre de Dieu, est
constamment active dans le procs qui produit et maintient l'existence
du Monde, dans la cration, mais dans le Monde elle n'existe nulle part
sous sa forme propre. L'tre du Monde n'est donc pas le mme que l'tre
de Dieu, mais le mouvement du Monde tend  assimiler, en les unissant,
l'tre du Monde et l'tre de Dieu, en sorte qu' la fin Dieu soit tout
en tous.

Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas rel dans le
Monde, disons-nous; il ne s'y trouve qu'a l'tat de puissance, et c'est
prcisment pour cela qu'il y joue le rle de principe actif, de cause
du progrs; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la
cause _motrice_, selon l'analyse si juste des pripatticiens, car le
mouvement, partout o il a lieu, rsulte de l'effort d'une puissance qui
tend  se raliser. La forme de l'existence divine cherche donc 
s'imprimer sur le Monde, l'existence divine cherche  se raliser dans
le Monde, et elle s'y ralise en effet,  la fin du procs crateur;
toutefois, mme alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la
seconde puissance qui _existe_ ou qui occupe la surface, ce n'est pas
elle qui est manifeste; elle n'existe que dans son identit avec la
premire. Ce qui existe  la fin, c'est la premire, compltement
assimile  la seconde par l'influence de celle-ci; c'est--dire,
Messieurs, pour exprimer enfin la vrit de la chose, ce qui existe
n'est ni la premire, ni la seconde, mais la troisime. Le terme du
procs est une nouvelle unit des trois puissances, dans laquelle la
troisime, l'esprit, occupe derechef le premier rang, et donne  l'tre
son caractre. Ce terme de la cration, c'est l'Homme, produit commun
des trois puissances, unit des trois puissances, dieu nouveau  l'image
du Dieu ternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition,
sorties du sein de l'unit suprme, ne se comprenaient plus les unes les
autres, sont de nouveau concilies. Ainsi la venue de l'homme amne la
paix dans la Nature, parce qu'il est l'achvement de la Nature. Il est
libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et,
comme la puissance cratrice de l'tre est redevenue puissance en lui,
il peut devenir crateur  son tour. Mais sa mission n'est pas
d'veiller une seconde fois ce redoutable mystre, car la Cration est
termine. Cette force apaise qui sommeille en son sein serait plus
grande que lui. Ce n'est pas _sa_ volont, c'est la volont de Dieu; il
en est le gardien, non le matre.

S'il l'excite, absorb par elle, il tombe sous son empire; elle rgne de
nouveau exclusivement, elle refoule de nouveau les forces proprement
spirituelles dans l'obscurit du non tre ou de la puissance, et ne peut
tre soumise une seconde fois que par un second procs. Mais, comme le
procs qui fait surgir la Nature est un drame qui se joue dans le sein
de Dieu, le second Procs est un drame qui se joue dans le sein du
nouveau crateur, dans l'me humaine. Les crations qui naissent de ce
procs et qui en marquent les phases, correspondent aux crations
naturelles; mais elles n'ont de ralit que dans la pense. Telle est
l'origine des mythologies, des thogonies, reproduction idale de la
cosmogonie primitive.

Comme la premire cration est un accident divin, l'effet de la volont
incalculable de Dieu, la seconde cration est un accident humain, un
effet de la volont incalculable de l'homme. La cause en est le dsir
que l'homme conoit de s'lever en dployant la puissance cratrice qui
fait la base de son tre spirituel. En cdant  ce dsir, il amne un
renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens o nous
prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanit
et le caractre dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux
documents des premiers ges, il faut ncessairement admettre que les
religions mythologiques se sont succd dans la conscience, d'abord
collective, de l'humanit, d'une manire irrflchie, involontaire, par
l'effet d'une ncessit intrieure analogue  celle qui produit les
songes; et que la libre rflexion, le doute, le raisonnement,
l'individualit morale, n'ont commenc que plus tard, par le retour
graduel de l'esprit  sa primitive harmonie. Comme le premier Procs se
termine par la cration de l'homme, image relle (naturelle) de Dieu, le
second Procs se termine par le rtablissement de l'ide du vrai Dieu,
du Dieu triple et un, dans la pense humaine.

Je ne poursuivrai pas, Messieurs, le dveloppement de ce systme et la
dmonstration exprimentale de sa vrit dans la philosophie de la
Mythologie et dans la philosophie de la Rvlation; ce que j'en ai dit
suffit  notre dessein.

Vous apercevrez au premier coup d'oeil que le style de cette
mtaphysique, s'il est permis de s'exprimer ainsi, diffre entirement
de celui du panthisme rationaliste, auquel elle tend  se substituer.
Ici l'explication des faits n'est plus cherche uniquement dans la loi
de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des
puissances relles. La question suprme n'est plus de connatre la loi
des faits, la formule universelle, prcisment parce que la seule
existence de fait pour nous, c'est--dire le Monde, n'est plus
identifie  l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre
exprience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent,
l'esprit reconnat une cause substantielle des faits, et la philosophie
reoit pour mission de dterminer quelle est cette cause substantielle.
Aprs s'tre leve du fait  la formule et de la formule  la cause,
elle cherche  redescendre de la cause au fait par le mme
intermdiaire. Les principes qui doivent rendre raison des phnomnes
sont ici des puissances relles, susceptibles, dit M. de Schelling, de
devenir elles-mmes un objet d'exprience, non-seulement dans ce sens
qu'elles expliquent l'exprience universelle, mais encore directement.
En effet ce regard intrieur, qui fait seul la psychologie, aperoit au
fond de notre me la lutte des puissances dont nous nous sommes
entretenus, et les saisit l dans leur nergie.

Ainsi, dans la production potique ou philosophique, comme dans tout
dploiement puissant de la volont, nous constatons l'effort de la
raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour
s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la
pure force, la premire puissance, qui d'elle-mme n'est pas la raison
et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'couter la raison, et
qui, lui restant soumise, fait la fcondit du gnie, la virilit du
caractre.

Cette observation psychologique est d'une incontestable vrit; son
anciennet ne nous en fera pas mconnatre la profondeur. Sous des
formes diverses, nous la retrouverions aisment chez Platon, chez
Aristote, partout o s'est manifest l'esprit philosophique. La
philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle
repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait dfaut, la
porte du systme reste ferme. De l vient, sans doute, le reproche de
mysticisme qu'on a dirig contre le point de vue de M. de Schelling. En
effet, ce qu'il y a de plus intressant et de plus spculatif chez les
crivains gnralement dsigns sous le nom de mystiques, ce sont
prcisment leurs vues sur l'me humaine. Dans la bouche du vulgaire, le
mot mystique s'applique  tout homme qui donne une attention srieuse
aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs
qui croient dcouvrir la vrit par quelque facult particulire dont
tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'lve pas cette
prtention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre
une diffrence de nature et une diffrence de degr, l'accusation de
mysticisme porte contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il
faut le sentiment des problmes pour arriver aux solutions. Je reviens 
celles que propose M. de Schelling.

Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermdiaire
des puissances qui sont  la fois les causes du monde engages dans le
monde, les principes _cosmiques_, et les principes constitutifs de la
Divinit. Mais, ces puissances tant infinies, il admet qu'elles peuvent
se trouver les unes vis--vis des autres dans une double relation: ici
unies et concilies dans l'tre inaltrable de Dieu, l spares et
opposes dans les procs successifs et simultans qui forment
l'existence du monde. Ainsi se trouve accuse et presque rsolue la
contradiction qui semble invitable, dans tous les points de vue o l'on
reconnat Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'tre absolu, et
qu'il ne perd point ce caractre bien qu'un tre diffrent de lui vienne
le limiter.--L'infinit positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se
limiter lui-mme pour donner place  une autre existence. C'est l'infini
de la libert, suprieur  celui de l'existence abstraite. Toutefois
l'ide de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu
soit infini et absolu dans le sens de l'actualit; mais, par
l'accomplissement de la cration, cette exigence de la pense se
concilie avec la ralit de la crature dans la pure sphre de la vie
morale, forme suprme de la ralit. C'est l'amour de Dieu pour la
crature et l'amour de la crature pour Dieu qui rtablissent l'infini
dans son droit et font triompher l'unit. Quand la crature aime Dieu
comme elle en est aime, l'idal est ralis, l'existence universelle
est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en
tous.

M. de Schelling admet donc que les mmes puissances soutiennent entre
elles deux rapports opposs et forment ainsi, d'un ct la triplicit
des principes cosmiques, de l'autre la Trinit des puissances divines.
La puissance qui proprement _existe_ dans le Monde, n'_existe_ pas en
Dieu; elle est en lui latente,  l'tat de base, tandis que la puissance
qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause
du mouvement. On peut donc dire que l'tre du Monde n'est pas le mme
que celui de Dieu; mais,  prendre les mots dans leur acception
gnrale, il faut avouer que M. de Schelling considre le Monde comme
form de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans hsiter, que
son systme est un panthisme. Ce reproche serait bien injuste. La
racine du panthisme est coupe du moment o l'origine des choses finies
est rapporte  un acte libre, et si le systme est attaquable, ce n'est
pas de ce ct.

Mais M. de Schelling pense tre remont jusqu'au principe sur lequel se
fonde la libert divine; il dduit la libert de ce principe et, par l,
il se trouve conduit  la soumettre  des conditions qui me semblent
incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conoit
ncessairement _a priori_. Les difficults qui m'arrtent tiennent
peut-tre  la forme plutt qu'au fond de la pense, et se lveraient
d'elles-mmes dans une exposition plus large et plus ferme que la
mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les
prsenter:

La libert de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la facult
qu'il possde de dployer ou de tenir cache la puissance de crer une
autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de
l'existence de Dieu lui-mme, elle est la base sur laquelle s'lve
l'unit concrte de la vie divine. M. de Schelling est oblig de la
considrer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un tre qui n'et pas
son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce rle, il faut que la
puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux dpens de sa
propre unit. La production d'une nouvelle existence est la ngation de
l'existence divine. En crant un monde Dieu devient monde, et cependant
il peut crer sans cesser d'tre Dieu, parce qu'il est l'unit des
puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unit de
fait; il est l'unit ncessaire des puissances, l'unit suprieure aux
puissances, l'unit des puissances dans leur harmonie et dans leur
contradiction.

Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est
qu'en proclamant Dieu l'unit des puissances suprieure  leur
contradiction, on ne le dfinit proprement pas, on l'affirme, et la
seule chose qu'on dfinisse, ce sont les puissances. En effet,
Messieurs, si l'on admet la thorie des puissances comme le fruit d'une
induction lgitime, ce que je ne veux point contester lgrement; si
l'on admet que le monde rel est l'oeuvre des puissances telles que nous
les avons conues, il faut bien admettre aussi une unit suprieure aux
puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le
rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a
fourni la solution du problme du Monde. S'il n'y avait rien de
suprieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les
force  rester unies lorsqu'elles tendent  se sparer, elles
s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde  part;
nous ne les trouverions pas dans cet tat de tension et de lutte qui
rsume  nos yeux l'exprience; le monde rel, le monde progressif, le
monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut
donc admettre une unit libre, suprieure aux puissances, mais de ce
qu'on est oblig de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en
son intimit, et les dveloppements de M. de Schelling ne nous
l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont
insparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en
Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous compltons ainsi
notre tude des puissances, nous n'arrivons pas  l'essence de Dieu.

Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la thorie des puissances
cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des
vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait
pourtant quelquefois dfaut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling
fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance
dans l'unit divine absolue que son rle dans le Monde. Je ne demanderai
pas si la troisime, l'identit du sujet et de l'objet, a vritablement
le caractre d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si
plutt elle ne se prsente pas constamment comme un produit; en un mot,
je ne demande pas si la thorie des puissances est acheve. Cet examen
difficile nous dtournerait de notre sujet; il exigerait au pralable
une exposition beaucoup plus approfondie et plus complte que la mienne.

J'accepte donc les puissances comme principes gnrateurs du fini; mais,
Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des
puissances ne nous fait pas connatre Dieu en lui-mme, prcisment
parce que, comme le dit M. de Schelling, il est suprieur aux
puissances, suprieur _toto coelo_. Toute autre mthode pour arriver  la
libert de Dieu est donc au moins aussi lgitime que la thorie des
puissances; car, aprs tout, la thorie des puissances n'est pas une
mthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu' un certain
point dans l'interprtation spculative de l'univers, elle nous amne
jusqu'aux marches du trne: arrivs l, la chane du raisonnement
philosophique est brise. L'chelle dresse sur la terre ne va pas
jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'chelle, il
faut rassembler son courage, saisir le crneau et sauter dans la place,
c'est--dire affirmer l'invitable inintelligible. La libert de Dieu
n'est ici qu'une affirmation nergique, fonde sur un besoin rel de la
pense; ce n'est pas le rsultat d'une dduction, et nous ne connaissons
pas Dieu dans son _prius_, comme M. de Schelling pense nous le faire
connatre[52]. Le dfaut du systme que nous venons d'tudier consiste
prcisment en ce qu'il ne s'est pas content d'affirmer la libert de
Dieu, mais qu'il veut remonter  sa cause. Nous venons de dire que cette
prtention n'est pas fonde. Encore une fois, si Dieu est suprieur aux
puissances, sa nature essentielle n'est pas explique par la nature des
puissances. Examinons maintenant les consquences de la tentative,
lgitime ou non, de remonter au _prius_ de la libert divine.

[Note 52: Voyez la prface de M. de Schelling  la traduction
allemande des _Fragments philosophiques_ de M. Cousin.]

Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses
puissances, nous semble conduire l'esprit  se reprsenter la libert
divine comme une libert conditionnelle et limite par les puissances,
point de vue que nous ne saurions concilier avec l'ide de l'absolu.

Dans ce systme, en effet, la cration est dtermine par la nature de
Dieu. Crer, ici, c'est dployer une puissance que nous connaissons
dj; crer, c'est raliser l'existence illimite, oppose  la
spiritualit, afin que cette ngation soit surmonte par l'action du
principe de l'existence spirituelle, rduit  l'tat de puissance. Comme
dans les philosophies panthistes, toutes les phases de la Cration sont
contenues dans l'ide de la cration possible, et cette ide est
dtermine avec ncessit. Crer, c'est commencer le procs dont nous
avons analys les principes. Si Dieu cre, il crera de cette manire et
pas autrement. La libert divine est donc restreinte dans les limites
rigoureuses d'une alternative: un _oui_ ou un _non_; le _veto_ et le
_placet_. Dieu, peut, s'il le veut, crer ou ne pas crer dans le sens
absolument dtermin que nous venons de marquer; mais il ne peut pas
crer ce qu'il lui plat et comme il lui plat.

Sous ce point de vue, la libert de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite
que la libert primitive de l'homme. Comme la libert de Dieu est
dtermine par la nature de ses puissances, la libert de la crature
primitive est dtermine par sa position. La crature spirituelle se
trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative: elle peut
rveiller ou ne pas rveiller la premire puissance, rester immobile ou
se poser en second crateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux
alternatives, et les consquences, de l'une et de l'autre sont
absolument ncessaires. Si la crature veut crer  son tour, elle tombe
dans le faux thisme, dans l'adoration du principe de la nature, d'o
rsulte infailliblement le procs mythologique, dont l'issue est le
rtablissement du thisme vrai.

Vous voyez donc clairement, Messieurs, quelle espce de conciliation ce
systme tablit entre les deux principes colluctans de la libert et de
la ncessit. Tous les fils de la pense se rattachent  un noeud que la
libert tranche: ds ce moment la ncessit reprend son empire, la
pense _a priori_ tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un
nouveau noeud, dont la solution rclame une nouvelle intervention de la
libert. La ncessit pose les conditions et tire les consquences; mais
rien n'est rel que par la libert. Cette solution est suprieure, je le
crois,  celle du panthisme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde,
met la ncessit au centre et ne laisse que d'insignifiants dtails  la
libert, qu'il rejette  l'extrme surface, o elle se confond avec le
hasard[53]. Mais,  la considrer en elle-mme, la solution propose par
M. de Schelling nous suffit-elle entirement? Peut-on rellement
affirmer que Dieu est libre, lorsqu'on entend sa libert  la manire de
M. de Schelling? Ne peut-on pas du moins concevoir cette libert d'une
manire encore plus leve? Nous sommes conduits  nous poser cette
question par le systme de M. de Schelling lui-mme, et M. de Schelling
lui-mme ne saurait en mconnatre la lgitimit. Le mouvement de la
pense qui l'a fait sortir du panthisme et qui lui a suggr son
systme de libert conditionnelle, le mme mouvement, le mme intrt,
la mme vidence, nous font douter de cette libert conditionnelle et
nous poussent vers l'absolue libert.

[Note 53: Voyez M. _Cousin_. Cours de Philosophie de 1828, Leon X,
sur les grands hommes. Selon la thorie hegelienne dveloppe dans cette
leon, leur grandeur consiste en ceci, qu'ils ne sont point eux-mmes,
qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.]

En effet, Messieurs, dans la pense de M. de Schelling, la libert,
telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent; la libert
est le trait distinctif de l'absolu; la libert fait de l'absolu ce
qu'il est. Mais, si la libert fait de l'absolu ce qu'il est, ne
s'ensuit-il pas que cette libert elle-mme ne saurait tre conue comme
restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit tre absolue? Disons-le,
Messieurs: du moment o l'intelligence a conu l'ide de la libert
absolue, la valeur objective de cette ide ne peut plus faire question;
elle s'impose  l'esprit au nom de sa propre autorit. Du mme droit que
M. de Schelling s'crie avec courage: Je ne veux rien du panthisme; je
veux un systme qui m'explique le monde par l'acte positif d'un Crateur
libre; du mme droit nous pouvons dire,  notre tour: Je ne veux pas
d'une libert emprisonne entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas
mettre sur le trne de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'
se prononcer par _oui_ ou par _non_ sur les propositions qui lui sont
faites. Je veux une libert pleine, entire, qui cre les possibilits
et qui les ralise. J'attribue  Dieu cette libert absolue, illimite,
insondable, parce que c'est la plus haute ide  laquelle mon esprit
s'lve, et que plus mon ide de Dieu sera haute, plus elle s'approchera
de la vrit. C'est l, Messieurs, la vraie mthode et la plus certaine,
qui se rsume en un seul point: largissez vos penses! Quelle est la
dfinition rigoureuse de la libert? quel est le nom de l'absolu, le mot
suprme, le miracle vident, l'invitable impossible? M. de Schelling le
sait bien. Demandez-lui comment Dieu s'appelle, il rpondra: JE SUIS CE
QUE JE VEUX.

Quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe, nous ne pouvons pas mettre
en question sa vrit: nous devons dfinir Dieu par la libert absolue,
parce que l'absolue libert est la plus haute conception dont nous
soyons capables. Or il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a
de plus grand. Si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que
Dieu, il est clair que nous n'avons pas encore compris Dieu. Mais
l'absolue libert, quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la
comprendre, est telle nanmoins que nous devons reconnatre en elle ce
qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgr l'obscurit, le
paradoxe et l'ironie que renferme cette ide  la fois la plus abstraite
et la plus concrte, la plus ngative et la plus positive, la plus
insaisissable et la plus certaine.

Nous verrons bientt, Messieurs, le sens de ce paradoxe et le srieux de
cette ironie; mais, ds ce moment, nous acceptons la dfinition propose
sur l'autorit de son vidence immdiate; nous en faisons le critre de
nos apprciations, et, sans mconnatre tout ce que M. de Schelling a
fait pour lui conqurir sa place, nous disons qu'elle nous oblige 
sortir du systme de M. de Schelling, ou du moins  nous affranchir de
la forme qu'il a donne  son systme en le rattachant  ses travaux
prcdents; car il est possible que cette forme nous en ait plus ou
moins dissimul le sens intime et que M. de Schelling ait tenu compte
d'avance de nos principales objections. Plusieurs de ses ides,
plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient  le supposer.

Quoi qu'il en soit, Messieurs, tel qu'il ressort de notre exposition
sans doute imparfaite, le nouveau systme de M. de Schelling nous semble
porter la marque d'une pense dont le dveloppement n'est pas encore
achev; je veux dire que, comme dans tous les systmes prcdents, la
conclusion n'en concide pas entirement avec le point de dpart. M. de
Schelling est dfinitivement sorti du panthisme, en faisant sa place 
la vrit incomplte sur laquelle le panthisme se fonde; mais, d'un
ct, il prtend expliquer Dieu par ses puissances, de l'autre, il
reconnat que l'unit divine est suprieure aux puissances, ce qui
semble dtruire la possibilit d'une telle explication. Plus
gnralement, il veut rendre compte de l'essence divine, et cependant il
enseigne la libert absolue de Dieu, d'o rsulte  nos yeux
l'impossibilit de sonder Dieu dans son essence. Nous rendons justice 
la grandeur de ce systme, qui claire d'un jour puissant les problmes
les plus mystrieux de la nature, de l'histoire et de la conscience, en
mme temps qu'il rsume dans une pense originale les spculations
profondes des Grecs, des philosophes juifs, des Pres de l'glise et du
vieux mysticisme allemand; mais nous prouvons cependant le besoin de
tenter une autre voie pour nous lever au but qu'il a signal.

Comme le Monde rsulte d'un acte libre de Dieu et non pas d'une
ncessit de la nature divine, ainsi que l'implique l'ide de la libert
que nous acceptons sur la foi de son vidence et que nous avons accepte
ds l'origine sur la foi de la conscience morale; il est clair qu'en
partant du Monde nous ne pouvons pas arriver  comprendre ce que Dieu
est en lui-mme, mais seulement ce qu'il veut tre relativement  ce
monde. M. de Schelling l'a bien aperu, et nous avons vu que lorsqu'il
s'agit d'atteindre l'ide pure du Dieu absolu, il laisse de ct la
thorie des puissances fonde sur l'intuition, pour chercher un nouveau
commencement dans une dfinition de Dieu dj philosophique: l'essence
qui existe. Mais le thisme seul accorde cette dfinition, et la
discussion mtaphysique que nous avons imparfaitement rsume, n'a
d'autre but que de retrouver les puissances du monde rel dcouvertes
par l'analyse prcdente, dans la notion de Dieu telle que la
fournissent le thisme et le christianisme, ou, ce qui revient au mme,
de prouver aux croyants la vrit du systme de M. de Schelling.

Nous concevons la tche un peu diffremment. Nous voulons, s'il est
possible, dvelopper sous la forme d'une dmonstration rgulire cette
vrit immdiatement certaine, que l'tre absolu est pure libert. Nous
partirons donc, nous aussi, d'une dfinition de Dieu, ou, pour mieux
dire, d'une dfinition du principe des choses, mais d'une dfinition que
tout le monde soit oblig d'accepter. Nous partirons de la base commune
au thisme et au panthisme,  l'incrdulit comme  la foi: Le
principe universel est un tre qui subsiste de lui-mme; et nous nous
efforcerons d'tablir par la pure pense que l'tre existant de lui-mme
ne saurait tre conu que comme pure libert. Ce sera l'objet de notre
prochaine leon. Nous examinerons ensuite la porte de cette dfinition
quant  l'conomie gnrale de la science, et nous tenterons de
rsoudre, au moyen de cette clef, les problmes les plus importants que
l'exprience nous suggre.




QUINZIME LEON.

RECHERCHE SYSTMATIQUE DU PRINCIPE PREMIER.

I. _Le principe de toute existence est un._ Preuve: La raison affirme
immdiatement l'unit du principe de l'tre. Nous avons besoin  la fois
de rattacher nos connaissances  un principe unique et de donner pour
base  la science le principe de la ralit. Remarque: Ce premier axiome
est le fondement du panthisme, qui ne rpond point  nos besoins, mais
dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant.

II. _Le principe de l'existence est absolue libert._ Preuve: Le
principe de l'existence existe par lui-mme; donc 1 il est cause de son
existence objective ou relative, c'est--dire qu'il est une activit qui
produit sa propre existence; il est _substance_. 2 Il produit lui-mme
l'activit intrieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme
substance; il est _vie_. 3 Il se donne  lui-mme la loi de sa
production spontane; il dtermine la forme de sa vie; il est libre; il
est _esprit_. 4 Il produit sa propre spiritualit; il est _absolue
libert_.--La libert absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne
puisse convenir qu' l'tre absolu, la seule ds lors par laquelle nous
puissions le dfinir, s'il est possible d'obtenir une connaissance
certaine de cet tre, en d'autres termes, si la science peut commencer,
ou si la science est possible; elle contient donc en elle-mme les
titres de sa lgitimit, ce qui ressort immdiatement du fait qu'elle
est la plus haute conception  laquelle notre pense se puisse lever.


Messieurs,

La philosophie tant la science des choses par leur principe, son
premier soin doit se porter sur la dcouverte de ce principe lui-mme,
c'est--dire, pour nous servir des termes consacrs, qu'elle devrait
chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'ide de
prouver l'existence de Dieu appartient  une poque o la science ne
s'tait pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature.
Cette manire de poser le problme vient de la scolastique et d'une
maxime par laquelle Descartes a transplant la scolastique dans la
science moderne, en bornant le doute philosophique aux jugements sans
l'tendre aux ides. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose
qu'on a dj l'ide de Dieu au dbut; et cependant cette ide suprme ne
saurait tre conue sans un suprme effort. Si l'on se contente de la
notion commune  tous les systmes, celle d'un principe indtermin de
l'tre, alors la ralit d'un tel principe est immdiatement vidente,
de sorte qu'il n'y a rien  prouver.

Le vrai problme consiste donc  dterminer l'ide de Dieu. Prouver
l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'tre est Dieu;
en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre,
car un principe libre mrite seul le nom de Dieu. Ainsi la dmonstration
de la libert divine occupera dans notre mtaphysique la place rserve
aux preuves de l'existence de Dieu dans la mtaphysique des coles.
Aprs avoir dtermin cette ide, nous chercherons  rsoudre par son
moyen les problmes que l'exprience nous suggre; si le succs couronne
notre entreprise, la ralit de l'objet conu sera prouve. Ainsi
l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une dmonstration ou d'une
discipline spciale, mais de la science tout entire.

L'ancienne mthode tait videmment imparfaite en ceci qu'elle
commenait par dmontrer l'existence de Dieu pour en dvelopper l'ide
ensuite, dans la thorie de ses attributs mtaphysiques et moraux,
c'est--dire qu'elle posait une inconnue, quitte  se demander aprs la
preuve, ce que proprement l'on avait prouv. Nous corrigerons ce vice de
l'ancienne mthode; nous tablirons l'ide et l'existence par un seul et
mme acte de la pense, en dmontrant que l'tre capable d'exister et
d'tre conu par lui-mme est absolue libert. Il s'agit donc d'une
dmonstration universelle _a priori_.

Notre critre est celui de Descartes: la lumire naturelle. Notre point
de dpart est la dfinition de Spinosa justifie par le critre de
Descartes: _Per substantiam intelligo quod in se est et per se
concipitur: Substantia hujus modi esse nequit nisi una_.

Vous m'accorderez, Messieurs, l'unit du principe de l'tre comme un
axiome qui n'a pas besoin d'tre dmontr. S'il tait possible de le
prouver, il faudrait le faire; car les axiomes dmontrables ne sont pas
de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le
conseil de Leibnitz,  lgitimer l'vidence elle-mme, ils ne perdent
nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas
accepter  titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le
nombre des vrits soi-disant premires doit tre rduit autant que
possible; l'lgance et la solidit de la science tiennent  cette
condition. Mais il en est de l'unit du principe rel comme de
l'aptitude de l'esprit humain  connatre le vrai, thses connexes et
solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et mme thse considre
sous deux aspects diffrents. Elles commandent tout et ne dpendent de
rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les
contester sincrement. Elles rsument en elles l'vidence immdiate de
la raison.

Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est--dire par le
moyen d'une autre vrit plus vidente, que le principe de l'tre est
un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite  supposer plusieurs
tres qui existent par eux-mmes, plusieurs principes ou plusieurs
dieux, et si le doute sur ce point trouvait accs dans notre me, on
ferait vainement appel  l'exprience pour le combattre. Le raisonnement
que l'on essayerait de fonder sur l'exprience reviendrait  ceci: Les
choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui
les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir
qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres
sphres d'existence absolument spares de celle  laquelle nous
appartenons et inaccessibles  toute espce d'exprience. Qui sait mme,
pourrait-on dire en se plaant avec Bayle au point de vue empirique, si
le dsordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mmes,
ne provient pas d'un conflit entre les sphres de l'tre, d'une lutte
entre les principes qui les rgissent? Je sais bien qu'en partant de
l'infini il est ais d'arriver  l'unit; mais c'est une grande question
de savoir s'il est logiquement ncessaire que l'tre existant par
lui-mme soit en tous sens un tre infini.

Cependant si l'unit du principe n'est pas dmontrable, elle n'est pas
non plus srieusement contestable, et si la raison n'est pas trs-svre
sur les preuves de cette vrit, c'est qu'elle en est convaincue avant
tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes
ternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres
dans la mme sphre d'existence, soit que nous les considrions comme
absolument spars et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que
nous pensions simultanment  cette pluralit de principes; car des
principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous:
la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou
plutt elle ne saurait tre pose. Dire qu'il peut exister des principes
inaccessibles  notre pense, c'est prononcer des paroles qui se
dtruisent elles-mmes, car nous pensons  ces principes en affirmant
leur possibilit. Dans l'hypothse, nous pensons donc  plusieurs
principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul
nous crons entre eux une unit idale, par cela seul nous nous imposons
le devoir de chercher et de trouver leur unit. Kant avait raison de le
dire, l'unit est pour la raison le premier besoin et la suprme loi.
L'esprit n'est satisfait que dans l'unit. Nous ne croyons savoir les
choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que
lorsque nous sommes parvenus  les comprendre au moyen d'un seul et mme
principe. Mais, s'il faut un seul principe  la science en vertu de
l'imprissable idal grav dans notre me, il faut aussi, pour rpondre
 ce mme idal, que la science explique les phnomnes par leurs causes
relles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les
choses n'est pas celui qui les fait tre, la science n'est pas acheve
et son but n'est pas atteint. L'unit ncessaire de la connaissance nous
atteste donc l'unit de l'tre, ou plutt l'unit de la connaissance et
l'unit de l'tre sont une seule et mme thse. Au fait, Messieurs,
l'vidence n'est autre chose qu'une ncessit intrieure qui nous oblige
 telle ou telle affirmation; nous croyons  l'unit du principe de
l'tre par l'effet d'une ncessit qui s'impose  notre raison: par
consquent l'unit de l'tre est vidente. La mettre en question c'est
mettre en question l'autorit de la raison elle-mme, ce qui est
toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai
pas davantage[54], mais j'prouve le besoin de faire ici une remarque
dont vous apprcierez aisment l'importance.

[Note 54: Comparez Leon troisime, p. 41-49.]

L'unit du principe de l'tre ou de l'tre existant par lui-mme
implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le
mconnatre, l'identit de tout tre dans son principe, thse
fondamentale du panthisme. Ainsi nous acceptons le panthisme ds
l'entre. Le panthisme devient notre prmisse. Nous n'aurons plus  le
craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et
notre propre intrt nous le commandent galement. Le panthisme de
Schelling et de Hegel a prouv par le fait sa supriorit logique sur le
thisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-tre mme un peu
trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans
le spinosisme la consquence rgulire des principes de Descartes, qui
enseignait cependant la doctrine d'un Dieu spar du monde et le
dualisme de l'esprit et de la matire dans le monde. La scolastique du
moyen ge, commentaire philosophique du dogme chrtien dont nous n'avons
point mconnu la profondeur, tait rellement panthiste par sa base, je
veux dire par sa doctrine de l'tre parfait, qu'elle dfinit: la
totalit de l'tre ou la ralit de tous les possibles. Pour faire
sortir le panthisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser
s'avouer l'vidence. Une philosophie srieuse ne peut donc ni faire
abstraction du panthisme, ni le combattre avec des armes dj brises.
Le matre qui s'obstinerait  demeurer dans un point de vue dpass
laisserait l'esprit de ses disciples sans dfense contre la puissante
sduction intellectuelle de systmes logiquement suprieurs, quoique
moins bons peut-tre d'intention et moins vrais dans leurs rsultats
gnraux. Ds lors si le panthisme ne satisfait pas aux besoins de la
raison et du coeur, s'il ne rpond pas aux intrts de l'humanit, il
faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer
au-dessus de nos ttes. Cette vrit se fait jour. Nous obissons donc
aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la
pense, en prenant notre point de dpart dans le panthisme. Nous nous
efforcerons, par le dveloppement rgulier de sa donne fondamentale, de
le rfuter en le dpassant; mais nous commenons, comme lui, par l'unit
de l'tre; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'tre? et nous
raisonnons ainsi:

I. tre signifie tout d'abord: exister pour nous, _tre peru_; par les
sens ou par la pense, peu importe. Cette existence relative ou passive
doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne videmment. Il y a donc
une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'tre
existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulire, on
peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-mme; mais alors elle
n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour tre
conue elle suppose autre chose qu'elle-mme. L'existence dont il s'agit
est toute relative  nous, extrieure, objective ou phnomnale.
L'existence phnomnale est le premier et le plus faible degr de
l'tre, ou plutt ce n'est pas mme un degr de l'tre, c'est l'tre
apparent, l'tre faux.  proprement parler, le phnomne n'_est_ pas; ce
qui est vritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la manire
d'exister d'autre chose. C'est le _mode_ de Spinosa. La matire,
j'entends la matire purement passive telle qu'on la conoit
gnralement, trouve ici la seule place qui lui convienne[55].

II. L'tre vritable existe par lui-mme, il est lui-mme la cause de
son existence, son existence phnomnale est un effet; son tre
vritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir
une cause relle autrement qu'active. L'tre vritable est donc actif,
ou plutt il est activit; c'est une activit continuelle qui se dpense
 produire son existence phnomnale. Telle est l'ide la plus
lmentaire, le premier degr positif de l'tre: il est cause de son
existence[56]. Nous voyons _a priori_ que l'tre en gnral doit tre
cela, c'est--dire qu'tre signifie cela. L'exprience nous offre
partout des exemples de cette notion gnrale. Nous ne pouvons pas
hsiter sur le nom qui lui convient, elle est ds longtemps connue et
nomme: on l'appelle la _Substance_. Le mot _substance_ pris dans le
sens absolu signifie l'tre qui par son activit produit sa
manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand
on dit: la substance de telle ou telle chose, substance dsigne
l'activit qui produit l'existence.

[Note 55: _Ens phnomenon_.]

[Note 56: _Ens reale, causa phnomeni_.]

Si les corps inorganiques sont de vritables substances, c'est que leur
tre vritable est une activit, une force qui produit les qualits par
lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume,
leur impntrabilit, leur pesanteur, et les qualits qui affectent
diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconnatre que
les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais
des phnomnes, des effets, des modes d'une autre substance; que
celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-tre le moi, comme le pensent
les idalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son
apparente immobilit ne serait que l'uniformit du mouvement, sa
passivit qu'une activit qui se terminerait en elle-mme; mais c'est l
un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas
insister.

Avant de poursuivre, arrtons-nous un instant sur les deux ides
capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance
et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du mme degr
ou plutt susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les
concevons sans gradation, dans leur forme lmentaire, comme la simple
substance et la simple cause, et dj nous apercevons leur solidarit.
Dj nous pouvons dire: Toute substance est cause, il n'y a de causes
relles que les substances.

III. Cette forme lmentaire ne suffit point au but que nous
poursuivons. Nous voulons dvelopper, drouler ce qui est impliqu dans
l'ide d'tre. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que
possible des conditions auxquelles l'tre doit satisfaire pour pouvoir
tre conu par lui-mme, indpendamment de toute relation, et nous
reconnaissons d'abord que l'tre existant par lui-mme, l'tre absolu,
est substance ou cause de son existence. Ce n'est point assez: L'tre
qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de
lui-mme, car en lui-mme il est substance; nous pouvons donc demander
encore d'o lui vient sa substantialit, et si nous le pouvons, nous le
devons; par consquent nous ne le comprenons pas encore comme tre
absolu, mais seulement comme tre relatif, qui en suppose un autre. Pour
tre cause de lui-mme, il devrait non-seulement produire son existence,
mais se produire lui-mme comme substance. L'tre vraiment indpendant
est cause de lui-mme dans le sens que nous indiquons. La source de son
existence s'alimente elle-mme.

Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si
l'exprience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple
admirable quoique imparfait. Les tres organiss sont des substances,
ils produisent leur existence apparente par leur activit intrieure. La
matire dont ils sont forms est  la fois l'instrument et le produit de
cette activit qui constitue leur tre vritable; mais ce n'est pas l
proprement ce qui en fait des tres organiss. Le trait essentiel de
l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une
pluralit de parties vivantes elles-mmes, une pluralit de vies
partielles ou de fonctions, qui produisent  leur tour la vie du tout;
car la soutenir c'est la produire. La vie est  la fois la cause de
l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les
organes sont galement les effets et les causes de la vie ou du tout.
Chaque fonction est, directement ou par quelques intermdiaires, cause
et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la
fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et
constant mouvement du centre aux extrmits et des extrmits au centre.
L'unit intime produit la pluralit des manifestations, et la pluralit
des manifestations produit  son tour l'unit intime, c'est--dire que
l'unit se ralise comme telle, par l'intermdiaire de la pluralit. En
dcrivant les tres organiss, je viens, Messieurs, de dfinir la _vie_,
et l'ide de la vie, suprieure aux ides plus simples de substance, de
cause, de force et d'activit que nous avons traverses, se prsente 
nous comme identique  celle de _but_. L'tre susceptible d'tre connu
d'une manire indpendante est cause de lui-mme; l'tre cause de
lui-mme est vivant; l'tre vivant est son propre but. Aristote, le
grand observateur, avait trouv dans la nature les secrets de sa
mtaphysique. L'tude de la ralit lui rvla les vrais rapports de la
cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai
commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu,
le moyen, ou plutt, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente
se confondent; le vritable agent c'est le but qui produit lui-mme les
intermdiaires par lesquels il se ralise dans son unit. Le but, comme
_idal_ qui doit tre ralis, est la cause des moyens par lesquels il
se ralise, la cause efficiente des organes, qui sont  leur tour cause
efficiente de la _ralisation_ du but. L'ide de but nous prsente un
cercle ferm: L'tre qui est son propre but est  la fois cause et effet
de lui-mme. Cette ide d'un but inhrent  l'tre ou plutt identique 
l'tre, manquait  Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause
que des phnomnes, on ne peut pas, je le rpte, dire avec vrit
qu'elle soit sa propre cause; elle est plutt cause d'autre chose, mais
elle devient sa propre cause pleinement et rellement lorsque le rapport
des modes  la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la
substance aux modes. Alors ceux-ci reoivent le nom d'organes, et la
substance se produit rellement elle-mme par l'intermdiaire de ses
organes. Elle est cause de son unit, de son intimit, de sa ralit,
cause d'elle-mme dans le vritable sens de ce terme. Cette ide, dont
Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable 
l'intelligence de la _cause_ aussi bien qu' celle de l'_tre_. La vraie
cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est
d'tre cause, c'est--dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est
cause d'elle-mme. Mais l'tre cause de lui-mme est le seul dont on
n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse tre conu
comme possdant l'tre par lui-mme[57].

[Note 57: _Causa sui_; [Grec entelexeia]]

IV. L'tre premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie.
Nous voyons clairement que pour subsister de lui-mme et s'expliquer par
lui-mme, il doit satisfaire  ces conditions; mais nous ignorons si la
liste des conditions qu'il doit remplir est dj close. Un examen
attentif du problme nous fera reconnatre qu'il n'en est rien. Partant
du fait de l'existence, nous avons dit: L'tre rel produit lui-mme son
existence; l'existence vient de l'activit de la substance. D'o vient 
son tour l'activit de la substance? Si elle la reoit d'une autre
substance, elle n'est pas ce que nous cherchons. L'tre rel ne produit
donc pas seulement son existence par son activit, mais il s'imprime
lui-mme cette activit; il est cause de son activit intrieure aussi
bien que de son existence apparente; il est vivant. Cette dcouverte
nous ouvre les portes du monde idal. L'tre existant par lui-mme est 
la fois rel et _idal_. L'organisme est l'Ide vivante qui produit les
moyens de se raliser: comme Ide, l'organisme prexiste  sa propre
ralisation; l'organisme est son propre but. Mais il est malais de
concevoir un but sans une intelligence, spontane ou rflchie, qui le
pose et qui le poursuit. L'ide que nous avons obtenue n'est pas encore,
sans doute, celle d'une vritable intelligence distincte de son but et
libre vis--vis de lui, mais nous entrevoyons dj l'intelligence. La
vie est un germe d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple
dploiement; la vie est un retour, une rflexion de l'tre sur lui-mme,
aussi bien qu'un mouvement expansif. Ce caractre de rflexion naturelle
inhrent  la vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une
pluralit de fonctions distinctes. Distinction, spcification,
rflexion, sont autant d'ides insparables.

Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un rsultat qu'il faut
demander  la pure analyse. L'tre rel est son propre but; l'ide de
but conduit  celle d'intelligence; celle-ci mne  la diversit par
laquelle nous pourrions redescendre aux phnomnes; elle mne aussi  la
_Loi_, qui nous offre les moyens de nous lever au vrai principe.

L'existence de l'tre est ncessairement une existence dtermine; nous
ne saurions en concevoir une autre comme relle. L'tre produit donc son
existence, il se produit lui-mme dans sa substantialit par le moyen de
cette existence d'une manire dtermine. La circulation de la vie obit
 des lois. L'activit de l'tre existant par lui-mme est une activit
rgle. D'o lui vient cette rgle? L'tre rel est un but vivant, une
loi vivante. D'o vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si
l'on dit: L'tre se produit lui-mme selon une loi immuable, la loi est
l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons
sans l'expliquer; il faut convenir que l'on s'arrte arbitrairement, au
mpris des rgles de la mthode; car dans la recherche de
l'inconditionnel il n'est permis de s'arrter que devant une
impossibilit bien constate d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune
impossibilit de ce genre. L'tre se donne l'existence  lui-mme par
une activit dtermine. Si la rgle de cette activit lui vient
d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre tre, il est limit par
celui-ci; mais s'il possde cette rgle en lui-mme, comme l'exige la
notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens
positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la
manire dont il se produit.

Comme la notion prcdente a son nom, qui est la Vie, parce que
l'exprience nous fait connatre la vie, celle-ci trouve aussi dans
l'exprience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien ais 
dcouvrir: c'est l'_Esprit_ ou la _volont_. Dj, Messieurs, nous
approchons, dj nous voyons blanchir l'aurore.

Dterminer soi-mme la nature de son activit, la manire dont on est
cause de soi-mme, c'est tre esprit. L'exprience intrieure nous
atteste la ralit de l'esprit. Nous-mmes nous sommes cause de notre
activit, cause de la manire dont nous sommes cause, cause des lois
selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre
caractre. Notre tat moral, le dveloppement de notre intelligence,
sont les causes permanentes, intimes, des actions extrieures et des
mouvements intrieurs de pense, de sentiment et de volont qui, dans
leur multiplicit continue, manifestent seuls aux autres et  nous-mmes
l'existence de notre esprit, c'est--dire, en prenant les mots dans leur
vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit
n'_existe_ que dans ses actes, et notre caractre, nos convictions, nos
facults, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractre, ces
convictions et jusqu' ces facults, nous nous les sommes donnes 
nous-mmes, non pas absolument, non pas compltement, mais pourtant il
est certain que nous nous les sommes donnes  nous-mmes. Si vous tes
savant, c'est que vous avez tudi; si vous tes intelligent, c'est
qu'en pensant vous avez appris  penser; si vous tes gnreux, c'est
que vous avez dompt votre gosme; si nous sommes mchants, c'est que
nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalit ou
plutt de sa loi; c'est nous qui dterminons la manire dont nous sommes
causes, c'est nous qui dterminons notre substance et notre vie. En un
mot, nous sommes libres. Esprit et _Libert_, c'est la mme chose.

La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimrique,
puisque l'exprience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement
qu'elle est rclame par notre dessein de runir dans la conception de
l'tre toutes les conditions de son existence. L'tre existe; mais il
n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est
pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il
est son propre but et se ralise selon sa loi; plus encore, il se marque
son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.

Voil, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa
_Causa sui_.

V. Il semble que nous ayons trouv ce que nous cherchions. Cependant la
question de la cause peut se produire une dernire fois.--L'tre est
libre, disons-nous. On peut demander d'o vient la libert de l'tre;
d'o vient la facult qu'il possde de dterminer lui-mme la manire
dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reue. Nous comprendrions dans
ce cas qu'il ne la possdt que partiellement, d'une faon restreinte,
comme nous la possdons, nous autres hommes; mais c'est l l'ide d'un
tre relatif, d'un tre fini; ce n'est pas celle que nous cherchons.
L'tre qui existe par lui-mme ne tient videmment la libert que de
lui-mme, c'est--dire, au sens positif, qu'il se la confre. Substance,
il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se
donne la vie: Absolu, il se donne la libert. L'tre absolu, cause de sa
propre libert, la possde pleinement, sans limitation, puisque nous ne
trouvons rien dans son ide qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE
LIBERT.

Il est absolue libert: tel est le terme que nous nous proposions
d'atteindre! Nous y sommes arrivs en suivant une mthode lgitime, car
nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalit  la
notion gnrale de l'tre, jusqu' complte pntration.

Il n'y a rien d'illusoire dans notre rsultat, puisque les degrs de
l'tre que nous avons constats comme autant de puissances progressives,
se distinguent parfaitement les uns des autres et prsentent chacun une
ide nette et prcise: La substance est cause de ses manifestations;--la
vie s'alimente elle-mme en produisant les organes qui la ralisent
selon une loi dtermine;--l'esprit se donne des lois  lui-mme et
dtermine sa propre vie.

Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un ct il se
dtermine, tandis que de l'autre il est primitivement dtermin:
c'est--dire que l'esprit fini est  la fois esprit et nature, et non
pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'tre pur
esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait,
c'est--dire qu'il est absolue libert. Mais ici nous sommes arrts. Il
est impossible de remonter au del de la formule de la libert absolue:
JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.

Nous devons dfinir Dieu: l'absolue libert; parce que l'absolue libert
est la plus haute ide  laquelle nous soyons capables de nous lever;
or il est vident que Dieu est la suprme grandeur ou, comme le disait
la scolastique, l'tre souverainement parfait, la ralit par
excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus
grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais
l'ide de libert absolue est telle que nous sommes obligs de
reconnatre en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus
excellent, malgr son invitable obscurit, malgr son invitable
abstraction, malgr ce qu'elle a ncessairement de paradoxal et
d'impossible.

Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous
croyons embrasser par la pense; or il rpugnerait, on l'a fait sentir
bien souvent sans apercevoir peut-tre toute la porte de cette
rflexion, il rpugnerait que notre pense finie mesurt la ralit de
l'infini. L'ide suprme ne doit donc pas, d'aprs les donnes premires
du problme, tre celle d'un tre possible, mais celle d'un tre
suprieur au possible; c'est--dire une ide qui forme la limite
immuable de nos conceptions, une ide que nous atteignons, que nous
venons toucher, pour ainsi dire, sans y pntrer jamais, sans en faire
jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne
faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous
en dmontre la vrit, la ncessit; et c'est prcisment le cas de la
formule que nous avons donne. Si haut que s'lve le vol de notre
pense, l'ide  laquelle nous nous lanons sera toujours domine par
celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.

On peut rendre plus saisissable l'vidence sur laquelle nous nous
fondons, en empruntant la forme consacre de l'argument ontologique. Ce
syllogisme concluait ainsi: L'ide de Dieu est celle de l'tre parfait;
or la perfection implique l'existence relle: donc l'ide de Dieu
implique l'existence relle de son objet. Nous tournons la prmisse du
raisonnement au profit de la libert et nous disons: L'ide de Dieu est
celle de l'tre parfait; mais un tre parfait de sa nature le serait
moins que celui qui se donnerait librement la mme perfection; l'ide
d'un tre parfait de sa nature est donc une ide abstraite et
contradictoire; l'tre parfait _de sa nature_ serait encore imparfait;
l'tre parfait est celui qui se donne lui-mme la perfection qu'il
possde, c'est--dire l'tre absolument libre: donc Dieu est absolue
libert.

Nous arrivons au mme rsultat en analysant l'ide d'activit. Quel est
le plus grand, le plus fort, le plus rel, de l'actif ou du passif?
videmment ce qui est actif est le plus rel: l'activit est le ct
positif de l'tre, et quand vous auriez retranch d'un tre toute
activit, soit sur lui-mme, soit au dehors, quand il ne produirait
absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'tait pas, ou plutt
il ne serait pas; vous auriez dtruit cet tre. L'_tre_, c'est
l'activit; la passivit n'est que relative, l'tre passif n'est que
l'tre pour un autre; mais, au fond et pour lui-mme, tout tre est
actif. C'est faire quelque chose que d'tre, et tous les tres font
quelque chose; c'est en cela que leur tre consiste.  le bien prendre,
activit et ralit sont des synonymes: plus il y a d'activit, plus il
y a de ralit.--Mais si l'activit est la vraie ralit, il n'est pas
moins vident que la vritable activit ne se trouve que dans la
libert. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans
ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet
attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est
active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activit vritable que
l'activit spontane. Ainsi l'activit spontane, tel est le caractre
essentiel de la ralit. Mais une activit spontane et dtermine par
une loi ncessaire n'est pas encore la vritable spontanit, ni par
consquent la vritable activit; ce n'est pas la spontanit parfaite,
ce n'est donc pas la ralit parfaite. S'il y a plus d'activit, plus de
spontanit, plus d'tre dans la plante qui pousse et qui fleurit
d'elle-mme que dans la pierre lance par mon bras, il y en a plus dans
l'homme qui rflchit et dlibre, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il
le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le
vouloir, obit aux lois de son espce. Si l'activit relle d'un tre
est seulement celle qu'il s'imprime  lui-mme, il est clair que
l'activit que l'tre s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait
galement lui-mme, serait plus relle que celle qu'il s'imprimerait
selon une loi dtermine par sa nature, c'est--dire indpendamment de
son fait. Mais l'tre qui se donne  lui-mme la loi de son activit,
l'tre qui dcide lui-mme comment il doit agir et ce qu'il veut tre,
est l'tre absolument libre; l'tre absolument libre est donc l'tre
actif par excellence, l'tre absolument libre est l'tre rel par
excellence. L'absolue libert est le trait caractristique de la
parfaite ralit. Ncessit, passivit, immobilit, ngation,--ralit,
activit, spontanit, libert, il est plus facile d'apercevoir les
liens troits qui unissent ces deux classes d'ides que de trouver les
intermdiaires requis pour dmontrer mathmatiquement leur solidarit.
Tous les chemins conduisent  cette ide de la libert pure, qui semble
revtir une vidence immdiate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a
rien au-dessus d'elle, et c'est l notre argument dcisif.

Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, tant contraire aux
traditions de la thologie comme  celle du rationalisme, ne s'tablira
pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous
les doutes, de prvenir toutes les difficults et d'tablir que notre
rsultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins tre accept
sur l'autorit de la mthode et sur l'autorit de sa propre vidence.

Nous avons recherch la nature de l'absolu; la conclusion de notre
analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est
_ne_, drive, secondaire. La nature est ce qui est dtermin; le
principe de toute dtermination n'en comporte lui-mme aucune. La
conception o nous venons aboutir est en mme temps la plus concrte des
ides et l'ide du pur indtermin. Ce rsultat,  la fois trs-positif
et trs-ngatif, a quelque chose de surprenant. Il soulve d'abord une
objection que j'essayerai de vous rendre sans l'mousser.

On me dira: Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un
cercle, et, croyant dmontrer, vous affirmez; ou plutt vous niez
gratuitement. La base de toute votre thorie, c'est que l'tre ne peut
avoir de qualits que celles qu'il a reues. Vous n'admettez pas de
nature primitive ou de ncessit spontane, de ncessit identique 
l'essence mme de l'tre et par consquent identique  la libert. Ainsi
vous excluez arbitrairement une ide fort importante, qui sert de base
aux systmes les plus accrdits et qui a ses racines au plus profond de
l'esprit humain; car enfin l'ide de la perfection ne saurait tre
purement ngative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se
conoit pas sans des lois. L'tre parfait est l'tre immuable, il est
ncessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la
ncessit de la perfection ou la libert de choix? On peut hsiter entre
ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la
premire; elle est tout aussi lgitime que l'autre et se conoit plus
aisment.--Je suis loin, Messieurs, de mconnatre le poids de ces
considrations. D'avance j'ai confess que la Libert et la Ncessit
sont le dilemme suprme. D'avance j'ai dit que si je me prononais pour
la libert divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la
libert humaine, dont la ralit se fonde,  mes yeux, sur l'autorit du
devoir. Il y a entre la preuve mtaphysique et la preuve morale une
solidarit que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une
fois, au sommet, toutes les mthodes se rencontrent. Pour croire que la
libert humaine suppose la libert divine, il faut considrer la libert
comme la perfection de l'me humaine, et c'est sans doute parce que la
libert de l'esprit fini me parat en tre la perfection que j'ai
cherch la perfection absolue dans la pure essence de la libert. Ainsi
tout reposerait en dfinitive sur la preuve morale ou sur l'vidence
morale. Mais si la volont morale donne  la pense son impulsion,
celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu' ses
propres forces, afin d'apporter aux anticipations du coeur une
confirmation srieuse. Il faut donc chercher  rpondre par la raison
pure  l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficult n'est
pas insoluble pour la raison bien oriente. La rponse se trouvera dans
un examen scrupuleux des conditions du problme:

Il s'agit de concevoir l'tre absolu, l'tre qui runit en lui-mme
toutes les conditions ncessaires pour exister. C'est le commencement de
la science; ds lors si la science est possible, l'ide de cet tre doit
apporter avec elle les preuves de sa vrit.

L'absolu n'est donc pas simplement un tre qui puisse tre conu comme
existant par lui-mme. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir
plusieurs conceptions diffrentes remplissant cette condition, et le
choix entre elles serait arbitraire ou dict par des raisons trangres
 l'intimit du sujet. Ainsi s'explique la diversit des systmes: elle
nat d'une imperfection de la mthode. L'ide de l'absolu est celle d'un
tre qui non-seulement peut tre conu comme existant par lui-mme, mais
encore et surtout, qui ne peut pas tre conu autrement. L'ide de
l'absolu est donc ncessairement telle que l'exprience ne saurait nous
fournir aucune analogie pour l'claircir; elle est, de sa nature,
paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la rgle que nous venons
d'noncer tout  l'heure ne peut pas tre conteste. Et si, l'ayant
accepte, on consent  l'appliquer, on reconnatra que la pure libert
rpond seule  cette exigence du problme. Nous concevons la substance
infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par
celle des tres organiss, l'esprit libre par le ntre: en passant du
fini  l'infini, du cr  l'incr, ces ides ne changent pas
essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque
comme primitive et absolue, on peut la concevoir galement comme donne
et drive; au contraire, comprhensible ou non, l'tre qui n'est que
libert, l'tre qui se donne  lui-mme la libert, ne peut tre que
l'absolu.

Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vrits
suprmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la
raison peut arriver  la vrit sur le principe des choses, et si, aprs
avoir dcouvert la vrit, elle peut acqurir la certitude qu'elle la
possde en effet, il faut chercher cette vrit dans notre formule: JE
SUIS CE QUE JE VEUX. L'ide qu'elle exprime ne s'applique pas  l'absolu
par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement 
l'absolu.




SEIZIME LEON.

III. _L'absolue libert est incomprhensible._ Nous en constatons la
place, nous n'en possdons pas l'ide, car nous n'avons pas d'intuition
qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-mme.
Les systmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur ide
fondamentale est plus intuitive. Le ntre a son point de dpart au del
de l'intuition.

IV. _La volont est l'essence universelle._ Les diffrents ordres de
l'tre sont les degrs de la volont. Exister, c'est tre voulu. tre
substance, c'est vouloir; vivre, c'est se vouloir; tre esprit, c'est
produire sa propre volont, vouloir son vouloir.


Messieurs,

Dans notre dernier entretien, j'ai dvelopp avec vous l'ide du
principe de l'tre et j'ai essay d'tablir _a priori_, par la pure
pense, que ce principe est l'absolue libert, comme nous avions dj d
le reconnatre en partant de la libert humaine.

Je rappelle les traits principaux de notre dmonstration, en en
modifiant un peu les termes, pour les prsenter sous un aspect nouveau.

L'existence en gnral a ncessairement un principe. Que ce principe
existe lui-mme indpendamment des choses particulires ou qu'il existe
seulement dans les choses particulires, dans le Monde, peu importe;
mais ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas la cause de son tre hors
de lui; sans cela il ne serait pas le principe. Il y a donc un tre
cause de son propre tre et de toute existence. L'ide de cet tre doit
devenir le principe de la science: de la possibilit de concevoir cette
ide dpend la possibilit de la science. Comprendre implique la
certitude d'avoir compris. L'ide du principe de l'tre doit donc tre
dtermine de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu'
lui, c'est--dire qu'il soit impossible  la pense de remonter au del.

La simple ide de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas
cette condition. L'activit qui produit l'existence pourrait avoir sa
cause en dehors d'elle. Il faut qu'elle ait sa cause en elle-mme, il
faut qu'elle se produise elle-mme comme activit, c'est--dire qu'elle
soit une vie.

Ceci n'est pas encore assez, car la loi de la vie pourrait venir
d'ailleurs; pour que l'ide mme de cette vie implique en elle qu'il
n'en est pas ainsi, il ne suffit pas qu'elle soit l'ide d'une vie, mais
l'ide d'une vie qui se donne elle-mme ses lois. Ceci n'est plus
simplement la vie, c'est l'esprit, c'est la libre volont.

Enfin l'tre pourrait avoir reu sa libert; il ne faut pas se contenter
de dire qu'tant l'tre infini et le principe, il ne l'a pas reue; il
faut que le contraire soit positivement renferm dans l'ide que nous
nous en formons, sans quoi nous n'avons pas cette ide. L'ide de l'tre
infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre, mais celle d'un
tre qui se fait libre, qui se pose lui-mme comme libre et qui n'est
absolument que ce qu'il se fait. Il est impossible de remonter
davantage. La question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus
aucun sens si nous la posions au sujet de l'tre libre parce qu'il le
veut, et Celui que nous dfinissons ainsi sans le comprendre ne peut
tre que l'absolu et le premier.

Les trois premiers degrs de l'tre rpondent aux diffrents ordres de
ralits finies: la nature inorganique, l'organisme, l'me humaine. Le
quatrime, l'Absolu, chappe  toute analogie et surpasse notre
intelligence dont il semble forcer les ressorts; mais il est naturel, il
est convenable qu'il en aille ainsi: lorsqu'il s'agit de l'infini, tout
ce que nous pouvons esprer, c'est de voir clairement la raison de notre
ignorance. Cette raison ne se trouve point dans la nature de notre
esprit, mais dans la nature de l'objet, qui se voile dans sa propre
lumire. L'absolu est ce qu'il veut tre. Lorsque nous savons ce qui le
rend incomprhensible, nous l'avons compris.

Il faut donc l'avouer, Messieurs, toute notre dialectique ne nous donne
aucune intuition de l'absolu. Une ncessit logique nous oblige 
proclamer que l'tre universel est la libert absolue, sans que nous
sachions en quoi cette libert consiste. Certains qu'elle doit tre,
nous ignorons encore comment elle peut tre; car nous ne comprenons
rellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition.
Mais, encore une fois, nous n'avions aucune raison de nous flatter que
nous arriverions  l'intuition de l'absolu. Nul objet infini ne peut
tre saisi dans son infinit d'une manire intuitive. Le monde sensible
est le seul champ de l'imagination comme de la perception; le moi dans
son existence ou dans la srie de ses actes particuliers, est le seul
objet de l'intuition proprement dite; et si nous apercevons son essence
immuable, c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent.
Aussi, Messieurs, la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans
la discussion de cette matire, ne vient-elle pas de l'absolu en tant
qu'absolu, mais de l'absolu se manifestant en nous. Plus simplement,
pour ne pas anticiper ni prter aux malentendus, nous dirons qu'elle
vient de nous.

Nous avons l'intuition de nous-mme, et cette intuition nous sert 
pntrer la nature intime de l'tre dans notre degr. Nous saisissons
dans notre esprit ce qu'il y a de commun  tous les esprits, mais
l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas. Ainsi,
des quatre degrs de l'tre que la logique nous a permis de distinguer,
nous n'en comprenons qu'un seul: le troisime, et cela fort
incompltement. Notre esprit est activit, c'est une activit complexe
et rflchie; par cette rflexion, qu'on nomme la conscience, nous
ramenons  l'unit la pluralit des fonctions. Nous avons le sentiment
de ce qu'est un tel esprit, quoiqu'il soit bien difficile d'en parler
comme il faut. Mais l'activit simple, monotone, sans rflexion de la
simple substance, nous n'en avons point d'intuition, sinon peut-tre une
trs-faible, due  ce que dans certains cas nous pouvons observer en
nous-mme quelque chose qui lui ressemble.

Par l'effet d'une illusion naturelle, les efforts que nous cote l'ide
de la substance la font paratre trs-profonde, trs-admirable et
trs-parfaite. On s'explique par une telle illusion comment de grands
philosophes ont cru possder l'ide de l'absolu dans la dfinition de la
substance, sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup
au-dessous de notre propre nature.

Les systmes du panthisme moderne occupent les degrs intermdiaires
entre notre catgorie de la _substance_ et notre catgorie de
l'_esprit_. Ils se groupent autour de la notion du _but_. L'Ide absolue
que Hegel place au sommet de sa philosophie, ne diffre pas
essentiellement du _but_, tel que nous l'avons dfini. Au fond, le
systme de Hegel est plus clair, plus intuitif que ceux de ses
devanciers, parce qu'il repose sur une ide plus voisine de celle que
l'homme ralise et qu'il comprend. Mais s'il est plus clair que le
spinosisme, par exemple, il n'est pas encore bien clair, ce systme
illustre, attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait, et qui dit
abstrait, dit impossible. Toutes les conditions de l'tre ne sont pas
encore runies dans l'absolu de Hegel. Hegel ne s'est pas aperu ou n'a
pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le conoit
et une volont qui le pose. L'Ide dont il fait son Dieu produit
incessamment les moyens, les milieux de sa propre ralisation. Elle vit
dans la Nature et s'accomplit dans l'Histoire.--C'est bien, mais la
pense ne demande pas moins imprieusement  savoir ce qu'elle est en
elle-mme, avant la nature, avant l'histoire, c'est--dire
indpendamment de la nature et de l'histoire.-- cette question il faut
rpondre, ou que l'Ide prise en elle-mme n'est rien, ce qui est
absurde, ou bien, avec nous, que l'Ide prise en elle-mme, l'Ide _en
soi_ est une vritable ide, c'est--dire le produit d'une intelligence
relle, l'acte d'un esprit qui la pense. Ainsi l'Esprit prcderait
l'Ide et le panthisme se transformerait en thisme.

La philosophie devient beaucoup plus comprhensible, beaucoup plus
intuitive, elle arrive  la lumire du jour lorsqu'on a pouss l'ide de
l'tre jusqu' pouvoir dire: L'tre est esprit. Cela vient, Messieurs,
je le rpte, de ce que nous sommes nous-mmes esprit. Cette philosophie
n'est pas seulement plus claire, elle est plus vraie, elle est la vraie.
Seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit:
l'esprit fini et l'esprit infini, l'esprit cr et l'esprit incr. Je
veux dire qu'il y a entre l'esprit cr et l'esprit incr une
diffrence de degr et de qualit, une diffrence spcifique, dont il
est essentiel de tenir compte, parce qu'elle transforme le fond mme de
nos conceptions.

Nous sommes esprit--nous sommes libres: ces deux propositions sont
identiques; il est impossible de concevoir un tre libre qui ne soit pas
un esprit, il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas
libre. L'esprit, nous l'avons dit, et cette dfinition repose sur
l'vidence, l'esprit n'est autre chose qu'un tre qui dtermine lui-mme
son activit, l'activit produisant l'activit, la seconde puissance de
l'activit, ou de la substance.

La pesanteur, la rsistance des corps, l'lectricit, le magntisme, la
chaleur, la lumire, sont de simples manifestations de la substance, ou
de simples nergies, des actes simples, dploiement d'une puissance
simple.

L'irritabilit musculaire, que des physiologistes considrables ont
rapproche de l'lectricit, lui ressemble en ceci du moins qu'elle est
du mme degr, du mme ordre; c'est aussi une simple nergie, un simple
effet de la substance. Elle se montre telle dans les convulsions. Mais
dans le mouvement volontaire, cette force est dtermine, dirige,
rgle, possde par une autre force que j'appelle esprit. L'esprit est
donc une force qui agit sur des forces, une activit dont les effets
sont eux-mmes des activits. L'analyse du mouvement volontaire en
fournit la preuve.--Mme redoublement dans la perception. La sensation
est une production, une imagination, l'effet d'une activit spontane,
et ce que l'esprit peroit c'est proprement cette activit. Ainsi la
vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert
d'objet et de matire.

Voil pour les rapports de l'me et du corps, o les deux forces se
distinguent assez facilement. Mais dans les phnomnes purement
spirituels nous trouvons la mme dualit ou plutt la mme
rduplication. Nous ne pouvons en exprimer le caractre qu'en disant:
L'esprit est la puissance de lui-mme. tre esprit consiste  se
possder soi-mme. Tout acte rel de l'esprit ou de l'me nat du
concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur
principe, et dont l'une se subordonne  l'autre. La premire varie, la
plus leve est toujours identique: elle s'appelle la volont. Ainsi
comprendre n'est pas la mme chose que vouloir comprendre; mais il n'y a
pas d'intelligence sans attention, c'est--dire sans une volont qui
dirige et possde l'intelligence. Aimer est un vouloir, et cependant
nous n'aimons pas vritablement toutes les fois que nous voulons aimer.
L'amour rel est en nous l'harmonie d'une double volont: quand nous
voulons aimer sans y parvenir, la subordination tente ne s'effectue
pas,  cause de la rsistance du principe infrieur, qui dans ce cas est
videmment une volont, lui aussi, comme il l'est, au fond, dans tous
les cas possibles. En somme, nous ne faisons rien, nous ne sommes rien
sans la volont, et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas
nous qui le faisons. La volont est donc le caractre minent de
l'esprit, la volont est la puissance qui rgit nos puissances diverses
et dont ces puissances sont elles-mmes les tats infrieurs ou les
transformations. C'est la volont qui fait l'unit de notre tre, c'est
elle qui fait que nos facults sont rellement les facults du mme
tre. Vient-elle  dfaillir dans un esprit; les facults de cet esprit
ne sont plus des facults, des instruments qu'il emploie, mais des
puissances indpendantes et hostiles, qui le dominent et qui le
dchirent. Plus il y a de volont dans un esprit, plus il est, et plus
il est un.

Une puissance qui dtermine l'activit, qui la suscite et qui
l'engendre, s'appelle volont; or comme il est impossible de concevoir
une volont qui ne soit pas libre, du moins dans son principe, nous
sommes contraints d'avouer  la fois que la volont est la racine,
l'unit, la substance de l'esprit, et que tout esprit est libre parce
qu'il est esprit.

Nous savons tout cela, grce  la connaissance que nous avons de
nous-mmes. Du moment o nous avons reconnu, sur la foi d'une
dmonstration mthodique, que l'tre absolu doit tre comme nous une
activit source d'activit, ou un esprit, nous sommes autoriss  lui
appliquer ces donnes de l'intuition. La notion intuitive de l'absolu ne
peut tre qu'anthropomorphique, du moins s'il s'agit de l'intuition de
la seule intelligence; mais cet anthropomorphisme invitable est,
jusqu' un certain point, lgitime. Il est entirement dans son droit
vis--vis des principes panthistes que nous avons trouvs sur notre
chemin; il les domine et, partant, les rfute. Au reste, Messieurs, on
aurait mauvaise grce  se montrer trop svre envers
l'anthropomorphisme, lorsque l'on croit avec le christianisme que
l'homme est l'image de Dieu, ou seulement lorsque, avec les
mtaphysiciens, on estime que l'homme peut connatre Dieu. Tu es pareil
 l'esprit que tu comprends[58], dit le spirituel compagnon du docteur
Faust, qui nous pardonnera cette citation. Le rus dmon parle ici comme
l'cole, o l'on rpte depuis quelques mille ans, que l'intelligence
repose sur l'identit de ce qui connat et de ce qui est connu.--Cette
sentence est vraie,  peu prs comme toutes les sentences,  condition
de la bien entendre.

[Note 58: _Du gleichst dem Geist den du begreifst._]

On arrive, dit encore l'cole,  la conception de l'infini en
affranchissant de leurs limites les qualits positives du fini.

Eh bien, l'ide de l'esprit que nous obtenons en nous considrant
nous-mme, est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne
sauraient se concilier avec le caractre de l'tre absolu. Nous
produisons notre propre activit, nous faisons jaillir la source des
actes qui composent notre existence, nous sommes cause de cette
existence, nous sommes cause de ses causes et nous en dterminons la
loi, c'est pourquoi nous sommes vritablement libres, de vrais esprits,
des crateurs. En effet nous donnons naissance  nos sentiments,  nos
passions,  nos convictions, et, fconds  leur tour, ces sentiments,
ces passions, ces convictions produisent nos actes particuliers. La
vritable cration est la production de forces vivantes.

Mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces,
on peut dire avec non moins de vrit que nous ne les produisons point,
car nous en trouvons en nous les germes prexistants  toute action de
notre part. Qu'est-ce qu'un germe? Messieurs, c'est un tre en
puissance, c'est une puissance. Nous nous faisons donc nous-mmes ce que
nous sommes, nous nous rendons nous-mmes capables de produire ce que
nous produisons, dans ce sens que par notre libert nous accordons ou
refusons, en un mot, que nous mesurons l'essor, le dveloppement ou
l'_existence_  ces puissances prexistantes et par l mme
inexpliques. Nous laissons nos facults en friche, dans le non-tre, ou
bien nous les dployons, nous les ralisons, nous leur donnons
l'tre.--Mais leur tre dans le non-tre ou dans la puissance, nous ne
le produisons pas nous-mmes, il faut bien l'avouer, et notre libert se
trouve primitivement dtermine, limite par le nombre et par la nature
de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mmes.

Ainsi nous sommes les auteurs de nous-mmes dans un sens born; nous
sommes libres, sans tre compltement libres. Tel est notre esprit. Tel
est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui
prtend  l'intuition de son premier principe ne peut gure s'lever
au-dessus de cette catgorie.

La nouvelle philosophie de M. de Schelling, qui tire sa substance de
l'intuition psychologique, comme je crois vous l'avoir dit, s'est
arrte  ce degr. Sous l'apparence de l'abstraction, c'est un
vritable anthropomorphisme spculatif. Dieu est libre, selon ce
systme, dans des conditions qui rsultent de la nature de ses
puissances. Il cre par le moyen de ses puissances; mais, quoi qu'en
dise M. de Schelling, qui voudrait sans y russir parce que le problme
est insoluble mme aux efforts du plus beau gnie, concilier l'absolu
logique et l'intimit de l'intuition, Dieu ne cre pas ses puissances.
Seulement il est libre, prcisment comme nous, de les raliser ou de ne
pas les raliser, libre d'en faire les puissances cratrices du Monde ou
de les laisser dormir dans son sein.

L'esprit fini tel qu'il est connu par l'exprience, l'esprit absolu tel
que le conoivent M. de Schelling et toute philosophie
anthropomorphique, se rend donc lui-mme crateur d'une manire
dtermine par sa nature prexistante; la libert cratrice rentre
elle-mme dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet
esprit l, parce que nous sommes esprit dans ce sens l. Mais l'esprit
conu de cette manire ne renferme pas toutes les conditions requises
pour qu'il soit par lui-mme; du moins n'est-il pas tellement dfini
qu'il ne puisse tre que par lui-mme; seul critre de nos rsultats. La
ncessit logique, la fidlit  la raison, si vous aimez mieux que je
dise ainsi, nous pousse donc au del de cette ide, dussions-nous
abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous
nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous amnera.

Du moment o l'on parle d'une nature prexistante, de puissances
prexistantes, de facults cratrices prexistantes et mme d'une
libert prexistante, nous devons nous demander d'o viennent ces
puissances, d'o vient cette libert. Et si l'on a le droit de dcliner
la rponse en disant: elles sont; c'est un fait; il faut bien commencer
par un commencement, il faut bien reconnatre un premier tre, une
premire ralit dtermine qui n'a point de cause, alors tout le mal
que nous nous sommes donn tait bien inutile. Pourquoi chercher la
cause des existences particulires et l'unit du multiple? Les choses
sont, et voil tout. Pourquoi la matire ne serait-elle pas l'absolu?
Pourquoi ne sommes-nous pas matrialistes et ftichistes? Pourquoi
remontons-nous  ce principe d'activit que nous appelons substance?
Pourquoi passons-nous de la substance, qui est l'activit naturellement
fixe, dtermine de fait,  la vie, qui est l'activit dtermine par
sa fin et se produisant elle-mme en vue de cette fin? pourquoi du but
se ralisant dans la vie tel qu'il est donn,  l'esprit qui pose
librement les buts? Du moment o la fatigue est une raison de s'arrter,
il ne faut pas se mettre en route. Rptons-le, Messieurs: la loi de
l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que
par la conception d'une ralit dont il soit impossible de demander la
cause. L'tre absolu est celui qui ne peut tre qu'absolu. Il se donne 
lui-mme sa nature, ses puissances et sa libert. Il n'est pas esprit,
il se fait esprit. Sa volont n'est pas, comme la ntre, un lment de
sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point traces. Ce
n'est pas _une_ volont, c'est _la_ volont, la volont pure,
inconditionnelle, qui se donne  elle-mme ses conditions. Ici,
Messieurs, oui! nous perdons pied, l'intuition nous abandonne, et si,
pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas
ce qu'est la pure volont, mais ce que nous savons, et ce qu'on ne
saurait trop rpter, c'est qu'il n'est pas raisonnable de prtendre
atteindre  l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par
l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu rvl, Dieu tel
qu'il veut se rvler  nous.

Pour le moment, nous renonons donc  l'intuition, et c'est les yeux
bands, sans le comprendre, parce qu'il le faut, que, sur la foi de la
logique, nous prononons: L'tre existant de lui-mme est pure volont.

Nous sommes arrivs  ce rsultat en partant de la notion abstraite de
l'tre en gnral, telle qu'elle se trouve chez tout le monde; nous
avons nomm les degrs de l'tre  mesure que nous les rencontrions,
conduits par la ncessit de la pense qui nous oblige  chercher la
cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une. Nous n'avons
prononc le mot de volont qu'assez tard, alors seulement que l'ide
qu'il exprime tait venue d'elle-mme prendre sa place dans notre
esprit.

La conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle
des ides, a ncessairement une porte universelle. Elle claire d'un
jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru.

Si l'essence de l'tre existant par lui-mme est la libre volont, il
est manifeste que la volont est le principe de tout tre, ou l'unique
substance; ces deux propositions sont trop troitement lies pour qu'une
dmonstration semble ici ncessaire. Nier leur solidarit serait
prtendre qu'un tre qui a son principe hors de lui peut le trouver
ailleurs que dans l'tre existant par lui-mme, ce qui ne saurait se
penser. Peut-tre ceci sera-t-il souponn de panthisme?--On se
tromperait. La question du panthisme n'est point l. Nous la trouverons
en son lieu et nous ferons voir aisment, s'il en est besoin, qu'un
systme reposant sur l'absolue libert divine est l'antipode du
panthisme. Mais l'accusation ft-elle fonde, encore vaudrait-il mieux
tre panthiste que de mconnatre une chose vidente. Nous l'nonons
donc en termes exprs: L'tre parfait tant la volont parfaite, tout
tre est volont dans son essence; les degrs de l'tre sont les degrs
de la volont. Exister c'est tre voulu. tre substance, c'est vouloir;
vivre, c'est se vouloir; tre libre, c'est vouloir son vouloir, se faire
vouloir. Ces dfinitions vous font sans doute un effet trange;
cependant, Messieurs, elles vous paratront bientt naturelles; elles
vous paratront videntes si vous consentez  vous placer dans mon point
de vue, c'est--dire  considrer les choses non du dehors, mais du
dedans, telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-mmes et non
pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous. Permettez-moi
de dfendre mes assertions en quelques mots, et de reprendre ainsi, une
dernire fois, l'enchanement des ides ontologiques sur lesquelles je
m'appuie. Dieu merci! cette ontologie commence  sortir de
l'abstraction.

Il semble ridicule, j'en conviens de bonne grce, de prtendre que les
mots: cette pierre existe, soient synonymes de ceux-ci: Cette pierre
est voulue. Cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas
vrai. Mais dans le discours ordinaire, que signifie donc: cette pierre
existe?--Cela signifie: cette pierre frappe mes sens, c'est--dire, en
dernire analyse: je suis modifi de telle ou telle faon. C'est un
jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet vritable est moi,
non la pierre. Mais pour la pierre elle-mme, que signifie l'affirmation
qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est pose? et si
l'on veut donner  ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter:
qu'elle est voulue.--Repousser cette proposition, c'est confesser que
l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement  son
objet; c'est ouvrir la porte  l'idalisme d'un ct, de l'autre  la
ngation de la science.

Exister est donc tre voulu, et produire l'existence, tre cause de
l'existence, c'est vouloir.

Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne
sont pas des volonts. La chaleur et l'humidit ne font pas pousser les
plantes par le fait de leur volont. Mais les causes sensibles ne sont
pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des
effets intermdiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la
vraie cause. Une cause vritable l'est en elle-mme, par sa nature, et
non par accident; c'est donc une force relle qui produit certains
effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en
elle-mme: dfinition qui revient entirement  celle de la substance.
Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-mme,
en se plaant au point de vue de la force ou du sujet qui le
produit.--Nous rpondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle
ne le produit pas d'elle-mme. Vouloir suppose toujours la possibilit
mtaphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilit de fait. En fait
ce vouloir, qui constitue la substance, peut tre un vouloir ncessaire,
c'est--dire un vouloir dtermin, un vouloir fix, un vouloir pos, un
vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par
consquent il ne peut pas vouloir autrement.

L'exprience de la vie nous offre des exemples trs-propres  faire
comprendre comment une activit libre  son origine, peut devenir
ncessaire. Ainsi nos passions sont des directions dtermines de la
volont, des volonts durcies, immobilises, s'il est permis d'employer
ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le mme
caractre; arrives  un certain degr, elles deviennent des puissances
fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volonts qui, par
le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent.
Soustraites  l'empire de la libert, elles se drobent galement au
regard de la conscience qui les pntrait dans le principe. En se
roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est
insparable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels
traits n'ont pas leur origine en elles-mmes; primitivement elles
procdent de notre libert, qui s'est dtermine dans ce sens: elles
sont une transformation, une alination de notre libert, et pourtant la
libert ne se perd pas tout entire dans les passions; elle se maintient
avec plus ou moins de succs dans sa fluidit vis--vis de ces volonts
fixes auxquelles elle a donn naissance. Ainsi, mme au sein d'une
individualit finie, le multiple sort de l'unit; l'inconscient, du
conscient; la nature, de l'esprit; la ncessit, de la libert. Les
volonts particulires se sparent de leur tige, elles acquirent une
sorte d'individualit distincte, et l'me devient le thtre d'une lutte
qui finit, quand la passion se change en folie, par dchirer la
conscience et briser la personnalit. La passion, force fatale et
aveugle, est donc un vouloir issu de la libert, que la libert
possdait dans l'origine et qu'elle ne possde plus. C'est une volont
abandonne, sortie d'elle-mme et qui ne peut plus y rentrer.

L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problmes:
celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature,
et celui de la pluralit des tres en gnral. Mais l'abus de l'analogie
aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans
l'tre fini, dans l'esprit cr, les dveloppements dont nous parlons
ici sont irrguliers, maladifs[59], prcisment parce qu'il est cr,
constitu dans son unit par un acte suprieur  lui, tandis que
l'absolu se donne son unit  lui-mme et ne saurait la compromettre en
distinguant de lui les degrs infrieurs de l'tre.

[Note 59: La maladie corporelle est aussi une tentative d'une
puissance ou d'une fonction particulire pour se constituer en organisme
indpendant et pour se crer un corps au dpens du corps dans lequel
elle s'engendre. Toute dynamique au dbut, elle se matrialise de plus
en plus.]

Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volont
particulire, primitivement dtermine dans sa direction par l'esprit,
mais qui, s'tant dtache de sa source, a perdu toute libert par le
fait mme de son mancipation. L'esprit, en revanche, est la volont
concentre sur elle-mme, se ralisant sans cesser d'tre puissance,
parce qu'elle se ralise dans les volonts multiples qu'elle relie et
qu'elle possde. Ces volonts multiples, dtermines, et nanmoins
dterminables, distinctes, mais non spares de l'unit du moi, sont les
facults, les puissances de l'esprit. La rduplication par laquelle
l'unit permanente se distingue de ses actes et de ses tats successifs,
s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est
conscience, et toute conscience, rflexion. Ainsi l'esprit est
intelligence parce qu'il est libre, c'est--dire parce qu'il se possde
lui-mme. Ce n'est que dans ce degr suprieur que la volont mrite
proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pntrable 
la conscience qu'elle produit. Si nous avons dsign les simples forces
par le mme terme, c'est pour marquer l'identit de leur origine et de
leur essence. O les espces sont des degrs, la meilleure donne son nom
au genre.

La volont spirituelle, la volont vraie est donc celle qui produit et
possde la volont; mais l'esprit fini est  son tour produit et pntr
par une volont suprme, dont il doit tre la matire, comme l'organisme
vivant lui sert de matire  lui-mme. C'est l'tre absolu, qui comprend
en lui tout tre et toutes les puissances de l'tre.

Tout se rsout donc en volont. C'est la gloire de M. de Schelling
d'avoir proclam cette vrit fconde. Il a concili par l les
prtentions du ralisme et de l'idalisme, il a jet les bases du
spiritualisme vritable, dont l'idalisme n'a que l'apparence.

Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de srieux dans
l'identit de la pense et de l'tre, qu'on a si souvent et si
bruyamment proclame. Le fait d'une connaissance quelconque implique
ncessairement une telle identit, sauf  savoir comment il faut
l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition
sans subordonner plus ou moins l'un  l'autre. Ainsi fait l'idalisme:
pour lui, l'lment principal est la pense; le rel est  ses yeux une
forme de l'idal; le fond des choses est pense. Cela ne saurait tre
vrai, car il est impossible que la pense soit quelque chose par
elle-mme. La conscience, la rflexion, la pense sont ncessairement
quelque chose de driv, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'tre,
non pas le fond. En effet toute ide est l'ide de quelque chose; il y a
dans la pense un dualisme invitable: la pense et son objet. Dans la
conscience du moi nous apercevons manifestement l'identit de la pense
et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance  la
conscience du moi. Dans la thorie de la connaissance, tout ce que nous
appelons des ralits sont les modifications du moi pens, comme toutes
les ides sont des modifications du moi pensant. Mais l'identit du moi
n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pens, et
le plus intime, le plus profond des deux n'est videmment pas le
premier, c'est le second, car la rflexion n'puise jamais la richesse
de l'tre. Nous ne nous connaissons nous-mmes que
trs-superficiellement et trs-mal.

Maintenant, si l'on appelle _intelligence_ le moi qui pense ou le ct
du moi qui pense, comment nommerons-nous la face rflchie, le moi
pens? C'est la conscience elle-mme qui nous commande de l'appeler
_volont_. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique
est ici d'accord avec l'exprience. L'acte primitif par lequel l'tre se
pose lui-mme ne peut pas tre une rflexion: c'est ncessairement une
nergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment
lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la ngation des actes de la
volont. Cette thorie psychologique ne peut pas tre approuve sans
restriction, mais, comme la plupart des thories incompltes du
cartsianisme, elle part d'une ide juste et profonde; l'affirmation
constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le
moi est la volont. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la
pure nergie de la volont est le fond.--Ds lors, s'il est vrai que les
principes de la science doivent tre puiss dans la conscience du moi,
ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la
volont est le fond de l'tre en gnral.




DIX-SEPTIME LEON.

V. _L'essence de l'absolu est insondable._ Il est ce qu'il veut. La
question de son essence _a priori_ est puise par l'ide d'absolue
libert.

VI. Cependant _les attributs mtaphysiques de Dieu, tels que la toute
prsence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans
l'ide d'absolue libert et ne reoivent qu'en elle leur vritable
caractre. Il en est de mme des attributs moraux considrs comme
appartenant  l'essence divine._

VII. _Chaque acte de volont de l'tre absolument libre doit tre conu
comme infini, et comme constituant par lui-mme un absolu_. Preuve:
Toutes les limites qu'on pourrait supposer  un tel acte tant comprises
et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-mme.

VIII. _La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne
peut tre rsolue que par l'exprience._ On ne saurait passer, par la
logique seule, de l'ide d'absolue libert  celle d'une manifestation
quelconque. La libert est incalculable.


Messieurs,

Nos recherches nous ont conduits  un rsultat que l'on ne saurait trop
mditer. Nous avons trouv que l'tre est au fond volont, et que la
perfection de l'tre est la perfection de la volont, la libert
absolue.

Cette ide parat d'abord tout  fait ngative. Nous ne savons pas ce
que c'est que l'absolue libert, non-seulement parce que nous ne sommes
pas faits de manire  en obtenir l'intuition, mais plutt parce que
l'absolue libert exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle
n'est que ce qu'elle veut; il est impossible  quelque intelligence que
ce soit d'en savoir davantage _a priori_. Dire que l'tre absolu est
pure libert, c'est  la fois indiquer son essence et marquer
l'impossibilit de la connatre.  vrai dire, la libert est la ngation
de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu
en lui-mme, indpendamment des dterminations qu'il se donne; nous ne
pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que ds l'entre nous le savons:
l'absolu est ce qu'il veut tre. Voil tout. Il n'y a plus rien 
demander, plus rien  chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est
libert, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait.
Proprement la notion de l'absolu n'est pas une ide, ce n'est pas une
connaissance, c'est une limite, l'extrme limite de nos penses. Nous
allons jusqu' la libert absolue, nous pouvons l'atteindre, non
l'embrasser.

Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la libert est
tout ce qu'il y a de plus ngatif et de plus indtermin, puisque c'est
la ngation de toute dtermination; si ce point de vue domine mme
absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons;
il n'est pas moins vrai, quoique d'une vrit peut-tre infrieure  la
prcdente, que la libert, envisage autrement, se prsente comme la
conception la plus dtermine, la plus positive et la plus concrte.

Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette ide de la libert
absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle
renferme.

Nous sommes arrivs  la libert par une mthode _a priori_, en partant
de l'ide d'tre; mais,  le bien prendre, l'ide d'tre elle-mme n'est
pas _a priori_; il n'y a point d'ides _a priori_. C'est l'exprience
qui nous fournit primitivement l'ide de l'tre et de tous ses
attributs. L'exprience nous donne les attributs de l'tre limits par
leur contraire. Il appartient  la raison de les dgager de cette limite
pour les concevoir dans leur infinit, c'est--dire dans leur vrit.
Ainsi notre premire ide de la libert vient de la connaissance que
nous avons de nous-mmes. La raison nous obligeant  concevoir l'tre
existant de lui-mme comme libre, nous lui appliquons l'ide de notre
libert; mais nous savons que notre libert est borne, tandis que la
sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc libert absolue, et par ce mot
nous nous imposons la tche d'affranchir l'ide de libert des
restrictions sous lesquelles nous la possdons d'abord, afin de
comprendre vritablement ce que c'est que la libert absolue.

Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites
immuables, et pourtant lastiques, de notre libert. Nous ne sommes
qu'en un lieu  la fois; pour accomplir les desseins que nous formons,
il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilit de l'excution
empche jusqu' un certain point le vouloir lui-mme; on ne veut pas ce
qu'on sait tre absolument impossible. Le prsent s'envole incessamment,
le prsent n'est rien, et le prsent seul est  nous. Nous ne pouvons
rien changer au pass; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie
nous est mesure goutte  goutte. Quand nous avons acquis la prudence de
l'ge mr, nous avons perdu l'nergie de la jeunesse et la grce de
l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultanment, une bonne fois, tout
ce que nous sommes.

Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue 
reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule
imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre
l'espace idalement par la vue, par l'imagination, par le calcul;
rellement par la vitesse, c'est--dire par le temps. Il lutte contre le
temps par la mmoire et par la prvision. Si le fond de l'tre est
Volont, le fond de l'intelligence est Mmoire.

Tout acte de la pense est une synthse, et la synthse fondamentale,
qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est
l'acte lmentaire de mmoire, synthse immdiate du temps. Maintenir
dans le prsent l'instant coul, saisir dj comme prsent celui qui
n'est point encore, telle est la premire affaire de l'esprit. Si nous
n'avions pas cette facult, si tout ce qui est pass dans le sens
abstrait du mot pass, tait pass vritablement, pass pour l'me; si
l'avenir, lui aussi, ne cdait une parcelle au prsent, notre vie
n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement
il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les
enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon
allum. L'impression reue par chaque point de la rtine met plus de
temps  s'effacer que le charbon  parcourir le cercle entier dans
l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place  la fois,
produit cependant une impression simultane sur plusieurs points de la
rtine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de
pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'me arrive
ainsi  possder plusieurs choses  la fois, le successif devient
simultan, l'instant n'est plus un point, mais une sphre o il y a
place pour quelque chose; le prsent n'est pas une abstraction, il est
rel, et c'est l'esprit qui le cre, faisant ainsi sa tche
d'esprit[60]. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je
dirais, si je ne craignais votre gravit, de tuer le temps, et si
l'esprit n'y russissais pas jusqu' un certain point, il ne serait pas
esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.

[Note 60: Dans chacun des instants successifs de la vie relle, une
succession est ramene  la simultanit, comme la mlodie se compose de
notes dont chacune est dtermine par la dure de ses vibrations. Il y a
succession abrge dans les lments de la succession relle. L'instant
abstrait est un atome, c'est--dire rien; l'instant rel, une molcule,
c'est--dire un infini.]

Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit vritable, dans la
plnitude de sa ralit, c'est--dire de sa libert. Si l'esprit
ralisait son idal, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour
un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que
la succession n'amnerait en lui aucune perte. Tout serait prsent pour
lui, parce que tout lui serait prsent. C'est ainsi qu'il manifesterait
sa libert vis--vis du temps comme vis--vis de l'espace.

L'ide d'absolue libert conduit plus loin encore, plus loin que notre
intelligence ne saurait aller. L'absolue libert ne triomphe pas du
temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions mtaphysiques
de l'existence finie, trame et chane du monde o nous vivons, ne sont
ni son milieu, ni son point de dpart. L'absolue libert ne les a pas
devant elle; le temps et l'espace n'existent pas indpendamment de Dieu;
ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les
veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il
n'est point limit par eux.

Libert, parfaite libert vis--vis du temps et de l'espace, telle est
l'ide positive contenue dans les attributs de la Toute-prsence et sans
doute aussi de la Toute-science, car le rel et l'idal se pntrent
dans le vritable absolu mieux que dans l'absolu des panthistes. Dieu
est prsent par la pense et par la volont qui forme son tre; il est
prsent partout, mais non pas partout au mme titre; il est prsent o
il veut, et il se retire d'o il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce
n'est pas l'illimit qui est ncessairement illimit, c'est Celui qui,
naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des
limites  lui-mme, c'est la puissance gale du fini et de l'infini. Il
est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-tre que
son infinitude clatera plus magnifique.

Ces considrations nous ouvrent des jours sur la Cration, laquelle
implique la ralit distincte de la crature, c'est--dire quelque chose
que Dieu ne soit pas. Nous apercevons dj le moyen d'expliquer la
libert humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit
avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous hter de courir
aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.

Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que
la libert implique l'intelligence, ou que l'tre libre se rend compte
de ce qu'il veut; la chose est assez vidente par elle-mme; il importe
plutt d'tablir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection
de l'intelligence ou la Toute-science.

L'ide de l'absolu applique aux rapports du temps et de la pense (ces
deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord  la complte
simultanit. L'idal et le rel se confondent comme la sphre et le
point, comme le _maximum_ et le _minimum_: tous les rayons de l'tre se
runissent en un seul foyer; le pass et l'avenir ne se distinguent
point, car tout est prsent  l'oeil divin, tout est absolument concentr
dans cette unit idale de toutes choses, et cette unit idale de
toutes choses est leur vritable ralit. La succession n'est donc
qu'une apparence, tout est simultanment rel, et si tout est
simultanment rel, il faut ajouter: tout est ncessaire; car il n'y a
pas de diffrence apprciable entre ces deux ides. La Toute-science,
prise abstraitement, nous ramne donc au spinosisme et au del du
spinosisme,  la ngation du changement,  la complte immobilit. Ces
consquences s'imposent  la pense et l'accablent.

Il n'y a qu'un moyen de leur chapper: c'est de ne pas isoler l'ide de
l'intelligence, mais de la mettre  sa place dans l'ensemble, de
l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la
libert. De cette manire, sans doute, nous n'arriverons pas  rsoudre
_a priori_ les questions suprmes, mais du moins nous laisserons le
champ libre aux solutions et nous ne crerons pas d'avance un obstacle
insurmontable  l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des
distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne
prescience s'il plat  Dieu d'entrer en rapport avec la succession
qu'il tablit; nous comprendrons mme que cette prescience puisse ne pas
s'tendre  tout, s'il plat  Dieu, pour l'accomplissement de quelque
dessein, de mnager une sphre o son regard ne plonge pas. Il n'est pas
plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que
d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il pntre tout par
son intelligence, il doit galement tout pntrer par sa force et par sa
volont. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est
surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger  tre sans bornes.
En un mot, si la libert et la ncessit sont la grande antithse dont
il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignit, la
libert domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science
semblent conduire directement  la ncessit, mais elles se retrouvent
dans la libert sous une forme inattendue et suprieure  toutes les
prvisions.

La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu
veut tre et de ce qu'il veut produire, dans les conditions poses par
cette volont. Le rel et le possible ne sont point ncessaires pour
elle, mais elle conoit le rel comme rel et le possible comme
possible. L'infinit des possibilits diverses qui se prsentent  la
pense de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour tre, ne
s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme ncessaire de
notre libert, n'est donc pas la forme ncessaire de la libert absolue;
Dieu choisit peut-tre, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu
n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours,
 son gr, faire tous les deux. Pour nous,  la rigueur, nous ne pouvons
faire qu'une chose  la fois, et si nous nous proposons simultanment
plusieurs buts, l'un nous fait ngliger les autres ou nous n'en
atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la ralisation
d'un dessein ne saurait tre un obstacle  la ralisation d'un autre;
car tout est possible, mme les contraires,  l'absolue libert.

Les contraires! il semble que ce soit la barrire immuable qui nous
oblige  rtrograder en abandonnant l'ide que nous avons poursuivie
jusqu'ici. La libert ne peut pas aller jusqu' faire qu'une chose soit
et ne soit pas en mme temps; elle est donc assujettie  une loi, savoir
 la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence
insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une
rflexion attentive la dissipera. La libert absolue n'est pas soumise 
la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre
raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis  l'empire de la
raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire  ses lois, nous
pouvons les assouplir et les tendre tellement qu'elles n'apportent
aucune restriction relle  la manire dont nous concevons l'absolu.
C'est ainsi qu'il faut en user pour leur tre fidle.

Nous ne concevons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la
mme chose par le mme acte et sous le mme point de vue. Une telle
volont se neutraliserait et se dtruirait elle-mme. Lorsque nous
reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit
d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'ide de cette
volont. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la ncessit de
la pense, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette
ncessit ce que l'analyse nous fait dcouvrir en lui. Il y a donc
toujours une ncessit, mais une ncessit qui procde de la libert et
qui en relve. Cette ncessit n'est que la ralit, le srieux de notre
affirmation. C'est la ncessit _pour nous_ de penser ce que nous
pensons; ce n'est point une ncessit pour Dieu, ce n'est point une loi
impose  Dieu. En effet si nous ne concevons pas la coexistence des
contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret,
tellement que le concret n'existe que par les contraires. Dire que Dieu
peut vouloir les contraires par sa libert, c'est donc tout simplement
dire que sa volont est concrte.

Il est important, Messieurs, de se rendre bien compte de la distinction
prcdente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions
avec la contradiction dans les choses. Dans le langage, dans
l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes
contradictoires s'annulent rciproquement. Mais dans le rel rien
n'empche que les contraires ne se dveloppent, soit dans des sujets
diffrents, soit dans le mme sujet. Ainsi la beaut exclut la laideur
dans la pense, et il est impossible que le beau soit laid; mais il
n'est pas impossible que le mme tre soit  la fois beau et laid, beau
 certains gards, par certains traits, laid par d'autres. Dans le fini
les contraires ne s'excluent point les uns les autres, ils s'appellent.
Le fini n'est fini que par la prsence des contraires, par le mlange de
l'tre et du non-tre, du _mme_ et de l'_autre_, comme dit Platon. Le
fini est une moyenne proportionnelle entre l'tre et le nant. Il est,
si vous le comparez au nant; il n'est pas, si vous le mettez en regard
de l'tre. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilit
relle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction
logique. Le monde est et n'est pas. Cette vrit gnrale est
susceptible d'un dveloppement infini; on peut dire de toutes les
qualits des tres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont,
mais limites par leur contraire. Ainsi les contraires se limitent sans
s'exclure au sein du fini, et par cette limitation le constituent. La
jeunesse est le contraire de la vieillesse, le sourire est le contraire
des pleurs; cependant l'_homme_ unit en lui le jeune homme et le
vieillard, et il y a des pleurs dans tous nos sourires. Un caractre
n'est vraiment individuel que par la prsence de qualits qui
logiquement s'excluent. Dans l'tre fini le temps et l'espace forment le
milieu qui permet la ralisation des contraires. La vie est une
succession d'tats opposs dont le germe, plac en nous ds l'origine,
forme la substance de notre tre. Les contraires s'excluent en acte, non
pas en puissance; la vie est le passage continu de la puissance 
l'acte. L'invincible rpugnance de la pense  concevoir l'existence de
la contradiction est confondue incessamment par la vie.

Voil ce que l'exprience nous enseigne au sujet des tres particuliers,
et nous concevons qu'il en soit ainsi, parce qu'ils sont des tres
particuliers, fixs, dtermins, voulus d'une certaine manire. Mais si
les contraires se limitent rciproquement et se manifestent
successivement dans les tres finis, si la mesure de cette limitation
rciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la
nature particulire de chacun d'eux, il en est autrement de l'tre
universel, source de toute nature et lui-mme sans nature. En lui, par
lui, les contraires peuvent exister simultanment sans se limiter, sans
se heurter; il y a place! L'ide de la libert nous conduirait  cette
proposition lors mme que nous ne l'entendrions point; or il n'est pas
absolument impossible de l'entendre.

Dire que l'absolu peut raliser les contraires absolument, c'est
reconnatre dans la libert la possibilit de plusieurs vouloirs
distincts, et voil tout, puisque des volonts qui se limiteraient les
unes les autres ne formeraient en ralit qu'une seule volont. Ceci est
une vrit de pure analyse que l'esprit aperoit immdiatement dans
l'ide de l'absolu. Nous pouvons donc l'admettre sans scrupule. Ce que
Dieu veut, il le veut pleinement et sans restriction, dans ce sens que
les restrictions dont son vouloir pourrait tre accompagn feraient
partie elles-mmes de ce vouloir; elles tomberaient dans l'acte de
volont lui-mme et non pas en dehors. La volont de l'absolu ne
rencontre aucune limite dans la nature des choses; elle est donc par
elle-mme sans restriction et sans limites; et comme la libert implique
la possibilit de plusieurs volonts, ou plutt d'un nombre infini de
volonts distinctes, nous devons dire que chaque volont de l'absolu est
elle-mme absolue et constitue, dans un sens nouveau, un absolu. Le
temps et l'espace, les rapports, les moyens requis pour atteindre le
but, sont compris dans le vouloir qui le pose. La pluralit, la
succession, mme infinie, qu'un tel but peut embrasser, sont renfermes
dans l'unit simultane de ce vouloir. Dieu a tout vu, il a tout prvu;
sans cela il n'aurait pas tout voulu.

Une dtermination de notre volont amne aussi une infinit de
consquences, mais nous ne voulons pas, nous, toutes ces consquences,
et nous ne saurions les prvoir, parce que, agissant dans un milieu qui
ne dpend pas de nous, nos actes ne sont pas la cause unique de leurs
soi-disant effets, mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs
autres. Ainsi nous ne possdons plus notre volont une fois qu'elle est
dploye. Il n'en est pas de mme de l'absolu: il se possde absolument
et possde tout en lui-mme; sa volont est une cause pleine et entire;
ainsi toutes les consquences de sa volont sont voulues dans un seul et
mme acte. La simplicit et la pluralit infinies se recouvrent et se
pntrent dans l'unit concrte d'une volont absolue. Un tel acte forme
donc un tout, un univers, une ternit; c'est la pense et la substance
d'un univers, c'est la loi d'une ternit.

Remarquez-le bien, Messieurs, ces dveloppements n'ont pas pour tendance
d'assujettir la libert  telle ou telle forme. Nous ne prtendons point
enlever  Dieu la facult de se restreindre, de vouloir
conditionnellement et pour un temps. Mais ce n'est pas  une volont
pareille qu'on arrive d'abord en partant de la libert absolue; on
arrive d'abord au vouloir absolu, ternel, embrassant dans son unit
toutes les conditions de sa ralisation infinie. Il ne faut, pour
s'lever  cette notion, que prendre le mot _vouloir_ dans la plnitude
de son sens, en le dgageant des restrictions qui l'accompagnent chez
nous. Si nous concevons en Dieu une volont conditionnelle, nous la
trouverons comprise dans un acte absolu de volont.

Il serait ais de pousser plus loin ces rflexions, mais difficile de
les conduire avec l'ordre et la mthode qui leur donneraient seuls un
caractre scientifique, difficile surtout de temprer la sublimit
fatigante du sujet. Je renonce donc  le traiter entirement. Je vous ai
mis sur la voie:  dfaut de preuves, je vous ai fourni les moyens de
trouver vous-mmes les preuves. Vous me permettrez, avant de poursuivre,
de complter mes conclusions en les rsumant.

La libert tant le vritable inconditionnel, son ide contient ce que
les modernes ont cherch sous le nom d'absolu et les scolastiques sous
le nom de Dieu. Les attributs mtaphysiques de Dieu, l'unit, la
simplicit, l'infinit, la Toute-prsence, la Toute-puissance, se
ramnent tous  la Libert, o ils viennent pour ainsi dire se
dissoudre. Il en est de mme des attributs moraux, autant du moins qu'il
est permis de les considrer comme dsignant la nature de l'tre ou son
essence, et non la forme qu'il revt par sa libre action.

Nous l'avons vu de la sagesse, on l'tablirait galement de la bont.
Les qualits de l'tre n'existent pas indpendamment de Dieu; ainsi la
diffrence du bien ou du mal n'est pas antrieure  lui, et ne forme pas
une condition dans laquelle son activit se dploie; mais elle nat du
fait de Dieu, et doit trouver en Dieu son explication. Dieu n'est donc
pas oblig par sa bont  faire le bien, mais ce qu'il fait est le bien
par cela mme qu'il le fait, et sa bont essentielle n'est autre chose
que sa libert. C'tait l'opinion de Descartes, que Leibnitz contredit
sans la rfuter.

Une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute
signification positive.--Je l'accorde; il faut qu'il en soit ainsi; rien
n'est positif que le fait. D'autre part cette ngativit elle-mme donne
aux attributs de l'tre une force imprvue et souveraine. Au-dessus de
toute infinit naturelle, nous voyons planer la libert. N'est point
infini qui l'est ncessairement; mais Celui qui peut  son gr se poser
comme fini ou comme infini, celui-l seul possde l'infinit vritable.
Toute la science _a priori_ se rsume dans le mot _libert_.

L'tre libre ne ralise pas des possibilits prexistantes, mais il cre
le possible comme le rel. Il n'est point oblig de choisir entre ces
possibilits celles qu'il prfre raliser, car il peut, s'il lui plat,
les raliser toutes, comme il peut n'en raliser aucune. On ne saurait
dterminer _a priori_ s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une
seule manire ou de plusieurs; mais il peut agir de plusieurs, il peut
avoir plusieurs volonts distinctes, opposes mme, sans que ces
volonts se restreignent mutuellement. Chacune d'elles peut occuper une
immensit, une ternit.

Les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-mme,
ainsi nous pouvons dire que les volonts de l'absolu sont absolues. Nous
distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de
l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier
ngatif, parce qu'il est la ngation de toute nature; c'est l'abme
insondable de la pure libert. L'absolu positif est un fait, une volont
immuable, ternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce
qui est et sera; c'est  cet absolu positif que convient proprement le
nom de Dieu. Ce qu'il est, l'exprience seule peut nous l'apprendre.

Cette ide d'un acte absolu de volont est pour nous de la plus haute
importance. Elle prpare l'intelligence du Monde; elle fait droit  un
besoin de la pense que nous avons refoul trop longtemps peut-tre, le
besoin de la ncessit. Il y a aussi quelque chose en nous qui, sous les
noms d'Ordre, de Raison, de Destin, de Nature ou de Providence, nous
parle de ncessit. C'est l'intelligence, qui ne peut renoncer 
chercher les effets dans les causes; c'est l'exprience, qui nous
enseigne l'immutabilit des lois de l'univers; c'est peut-tre un
instinct plus profond. Je reconnais tout cela; mais il me semble que la
voix qui nous parle de ncessit nous dit, quand on l'coute bien, de
remonter plus haut encore. Il y a une ncessit des choses, mais une
ncessit voulue; il y a d'immuables statuts, mais ils ont t poss.
Toute ncessit s'explique, toute ncessit est drive, toute ncessit
est un fait. Le sentiment intime semble tmoigner en faveur de cette
manire de voir. Nous l'avons appuye, dans les leons prcdentes, par
une considration assez forte: c'est qu'il est toujours possible  la
pense de supposer quelque chose au-dessus de la ncessit, tandis qu'il
est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la libert;
mais enfin cet argument ne tranche pas tout. Je ne suis pas assez
inconsquent pour vouloir que le systme d'aprs lequel il n'y a nulle
part de ncessit absolue, se fonde lui-mme sur une ncessit absolue.
Ds l'entre, il vous en souvient, je l'ai fait reposer sur l'obligation
morale, c'est--dire sur une libre adhsion. Ma principale raison est
toujours celle-ci: Il faut admettre la libert absolue pour croire  la
ralit de la ntre; il faut croire  la ntre pour croire au devoir, ce
qui est un devoir. Je sens donc que la ncessit peut lever des
prtentions lgitimes au point de vue de l'intelligence.

Les systmes de ncessit expliquent la libert comme une pure
apparence, et renversent ainsi l'ordre moral. Le systme de la libert
doit aussi expliquer l'apparence de la ncessit; il peut le faire sans
courir des dangers aussi graves: la ncessit c'est, comme nous venons
de le voir, le caractre absolu de la volont divine. Nous dirons
bientt son nom auguste et doux.


FIN DU PREMIER VOLUME.




Ouvrage du mme auteur:

LA PHILOSOPHIE DE LEIBNITZ.

Fragment d'un cours d'histoire de la mtaphysique, fait  l'Acadmie de
Lausanne. 1840. 1 vol in-8 de 184 pages: 3 fr.



On trouve  la mme librairie:

OUVRAGES DE A. VINET.


tudes sur Blaise Pascal. 1 vol in-8,... 4 fr.

Essais de philosophie morale et de morale religieuse. 1 vol in-8,... 6
fr.

Essai sur la manifestation des convictions religieuses, et sur la
sparation de l'glise et de l'tat, envisage comme consquence
ncessaire et comme garantie du principe 1 fort vol in-8,... 6 fr. 50
c.

tudes sur la littrature franaise au XIXme sicle. Tome: 1er Mme de
Stal et Chateaubriand 1 fort vol in-8,... 7 fr. 50 c.

Discours sur quelques sujets religieux. 1 vol in-8,... 5 fr.

Nouveaux discours sur quelques sujets religieux. 1 vol in-8,... 3 fr.

tudes vangliques. 1 vol in-8,... 6 fr

Deux conseils de la sagesse. Essai en deux discours sur Lux XII, 33;
brochure in-8,... 75 c.




Secrtan, Charles
La Philosophie de la libert







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(1849), by Charles Secrtan

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