The Project Gutenberg EBook of Heinrich von Kleist und die Kantische
Philosophie, by Ernst Cassirer

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Title: Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie

Author: Ernst Cassirer

Release Date: February 15, 2010 [EBook #31276]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK HEINRICH VON KLEIST--KANTISCHE ***




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  PHILOSOPHISCHE VORTRGE
  VERFFENTLICHT VON DER KANTGESELLSCHAFT.

  UNTER MITWIRKUNG VON HANS VAIHINGER UND MAX FRISCHEISEN-KHLER
  HERAUSGEGEBEN VON ARTHUR LIEBERT.                      Nr. 22.


                       Heinrich von Kleist
                             und die
                      Kantische Philosophie

                               von

                          Ernst Cassirer



                              Berlin
                  Verlag von Reuther & Reichard
                               1919




                        Kantgesellschaft.


  #Vorstand#: #Gottfried Meyer#, Dr.med. (h.c.), Geh. Oberreg.-Rat,
                 Kurator der Universitt Halle a. S., Reilstr. 53.

  #brige Mitglieder des Verwaltungs-Ausschusses#:

    #Max Frischeisen-Khler#, Dr., a.o. Professor an der
       Universitt Halle a. S., Mozartstr. 24.

    #Karl Gerhard#, Dr., Geh. Reg.-Rat, Direktor d. Univ.-Bibliothek
       Halle a. S., Karlstr. 36.

    #Berthold von Kern#, Exz., Dr.med. et phil. (h.c.), Prof.,
       Obergeneralarzt, Berlin-Steglitz, Hohenzollernstr. 6.

    #Heinrich Lehmann#, Dr.phil. (h.c.), Dr. med. (h.c.),
       Geheimer Kommerzienrat, Halle a. S., Burgstr. 46.

    #Paul Menzer#, Dr., o. . Professor an der Universitt
       Halle a. S., Fehrbellinstr. 2.

    #Rudolf Stammler#, Dr.jur. et phil. (h.c.), Geh. Reg.-Rat,
       o. . Prof. an der Universitt Berlin, Charlottenburg,
       Knesebeckstr. 20-21.

    #Theodor Ziehen#, Dr., Geh. Med.-Rat, o. . Professor an
       der Universitt Halle a. S., Ulestr. 1.

    #Geschftsfhrer.#

      #Hans Vaihinger#, Dr., Geh. Reg.-Rat, o. . Prof.
         a. d. Universitt Halle a. S., Reichardtstr. 15.

      #Arthur Liebert#, Dr., Dozent a. d. Berl. Handels-Hochschule,
         Berlin W. 15, Fasanenstr. 48.

                 *       *       *       *       *

Die Kantgesellschaft ist gelegentlich der hundertsten Wiederkehr des
Todestages Immanuel Kants (12. Februar 1904) von Prof Dr.~Hans
Vaihinger~ begrndet worden. Sie verfolgt den Zweck, von der
Grundlage der Kantischen Philosophie aus die Weiterentwicklung der
Philosophie berhaupt zu frdern. Ohne ihre Mitglieder irgendwie zur
Gefolgschaft gegenber der Kantischen Philosophie zu verpflichten,
hat die Kantgesellschaft keine andere Tendenz als die von Kant selbst
ausgesprochene, durch das Studium seiner Philosophie ~philosophieren~
zu ~lehren~.

Ihren Zweck sucht die Kantgesellschaft in erster Linie zu
verwirklichen durch die #Kantstudien#; die Mitglieder der
Kantgesellschaft erhalten diese Zeitschrift (jhrlich 4 Hefte im
Umfang von ca. 35 Bogen = 560 Seiten) unentgeltlich zugesandt;
dasselbe ist der Fall mit den #Ergnzungsheften# der Kantstudien,
welche jedesmal eine grere geschlossene Abhandlung enthalten
(gewhnlich 3-5 im Jahre im Gesamt-Umfang von ca. 450-550 Seiten).
Auerdem erhalten die Mitglieder kostenlos jhrlich 1-2 Bnde der
#Neudrucke# seltener philosophischer Werke des 18. und 19. Jahrh.,
sowie die von der Gesellschaft verffentlichten #Philosophischen
Vortrge#, ebenfalls 3-5 in einem Jahre.

Das Geschftsjahr der Kantgesellschaft ist das Kalenderjahr; der
~Eintritt kann aber jederzeit erfolgen~. Die bis dahin erschienenen
Verffentlichungen des betr. Jahrganges werden den Neueintretenden
~nachgeliefert~. Satzungen, Mitgliederverzeichnis u.s.w. sind
unentgeltlich durch den stellv. Geschftsfhrer Dr.~Arthur Liebert~,
Berlin W.15, Fasanenstr. 48, zu beziehen, an den auch die
Beitrittserklrungen sowie der Jahresbeitrag (Mark 20.--) zu richten
sind.




                               Vortrag,

       gehalten in der Berliner Abteilung der Kantgesellschaft
                        am 15. November 1918.

     (Fr den Zweck der Verffentlichung sind die Ausfhrungen um
                     den 2. Teil ergnzt worden).




1.


Goethes Wort, da alles Lebendige eine Atmosphre um sich
her bilde, gilt in ganz besonderem Mae auch von den groen
philosophischen Gedankenbildungen. Sie alle stehen nicht lediglich
abgelst im leeren Raume des Begriffs und der Abstraktion, sondern
sie bewhren sich nach den verschiedensten Seiten hin als lebendige
geistige Triebkrfte. Ihr wahrhafter Bestand tritt erst in dieser
Mannigfaltigkeit der Wirkungen, die sie auf ihre Zeit und auf die
groen Individuen ben, ganz hervor. Aber in dieser Breite der
Wirkung liegt freilich zugleich fr die Schrfe und Bestimmtheit
ihres Begriffs eine unmittelbare Gefahr. Je mchtiger der Strom
anschwillt, um so schwerer wird es, in ihm und seinem Laufe die
Reinheit der ursprnglichen Quelle wieder zu erkennen. So sieht
sich hier der Historiker der Philosophie und der allgemeinen
Geistesgeschichte hufig vor ein eigentmliches methodisches Dilemma
gestellt. Er kann nicht darauf verzichten, einen philosophischen
Grundgedanken von systematischer Kraft und Bedeutung in seine
geschichtlichen Verzweigungen und Weiterbildungen zu verfolgen:
denn erst in dieser Form des Wirkens erfllt sich sein konkret
geschichtliches Sein. Aber auf der anderen Seite scheint damit die
charakteristische Bestimmtheit, die Einheit und Geschlossenheit, die
der Gedanke im Geiste seines ersten Urhebers besa, mehr und mehr
verloren zu gehen. Indem der Gedanke fortzuschreiten scheint, rckt
er damit leise von Ort zu Ort. Die Flle der geschichtlichen
Wirksamkeit scheint er nur auf Kosten seiner logischen Klarheit
gewinnen zu knnen; der anfnglich feste Umri des Begriffs verwischt
sich mehr und mehr, je weiter wir seinen mittelbaren und abgeleiteten
historischen Folgen nachgehen.

Nirgends tritt dieser Sachverhalt und dieses Schicksal der groen
philosophischen Systeme deutlicher als in der Entwicklung der
Kantischen Philosophie zutage. Die Kantische Lehre hat von ihrem
ersten Auftreten an ihre innere Lebendigkeit dadurch erwiesen, da
sie die verschiedenartigsten geistigen Elemente und Krfte an sich
zog und mit ihnen und aus ihnen eine neue eigentmliche Atmosphre
um sich herum schuf. Aber immer unkenntlicher scheint durch diesen
Dunstkreis, der sich um ihn lagert, der eigentliche gedankliche
Kern des Kantischen Systems zu werden. Die Philosophiegeschichte
wie die allgemeine Geistesgeschichte zeigen hier die gleiche
typische Entwicklung. Ebenso heterogen und widerstreitend wie die
theoretisch-spekulative Auslegung der Kantischen Grundlehren bei
Fichte und Schelling, bei Schopenhauer, Fries und Herbart gewesen
ist, ist auch der Eindruck gewesen, den Geister wie Herder und
Goethe, Schiller und Kleist von ihr empfangen haben. Sie alle suchten
in ihr nicht in erster Linie eine abstrakt-begriffliche Doktrin,
sondern sie empfanden sie als unmittelbare Lebensmacht. Aber indem
sie sie in dieser Weise aufnahmen, teilten sie ihr zugleich das
eigene charakteristische Lebensgefhl mit. Im positiven und im
negativen Sinne, in dem Widerstand, den sie der Kantischen Lehre
leisten und in der Gewalt, mit der sie sich durch sie ergreifen und
bestimmen lassen, sprechen alle diese Mnner zugleich die eigene
Gesamtanschauung vom Inhalt und Sinn des Daseins aus und bringen sich
die Grundrichtung ihres Strebens zu subjektiver Bewutheit und
Klarheit.

Keiner hat diese Bedeutung der Kantischen Lehre tiefer und
innerlicher erfahren, als Heinrich von Kleist -- und sie tritt gerade
deshalb bei ihm um so eindringlicher hervor, als er sich ihr mit der
ganzen Kraft und Leidenschaft, mit der ganzen persnlichen Energie
seines Wesens widersetzt hat. Wenn Goethe der Kantischen Philosophie
von Anfang an mit einer gewissen heiteren Gelassenheit und Sicherheit
gegenbersteht, um dann doch durch Motive, die in seiner eigenen
Entwicklung lagen, mehr und mehr in ihren Bannkreis zu geraten,
wenn Schiller sich ihr, nach der ersten genaueren Kenntnis, mit
unbedingtem Eifer hingibt und nicht eher ruht, als bis er sie in
eindringendem methodischen Studium ganz durchdrungen und bewltigt
hat; -- so scheint Kleist weder zu dem einen noch zum andern die
Kraft zu besitzen. Er strubt sich gegen den Gedanken, da auch er
eines von den Opfern der Torheit werden solle, deren die Kantische
Philosophie schon so viele auf dem Gewissen habe, aber er fhlt sich
andererseits ohnmchtig, das dialektische Netz, das sich dichter und
dichter um ihn legt, mit einem raschen Entschlu zu zerreien. Er
unterliegt einer geistigen Gewalt, die er sich nicht zu deuten wei,
-- die er seinem eigenen Wesen und seiner Natur als fremd empfindet.
Und damit ist fr ihn das Ganze seines geistigen Seins vernichtet.
Mein einziges und hchstes Ziel -- so klagt er -- ist gesunken; ich
habe keines mehr. Denn es ist nicht dieses oder jenes ~Resultat~ der
Weltbetrachtung, das ihm durch Kant geraubt ist, sondern das Ganze
dessen, was er bisher an rein inneren Forderungen, an logischen und
ethischen ~Postulaten~ in sich trug. Der Wahrheitsbegriff selbst hat
seinen Sinn und Gehalt verloren. Ich hatte schon als Knabe -- so
schreibt Kleist in jenem bekannten Brief an Wilhelmine -- mir den
Gedanken angeeignet, da die Vervollkommnung der Zweck der Schpfung
wre. Ich glaubte, da wir einst nach dem Tode von der Stufe der
Vervollkommnung, die wir auf diesem Sterne erreichten, auf einem
andern weiter fortschreiten wrden, und da wir den Schatz von
Wahrheiten, den wir hier sammelten, auch dort einst brauchen knnten.
Aus diesem Gedanken bildete sich so nach und nach eine eigene
Religion und das Bestreben, nie auf einen Augenblick hienieden still
zu stehen, und immer unaufhrlich einem hhern Grade von Bildung
entgegenzuschreiten, ward bald das einzige Prinzip meiner Ttigkeit.
~Bildung~ schien mir das einzige Ziel, das des Bestrebens, ~Wahrheit~
der einzige Reichtum, der des Besitzes wrdig ist. Nun aber zeigt
ihm die Kantische Philosophie, wie er sie begreift, wie in diesem
Ziele sich eine bloe Illusion des Verstandes verbirgt. Wir knnen
nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit
ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die
Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr -- und alles
Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab
folgt, ist vergeblich ... Seit diese Ueberzeugung, nmlich, da
hienieden keine Wahrheit zu finden ist, vor meine Seele trat, habe
ich nicht wieder ein Buch angerhrt. Ich bin unttig in meinem Zimmer
umhergegangen, ich habe mich an das offene Fenster gesetzt, ich bin
hinausgelaufen ins Freie, eine innerliche Unruhe trieb mich zuletzt
in Tabagien und Kaffeehuser, ich habe Schauspiele und Konzerte
besucht, um mich zu zerstreuen -- -- -- und dennoch war der einzige
Gedanke, den meine Seele in diesem ueren Tumulte mit glhender
Angst bearbeitete, immer nur dieser: dein ~einziges~, dein ~hchstes~
Ziel ist gesunken.

Mit der Gegenstndlichkeit und Bestimmtheit, die schon den groen
Dichter kennzeichnet, ist hier der innere Kampf dargestellt, den die
Kantische Lehre in Kleist erregt hat. Und doch: wenn man die Briefe
Kleists an die Braut und an die Schwester aus dieser Zeit wieder
und wieder liest, wenn man sie frheren brieflichen Aeuerungen
gegenberstellt und sie mit der Gesamtheit dessen vergleicht, was uns
ber seine Jugend und Bildungsgeschichte bekannt ist, so knpfen sich
hier immer neue Rtsel und Probleme. Zunchst nmlich besteht kein
Zweifel daran, da es nicht der berhaupt ~erste~ Eindruck der
Kantischen Philosophie ist, der in diesen Kleistischen Briefen zum
Ausdruck kommt. Die Briefe an Wilhelmine und Ulrike sind am 22. und
23. Mrz 1801 geschrieben; aber schon im August 1800 hatte ein Brief
an die Schwester eine eigene Schrift Kleists ber die Kantische
Philosophie, die noch in Frankfurt abgefat sein mu, erwhnt und um
ihre Zusendung gebeten. Und er hatte um diese Zeit Kants Lehre nicht
nur flchtig kennen gelernt, sondern er hatte ihr bereits in seinem
eigenen Lebensplan -- man wei, welches Gewicht dieses Wort fr
dem jungen Kleist besitzt, -- eine bestimmte Stelle zugewiesen. Im
November 1800 spricht er zu Wilhelmine von dem Plan, nach Paris zu
gehen, um die neueste Philosophie nach Frankreich, wo man bisher von
ihr noch gar keine Kenntnis habe, zu verpflanzen. Konnte Kleist einen
solchen Plan fassen, noch ehe er selbst mit den Grundzgen der
Kantischen Lehre vertraut war? Und in der Tat hatte er sich, wie
eine genauere Betrachtung des Briefwechsels zeigt, damals mit der
Kantischen Lehre wenigstens insoweit vertraut gemacht, da ihm die
Kantische Begriffssprache und Terminologie in den Hauptzgen gelufig
geworden war. Eine Stelle in einem Schreiben an Wilhelmine vom Mai
1800 ordnet eine Frage, die er ihr vorlegt und die er in der bekannten
pedantischen Umstndlichkeit dieser Jugendbriefe entwickelt, den drei
Gesichtspunkten unter, was der ~Verstand~, was die ~Urteilskraft~
und was die ~Vernunft~ an ihr zu erfassen vermge; wobei diese drei
Funktionen genau nach der Weisung, die eine Stelle der Kantischen
Anthropologie gibt, gegen einander abgegrenzt und einander
gegenbergestellt werden. Noch bedeutsamer und charakteristischer
aber ist es, da Kleist um diese Zeit in seinen religionsphilosophischen
Ueberzeugungen vllig auf Kantischem Boden steht. Mit Recht hat man
auf die vielfachen wrtlichen Anklnge verwiesen, die seine Briefe
an einzelne Stellen der Kantischen Religion innerhalb der Grenze
der bloen Vernunft enthalten.[1] Der Gedanke des reinen moralischen
Vernunftglaubens, wie Kant ihn entwickelt und wie er ihn allem
religisen Afterdienst entgegengesetzt hatte, war in Kleist vllig
lebendig geworden. Auf Grund dieses Gedankens schiebt er auch
die Frage nach der individuellen Fortdauer des Individuums als
bloe spekulative Grbelei beiseite. Weder in transzendenten
Glaubensvorstellungen ber einen Gott und ein Jenseits, noch in der
Erfllung uerlicher religiser Gebruche -- so erklrt er -- kann
der eigentliche Kern der Religion bestehen; denn sonst wrde die
Religion selbst zu einem zweideutigen und wandelbaren Dinge, das in
jedem Augenblick und an allen Orten der Erde verschieden wre. Aber
in uns flammt eine Vorschrift -- und die mu gttlich sein, weil sie
ewig und allgemein ist, sie heit: ~erflle Deine Pflicht~; und
dieser Satz enthlt die Lehren aller Religionen. Alle anderen Stze
folgen aus diesem und sind in ihm gegrndet, oder sie sind nicht
darin begriffen, und dann sind sie unfruchtbar und unntz. Da ein
Gott sei, da es ein ewiges Leben, einen Lohn fr die Tugend, eine
Strafe fr das Laster gebe, das alles sind Stze, die in jenem nicht
gegrndet sind, und die wir also entbehren knnen. Denn gewi sollen
wir sie nach dem Willen der Gottheit selbst entbehren knnen, weil
sie es uns selbst unmglich gemacht hat, es einzusehen und zu
begreifen. Wrdest Du nicht mehr tun, was recht ist, wenn der Gedanke
an Gott und Unsterblichkeit nur ein Traum wre? Ich nicht. Daher
~bedarf~ ich zwar zu meiner Rechtschaffenheit dieser Stze nicht;
aber zuweilen, wenn ich meine Pflicht erfllt habe, erlaube ich mir,
mit stiller Hoffnung an einen Gott zu denken, der mich sieht und an
eine frohe Ewigkeit, die meiner wartet ... Aber dieser Glaube sei
irrig oder nicht -- gleichviel! Es warte auf mich eine Zukunft oder
nicht -- gleichviel! Ich erflle fr dieses Leben meine Pflicht, und
wenn Du mich fragst, ~warum?~, so ist die Antwort leicht: eben ~weil~
es meine Pflicht ist. Ich schrnke mich daher mit meiner Ttigkeit
ganz fr dies Erdenleben ein. Ich will mich nicht um meine Bestimmung
nach dem Tode kmmern, aus Furcht darber meine Bestimmung fr dieses
Leben zu vernachlssigen ... Dabei bin ich berzeugt, gewi in den
groen ewigen Plan der Natur einzugreifen, wenn ich nur den Platz
ganz erflle, auf den sie mich in dieser Erde setzte. Nicht umsonst
hat sie mir diesen ~gegenwrtigen~ Wirkungskreis angewiesen und
gesetzt, ich vertrumte diesen und forschte dem zuknftigen nach --
ist denn nicht die ~Zukunft~ eine ~kommende Gegenwart~ und will ich
denn auch ~diese~ Gegenwart wieder vertrumen?

  [1] S. Wilh. Herzog, H. v. Kleist 1911, S. 65.

Wir muten diese beiden Briefstellen -- die eine aus einem Brief vom
19. September 1800, die andere aus einem Brief vom 22. Mrz 1801
-- bestimmt und ausfhrlich einander gegenberstellen: denn in dieser
Entgegensetzung tritt mit voller Schrfe das ~Problem~ hervor, das
Kleists inneres Verhltnis zur Kantischen Lehre in sich schliet. Was
vermochte den Schler Kants, der Kleist schon im September 1800 gewesen
ist, an der Kantischen Lehre so zu ergreifen, da er jetzt seine
gesamte Vergangenheit und all sein bisheriges Streben pltzlich vor
sich versinken sah? Welches neue Moment ist es gewesen, das in ihm
diese Erschtterung aller seiner frheren Grundberzeugungen bewirkte?
War es der Fortgang von Kants ethischen und religionsphilosophischen
Schriften zu seinen theoretischen Hauptwerken, war es das intensive
Studium der Kritik der reinen Vernunft, wodurch dieser pltzliche
Umschwung sich in Kleist vollzog? Man hat es allgemein behauptet,
ohne da doch hierfr, soviel ich sehe, ein wirklich bndiger Beweis
erbracht worden wre. Denn das traditionelle Schlagwort von dem
Alleszermalmer Kant, dessen Gewalt nun auch Kleist an sich erfahren
htte -- ein Schlagwort, das in diesem Zusammenhang regelmig
wiederzukehren pflegt -- besagt und erklrt im Grunde nicht das
mindeste. Als der Alleszermalmer mochte Kant der lteren Generation,
der Generation Mendelssohns erscheinen, die sich nach und nach daran
gewhnt hatte, in den Lehrstzen des herrschenden Wolffischen
Schulsystems und in den Dogmen der rationalistischen Metaphysik, nicht
nur Wahrheit, sondern ~die~ Wahrheit schlechthin zu sehen. Seither aber
waren zwei Jahrzehnte vergangen, in denen die positive Kraft und der
positive Gehalt der Kantischen Lehre nach allen Seiten hin unverkennbar
hervorgetreten war. Was Kleist im besonderen an der Kantischen Lehre
abstie߫ -- so schreibt Wilhelm Herzog, der das Verhltnis Kleists zu
Kant von allen Biographen Kleists am eingehendsten behandelt hat --
war die fragwrdige Relativitt aller Dinge, war die eisige Skepsis,
die ihm aus jener nchternen Beschrnkung angrinste. Er ersehnte das
Absolute und Kant lehrte ihn, da nichts feststeht. Aber wo und wann
htte Kant, htte die Kritik der reinen Vernunft etwas derartiges
gelehrt? Man mag allenfalls, obwohl uerst ungenau und irrefhrend,
die kritische Philosophie als die Lehre von der Relativitt aller
~Dinge~ bezeichnen: aber eine Relativierung des ~Wahrheitsbegriffs~
ist offenbar das genaue Gegenteil von dem, was sie geschichtlich und
systematisch erstrebt hat. Hatte nicht Kant selbst mit wachsendem
Nachdruck, mit leidenschaftlicher Heftigkeit seinen transzendentalen
Idealismus dem psychologischen Idealismus Berkeleys gegenbergestellt
und hatte er den Unterschied beider Lehrbegriffe nicht darein gesetzt,
da Berkeleys Idealismus die Sinnenwelt und die Erfahrung in lauter
Schein verwandle, whrend seine Absicht umgekehrt darauf gehe, die
~Wahrheit der Erfahrung~ zu begreifen und zu begrnden? Oder war es
eine Wahrheit von anderer Form und Herkunft, als die empirische
Wahrheit, die Kleist durch Kants Lehre vernichtet fand? Was die
sogenannte metaphysische Wahrheit, was den Versuch betrifft, aus
reiner theoretischer Vernunft ber transzendente Probleme und
Gegenstnde zu urteilen, so war ihm freilich durch Kants Kritik der
Boden entzogen. Aber auf sie hatte auch Kleist selbst, wie seine
Beurteilung der religisen Fragen im Brief vom September 1800 beweist,
innerlich bereits Verzicht geleistet. Und wie immer er ber sie
urteilen mochte: das eine stand fr ihn jedenfalls fest, da unser
Urteil ber den Sinn und Wert des Lebens selbst von der Entscheidung
dieser Frage in keiner Weise abhngig sein knne und drfe. Denn dieser
Wert -- das hatte Kleist noch eben in echt Kantischen Wendungen betont
-- kann nicht auf die Annahme dieses oder jenes Lehrsatzes, nicht auf
ein Wissen gegrndet sein, das zu erreichen nicht in unserer Macht
steht, sondern er mu sich auf den Wert grnden, den die Persnlichkeit
sich selbst gibt und den nur sie allein, unabhngig von allen fremden
Sttzen und Hilfen, sich zu geben vermag. Und was diesen ethischen
Selbstwert als solchen und seine Gewiheit betrifft, so war nicht
der geringste Zweifel daran mglich, da Kant ihn immer und berall, in
seinen theoretischen wie in seinen ethischen und religionsphilosophischen
Schriften, mit der gleichen unerschtterlichen Sicherheit behaupet
hatte -- da er ihn als allgemeingltig und notwendig, da er ihn in
jedem Sinne als schlechthin unbedingt, ja als den eigentlichen Ausdruck
des Unbedingten berhaupt, ansah. So blieb hier nur die Wahrheit der
Wissenschaft: die Wahrheit der Mathematik und Physik brig, die Kleist
durch die kritische Lehre als bedroht und als vernichtet htte ansehen
knnen. Aber konnte er bersehen, da die Mathematik in der Kritik der
reinen Vernunft berall als der Stolz der Vernunft bezeichnet und
gerhmt war, und da gerade der Anteil an ihr es ist, der im kritischen
System auch den Wahrheits- und Wissenschaftswert aller anderen
theoretischen Disziplinen begrndet? Mute Kleist, der sich selber
damals um die Physik und ihr wissenschaftliches Verstndnis bemhte,
nicht die gewaltige theoretische Arbeit begreifen und wrdigen, die
Kant daran gesetzt hatte, die ersten apriorischen Grnde dieser
Wissenschaft zu finden und ihr erst dadurch die Festigkeit eines
geschlossenen Systems zu geben? Wies nicht eben die Grundfrage der
Kritik der reinen Vernunft: die Frage, wie synthetische Urteile
apriori mglich seien, immer wieder auf dieses Ziel, auf das Ziel der
objektiven Begrndung des physikalischen Wissens in allgemeinen und
notwendigen Vernunftstzen hin? Aber auch wenn man annimmt, da Kleist,
der Kant nicht mit khler sachlicher Kritik, sondern mit der hchsten
subjektiven Leidenschaft und mit subjektiver Befangenheit las, ber
alle diese feinen methodischen Unterschiede hinwegging und da er sich
lediglich dem Gesamteindruck des Lehrbegriffs des transzendentalen
Idealismus berlie, so sind damit keineswegs alle Schwierigkeiten
beseitigt. Denn eben dieser Lehrbegriff mute Kleist seinen allgemeinen
Grundzgen nach schon vor dem entscheidenden Brief an Wilhelmine
bekannt sein. Er wird in Kants ethischen und religionsphilosophischen
Schriften berall vorausgesetzt und er bildet den latenten Mittelpunkt,
auf den alles andere immer wieder zurckfhrt. Man kann in Kants
Schriften, welches Thema sie immer behandeln mgen, keinen Schritt
vorwrts tun, ohne dieser, die gesamte Gedankenwelt Kants
beherrschenden Voraussetzung allenthalben zu begegnen. Die Lehre Kants
vom Intelligiblen, vom Noumenon der Freiheit bleibt unverstndlich,
ohne ihr notwendiges, methodisches Korrelat -- ohne die Lehre von der
Phnomenalitt der sinnlich-empirischen Wirklichkeit. Wenn also Kleist
jetzt durch diese Lehre in einem ganz neuen Sinne ergriffen und wenn er
durch sie berwltigt wurde, so mu es ein neues gedankliches ~Motiv~
gewesen sein, das ihm aus ihr entgegentrat; -- so mu es eine vllig
neue ~Beleuchtung~ gewesen sein, in der er nunmehr das Ganze der
kritisch-idealistischen Lehren erblickte.

Wir sehen somit: je weniger wir uns mit bloen allgemeinen Schlagworten
begngen, je tiefer wir in den geistigen Proze einzudringen suchen,
der sich in Kleist vollzogen hat, und je konkreter wir die Anschauung
dieses Prozesses in uns zu gestalten suchen, um so mehr hufen sich
die Rtsel und Schwierigkeiten. Wie aber, wenn sich ein anderes Werk,
als die Kritik der reinen Vernunft namhaft machen liee, aus welchem
Kleist seine neue Ansicht vom Wesen des transzendentalen Idealismus
geschpft haben knnte, und aus dem auch die neue Stellungnahme, die
er jetzt zu ihm einnimmt, unmittelbar verstndlich wrde? Kleist
spricht in seinem Bericht an Wilhelmine von der neueren ~sogenannten~
Kantischen Philosophie, mit der er seit kurzem bekannt geworden sei.
Ein Ausdruck, der gewi auffallen mu, denn von Kant und seiner Lehre
wute damals in Deutschland -- wie ein oft zitierter Vers besagt --
jedes Kind oder glaubte davon etwas zu wissen. Was bedeutete also
diese merkwrdige Umschreibung? Man wrde sie sofort verstehen, wenn
das Werk, auf das Kleist sich hier bezieht, sich selbst zwar als
getreuen Ausdruck der Kantischen Lehre bezeichnete und ausgab -- wenn
aber die Frage, ob dieser Anspruch zu Recht bestand, noch unentschieden
und strittig war. Nun war im Jahre 1800 -- kaum ein Jahr vor dem Briefe
Kleists an Wilhelmine -- eine Schrift erschienen, die schon in ihrer
Vorrede aussprach, da sie all das, was auerhalb der Schule von der
neueren Philosophie brauchbar sei, vollstndig darstellen wolle: --
vorgetragen in derjenigen Ordnung, in der es sich dem kunstlosen
Nachdenken entwickeln mte. Die tieferen Zurstungen, welche gegen
Einwrfe und Ausschweifungen des verknstelten Verstandes gemacht
werden, das, was nur Grundlage fr andere positive Wissenschaften ist,
endlich, was blo fr die Pdagogik in weitestem Sinne, d.h. fr die
bedachte und willkrliche Erziehung des Menschengeschlechtes gehrt,
sollte von dem Umfange derselben ausgeschlossen bleiben ..... Das Buch
ist sonach nicht fr Philosophen von Profession bestimmt .. Es sollte
verstndlich sein fr alle Leser, die berhaupt ein Buch zu verstehen
vermchten .. Es sollte anziehen und erwrmen und den Leser krftig
von der Sinnlichkeit zum Uebersinnlichen fortreien .. Wer mit der
Denkweise, mit den Bildungsidealen und der inneren Bildungsgeschichte
des jungen Kleist vertraut ist, der wird sich sagen mssen, wie sehr
ihn schon die ~Ankndigung~ eines derartigen Zieles ergreifen mute.
Und da sein Interesse auf das Buch, dem sie angehrte, gelenkt wurde,
dafr mute, wenn nichts anderes, so schon der bloe ~Titel~ sorgen,
der ber dem Buch stand. Die ~Bestimmung des Menschen~ sollte in
ihm gelehrt werden. Das aber war das groe Thema, das in Kleists
Jugendbriefen fort und fort wiederkehrte, das ihn selbst unablssig
beschftigte und das er mit ermdender Hartnckigkeit immer von neuem
mit den Freunden, mit der Schwester, mit der Braut errterte. La
uns beide, liebe Wilhelmine, -- so schrieb er z.B. im Jahre 1800 aus
Wrzburg -- unsere Bestimmung ganz ins Auge fassen, um sie knftig einst
ganz zu erfllen. Dahin ~allein~ wollen wir unsere ganze Ttigkeit
richten. Wir wollen alle unsere Fhigkeiten ausbilden, eben nur um
diese Bestimmung zu erfllen .. Urteile selbst, wie knnen wir
beschrnkte Wesen, die wir von der Ewigkeit nur ein so unendlich
kleines Stck, unser spannenlanges Erdenleben bersehen, wie knnen
wir uns getrauen, den Plan, den die Natur fr die Ewigkeit entwarf,
zu ergrnden. Und wenn dies nicht mglich ist, wie kann irgend eine
gerechte Gottheit von uns verlangen, in diesen ihren ewigen Plan
einzugreifen, von uns, die wir nicht einmal imstande sind, ihn zu
denken. Aber die Bestimmung unseres ~irdischen~ Daseins, die knnen
wir allerdings unzweifelhaft herausfinden, und diese zu erfllen, das
kann daher die Gottheit auch wohl mit Recht von uns fordern. Nehmen
wir an, da Kleist in der intellektuellen Stimmung, die aus diesem
Brief spricht, einen Monat spter in Berlin wieder eintraf: mute er
in ihr nicht fast notwendig und mit lebendigstem Anteil nach einem
Buche greifen, das damals soeben erschienen war und das die Bestimmung
des Menschen zum Thema und ~Fichte~ zum Verfasser hatte? Fichte stand
damals -- von allem andern abgesehen -- im Mittelpunkt des allgemeinen,
des ffentlich-politischen und des ffentlich-literarischen Interesses.
Der Atheismusstreit, der ihn gezwungen hatte, sein Lehramt in Jena
aufzugeben, war berall noch in frischer Erinnerung. Berlin war das
erste Asyl gewesen, das er gegenber der fortdauernden Verfolgung
der kurschsischen Regierung gefunden hatte und das Haus Friedrich
Schlegels und Dorothea Veits bot ihm die erste gastliche Aufnahme.
Erwgt man weiterhin, da Kleist, als er von seiner Wrzburger Reise
nach Berlin zurckkehrte, bereits die erste Fhlung mit den dortigen
literarischen Zirkeln gewann -- ein Brief an Ulrike aus dieser Zeit
berichtet, da er wenig in Gesellschaften komme, da aber von allen
Kreisen die jdischen ihm die liebsten sein wrden, wenn sie nicht so
pretis mit ihrer Bildung tten -- so mu man es von vornherein fr
sehr unwahrscheinlich halten, da er an einer Erscheinung wie Fichte
und an einem Werk, auf das er sich so vielfltig hingewiesen sah und
das sich ihm zudem durch die versprochene populre Form der Darstellung
empfahl, achtlos vorbergegangen sein sollte.

Aber freilich besitzen alle diese ueren Momente fr sich allein
keine Beweiskraft. Zu einer Entscheidung knnen wir nur aus dem
sachlichen Inhalt des Fichteschen Werks heraus und aus dem Vergleich
dieses Inhalts mit den Kleistischen Briefen gelangen. Die Bestimmung
des Menschen ist fr Fichtes eigene literarische und philosophische
Entwicklung von entscheidender Bedeutung: sie bezeichnet genau und
scharf den Wendepunkt, an welchem die Wissenschaftslehre jene
neue Richtung nimmt, durch welche sie schlielich in die sptere
~religionsphilosophische~ Fassung des Systems bergeht. Fichte steht
in dieser Wendung unter dem bestimmenden Einflu von Fr. Heinr.
~Jacobis~ Glaubenslehre. Der gesamte dritte positiv-aufbauende Teil
des Fichteschen Werkes ist der Entwicklung des Glaubensbegriffs und
dem Nachweis gewidmet, da alle wahrhafte Realitt, die uns zugnglich
sei, uns nur im Glauben gegeben und durch ihn allein vermittelt werde.
Jacobis Wort, da wir alle im Glauben geboren werden, wird hierbei
ausdrcklich zitiert und verstrkt. Welche Gestalt aber nimmt nun,
von diesem Punkte aus gesehen, der theoretische Lehrbegriff des
transzendentalen Idealismus an? Er bildet von jetzt ab nicht mehr
das endgltige, schlechthin abschlieende ~Resultat~, sondern nur
einen ~Durchgangspunkt~ der Betrachtung, der freilich als solcher
unentbehrlich ist. Aus dem Standpunkt des ~Zweifels~, wie ihn der
erste Teil der Schrift, und aus dem Standpunkt des ~Wissens~, wie
ihn der zweite Teil der Schrift entwickelt, leuchtet erst die
Notwendigkeit jenes Glaubens hervor, zu dem sie uns als letztes
Ergebnis der philosophischen Reflexion hinfhren will. Der ~Zweifel~
entsteht und er verschrft sich mehr und mehr, indem wir unsern
Begriff der Natur, mit welchem unsere unbefangene Betrachtung
notwendig beginnt, mit den sittlichen Postulaten, mit dem Gedanken
der Freiheit und Selbstverantwortung vergleichen, die wir gleichfalls
als unabweisliche Forderung in uns tragen. Die Natur kann, sofern sie
berhaupt gedacht wird, nur als schlechthin lckenloser Zusammenhang
von Dingen und Krften, nur als eine in sich geschlossene Abfolge von
Ereignissen gedacht werden, in der jeder sptere Zustand durch den
voraufgehenden vollstndig und eindeutig bedingt ist. Auch alle
Erscheinungen des menschlichen Bewutseins, auch all das, was wir
Willensentscheidung und Willensuerung nennen, mssen wir diesem
Zusammenhang eingeordnet und untergeordnet denken. Der Wille ist
selbst nur eine spezielle Form der wirkenden Naturkrfte, die mit der
Gesamtheit ihrer brigen Formen in genauester Verknpfung steht und
von ihnen im strengsten Sinne abhngig bleibt. Nicht ~ich~ wirke,
sondern jene allgemeine Potenz, jenes System von Krften, das wir mit
dem Namen Natur bezeichnen, wirkt in mir: und dem Ich bleibt nur das
Zusehen, nur das abbildliche Bewutsein dieser Wirksamkeit. Alles was
da ist, ist durchgngig bestimmt; es ist, was es ist, und schlechthin
nichts anderes. In jedem Teil des Seins lebt und wirkt das Ganze,
weil jeder Teil nur durch das Ganze ist, was er ist; durch dieses
aber notwendig ~das~ ist. Gib der Natur den Lauf eines Muskels, die
Biegung eines Haares an einem bestimmten Individuum, und sie wird dir,
wenn sie im Ganzen denken und dir antworten knnte, daraus alle guten
Taten und alle Untaten seines Lebens von Anbeginn bis an sein Ende
angeben. Der Tugendhafte ist eine edle, der Lasterhafte eine unedle
und verwerfliche, jedoch aus dem Zusammenhange des Universums
notwendig erfolgende Natur.

Umsonst erhebt gegen dieses festgefgte System des Determinismus das
sittliche Gefhl und der sittliche Wunsch in uns Einspruch: der
Determinismus, der nichts anderes als der Ausdruck des Denkens selbst
und seines obersten Prinzips: des Satzes vom Grunde ist, erklrt
zuletzt auch diese ihm scheinbar widerstreitenden Wnsche und vermag
auch ihre Notwendigkeit einzusehen und zu deduzieren. Auf dem Boden
des Naturbegriffs ist somit schlechterdings keine andere Lsung
mglich; hier gibt es kein Ausweichen vor der letzten entscheidenden
Konsequenz. Wie aber, wenn wir uns gerade ber dieses Fundament in
unserer Reflexion zu erheben vermchten, wenn wir einsehen, da es
keine absolute, sondern nur eine relative Geltung besitzt? Ist denn
das, was wir Natur, was wir das Sein und die Wirklichkeit der
Dinge nennen, ein feststehendes, fr uns nicht weiter auflsbares
undurchdringliches ~Faktum~ -- oder ist es nicht vielmehr ein
~Begriff~, den wir selbst, den unser Intellekt und unser Wissen
an die Betrachtung der Phnomene heranbringt? Und wenn dem so wre:
-- so wren wir freilich mit einem Schlage von dem unentrinnbaren
Zwange, mit dem die Dinge uns bisher bedrohten, befreit. Man setze
an die Stelle der Dinge an sich ~die Vorstellung~ von den Dingen,
man entwickle die Regeln, nach denen diese Welt der Vorstellung aus
ursprnglichen Elementen, aus den ersten Anfangsdaten der Empfindung
sich entwickelt und aufbaut: und die ganze Frage nimmt sofort eine
andere Gestalt an. Der Zwang des Seins zerrinnt und lst sich auf, in
dem Mae, als wir das Sein selbst als ein bloes ~Bild~ begreifen,
das der Gedanke vor sich hinstellt. Und eben in der Vermittlung
dieser Einsicht besteht die charakteristische Aufgabe des Wissens.
Das Wissen ist keine Wiedergabe und Reprsentation eines fr sich
bestehenden absoluten Seins: sondern es zeigt umgekehrt, da dieses
angeblich absolute Sein ein Trugbild ist, das unsere Reflexion und
unsere Einbildungskraft vor uns hinstellen. Der Trug ist bewltigt,
sobald er einmal durchschaut ist; -- sobald wir eingesehen haben, wie
er entsteht und nach den Gesetzen des denkenden Bewutseins entstehen
mu. Jetzt fhlen wir uns der fatalistischen Notwendigkeit der Welt
und des Weltzusammenhangs entrckt: denn wir begreifen, da es
nur die selbstndigen und dennoch unwillkrlichen und insofern
notwendigen Akte der Intelligenz, da es ihre ursprnglichen
Setzungen und Tathandlungen sind, auf denen die Mglichkeit jeder
Vorstellung von einem Dasein der Dinge beruht. Die Freiheit wird uns
zurckgegeben, indem gleichzeitig die absolute, die dogmatische
Substantialitt der Welt versinkt. --

Kehren wir nunmehr, ehe wir der weiteren Ausfhrung dieses
Grundgedankens bei Fichte nachgehen, wieder zu Kleist und zu
seinem Brief zurck. Es ist bekannt, da Kleist, um Wilhelmine die
Grundlehren des transzendentalen Idealismus zu verdeutlichen, von
einem populren Vergleich und Beispiel ausgeht. Wenn alle Menschen
statt der Augen grne Glser htten, so wrden sie urteilen mssen,
die Gegenstnde, welche sie dadurch erblicken, ~sind~ grn -- und nie
wrden sie entscheiden knnen; ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie
sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen,
sondern dem Auge gehrt. So ist es mit dem Verstande. Wenn dieser
Vergleich die Summe der Lehren der Kritik der reinen Vernunft
ziehen wollte, so wre er seltsam genug; denn gerade Kant hatte
immer von neuem davor gewarnt, das, was er die Subjektivitt
der Anschauungsformen und der Kategorien nannte, durch ganz
unzulngliche Beispiele, die dem Gebiet der Subjektivitt der
Sinnesqualitten entnommen sind, belegen und verdeutlichen zu wollen.
Fr ihn, als Kritiker der Erkenntnis, besteht hier eine schlechthin
nicht zu verwischende methodische Grunddifferenz; denn von Farben
und Tnen lassen sich, wie er prgnant und nachdrcklich betont,
keine synthetischen Urteile apriori, keine wahrhaft allgemeingltigen
und notwendigen Erkenntnisse und Wahrheiten gewinnen. So steht
insbesondere die Raumanschauung fr Kant mit der Farbenempfindung
niemals auf der gleichen Linie, sondern bleibt ihrem Wahrheitscharakter
nach von ihr durchaus verschieden. Anders aber war das Verhltnis,
wie es sich nunmehr bei Fichte darstellte. Zwar den Vergleich mit dem
Sehen durch grne Glser werden wir bei ihm nicht anzutreffen glauben;
denn hier handelt es sich, wie Kleist selbst in einem spteren Briefe
an Wilhelmine erklrt, um eine eigene Zutat Kleists, die er nur
vorbergehend zur populren Verdeutlichung des Gedankens benutzte.
Ich habe mich -- So schreibt er -- nur des Auges in meinem Briefe
als eines ~erklrenden~ Beispiels bedient, weil ich Dir selbst die
trockene Sprache der Philosophie nicht vortragen konnte. Aber was
nun in dieser Sprache bei Fichte wirklich vorgetragen wurde: das war
nicht nur die Lehre von der Subjektivitt der Farben und Tne, sondern
von der ebenso unbedingten und ausschlielichen Subjektivitt unserer
gesamten Wahrnehmungs- und Anschauungswelt. In aller Wahrnehmung
-- so belehrt in der Bestimmung des Menschen der Fichtesche Geist
das Ich, mit dem er seine Zwiesprache hlt -- nimmst du zunchst
nur dich selbst und deinen eigenen Zustand wahr; und was nicht in
dieser Wahrnehmung liegt, wird berhaupt nicht wahrgenommen. Ich wrde
nicht mde werden, es in allen Wendungen zu wiederholen, wenn ich
befrchten mte, da du es noch nicht begriffen, dir noch nicht
unvertilgbar eingeprgt httest. -- Kannst du sagen: ich bin mir
uerer Gegenstnde bewut? -- Keineswegs -- erwidert das Ich -- wenn
ich es genau nehme; denn das Sehen und Fhlen usw., womit ich die
Dinge umfasse, ist nicht das Bewutsein selbst, sondern nur dasjenige,
dessen ich mir am ersten und unmittelbarsten bewut bin. Der Strenge
nach knnte ich nur sagen: ich bin mir ~meines Sehens oder Fhlens
der Dinge bewut~ .... Nun so vergi denn nie wieder, was du jetzt
klar eingesehen hast. ~In aller Wahrnehmung nimmst du lediglich
deinen eigenen Zustand wahr.~

Und an dieser prinzipiellen Entscheidung wird nicht das mindeste
gendert, wenn wir nun von den sinnlichen Qualitten zu den
Gegenstnden des mathematisch-physikalischen Wissens, wenn wir
von der Welt der Tastempfindungen, des Geruchs und des Geschmacks,
der Gesichts- und Gehrsempfindungen zu der Welt des ~Raumes~
und der Krper im Raume bergehen. Der Raum ist freilich kein
Empfindungsinhalt; denn jeder Empfindungsinhalt ist als solcher
ein schlechthin Unausgedehntes, auf einen bloen unfehlbaren Punkt
Bezgliches. Aber da wir nun ber diesen bloen Punkt hinausgehen
-- da wir ihn zur Linie und Flche und da wir schlielich die Flche
zum Krper erweitern, das ist ebenfalls eine Notwendigkeit, die
lediglich in den Gesetzen des Bewutseins, in den Gesetzen unserer
anschauenden Intelligenz und in nichts anderem gegrndet ist. Nicht
die absolute Existenz einer ueren Sache ergreifen wir hierin,
sondern nur die Notwendigkeit unserer eigenen Anschauung, der aber
kraft ihrer Natur diese Kraft des Hinausgehens ber den bloen
punktuellen Empfindungsinhalt innewohnt. Was wir die Gewiheit der
Auenwelt zu nennen pflegen, das ist also auch hier nichts anderes
als die Gewiheit jener objektivierenden Bedeutung, die der
Anschauung selber eigen ist. Wir erfassen den Raum und die Krperwelt
nicht dadurch, da wir sie passiv in unser Bewutsein aufnehmen und
sie als ein fr sich Vorhandenes in ihm nur abspiegeln; sondern wir
schauen in beiden nur unsere eigene Funktion der ~Verknpfung~ von
Punkten, Linien und Flchen an. Es handelt sich nicht um eine
Abbildung des Aeuern durch das Innere, sondern um eine
Projektion des Innern zum Aeuern. So gilt es auch hier ohne jede
Einschrnkung: das Bewutsein des ~Gegenstandes~ ist nur ein nicht
dafr erkanntes ~Bewutsein meiner Erzeugung einer Vorstellung vom
Gegenstande~. Du siehst sonach ein, da alles Wissen lediglich ein
Wissen von dir selbst ist, da dein Bewutsein nie ber dich selbst
hinausgeht, und da dasjenige, was du fr ein Bewutsein des
Gegenstandes hltst, nichts ist als ein Bewutsein deines ~Setzens
eines Gegenstandes~, welches du nach einem inneren Gesetze deines
Denkens mit der Empfindung zugleich notwendig vollziehst. Und nun
-- so fhrt wiederum der Geist in seiner Belehrung des Ich fort
-- nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir
selbst hervorgeht, dir als ein Sein auer dir erscheinen knne, ja
notwendig erscheinen msse. Du bist zur wahren Quelle der Vorstellungen
von Dingen auer dir hindurchgedrungen ... Du selbst bist das Ding;
du selbst bist durch den innersten Grund deines Wesens, deine
Endlichkeit vor dich selbst hingestellt, und aus dir selbst
hinausgeworfen; und alles, was du auer dir erblickst, bist immer
du selbst. Man hat dieses Bewutsein sehr passend ~Anschauung~
genannt ... (Er ist) ein ttiges ~Hin~schauen dessen, was ich
anschaue, ein Herausschauen meiner selbst aus mir selbst -- -- --.
Darum ist auch dieses Ding dem Auge deines Geistes durchaus
durchsichtig, weil es dein Geist selbst ist. Du teilst, du begrenzest,
du bestimmst die mglichen Formen der Dinge und die Verhltnisse
dieser Formen vor aller Wahrnehmung vorher .... Es gibt keinen
ueren Sinn, denn es gibt keine uere Wahrnehmung. Wohl aber gibt
es eine uere Anschauung -- nicht ~des Dinges~ -- sondern diese
uere Anschauung -- dieses, auerhalb des subjektiven und ihm als
vorschwebend erscheinende ~Wissen~ -- ist selbst das Ding, und es
gibt kein anderes.

Das also ist der Kreis, in welchen nach Fichte das Ich und sein
Wissen gebannt ist; -- und in welchem freilich beide zugleich als
unumschrnkte Herrscher walten. Denn der Gedanke von einem blinden
Zwange der Natur, der das Ich gefangen hielte, ist jetzt zugleich mit
dem Gedanken von dem absoluten Dasein einer solchen Natur beseitigt.
Das Ich ist frei geworden; denn wenn es in der realistischen
Grundansicht als ein bloer Teil und als ein Produkt der Natur
erschien, so erscheint jetzt vielmehr die Natur als sein Werk,
als das Werk seines Wissens und seines Verstandes. Die Bedingung
freilich, an welche diese Selbstbefreiung geknpft bleibt, ist, da
der neu errungene Welt- und Wissensbegriff nicht verndert; da also
das Wissen nicht als ein Wissen von der Realitt selbst, sondern als
ein Wissen von Vorstellungen, ein Wissen von ~Bildern~ erkannt wird.
Abermals wird dieses Resultat in Fichtes Bestimmung des Menschen
in unerbittlicher Schroffheit hingestellt. Vergebens lehnt sich das
Ich noch einmal gegen alle Konsequenzen, die in diesem Gedanken
liegen, auf: es mu sie hinnehmen und anerkennen. Es gibt berall
kein Dauerndes, weder auer mir, noch in mir, sondern nur einen
unaufhrlichen Wechsel. Ich wei berall von keinem Sein, und auch
nicht von meinem eigenen. Es ist kein Sein ... Bilder sind: sie sind
das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich nach Weise der
Bilder: -- Bilder, die vorberschweben, ohne da etwas sei, dem sie
vorberschweben, die durch Bilder von den Bildern zusammenhngen,
Bilder ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck
.... Alle Realitt verwandelt sich in einen wunderbaren Traum.
Verzweifelnd sucht das Ich bei dem Geiste, von dem es diese Lehre
empfangen, irgend eine Hilfe und Rettung gegen dieses vllige
Versinken ins Nichts: es wird nur um so tiefer und erbarmungsloser in
dieses Nichts zurckgestoen. Du wolltest wissen von deinem Wissen.
Wunderst du dich, da du auf deinem Wege auch nichts weiter erfuhrst,
als -- wovon du wissen wolltest, von deinem Wissen selbst; und
mchtest du, da es anders sei? .. Alles Wissen aber ist nur
Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde
entspreche. ~Deine Forderung kann durch kein Wissen befriedigt
werden, und ein System des Wissens ist notwendig ein System bloer
Bilder, ohne alle Realitt, Bedeutung und Zweck~ .... Und das ist
denn das einzige Verdienst, das ich an dem Systeme, das wir soeben
mit einander gefunden, rhme: es zerstrt und vernichtet den Irrtum.
Wahrheit geben kann es nicht; denn es ist in sich selbst absolut
leer. Nun suchst du denn doch etwas auer dem bloen Bilde liegendes
Reelles -- mit deinem guten Rechte, wie ich wohl wei -- und eine
andere Realitt, als die soeben vernichtete .... Aber du wrdest dich
vergebens bemhen, sie durch dein Wissen und aus deinem Wissen zu
erschaffen, und mit deiner Erkenntnis zu umfassen. Hast du kein
anderes Organ, sie zu ergreifen, so wirst du sie nimmer finden.

Denken wir uns Kleist als Leser dieser Stze -- welchen Eindruck
mute er von ihnen empfangen! Sein Schmerz, seine Verzweiflung
und Vernichtung wren jetzt vllig erklrt. In der Vorrede zur
Bestimmung des Menschen hatte sich Fichte einen Leser gewnscht,
der alles, was in der Schrift gesagt werde, nicht nur historisch
fasse, sondern der wirklich und in der Tat whrend des Lesens
mit sich selbst rede, hin und her berlege, Resultate ziehe,
Entschlieungen fasse und durch eigene Arbeit und Nachdenken, wie
aus sich selbst, diejenige Denkart entwickle und sie in sich aufbaue,
deren bloes Bild ihm im Buche vorgelegt werde. Wenn es irgend einen
Leser gab, der dazu bestimmt war, diese Forderungen bedingungslos zu
erfllen, so war es Heinrich von Kleist. Er hat niemals einen
Gedanken, der ihm nahe trat, blo historisch aufgenommen; er lebte in
den groen gedanklichen Entscheidungen, in die er die ganze Glut und
die ganze Kraft seiner Seele hineinlegte. Und er drang berall auf
unbedingte Wahrhaftigkeit: auf ein rcksichtsloses Entweder -- Oder.
Wenn wirklich das Wissen als solches absolut leer, wenn es ein
System bloer Bilder ohne alle Realitt, Bedeutung und Zweck war,
so hatte es fr ihn jeglichen, auch nur relativen und mittelbaren
Wert, mit dem sich ein weniger aufs Unbedingte gestellter Geist htte
begngen und trsten knnen, verloren. Ich habe mich zwingen wollen
zur Arbeit -- so schreibt er an die Schwester -- -- aber mich ekelt
vor allem, was Wissen heit. Ich kann nicht einen Schritt tun, ohne
mir deutlich bewut zu sein, wohin ich will? -- Zwar war die
Vernichtung des Wissens bei Fichte selbst nicht das letzte Ergebnis,
mit dem er seine Schrift beschlo; zwar war hier, wie wir gesehen
haben, auf ein anderes geistiges Organ hingedeutet, kraft dessen
die Welt des Seins, die soeben durch die philosophische Reflexion
zerstrt worden war, auf einer neuen Grundlage und mit neuen Mitteln
wieder aufgebaut werden sollte. Aber selbst wenn wir annehmen,
da Kleist diesen weiteren Entwicklungen noch mit der gleichen
gedanklichen Intensitt und Energie gefolgt ist, so begreifen wir
doch, da sie ihm keine wahrhafte Beruhigung und Befriedigung zu
geben imstande waren. Die besondere Form und Eigenart von Fichtes
~Glaubensbegriff~, der hier als die letzte Lsung erschien, vermochte
er zweifellos nicht vllig zu durchschauen. Dieser Begriff ist in den
Darlegungen des Schluteils der Bestimmung des Menschen noch nicht
zu wahrhafter Schrfe und Klarheit entwickelt: -- auch der moderne
Leser wrde Mhe haben, ihn nach seiner Eigentmlichkeit zu wrdigen,
wenn er nicht Fichtes sptere religionsphilosophischen Werke zum
Vergleich und zur Erluterung heranziehen knnte. So mochte Kleist in
Fichtes Entscheidung, die die Frage dem Wissen entzog, um sie dem
Glauben zuzuweisen, nur eine Flucht in das religise Gefhl sehen,
die er als bloes Kompromi verschmhte und von sich wies. Gewi:
sein Wunsch und seine Sehnsucht weisen auch ihn, nachdem er einmal
den Zusammenbruch des Wissens in sich erfahren hatte, oft genug
auf einen solchen Ausweg hin. Ach, Wilhelmine, so schreibt er
kurz darauf aus Dresden, indem er von seiner Teilnahme an einem
katholischen Gottesdienst erzhlt -- ~unser~ Gottesdienst ist
keiner. Er spricht nur zu dem kalten Verstande, aber zu allen Sinnen
ein katholisches Fest. Mitten vor dem Altar, an seiner untersten
Stufe, kniete jedesmal, ganz isoliert von den andern, ein gemeiner
Mensch, das Haupt auf die hheren Stufen gebckt, betend mit
Inbrunst. Ihn qulte kein Zweifel, er ~glaubt~. -- Ich hatte eine
unbeschreibliche Sehnsucht mich neben ihm niederzuwerfen und zu
weinen. -- Ach, nur einen Tropfen Vergessenheit, und mit Wollust
wollte ich katholisch werden. Aber der unbedingte Wahrheitssinn
und der unbedingte Wahrheitsmut, den Kleist bis zur inneren
Selbstvernichtung festhlt, siegt immer wieder ber jede derartige
Stimmung und Anwandlung. Auch als Wilhelmine ihn auf seinen ersten
Brief hin mit Gefhlsgrnden zu trsten versuchte, weist er dies
ruhig und bestimmt von sich. Er wei, da der Konflikt, der auf dem
Boden des Denkens entstanden ist, auch auf eben diesem Boden gelst
und zum Austrag gebracht werden mu. Ich ehre dein Herz und deine
Bemhung mich zu beruhigen -- so erwidert er -- aber der Irrtum
liegt nicht im Herzen, er liegt im Verstande und nur der Verstand
kann ihn heben. -- -- Liebe Wilhelmine, ich bin durch mich selbst in
einen Irrtum verfallen, ich kann mich auch nur ~durch mich selbst~
wieder heben. Und in der Tat: welche innere Beruhigung htte es
Kleist gewhren knnen, wenn die Lsung des Problems einfach vom
Gebiet des Wissens ins Gebiet des Glaubens verschoben wurde? Das
Verdikt ber die Nichtigkeit des Wissens selbst blieb dem ungeachtet
in aller Schrfe bestehen. Auf das Wissen aber, auf die rein
theoretische Erkenntnis war der Lebensplan Kleists, wie er ihn
damals begriff, ausschlielich gestellt. Wenn dieses Wissen fr das
hchste Ziel der menschlichen Bestimmung als unzulnglich erkannt
war, so hatte, so bedurfte er kein anderes Ziel mehr. Er warf es von
sich, da ihm sein wesentlicher Gehalt verloren war. Wir stehen hier
vor einem Proze, der nicht nur als ein uerliches Schicksal Kleists
zu begreifen und zu beurteilen ist, sondern der tief in seinem
Charakter und seiner ganzen seelischen Grundrichtung wurzelt. Wir
finden hier die gleiche typische Form wieder, die allen groen
innerlichen Krisen im Leben Kleists eigentmlich ist. Wie hier vor
dem Wissen, so stand er spter, als er nach jahrelangem Ringen den
Guiscard endgltig verworfen hatte, vor seinem dichterischen Beruf.
Und wie spter, so kannte er hier keine Schranke, kein Begngen mit
einem Mehr oder Weniger. Ich habe in Paris -- so schreibt er -- mein
Werk, so weit es fertig war, durchlesen, verworfen und verbrannt; und
nun ist es aus. Der Himmel versagt mir den Ruhm, das grte der Gter
der Erde; ich werfe ihm, wie ein eigensinniges Kind, alle brigen
hin. Fr eine Natur wie diese gab es im Denken so wenig wie im Leben
ein bloes Kompromi, gab es, wenn er ber eine bestimmte Grenze des
Begreifens vorgedrungen war, kein Zurck mehr, wie zerstrend auch
die Folgen sein mochten, die er fr sich selbst voraussah. --

Noch auf ein ueres Moment kann hier zuletzt hingewiesen werden,
das immerhin im Ganzen unserer Betrachtung nicht ohne Bedeutung ist.
In dem ersten Brief an Wilhelmine berichtet Kleist, da er sich in
seiner Verzweiflung ber das Ergebnis, zu welchem er sich durch die
Kantische Philosophie hingefhrt sah, zuerst seinem Freunde ~Rhle~
mitgeteilt und anvertraut und da dieser ihn auf einen vor kurzem
erschienenen Roman Der Kettentrger verwiesen habe. Es herrscht
in diesem Buche -- so sagte er ihm -- eine sanfte freundliche
Philosophie, die Dich gewi ausshnen wird mit allem, worber Du
zrnst. Es ist wahr -- so fhrt Kleist in seiner Erzhlung fort --
er selbst hatte aus diesem Buche einige Gedanken geschpft, die ihn
sichtbar ruhiger und weiser gemacht hatten. Ich fate den Mut, diesen
Roman zu lesen. Die Rede war von Dingen, die meine Seele schon lngst
selber bearbeitet hatte. Was darin gesagt ward, war von mir schon
lngst im voraus widerlegt ... Und das soll die Nahrung sein fr
meinen brennenden Durst? Der sehr seltene Kettentrger ist mir
bisher leider nicht zugnglich gewesen: aber nach einem Referat, das
~Minde-Pouet~ in seiner Ausgabe von Kleists Briefen von ihm gegeben
hat, handelt es sich in ihm um einen krausen, mit unmglichen
Geister-, Zauber- und Liebesgeschichten durchsetzten Roman, der
dartun will, da jedes Menschen Bestreben, sein Schicksal zu lenken,
fruchtlos sei, da wir unfrei und gebunden sind. Und eine solche
Schrift konnte Rhle Kleist als Heilung gegen die Wirkung der Lektre
der Kritik der reinen Vernunft empfehlen? Was in aller Welt hatte
die freundliche Philosophie dieses Kettentrgers mit der
Kantischen Erkenntniskritik, mit der transzendentalen Aesthetik und
der transzendentalen Analytik zu tun? Nimmt man dagegen an, da
Kleist von Fichtes Bestimmung des Menschen herkam und da er den
Inhalt und Gedankengang dieses Buches in groen Zgen vor Rhle
entwickelte -- so wrde auch dieser Umstand sich klren. Denn wir
erinnern uns, da alle Deduktionen Fichtes ber Wert und Unwert der
Erkenntnis vom Problem der Willensfreiheit ihren Ausgang genommen
hatten. Um die Mglichkeit der menschlichen Freiheit zu retten, mute
die Welt der Dinge in eine Welt der Bilder aufgelst werden, die der
Verstand nach eigenen Gesetzen selbstttig entwirft. Wie aber, wenn
man auf dieses Ziel verzichtete; -- wenn es einen Weg gab, sich mit
den Gedanken der Willensunfreiheit zu vershnen und ihn in einem
milderen und freundlicheren Lichte erscheinen zu lassen? Dann fiel
-- so schien es -- mit dem Ziel auch das Mittel fort; dann konnte
die realistische Ansicht behauptet und mit ihr auch dem Wissen die
Rolle, ein Ausdruck der absoluten Wirklichkeit zu sein, erhalten
werden. Kleist freilich war bereits zu tief in den Kern des Problems
eingedrungen, als da er sich mit einer derartigen Scheinlsung htte
begngen knnen. Immer tiefer grbelte er gerade in dieser Zeit nicht
nur der Mglichkeit des Wissens, sondern auch der Mglichkeit des
Wollens, der freien sittlichen Entscheidung nach. Und auch hier
sah er sich alsbald vor eine Grenze des Begreifens gefhrt. Wir
glauben frei zu sein -- aber ist nicht auch dieser Glaube eine
leere Illusion? Werden wir nicht hin- und hergetrieben von dem
unberechenbarsten Zufall, der tglich und stndlich in unser Geschick
eingreifen und ihm eine vllig neue Wendung geben kann? Als Kleist,
weil Ulrike ihm halb wider seinen Willen ihre Begleitung nach Paris
angeboten hat, gezwungen ist, Psse fr sich und die Schwester zu
fordern; als er, um diese Psse zu erhalten, wissenschaftliche
Studien als Zweck der Reise angeben und sie zum Teil wirklich auf
sich nehmen mu, whrend er entschlossen war, der Wissenschaft auf
dieser Reise fr immer zu entfliehen, da wird in ihm wieder die
Empfindung mchtig, wie das blinde Verhngnis mit dem Menschen
spielt. Ach Wilhelmine -- so schreibt er -- wir dnken uns frei
und der Zufall fhrt uns allgewaltig an tausend feingesponnenen
Fden fort. -- Auch in den Briefen von der Reise kehrt fort und fort
diese Reflexion und die Stimmung, die sie in ihm weckt, wieder. Mit
Recht hat man hier einen der frhesten wesentlichen Keime zu der
ersten tragischen Dichtung Kleists, zu der Konzeption der Familie
Schroffenstein gesehen.[2] Und auch weiterhin wurzelt die Tragik bei
Kleist in diesem seinen Grundgefhl. Was Goethe in seiner Straburger
Rede von Shakespeare gesagt hat, da alle seine Dichtungen sich um
den geheimen Punkt drehen, an dem die Eigentmlichkeit unseres Ich,
die prtendierte Freiheit unseres Willens, mit dem notwendigen Gang
des Ganzen zusammenstt: das gilt auch fr die Dichtung Kleists. Von
diesem geheimen Punkt aus lassen sich die Kleistschen Gestalten,
lassen sich Alkmene und Robert Guiscard, Penthesilea und Kthchen,
Kohlhaas und die Marquise von O ... erst wahrhaft deuten. Wenn
wirklich Fichtes Schrift es gewesen ist, die das Problem der
Willensfreiheit zuerst in seiner ganzen Schrfe und Klarheit
vor Kleist hingestellt hat, so liee sich begreifen, da sie
fr Kleist von Anfang an mehr als eine abstrakte theoretische
Spekulation bedeuten mute: denn die abstrakte begriffliche
Errterung berhrte hier in ihm selbst ein seelisches Motiv, das
fr seine gesamte dichterische Gefhlsauffassung des Welt- und
Lebenszusammenhangs entscheidend war. --

  [2] S. ~Otto Brahm~, Heinrich v. Kleist, Berlin, 1885,
      S.75f.




2.


Wichtiger jedoch als die Frage, aus welcher ~Quelle~ Kleist seine
Kenntnis vom Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus geschpft
hat, ist die andere Frage, welche innere Wendung sich, unter dem
Einflu dieses Lehrbegriffs, nunmehr in Kleist vollzieht und welche
Bedeutung die intellektuelle Krise, die er hier durchlebt hat, fr
das Ganze seiner ~Knstlerschaft~ gewinnt. Und hier lt sich -- so
paradox es zunchst erscheinen mag -- in der Tat behaupten, da
Kleist in dieser Krise nicht nur zu einer neuen theoretischen
Weltansicht gelangt ist, sondern da er erst in ihr und durch sie
seine knstlerische Grundrichtung wahrhaft begriffen hat. Das ist das
Eigentmliche in Kleists Entwicklung, was in dieser Form vielleicht
in der Lebensgeschichte keines anderen groen Dichters wiederkehrt,
da es ein gedankliches Erlebnis ist, das gleichzeitig die produktiven
dichterischen Krfte in ihm gelst und befreit und das ihm selbst erst
zum vollen Bewutsein dieser Krfte verholfen hat.

Die theoretische und ethische Lebensansicht des jungen Kleist ist
vor der entscheidenden Einwirkung des transzendentalen Idealismus
durch die Grundanschauungen des achtzehnten Jahrhunderts, durch die
Philosophie der deutschen Aufklrung bestimmt. Mit altkluger Weisheit
entwickelt der erste philosophische Aufsatz, den wir von Kleist
besitzen, seine Anweisung den sicheren Weg des Glcks zu finden
und ungestrt, auch unter den grten Drangsalen des Lebens, ihn
zu genieen, diese Auffassung. Man hat schon in dieser Abhandlung
und in den Spekulationen ber das Verhltnis von Glck und Tugend,
die sie enthlt, Anklnge an Kant und Spuren einer ersten Lektre
Kantischer Schriften zu finden geglaubt: -- aber im Ganzen ist die
unbedingte und unmittelbare Identitt von Glck und Tugend, von
Glckseligkeit und Glckwrdigkeit, die hier gelehrt wird, den
ethischen Grundlehren Kants weit eher entgegengesetzt als verwandt.
Will man hier nach irgend einer literarischen Quelle und Anregung
suchen, so knnte sie nur in der durch Kant bekmpften und verdrngten
Popularphilosophie des achtzehnten Jahrhunderts oder aber in antiken,
insbesondere in stoischen Lehren gefunden werden. Reminiszenzen an
solche Lehren, an Ciceros oder Senecas moralphilosophische Schriften
sind in dem Aufsatz unverkennbar -- und auch sein Gesamtergebnis
fllt mit dem klassischen Resultat der stoischen Ethik, mit dem
Gemeinspruch, da das wahre Glck keine ~Folge~ der Tugend, sondern
da es vielmehr die Tugend ~selbst~ sei, zusammen. In jedem Fall
bedeutet dieser Aufsatz des Zweiundzwanzigjhrigen kaum mehr als
eine versptete Schulbung, die aber noch keinerlei Hinweis auf die
sptere originale Grundanschauung enthlt. Auch die pdagogischen
Bildungsideale, die Kleist in den ~Briefen~ dieser Zeit entwickelt,
greifen ber diesen Kreis nicht hinaus. Da auch alle sittliche,
alle Persnlichkeits- und Charakterbildung im wesentlichen durch die
Aufklrung des Verstandes bedingt sei, gilt hier berall als feststehend.
Nur von einer derartigen Ansicht aus erklrt sich die Pedanterie, der
trockene Ernst und die abstrakte Grndlichkeit, mit denen Kleist in
seinen Briefen die Fragen zu Denkbungen fr die Schwester und
fr die Braut formuliert und sie unerbittlich bis zur vollstndigen
befriedigenden Lsung durchnimmt. Ueberall herrscht die Ueberzeugung,
da nur durch solche bewute Arbeit des abstrakten Denkens der Mensch
zu seinem eigentmlichen, ihm wahrhaft zukommenden Wert emporgehoben
werden kann. Welcher andern Herrschaft -- so apostrophiert Kleist
die Schwester -- bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der
Vernunft? Aber dieser sollst du dich auch vollkommen unterwerfen.
~Etwas~ mu dem Menschen heilig sein. Uns beiden, denen es die
Zeremonien der Religion und die Vorschriften des konventionellen
Wohlstandes nicht sind, mssen um so mehr die Gesetze der Vernunft
heilig sein ... Wer sichert uns .. unser inneres Glck zu, wenn die
Vernunft es nicht tut? Nur kraft der fortschreitenden Aufklrung des
Verstandes und der immer weitergehenden Verdeutlichung der Begriffe
vermag das Ich die Stelle, die ihm im groen Plan der Welt zugewiesen
ist, zu erkennen und zu erfllen, -- vermag es weiterhin, sich ber
sich selber zu einer hheren Stufe der Geistigkeit zu erheben.
~Dich~, mein geliebtes Mdchen ~ausbilden~ -- so schreibt Kleist an
Wilhelmine, indem er ihr seinen Entschlu mitteilt, frei von jeder
ueren amtlichen oder gesellschaftlichen Bindung zu leben, --
ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf
eine Stufe ~nher~ der Gottheit zu stellen -- -- o la mich, la
mich! Das Ziel ist gewi hoch genug und erhaben, da gibt es gewi
Stoff genug zum handeln -- und wenn ich auch auf dieser Erde nirgends
meinen Platz finden sollte, so finde ich vielleicht auf einem anderen
Sterne einen um so besseren.

In alledem ist nichts enthalten, was nicht Gemeingut der deutschen
Geistesbildung des achtzehnten Jahrhunderts gewesen wre. Ueberall
klingt jene metaphysische Ansicht von der Stellung des Ich zur Welt
und zur Gottheit hindurch, die ihren vollendeten systematischen
Ausdruck in der Leibnizischen Monadologie gefunden hatte. Weit ber
den Kreis der philosophischen Schulen hinaus hatte diese Ansicht
sich als wirksam erwiesen. Sie bildet fr Lessings Erziehung des
Menschengeschlechts das eigentliche gedankliche Fundament, wie sie
andererseits in der dithyrambischen Jugendphilosophie Schillers, in
den Gedichten der Anthologie und in der Theosophie des Julius
fortwirkt. Alles, was wir das Sein, was wir die Wirklichkeit der
Dinge nennen, lst sich fr die Betrachtung der Vernunft in ein
einziges Geisterreich auf, das nach Stufen intellektueller Klarheit
und Vollkommenheit geordnet ist. Aus dem Kelch dieses Geisterreiches
schumt auch dem hchsten gttlichen Wesen erst seine wahrhafte
Unendlichkeit: es erkennt und wei sich selbst, indem es sich in der
Flle und Mannigfaltigkeit der geschaffenen Geister als ebensoviel
lebendigen Spiegeln seiner selbst beschaut. Das Universum bildet
einen einzigen groen ~Zweckzusammenhang~, der sich der menschlichen,
sinnlich-eingeschrnkten und sinnlich-verworrenen Ansicht zwar
nur fragmentarisch und unvollkommen darstellt, der sich aber der
fortschreitenden Einsicht des Verstandes immer reiner und bestimmter
offenbart. Was wir von unserem beschrnkten Standpunkt aus Mngel
der ~Welt~ zu nennen pflegen, das sind daher in Wahrheit nur Mngel
unserer ~Einsicht~ in die Welt und ihre teleologische Gesamteinheit.
Sie wrden verschwinden, wenn wir es vermchten, unser Auge -- ebenso
wie es Copernicus fr seine Umbildung der gewhnlichen kosmologischen
Ansicht gefordert hatte -- ganz in die Sonne, in das Licht der reinen
Vernunfterkenntnis zu stellen. ~Leibniz~ stellt es einmal als
Grundsatz dieses intellektualistischen Optimismus auf: da die Dinge,
je mehr sie in ihre wahrhaften Grundelemente zerlegt werden, dem
Verstand um so mehr Genge bieten. Die gleiche Grundberzeugung gibt
auch der frhesten Philosophie des jungen Kleist ihr Geprge. Die
wahre Fhigkeit des Weisen -- so fhrt der Aufsatz den sicheren Weg
des Glcks zu finden aus -- besteht darin, Honig aus jeder Blume zu
saugen; er kennt den groen Kreislauf der Dinge, und freut sich
daher der Vernichtung, wie des Segens, weil er wei, da in ihr wieder
der Keim zu neueren und schneren Bildungen liegt.

Auch durch den Einflu ~Rousseaus~, den Kleist offenbar frh erfahren
hat, ist in seiner Gesamtansicht zunchst keine entscheidende
Aenderung eingetreten. Mit Berufung auf Rousseau kmpft er jetzt
gegenber den einseitigen und konventionellen Forderungen des
Verstandes fr die unveruerlichen Rechte des Gefhls und des
Herzens -- aber die geistige Struktur seines Weltbildes und sein
intellektualistischer Unterbau werden dadurch nicht berhrt. Dies
ist geschichtlich durchaus verstndlich: denn Rousseaus Kritik des
Verstandes ist politisch und sozial, nicht aber erkenntnistheoretisch
und metaphysisch gerichtet. Sie wendet sich gegen willkrliche
gesellschaftliche Satzungen; -- aber es ist das Recht der Natur,
es ist das ursprngliche Recht der Vernunft selbst, das sie gegen
diese Satzungen ins Feld fhrt. Auf der Grundlage der Vernunft soll
eine neue soziale Ordnung errichtet werden, wie andererseits die
innere Welt des Einzelnen von der Gebundenheit durch das religise
Dogma befreit werden und sich aus sich selbst heraus nach eigenem
Gesetz gestalten soll. Wenn Kleist, in seinem Wrzburger Religionsbrief
an Wilhelmine ausfhrt, da die Gottheit zwar das ~Tun~ des Menschen
in Anspruch nehmen, nicht aber gerechter Weise von ihm einen ~Glauben~
an Dinge fordern knne, deren Erkenntnis sie selbst ihm ein fr allemal
versagt habe --: so spricht aus der Gesamtheit dieser Betrachtungen
nicht nur die Kantische Religionsansicht, sondern es ist zugleich
das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars, das hier ersichtlich
nachwirkt. Dieses Glaubensbekenntnis ordnet sich der Gesamtheit seiner
Weltbetrachtung lckenlos ein. Denn der Satz _Le tout est bien_ gilt
fr Rousseau, wie er fr Leibniz gegolten hatte. Auch er glaubt an
einen durchgngigen teleologischen Grundplan der Vorsehung, den
die Vernunft seinem Bestand und seinen inhaltlichen Hauptzgen nach
zu erfassen vermag; auch er glaubt an die ursprngliche, durch keine
Erbsnde befleckte Gte der menschlichen Natur -- und dieser
doppelte Glaube bildet die Voraussetzung, von der aus er die Enge und
Beschrnktheit der gesellschaftlichen Kultur, der willkrlichen
menschlichen Satzungen bekmpft.

Der transzendentale Idealismus bildet auch an diesem Punkte die
Grenzscheide der Zeiten und die Grenzscheide der Geister. Wie er
in theoretischer Hinsicht eine Revolution der Denkart in sich
schliet, so entzieht er auch dem praktisch-metaphysischen Begriff
der Vollkommenheit, der bisher die gemeinsame Grundlage der
philosophischen Systeme gebildet hatte, den Boden. Beide Leistungen
gehren in ihrer allgemeinen geistesgeschichtlichen Tendenz zusammen.
Der Kritik der theoretischen Erkenntnis entspricht die Kritik der
theoretischen Gottesbeweise, insbesondere des bekanntesten und
populrsten unter ihnen: des teleologischen Beweises. Das Milingen
aller philosophischen Versuche in der Theodizee ist damit ein fr
allemal festgestellt. Die theoretische Vernunft kann sich mit ihren
Begriffen nicht mehr vermessen, ein Bild der besten Welt zu
entwerfen und dem Ich seine Stelle in dieser Welt anzuweisen. Diese
Konsequenz der kritischen Lehre ist Kleist freilich, als er mit den
Schriften Kants zuerst bekannt wurde, nicht sogleich zu deutlichem
Bewutsein gekommen. Er entnimmt aus diesen Schriften -- aus der
Anthropologie und der Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft -- bezeichnender Weise zunchst diejenigen Lehrstcke,
in denen Kant eher als der Vollender, wie als der Zerstrer der
Aufklrungsphilosophie erscheinen konnte. Kants Lehre vom praktischen
Vernunftglauben und seine Abweisung aller transzendenten Begrndung
der sittlichen Gebote schienen in dieser Richtung zu liegen. Aber in
dem Mae, als Kleist nun weiterhin -- gleichviel von welcher Seite her
und auf wessen Anregung hin -- zu dem eigentlichen originalen Sinn
und Gehalt des kritischen Idealismus vordrang, mute auch die Kluft
zwischen dieser Lehre und seiner bisherigen Welt- und Lebensansicht
ihm deutlich werden. Was jetzt von ihm gefordert wurde, war der
Verzicht auf jene unmittelbare Einheit des Theoretischen und
Praktischen, des Denkzusammenhangs und des sittlichen Weltzusammenhangs,
die bisher die naive Voraussetzung all seines Denkens gebildet hatte.
Man begreift, wie diese Forderung, nachdem er sie einmal in ihrer
vollen Schrfe erfat hatte, Kleist aufs tiefste erschttern mute.
Denn nun war fr ihn die moralische Begreiflichkeit der Welt berhaupt
aufgehoben. Die Wahrheit, die wir mit unserem Verstande theoretisch
einzusehen vermgen, hatte zum mindesten ihren universellen, ihren
~kosmischen Sinn~ eingebt. Die Struktur des Alls, der Plan der
Vorsehung bleibt fr uns in undurchdringliches Dunkel gehllt. Der
Geist, der ber die Welt herrscht -- so schreibt Kleist spter einmal
an Rhle -- kann im tiefsten Grunde seines Wesens kein bser Geist
sein; aber er ist und bleibt ein unbegriffener Geist. Die Last dieser
Unbegreiflichkeit hat Kleist von nun ab tiefer und tiefer empfunden.
Der traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich
jetzt in die ihm eigene dichterische, in die eigentlich ~tragische~
Weltanschauung. In allen seinen Dichtungen, in den Schroffensteinern
und im Kohlhaas, in der Penthesilea, in der Marquise von O ..., im
Erdbeben von Chili ist dieser neue Ton vernehmbar. Die Menschen bei
Kleist, die dichterischen Gestalten, in denen er sein eigenes Wesen
am tiefsten ausgeprgt hat, streben alle leidenschaftlich nach Klarheit;
-- sie ~fordern~ diese Klarheit als ihr sittliches Grundrecht. Gott
der Gerechtigkeit -- so ruft Sylvester in den Schroffensteinern
aus -- Sprich deutlich mit dem Menschen, da er 's wei auch, was er
soll! Aber dieser Ruf bleibt ungehrt, Sylvester mu erfahren, da
ein grausiger Zufall, ein sinnlos-tckisches Geschick mit ihm gespielt
hat: 's ist abgetan, wenn ihr euch totschlagt, ist es ein Versehen!
... Die Welt wird dem Menschen, der Mensch wird sich selbst zum Rtsel,
weil Gott es ihm geworden ist. Keine Anstrengung des Denkens vermag
dieses Rtsel zu entwirren: wir knnen nur versuchen, ins Unbewute
hinabzugleiten und in ihm Vergessenheit zu finden, Sonst waren die
Augenblicke -- so schreibt Kleist in der Zeit der intellektuellen
Krise, im Mai 1801 -- wo ich mich meiner selbst bewut ward, meine
schnsten -- jetzt mu ich sie vermeiden, weil ich mich und meine
Lage fast nicht ohne Schaudern denken kann. Aber dieses Bestreben,
ins Unbewute unterzutauchen und in ihm vor den unlslichen Widersprchen
des Seins und des Denkens Rettung zu finden, bleibt bei Kleist von den
eigentlich ~romantischen~ Tendenzen nichtsdestoweniger klar geschieden.
Auch die Romantik verkndet die Lehre von der Irrationalitt des Seins,
von der Ohnmacht des Denkens, die Wirklichkeit zu erfassen. Aber was
Kleist als einen harten Verzicht empfand, der ihn im Innersten
erschtterte: -- das bedeutet fr sie nur die Gelegenheit, sich in
freier Ironie ber die Welt der Dinge und ihre angebliche Notwendigkeit
zu erheben. Sie schwelgt in dem Gefhl der Unbegreiflichkeit des Seins,
sie sucht es auf und steigert es, -- weil sie darin erst der ganzen
Macht der knstlerischen Phantasie bewut zu werden glaubt. Von
solchem sthetischen Illusionismus ist Kleist weit entfernt. Was den
Romantikern nur die willkommene Handhabe zu einem berlegenen Spiel der
Einbildungskraft war: -- das fhrt ihn zu einem tragischen Zusammenbruch
seiner selbst und seiner inneren Welt. Es ist bezeichnend, da die
Romantik, trotz aller theoretischen Bemhungen und Spekulationen ber
die Tragdie, kein wahrhaft groes tragisches Kunstwerk geschaffen
hat. Sie liebte es auf die unergrndliche Dialektik des Seins, auf
die Lehre vom Gegensatz hinzuweisen; aber sie hat eben durch diese
ihre ironisch-skeptische Gesamthaltung dem Gegensatz selbst seine
Schrfe und seinen tragischen Ernst genommen. Kleist hingegen ist
ganz erfllt von diesem Ernst. Er sucht nicht die mystischen Schauer
des Unbegreiflichen, nicht das Ineinanderspielen und das Verschwimmen
aller Formen der ueren und inneren Welt: sondern er stellt beide
Welten in klarem und scharfen Umri gegeneinander, um darin freilich
ihre Unvereinbarkeit und Unvershnlichkeit um so tiefer und leidvoller
zu empfinden. In diesem Verhltnis des Innern und Aeuern, in dieser
Stellung von Seele und Welt, liegt erst der abschlieende Zug von
Kleists gedanklicher und dichterischer Gesamtansicht. Die romantische
Phantasie drngt dahin, nicht nur das objektive, sondern auch das
subjektive Sein aufzulsen; nicht nur die reale Bestimmtheit der Welt,
sondern auch die Bestimmtheit des Ich preiszugeben. Wie in einer
schwebenden und traumhaften Dmmerung gehen hier die Gestalten des
Auen und Innen, die Bilder des Seins und die Bilder des seelischen
Geschehens ineinander ber. Die Bestimmtheit des Tragischen aber
fordert die volle Bestimmtheit des Ich, fordert die Einheit und
Geschlossenheit des Charakters und der Persnlichkeit. Diese
Geschlossenheit ist es, die der Dichtung Kleists ihre Eigenheit
gibt. Gegenber aller Verwirrung des Weltlaufs, gegenber aller
unbegriffenen und im letzten Grunde unbegreiflichen Gewalt des
Schicksals behauptet sich hier die ~innere~ Welt in ihrer Klarheit,
ihrer Reinheit und Sicherheit. In dieser Hinsicht stellen alle
dichterischen Gestalten Kleists den Kampf dar, den er selbst unablssig
gegen Welt und Schicksal gefhrt hat. Von ihnen allen gilt, was er
einmal von der Penthesilea gesagt hat: da in ihr sein innerstes Wesen,
der ganze Schmerz zugleich und der ganze Glanz seiner Seele liege. Die
unbedingte und unbeirrbare Gewiheit des Gefhls, das sich niemals
vllig im Wirrsal des ueren Geschehens verliert, sondern sich aus
diesem Chaos immer wieder in seinem eigenen unverbrchlichen Gesetz
herstellt, gibt die durchgngige und einheitliche Richtung des
tragischen Grundprozesses bei Kleist. Auch der Erzhler Kleist
verweilt mit Vorliebe bei dieser Dialektik; bei diesem Gegensatz
zwischen der Verwirrung der ueren und der unaufheblichen und
unzerstrbaren Ordnung der inneren Welt. Als ~Kohlhaas~ die letzte
Besttigung des Unrechts, das ihm widerfahren ist, erhalten hat, da
zuckt in ihm mitten durch den Schmerz die Welt in einer so ungeheuren
Unordnung zu erblicken, die innerliche Zufriedenheit empor, seine
eigene Brust nunmehr in Ordnung zu sehen. Die tragische Rckwendung
aber liegt darin, da er in dem Augenblick, da er dieser inneren
Ordnung uere Geltung zu verschaffen sucht, wieder der Gewalt, dem
Unrecht und der unbegreiflichen Verkettung des Aeueren verfllt.
Statt die Welt zu retten und einzurenken, verwirrt und vernichtet er
das eigene innere Sein. Sein Rechtgefhl, das einer Goldwage glich
wird jetzt zu einer Schwrmerei krankhaftester und migeschaffener
Art, die ihn und die Welt um ihn her zerstrt.

Von einer anderen Seite her erblicken wir den gleichen tragischen
Proze dort, wo er sich uns nicht im Tun, sondern im Leiden darstellt
-- wo die innere Welt, statt zu versuchen, ihre Regel dem ueren
Sein und Geschehen aufzuprgen, sich rein in sich selbst zurckzieht
und sich damit in sich selbst herstellt. Wir legen diesen Gegensatz
nicht blo durch eine uerliche begriffliche Reflexion in die
dichterischen Gestalten Kleists hinein: sondern er selbst hat ihn
empfunden und mit berraschender Schrfe ausgesprochen. Vom Kthchen
von Heilbronn sagt er einmal, da es die Kehrseite der Penthesilea
sei: ein Wesen, das eben so mchtig sei durch gnzliche Hingebung,
als jene durch Handeln. Und er wiederholt diese Aeuerung und gibt
ihr eine noch bestimmtere begrifflich-epigrammatische Zuspitzung
in einem Briefe an Collin: wer das Kthchen liebt, dem kann die
Penthesilea nicht ganz unbegreiflich sein; sie gehren ja wie das
+ und - der Algebra zusammen und sind ein und dasselbe Wesen, nur unter
entgegengesetzten Bezeichnungen gedacht. Diese Entgegensetzung ist
keine einmalige und zufllige, sondern sie geht durch die gesamte
Kleistische Dichtung hindurch. So gewinnt die Marquise von O ... bei
allem Unbegreiflichen, das sie umgibt, die innere Ruhe und Sicherheit
wieder, indem ihr Verstand, stark genug, in ihrer sonderbaren
Lage nicht zu reien, sich ganz unter der groen, heiligen und
unerklrlichen Einrichtung der Welt gefangen gibt. Hierin erst
offenbart sich ihr wahrhaftes, rein innerlich gerichtetes Heldentum.
Und derselbe Zug ist es, der offenbar ein Grundmotiv fr Kleists
Konzeption der Erzhlung der Zweikampf gebildet hat. Den Stoff fr
diese Novelle hat Kleist aus der Chronik Froissards geschpft -- und
er hat ihn in der Geschichte eines merkwrdigen Zweikampfs, in
den Berliner Abendblttern in wesentlich unvernderter Gestalt
nacherzhlt. Aber eigentliche dichterische Form gewann fr ihn
dieser Stoff erst durch das neue Moment, das die Kleistische
Erzhlung hinzubringt: durch die Kraft, mit der Littegarde das
Gefhl, das in ihrer Brust lebt, wie einen Felsen emportrmt und
es gegen Himmel und Erde, gegen den vernichtenden Schuldbeweis des
gttlichen Urteils selbst behauptet. Auch das Gottesurteil gewhrt
keine zweifellose und sichere Antwort; sondern es wird, als Rekurs
auf ein ueres Beweismittel, selbst in die Fragwrdigkeit und
Zweideutigkeit alles Aeueren verstrickt. Aber indem, auch dieser
hchsten Macht und Autoritt gegenber, die innere Welt nicht an sich
selber irre wird, entdeckt sich ihr damit der wahrhafte Mittelpunkt
von dem aus sich nun die Klarheit ber Inhalt und Sinn des Geschehens
wiederherstellt. Nicht dem Verstande, nicht der Abwgung der
Beweisgrnde, gibt sich der unbegriffene Geist, der in der Welt
waltet, zu erkennen. Wo liegt die Verpflichtung der hchsten
gttlichen Weisheit -- so sagt Friedrich im >Zweikampf< zu Littegarde
-- die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,
anzuzeigen und auszusprechen? Die geheimnisvolle innere Ordnung
lt sich durch kein zudringliches Fragen und Forschen entrtseln;
-- dem Menschen mu es gengen, wenn er, indem er sich unter sie
gefangen gibt, die Sicherheit des eigenen Selbst bewahrt. Auch
Alkmenes Gestalt und Alkmenes Geschick stellt sich fr Kleist im
Lichte dieser Gesamtanschauung dar: -- und von ihr aus empfngt seine
Behandlung des Amphitryon-Stoffes erst ihr unverkennbar eigenes Geprge,
gewinnt sie dasjenige, was Kleist von Molire scheidet und was den
Kleist'schen Amphitryon zum Werk eines groen ~tragischen~ Dichters
macht.

Auch das Verhltnis Kleists zu ~Goethe~ und der Gegensatz zwischen
beiden lt sich von diesem Punkt aus genauer verstehen. Wenn
Nietzsche sagt, da Goethe sich von Kleist abgewandt habe, weil er an
ihm das Tragische, die unheilbare Seite der Natur empfand, whrend
er selbst konziliant und heilbar war, so ist in diesem Urteil nur
der Gegensatz selbst, nicht das geistige Motiv, aus dem er zuletzt
stammt, bezeichnet. Dieses Motiv liegt vielleicht darin, da Goethe
nicht nur in der Zeit des vollendeten Klassizismus, sondern von den
ersten Anfngen seiner dichterischen Entwicklung an der Welt und der
Natur von einer ganz anderen Seite her naht, als Kleist. Ihm wird
die Welt im pantheistischen Naturgefhl des Lyrikers lebendig und von
innen her verstndlich: -- und was dieses Gefhl ihm gegeben hat, das
wird ihm spter in der Arbeit der wissenschaftlichen Forschung, in
der fortschreitenden Vertiefung der _scientia intuitiva_ die er vom
Ganzen des Seins und Werdens erringt, Zug fr Zug besttigt. So
empfindet er alles, was ihm als Dichter oder als Forscher gelingt,
als die unmittelbare Bewhrung jenes ersten Grundgefhls: als eine
aus dem Innern am Aeuern sich entwickelnde Offenbarung, die den
Menschen seine Gotthnlichkeit erahnen lt. Es ist eine Synthese
von Welt und Geist, welche von der ewigen Harmonie des Daseins die
seligste Versicherung gibt. Und diese Harmonie des Goetheschen
Weltgefhls wird nun in der klassischen Zeit zu einer Forderung, zu
einem unbedingten Postulat der sthetischen Theorie Goethes erhoben.
Die Kraft und Gre, wie die sachliche Schranke dieser Theorie liegt
in diesem Zusammenhang begrndet. Suchet in euch -- so ruft Goethe
einmal den jungen Knstlern zu -- so werdet ihr alles finden,
und erfreut euch, wenn da drauen, wie ihr es immer heien mget,
eine Natur liegt, die Ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch
gefunden habt! Eine solche Natur, ein Drauen zu finden, das
seiner inneren Forderung wahrhaft entsprochen htte: dies bleibt
Kleist versagt. Er sieht, seit er auf die ersten unreifen Versuche
einer theoretischen Theodizee verzichtet hat, nur die unberbrckbare
Kluft zwischen dem Gesetz der inneren und dem der ueren Welt,
zwischen dem Gefhl und der gebrechlichen Einrichtung der Welt.
Denn was ihn fesselt, ist nicht das Bild der Natur, zu deren
Flle und deren groartiger Konsequenz sich Goethe aus aller
Verworrenheit des menschlichen, des sozialen Seins immer wieder
geflchtet hatte; sondern ihn bewegt von Anfang an das menschliche
Geschick in seiner Unbegreiflichkeit, in seiner Irrationalitt und
seinem Widerspruch. Mit so vollendeter gegenstndlicher Deutlichkeit
Kleist in seinen Briefen und seinen Erzhlungen jeden Zug seiner
Menschen und jeden kleinsten Zug des objektiven Geschehens hervortreten
lt, so sparsam, so verschlossen und krglich ist er mit jedem
Ausdruck unmittelbarer lyrischer Naturempfindung. Wenn er einmal
-- wie im Erdbeben von Chili -- ein vollendetes landschaftliches
Gemlde schafft, so soll auch dies ihm nur einen augenblicklichen
lichten Hintergrund bilden, von dem sich die tragische Verwirrung
menschlicher Schicksale um so schrfer abhebt. Aber wenn Goethe sich
von diesem Kleistischen Bilde des Seins abwandte, -- wenn er in ihm
nur Hypochondrie und selbstqulerische Strung der ewigen Harmonie
des Daseins sah, so war dieses Urteil freilich einseitig und ungerecht;
denn es ahnte nichts von dem seelisch-geistigen Gesamtzusammenhange,
aus welchem die dichterische Welt Kleists herauswuchs und durch den
sie bestimmt bleibt.

Wir betrachten indes hier diese Grundform der Kleistschen Dichtung
nur insoweit, als sich in ihr zugleich der fundamentale Wandel in
seiner theoretischen Grundanschauung widerspiegelt. Man begreift
jetzt, was die Erschtterung, die Kleist durch die Kantische
Philosophie erfahren hat, auch fr seine dichterische Entwicklung
bedeuten mute. Hier erst war er an dem einheitlichen Telos der Welt,
das seine erste jugendliche Philosophie noch unbekmmert vorausgesetzt
hatte, irre geworden: hier erst sah er sich, auch von der Seite der
theoretischen Reflexion her, zu jenem durchgngigen Dualismus gefhrt,
der bei ihm das tragische Grundmotiv bildet. Seine Gedankenwelt wird
erst jetzt zum adquaten Ausdruck seiner ursprnglichen seelischen
Stimmungswelt. Auch seine Sprache und sein Stil gewinnen von nun ab
eine neue Prgung. Noch verwertet er in seinen Briefen, in den Bildern,
die er braucht, die Aufzeichnungen seines Ideenmagazins; aber die
bewute verstandesmige Absichtlichkeit, mit der er zuvor versucht
hatte, wissenschaftlich-theoretisches Material in Material der Anschauung
und der bildenden Phantasie umzumnzen, tritt von jetzt ab mehr und
mehr zurck. In dem Mae, als das Gefhl sich des eigenen Gesetzes
und der eigenen Unergrndlichkeit bewut wird, gewinnt es auch seine
eigene Sprache und Ausdrucksform. Was Kleist erfahren hatte, schien
den vlligen Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:
aber aus ihm rang sich nun seine Gefhls- und Phantasiewelt erst
wahrhaft durch und stellte sich in ihrer Bestimmtheit und individuellen
Eigentmlichkeit in objektiven knstlerischen Gestalten dar.




3.


Ist Kleist nach der Epoche, in der er enttuscht und verzweifelt
alles Wissen von sich warf, nochmals zu Kant und seinen Schriften
zurckgekehrt? Es gibt dafr, soviel ich sehe, keinen unmittelbaren
und zweifellosen Beweis; aber eine Reihe uerer und innerer
Anzeichen deutet in der Tat darauf hin. Die Briefe Kleists werden
freilich in bezug auf allgemeine theoretische Fragen immer schweigsamer
und bieten immer geringeren Ertrag. Die breite Diskussion theoretischer
Einzelprobleme, die den ersten Jugendbriefen Kleists eigentmlich ist,
verschwindet in dem Mae, als Kleist sich mehr und mehr als Dichter
erkennt und die neuen knstlerischen Plne und Aufgaben von ihm Besitz
nehmen. Immerhin zeigen seine kleineren Prosa-Aufstze -- von denen
insbesondere die in Knigsberg verfate Abhandlung Ueber die allmhliche
Verfertigung der Gedanken beim Reden auch ein wahrhaft theoretisches
Meister- und Kabinettstck ist, -- da allgemein-psychologische und
philosophische Fragen ihn noch vielfach beschftigen. Eine Stelle
des letzteren Aufsatzes, in der, unter Berufung auf Kant, auf die
Sokratische maieutische Kunst, auf die Hebeammenkunst der Gedanken
hingewiesen wird, zeigt, da Kleist damals die kurz zuvor erschienenen,
von ~Rink~ herausgegebenen Kantischen Vorlesungen ber Pdagogik gelesen
haben mu.[3] Spter wird in einer Rezension der Berliner Abendbltter
eine Kantische, angeblich der Kritik der Urteilskraft entnommene
Aeuerung erwhnt, da der menschliche Verstand und die Hand des
Menschen zwei auf notwendige Weise zueinander gehrige und aufeinander
berechnete Dinge seien. Reinhold ~Steig~ hat in seiner Ausgabe von
Kleists kleinen Schriften, dieser Stelle, die in der Kritik der
Urteilskraft tatschlich nicht aufzufinden ist, die Kantische
Herkunft berhaupt absprechen wollen: -- in Wahrheit handelt es sich
jedoch um eine bekannte Aeuerung Kants in der Anthropologie, die
Kleist hier in freier Weise wiedergibt.[4] Das Zitat ist daher als
solches freilich irrig; aber schon dieser Irrtum spricht dafr, da
Kleist die Kritik der Urteilskraft wirklich gekannt haben mu. Auch
aus seinem ueren Lebensgang wird man es fr sehr wahrscheinlich
halten mssen, da er zur Kantischen Lehre im einzelnen und im ganzen,
noch oft zurckgefhrt wurde. Der Kreis, in den er, im Jahre 1805, in
Knigsberg eintrat, mute fr ihn eine solche Rckkehr fast unvermeidlich
machen. Kant selbst war im Jahre zuvor gestorben; aber noch lebten
diejenigen, die bis in sein hchstes Alter hinein, mit ihm in vertrautem
Verkehr gestanden und die seine Persnlichkeit und Lehre noch aus
unmittelbarer eigener Anschauung kannten. Mit dem Kriegsrat ~Scheffner~
trat Kleist, wie in Scheffners Selbstbiographie berichtet wird, kurz
nach seiner Ankunft in Knigsberg in nheren Verkehr; -- und sein
Studium der Staats- und Kommunalwissenschaften fhrte ihn dem Manne
zu, der von allen Freunden Kants das tiefste Verstndnis fr sein
geistiges Wesen und fr das Ganze seiner Lehre besa. Christian Jakob
~Kraus~ war von Kant selbst stets als eines der ersten spekulativen
Genies geschtzt worden; Kants Biographen berichten, da er ihn an
Schrfe und Tiefe des Geistes mit Kepler zu vergleichen liebte. Nur
Kraus' peinliche Grndlichkeit und die bis zum Hypochondrischen
gesteigerte Gewissenhaftigkeit, mit der er alle seine Arbeiten immer
von neuem nachprfte und umformte, ehe er sich zu ihrer Herausgabe
entschlo, haben ihn an der Abfassung grerer theoretischer Werke
gehindert und ihn schlielich ganz ins praktische Feld gedrngt.
Gewohnt auf intellektuellem Gebiet stets mit den hchsten Mastben
zu messen, war er fr sich selbst mehr und mehr jener Misologie
verfallen, die Kant schon frhzeitig an ihm bemerkt und beklagt
hatte.[5] Immerhin wird man annehmen drfen, da Kleist aus den
Vorlesungen eines solchen Lehrers auch manche tiefere und allgemeinere
intellektuelle Anregung empfangen hat. Auch zu dem Manne, der jetzt in
Knigsberg den philosophischen Lehrstuhl Kants inne hatte, war Kleist,
kurz nachdem er dort eingetroffen, in nahe Beziehungen getreten. Durch
eine eigentmliche Verkettung der Umstnde fand er in ~Traugott Wilh.
Krug~ den Gatten seiner frheren Verlobten, Wilhelminens v. Zenge; --
und nach Ueberwindung der ersten Befangenheit kam es zwischen ihm
und dem Krug'schen Hause bald zu einem tglichen vertrauten Verkehr.
Da hierbei zwischen Kleist und Krug auch philosophische Fragen zur
Sprache kamen und da Kleist dadurch mehr als bisher in die Einzelheiten
der Kantischen Lehre eingefhrt wurde, darf man vielleicht vermuten.
Denn Krug war zwar in keiner Hinsicht ein selbstndiger und schpferischer
Denker; aber er war immerhin ein getreuer Hter des Kantischen geistigen
Erbguts, das er festzuhalten und als Ganzes gegenber den Spekulationen
der Nachfolger zu behaupten suchte.

  [3] Vgl. die Bemerk. von ~Reinhold Steig~ in seiner Ausgabe
      der Kleistschen Prosaschriften: Kleists Werke, hg. v.
      Erich Schmidt, Bd.IV, 80 u. 249.

  [4] Kants Anthropologie, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.
      ~Steig~, a. a. O. S.129 u. 260f.

  [5] Kant an Marcus Herz, 4. Februar 1779.

Bedeutsamer freilich als alle diese Erwgungen, die sich nur auf
uere Beziehungen sttzen und die daher lediglich hypothetischen
Wert besitzen, sind alle jene Momente, die in Kleists ~Schriften~
auf ein nheres Verhltnis zur Philosophie und insbesondere zur
idealistischen Lehre hinweisen. Da er der Entwicklung dieser Lehre
gefolgt ist, ja da er in sie mit einer eigenen und originalen
gedanklichen Wendung eingegriffen hat: dafr enthalten namentlich
Kleists sptere Abhandlungen aus den Berliner Abendblttern
mancherlei Belege. Du schreibst mir -- so heit es z.B. in dem
bekannten Brief eines Malers an seinen Sohn -- da du eine
Madonna malst und da dein Gefhl dir, fr die Vollendung dieses
Werkes, so unrein und krperlich dnkt, da du jedesmal, bevor du
zum Pinsel greifst, das Abendmahl nehmen mchtest, um es zu heiligen.
La dir von deinem alten Vater sagen, da dies eine falsche, dir
von der Schule, aus der du herstammst anklebende Begeisterung ist ...
Der Mensch, um dir ein Beispiel zu geben, das in die Augen springt,
gewi, er ist ein erhabenes Geschpf; und gleichwohl in dem Augenblick,
da man ihn macht, ist es nicht ntig, da man dies mit vieler Heiligkeit
bedenke. Ja derjenige, der das Abendmahl darauf nhme, und mit dem
bloen Vorsatz ans Werk ginge, ~seinen Begriff davon in der Sinnenwelt
zu konstruieren~, wrde unfehlbar ein uerliches und gebrechliches
Wesen hervorbringen; dagegen derjenige, der in einer heitern Sommernacht
ein Mdchen ohne weitere Gedanken kt, zweifelsohne einen Jungen zur
Welt bringt, der nachher auf rstige Weise zwischen Erde und Himmel
herumklettert und den Philosophen zu schaffen gibt. Hier ist neben dem
Spott ber eine verfehlte Tendenz in der bildenden Kunst die ironische
Wendung gegen ~Fichtes~ Philosophie unverkennbar; wie denn in der Abwehr
des Versuchs den Begriff vom Menschen in der Sinnenwelt konstruieren
zu wollen, sogar die Fichte'sche ~Terminologie~, in parodistischer
Nachahmung, sich vernehmen lt. Bestimmter und in einem weit
positiveren Sinne tritt sodann der Zusammenhang mit der gleichzeitigen
Philosophie zutage, wenn Kleist, in der gedanklich-tiefsten und
originellsten Abhandlung, die er geschaffen, in dem Aufsatz Ueber das
Marionettentheater seine eigene sthetische Grundansicht entwickelt. Es
sind Motive und Grundzge der Kantischen und der Fichte-Schellingschen
Philosophie, die hier berall die latente Voraussetzung bilden und denen
Kleist freilich in der Anwendung auf das sthetische Sonderproblem, das
ihn beschftigt, eine neue Bedeutung und eine berraschende Konsequenz
abgewinnt.[6] Kants Analytik des Schnen, wie sie sich in der Kritik
der Urteilskraft darstellt, findet ihren letzten Abschlu in der Lehre
vom Genie. Das Genie ist fr die transzendentale Kritik der Ausdruck
der sthetischen Gesetzlichkeit selbst. In ihm herrscht nicht Willkr,
sondern die hchste Regel; aber eine Regel, die nicht in der Reflexion
und im abgezogenen Wissen, sondern nur im Schaffen selbst hervortritt.
Es waltet unbewut gleich der Natur selbst -- whrend das, was es
hervorbringt, doch ein in jedem kleinsten Teile zweckvolles Ganze ist
und daher als Werk der hchsten knstlerischen Absicht erscheint. Es
herrscht in ihm eine eigene ~Notwendigkeit~ -- aber diese Notwendigkeit
wird sofort zerstrt, sobald wir versuchen, sie in die Form des
~Begriffs~ zu bringen und sie in abstrakt-allgemeinen Vorschriften
auszusprechen. So treten in ihm Individualitt und Allgemeingltigkeit,
Freiheit und Notwendigkeit, Bewutes und Unbewutes in ein durchaus
neues Verhltnis. Die Lehre, die Kant hier in methodischer Absicht
aufstellt, um die transzendentale Eigengesetzlichkeit des Schnen und
der Kunst von der Gesetzlichkeit der Erkenntnis und des Willens kritisch
abzugrenzen, wird fr Schelling sodann zum eigentlichen Anfangs- und
Endpunkt, zum A und O der idealistischen Spekulation. Er verknpft sie
mit dem Gedanken der produktiven Einbildungskraft, aus dem heraus
Fichte den Gegensatz von Ich und Nicht-Ich zu deduzieren und in all
seiner Bestimmtheit genetisch zu entwickeln versucht hatte. Auch das,
was wir das Sein, was wir die Welt der Dinge nennen, entsteht uns nach
Fichte nur in einer unbewuten Schpferttigkeit. Diese Ttigkeit ist
notwendig, sofern sie in unbedingten Gesetzen der Intelligenz gegrndet
ist und jegliche Einmischung der Willkr, die nur im eingeschrnkten
empirischen Ich ihre Stelle hat, schlechterdings ausschliet: -- aber
sie ist zugleich im hchsten Sinne als frei zu bezeichnen, da es nur
das eigene ursprngliche Wesen der Intelligenz ist, das sich in ihr
ausprgt. In einer gesetzlichen Stufenfolge entsteht auf diese Weise fr
das Ich der Inhalt seiner Empfindungswelt, entstehen die Formen von Raum
und Zeit, entsteht die Welt der Krper, als der materiellen Objekte und
die Mannigfaltigkeit der empirisch-psychologischen Subjekte. Fichte
selbst hatte bereits -- wenngleich nur in einem gelegentlichen Aperu
-- von diesem Punkte aus eine Brcke zur sthetischen Spekulation
zu schlagen versucht. Die Eigenart der Kunst -- so spricht es eine
Bemerkung im System der Sittenlehre aus --[7] besteht darin, da sie
den transzendentalen Standpunkt zum gemeinen (d.h. zum natrlichen)
macht. In der Kunst ist das, was auf dem Gebiete der Theorie und
der begrifflichen Erkenntnis, auf dem Gebiet der eigentlichen
Wissenschaftslehre, das eigentliche ~Problem~ bildet, unmittelbar
aufgedeckt und aufgelst. Die Eigentmlichkeit des ~theoretischen~ Ich,
die die Wissenschaftslehre als solche zu begreifen und die sie als
notwendig einzusehen sucht, besteht darin, da sich ihm sein unbewutes
~Produzieren~ in das fertige ~Produkt~ einer Welt verwandelt: in ein
Produkt, das uns, so lange die transzendentale Reflexion uns noch nicht
ber seinen Ursprung aufgeklrt hat, als ein absolut selbstndiges und
fremdartiges Sein erscheinen mu. In der Kunst hingegen stellen wir zwar
gleichfalls eine Welt der Anschauung objektiv vor uns hin: aber dies
geschieht derart, da wir sie dabei zugleich als die unsere, als ein
Werk der produktiven Einbildungskraft wissen. Und von hier fhrt nun
unmittelbar der Weg zu jener spekulativen Umgestaltung des Geniebegriffs
weiter, die wir in Schellings System des transzendentalen Idealismus
vollzogen sehen. Die genetische Methode des Schellingschen Idealismus
zeigt uns, wie die Natur sich stufenweise zum Geist entfaltet, wie
das Unbewute zum Bewutsein sich emporringt. Aber nachdem nun
dieser Gesamtproze durchlaufen ist, stellt sich auf der obersten Stufe
des Geistes selbst wieder eine eigentmliche Rckwendung ein. Die
hchste geistige Ttigkeit erhebt sich ebenso hoch ber das blo
reflektierende Bewutsein, wie dieses reflektierende Bewutsein sich
ber die bewutlose Natur erhob. Das Ende des Prozesses kehrt zum
Anfang zurck: das Schaffen des Genies steht, als unbewutes, wieder
der Natur gleich, whrend es sich als vollendeter Ausdruck des
spezifisch-geistigen Tuns von ihr zugleich charakteristisch
unterscheidet. --

  [6] Die nahen Beziehungen, die zwischen dem spekulativen
      Grundgedanken des Aufsatzes ber das Marionettentheater
      und der romantisch-idealistischen Philosophie bestehen,
      sind in der interessanten und gehaltvollen Schrift von
      ~Hanna Hellmann~ ber Kleist (H. v. Kleist, Darstellung
      des Problems, Heidelberg 1911) eingehend dargelegt worden.
      Als Vertreter dieser romantischen Philosophie wird jedoch
      hier im wesentlichen nur ~Schelling~, ~Novalis~ und
      ~Friedrich Schlegel~ genannt, whrend ~Fichte~, auf dessen
      Wissenschaftslehre doch auch Novalis' und Schlegels
      Spekulationen durchweg basieren, fast vllig bergangen
      wird. Was den Versuch betrifft, den Grundgedanken des
      Aufsatzes ber das Marionettentheater als das Symbol zu
      erweisen, aus dem auch die ~Dichtung~ Kleists durchgngig
      zu verstehen und zu deuten sei, und die drei Stufen vom
      Schema des Marionettentheaters im Amphitryon, in der
      Penthesilea, im Kthchen und im Prinzen von Homburg
      wiederzufinden, so gestehe ich freilich, da ich von ihm
      nicht berzeugt worden bin. Da Kleist Metaphysiker
      gewesen ist, wie es nur je ein Dichter war, scheint mir
      durch Hanna Hellmanns Darstellung nicht erwiesen: zum
      mindesten handelt es sich hier um eine Metaphysik, die
      selbst so rein knstlerischer Art ist, da sie sich in
      die Grundbegriffe und Grundgegenstze der romantischen
      Philosophie (wie in den Gegensatz des Ideellen und
      Reellen) nicht ohne Zwang einfgen lt.

  [7] ~Fichte~, Smtl. Werke hg. von J. H. Fichte, IV, 353.

Von diesen allgemeinen Prmissen aus begreift man erst ganz die
besondere These, die Kleists Aufsatz ber das Marionettentheater
durchfhrt. Auch Kleist scheidet das Wesen der knstlerischen Ttigkeit
scharf und bestimmt von allem begrifflichen, allem blo reflektierenden
Bewutsein. Dieses letztere wirkt freilich, so lange wir uns gleichsam
in der ~Mitte~ des sthetischen Gebiets halten, so lange wir das
knstlerische Durchschnittstalent und seine Leistung betrachten, berall
als Faktor mit. Aber weit entfernt, den eigentlichen Gehalt der
knstlerischen Leistung zu begrnden, greift es in sie vielmehr strend
und verwirrend ein. Alle echte knstlerische Grazie beruht auf der
Naivitt, beruht also auf dem Ausschlu der Reflexion. Wir mssen
unter oder ber ihr stehen, wir mssen die Reflexion entweder noch nicht
erreicht oder sie wieder hinter uns gelassen haben, um der hchsten
sthetischen Forderung zu gengen. Das mechanisch-unbewute Tun und die
hchste geistige Spontaneitt, -- die Marionette und das Genie, sind in
dieser Hinsicht fr uns Ausprgungen ein und derselben Wahrheit. In dem
Mae, als in der organischen Welt die Reflexion dunkler und schwcher
wird, tritt die Grazie darin immer strahlender und herrschender hervor.
Doch so wie sich der Durchschnitt zweier Linien, auf der einen Seite
eines Punkts, nach dem Durchgang durch das Unendliche pltzlich wieder
auf der andern Seite einfindet, oder das Bild des Hohlspiegels, nachdem
es sich in das Unendliche entfernt hat, pltzlich wieder dicht vor uns
tritt: so findet sich auch, wenn die Erkenntnis durch ein Unendliches
gegangen ist, die Grazie wieder ein; so da sie zu gleicher Zeit in
demjenigen menschlichen Krperbau am reinsten erscheint, der entweder
gar keins oder ein unendliches Bewutsein hat; d.h. in dem Gliedermann
oder in dem Gott. Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der
ringfrmigen Welt ineinander greifen. Wir mssen vorwrts, wir mssen
die ganze Bahn der Erkenntnis durchmessen, um zuletzt wieder in den
Stand der Unschuld zurckzukehren. Das Paradies ist verriegelt und der
Cherub hinter uns; wir mssen die Reise um die Welt machen, und sehen,
ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist. --

Freilich mute sich in eben dieser epigrammatischen Wendung fr Kleist
wiederum das Unbefriedigende zeigen, das jeder blo dialektischen
Bezeichnung und Lsung der fundamentalen geistigen Probleme anhaftet.
Die Antithese zur Reflexion, die hier aufgestellt ist, gehrt selber
noch ganz dem Gebiet und den Mitteln der Reflexion an. Ueber dies Gebiet
scheinen wir uns erst wahrhaft erheben zu knnen, indem wir die Frage
vom Denken in das Tun verlegen. Immer bestimmter nimmt Kleist, von dem
Augenblick an, als die groen politischen Aufgaben der Zeit ihn
ergreifen, diese Richtung. An die Stelle des Grbelns und Spekulierens,
an die Stelle der theoretischen Besinnung ber allgemeine Ziele und
Aufgaben, soll das entschlossene, auf das nchste praktische Ziel
gerichtete Handeln treten. Hier wenn irgendwo mu die eigentliche Lsung
der Konflikte des Daseins gesucht werden. Immer wieder wird in den
Berliner Abendblttern dieses Thema variiert: es findet sich ebenso
in den Betrachtungen ber den Weltlauf, wie in der Paradoxe von der
Ueberlegung, in der parodistischen Aufstellung eines allerneusten
Erziehungsplans wie in der Betrachtung ber Wissen, Schaffen,
Zerstren, Erhalten wieder.[8] Im Tun allein liegt die Rettung; das
Tun aber kann nicht warten, bis das Wissen mit seinen Erwgungen und
Bedenken zu Ende gelangt ist. Es mu glauben und wagen; es mu in den
Gang der Dinge eingreifen, unbekmmert darum, ob sich die Wirkung und
der Erfolg dieses Eingreifens im voraus ~berechnen~ lt. Das aber ist
eben das Grundbel der Deutschen, da sie dieses unmittelbar befreiende
Tun mehr und mehr verlernt haben. Ihr Verstand hat -- wie es im
Katechismus der Deutschen heit --, durch einige scharfsinnige Lehrer
einen Ueberreiz bekommen; sie reflektieren, wo sie empfinden oder
handeln sollten. Da auch diese Bemerkung Kleists -- so befremdlich dies
vielleicht auf den ersten Blick erscheinen mag -- in erster Linie auf
~Fichte~ zielt, kann kaum zweifelhaft sein; es wird durch die Epigramme,
die Kleist im Phoebus gegen den Pdagogen Fichte und seinen Plan
einer neuen Nationalerziehung gerichtet hat, unmittelbar besttigt. Alle
Pdagogik erschien Kleist jetzt nur noch wie ein beschwerlicher Umweg.
Der Mensch braucht nicht erst durch eine ausgeklgelte Erziehung
gebildet, er braucht nicht durch irgendwelches philosophische System,
das doch stets von fragwrdigem Wert bleibt, knstlich gemodelt zu
sein: es gengt, ihm die Bahn des entschlossenen Handelns zu weisen
und ihn alsdann getrost den eigenen Krften zu berlassen. Auf welch
schwankender Grundlage stnde auch das Gebude des menschlichen Glckes
und die Zukunft des menschlichen Geschlechts, wenn es auf der Wahrheit
irgendwelcher abstrakter Theorien beruhte! Wie milich wrde es mit der
Sittlichkeit aussehen, wenn sie kein tieferes Fundament htte, als das
sogenannte gute Beispiel eines Vaters oder einer Mutter, und die platten
Ermahnungen eines Hofmeisters oder einer franzsischen Mamsell. -- Aber
das Kind ist kein Wachs, das sich in eines Menschen Hnden zu einer
beliebigen Gestalt kneten lt: es lebt, es ist frei; es trgt ein
unabhngiges und eigentmliches Vermgen der Entwicklung und ein Muster
aller innerlichen Gestaltung in sich. Man sieht, bis zu welchem Grade
Kleist, der einst selbst ein so fanatischer Pdagoge gewesen war, jetzt
allen Theorien gram geworden ist, sofern sie beanspruchen, den Vorrang
vor dem Leben und Tun zu besitzen und beides nach ihrem Muster zu
bilden. Daher bot ihm auch die so energische und aktive Richtung der
Fichteschen Lehre kein Genge. Fichtes System wollte im eigentlichen und
radikalen Sinne Philosophie der Tat sein, aber es schien eben darum die
Tat wieder durch die Philosophie zu ersetzen; es schien das Reflektieren
ber das Tun zum Ausgangspunkt und zur Bedingung des Tuns selbst zu
machen. Der Politiker Kleist war es, der sich jetzt gegen diese
Forderung des Theoretikers einer nationalen Politik wandte. Nehmen wir
brigens an, da Kleist schon frher mit Fichte bekannt geworden war --
da die Bestimmung des Menschen es gewesen war, die einst in ihm die
entscheidende geistige Krise hervorgerufen hatte, so wrde dadurch auch
auf seine sptere Haltung gegen Fichte neues Licht fallen. Er htte dann
an sich selbst die zerstrende Kraft erfahren, die der theoretische
Radikalismus besitzt, wenn er unmittelbar ins Leben eingreift und die
Gesamtrichtung des Lebens zu bestimmen sucht: -- und aus diesem Erlebnis
heraus wandte er sich nun immer energischer gegen die bloe Spekulation
und verwies ihr gegenber, auf den unmittelbaren praktischen Entschlu
und die praktische Tat als einziges Heilmittel.

  [8] Vgl. Reinh. ~Steigs~ Ausg. der Kleist'schen Prosaschriften;
      Werke hg. von Erich Schmidt, IV, S.163, 180, 182, 210,
      265, 276.

Aber eben die nationalen und politischen Tendenzen, die Kleist jetzt
ganz erfllten, scheinen ihm nun auf der andern Seite ein neues
Verstndnis fr die Ethik ~Kants~ und fr ihren entscheidenden
Grundgedanken: fr die Gleichsetzung von ~Autonomie und Freiheit~
erffnet zu haben. Fr diese letzte eingreifende Wandlung, die Kleists
Verhltnis zu Kant erfahren zu haben scheint, lt sich freilich aus den
Briefen Kleists kein unmittelbares Zeugnis anfhren. Aber die ~Dichtung~
Kleists spricht hier eine um so deutlichere und berzeugendere Sprache.
Nur wer den Stil und Charakter dieser Dichtung vllig verkennt, knnte
freilich daran denken ihr irgendwelche allgemeine philosophische Ideen
unterlegen und sie aus ihnen erklren zu wollen. Aber wie der Prinz
von Homburg verglichen mit Kleists frheren dramatischen Werken, mit
dem Guiscard und den Schroffensteinern, mit Kthchen und Penthesilea,
einen vllig eigenen und neuen Stimmungsgehalt besitzt -- so spricht
sich in ihm unverkennbar auch eine neue ~geistige~ Gesamthaltung aus.
Die tragische Problematik selbst hat sich hier vertieft und erweitert.
Auch die Tragik des Prinzen von Homburg geht, wie die aller Kleistischen
Gestalten, auf die Verwirrung des Gefhls zurck, die er in sich
erlebt. In dem Augenblick, in dem er sich im hchsten Triumphgefhl des
Sieges und in leidenschaftlicher Liebe und Hingebung dem Kurfrsten
naht, sieht er sich von diesem zurckgestoen -- sieht er sich der
starren und fhllosen Strenge des Gesetzes berantwortet. Vergebens
versucht er, in der Unterredung mit Hohenzollern, dem Unbegreiflichen
den Glauben zu versagen, -- versucht er, den Tatsachen zum Trotz, sich
auf sein innerstes Gefhl vom Kurfrsten zurckzuziehen: im Anblick des
offenen Grabes bricht die Selbstgewiheit dieses Gefhls zusammen. Und
nun ist alles andere, was seinem Leben Wert und Gehalt gab, zugleich
vernichtet. Es ist ein tragisches Paradoxon, aber ein Moment von
hchster psychologischer Wahrheit und Kraft, da in diesem Augenblick,
in welchem er allen ideellen Gehalt des Daseins versinken sieht, das
Gefhl des Daseins selbst, der bloe Lebenstrieb als solcher in ihm um
so mchtiger hervorbricht. Er klammert sich an die nackte Existenz, als
das einzige, was ihm geblieben ist; er begehrt nur noch das Leben, ohne
Inhalt und Zweck, im Kreis herumzujagen, bis es am Abend niedersinkt und
stirbt. Denn noch begreift er die Macht, die ihm gegenbersteht, nur
als eine ~physische~ Macht, der er seinen ungebrochenen und unbedingten
physischen Lebenswillen entgegenstellt. Der Brief des Kurfrsten erst
bringt die Peripetie. In dem Moment, da der Prinz sich selber zur
Entscheidung aufgerufen fhlt, ist diese Entscheidung bereits gefallen.
Denn jetzt naht ihm sein Geschick nicht mehr als ein dunkler Zwang,
gegen den er sich mit allen Krften des individuellen Seins und der
individuellen Empfindung zur Wehr setzt. Er versteht die Gewalt, der
er unterliegt; und dieses Verstndnis ist mit ihrer freien Anerkennung
gleichbedeutend. In dem Gegensatz zwischen Ich und Welt, wie er sich
sonst in der Dichtung Kleists darstellte und entfaltete, ist jetzt ein
neues Motiv zur Geltung gelangt. Den Kleist'schen Helden war, gleichviel
ob sie diesen Gegensatz leidend oder ttig auffaten, ob sie sich gegen
die Einrichtung der Welt leidenschaftlich erhoben oder sich ihr
unterwarfen, dennoch der eine Zug gemeinsam: da sie sich der Welt als
einem durch und durch Rtselvollen und Irrationalen gegenber fanden.
Sie konnten sich ihr mit ihrem Verstand gefangen geben und sich ihr in
schweigender Duldung unterordnen; aber der unbedingten Klarheit und
Sicherheit des Innern blieb doch stets das Aeuere, blieben Schicksal
und Welt als dumpfe und unbegriffene Mchte, die den Menschen bestimmen,
gegenberstehen. Im Prinzen von Homburg aber stellt sich ein neues
Verhltnis der Grundmomente her, aus denen der tragische Gegensatz
und die tragische Entscheidung hervorwachsen. Auch hier steht die
individuelle Welt des Gefhls gegen eine objektive Macht; aber diese
Macht gehrt selbst einer anderen Ordnung, als bisher, an. Es ist nicht
die Objektivitt des Seins und Geschehens, sondern die des Sollens, die
den einzelnen bestimmt und bindet. Diese Objektivitt aber kann nicht
anders berwunden werden, als indem das Individuum sie frei anerkennt
und sie damit in ihrem wahrhaft notwendigen Grunde begreift. Des
Gesetzes strenge Fessel bindet nur den Sklavensinn, der es verschmht:
wo die Forderung, die an den Willen des Individuums ergeht, in diesen
Willen selbst aufgenommen wird, da hat sie ihre uerliche zwingende
Gewalt verloren.

Und nicht nur im Prinzen von Homburg selbst, sondern auch im
Kurfrsten vollzieht sich eine analoge, wenngleich entgegengerichtete
Entwicklung: und aus dem Gegeneinander dieser beiden inneren
Bewegungen geht erst der eigentliche dramatische Grundproze hervor.
Wie der Kurfrst zuerst dem Prinzen gegenbertritt, -- da ist er
nichts anderes als der Hter und der Vollstrecker des objektiven
Gesetzeswillens. Nur von dem reinen Inhalt des Gesetzes selbst, nur
von seiner unbedingten und unbeugsamen Forderung ist die Rede; --
nicht von dem Subjekt, an welches die Forderung ergeht. Nun aber,
in dem Gesprch mit Natalie, offenbart sich mit einem Male, wie in
dieser rein-sachlichen Haltung, in diesem Richterspruch, der ohne
Ansehen der ~Person~ ergeht, auch der Anspruch und das tiefere Recht
der freien ~Persnlichkeit~ verletzt ist. Und von dieser Einsicht
erfhrt nun auch die so geschlossene und festgefgte Welt des
Kurfrsten eine innere Erschtterung. Verwirrt und im uersten
Erstaunen hrt er den Bericht Nataliens an. In diesem Moment
begreift und fhlt er, wie die Aufgabe des Rechts erst zur Hlfte
erfllt ist, wenn nur die objektiv rechtliche Ordnung als solche
hergestellt und ihrem Gebot gengt wird. Wie er den Sieg verwarf, den
Zufall und Willkr ihm errungen haben, so verwirft er jetzt auch eine
Form des Rechtsspruchs, die auf Willkr gegrndet scheint, weil sie
sich an den passiven Gehorsam, statt an die eigene Einsicht und an
das subjektive Gefhl des Rechts selbst wendet. Hier erfat er die
neue Aufgabe, die er von jetzt ab sich selbst und dem Prinzen
gegenber durchfhrt. Der eigentlich sittliche, nicht der physische
Vollzug des Gesetzes liegt nicht in der tatschlichen Vollstreckung
des Urteilsspruches; er gehrt nicht der Welt des Geschehens und
Daseins, sondern der Welt des ~Bewutseins~ an. Sobald im Bewutsein
des Prinzen die klare und sichere Entscheidung gefallen ist, bedarf
es keiner weiteren rechtlichen Zurstungen mehr: denn nur aus dem
Mittelpunkt des ~Willens~ und der freien Persnlichkeit geht der
wahrhafte, der eigentlich gesicherte Bestand der Gesetzesordnung
selbst hervor.

Zwischen dem Kurfrsten und dem Prinzen aber steht Kottwitz, -- und
fr ihn freilich gilt jene dialektisch-dramatische Entwicklung nicht,
die sich in beiden vollzieht. Denn er ist ganz aus einem Gu: er
ist am Anfang, was er am Ende ist. Fr ihn gibt es keinen Gegensatz
zwischen dem, was sein Gefhl, was sein Herz und dem, was das Gesetz
ihm gebietet: denn was er als seine Pflicht erkennt, das ist zugleich
der Inhalt seiner Liebe und seiner freien Hingabe. So stellt sich
hier, in der unmittelbar-konkreten Einheit der Persnlichkeit,
die wahrhafte Synthese zwischen der objektiven Notwendigkeit des
Pflichtgebots und dem Recht der freien Subjektivitt her. Das Gesetz
stellt die allgemeine Regel des Handelns auf; aber die Anwendung
dieser Regel, die letzte Entscheidung darber, was sie im gegebenen
einzelnen Fall erheischt, kann nur aus der Kraft und aus der
Selbstverantwortung des Individuums heraus erfolgen. Kein bloes
Schema, keine ein fr allemal feststehende Schablone kann das Ich
dieser ursprnglichen selbstverantwortlichen Entschlieung entheben.
Die Szene, in der Kottwitz vor dem Kurfrsten diese Grundanschauung
verteidigt, ist ganz individuell, ganz dramatisch gestaltet; --
sie entspringt aus der konkreten Anschauung der Situation und der
besonderen Charaktere. Aber nichtsdestoweniger gewinnt diese Szene
zugleich eine allgemeine ideelle Prgung. Die Rechtfertigung des
Prinzen und seiner Tat geht wie von selbst in die Darlegung jenes
spitzfindigen Lehrbegriffs der Freiheit ber, den Kottwitz nun vor
dem Kurfrsten entfaltet. Von neuem zeigt sich darin, wie stark und
einheitlich das dramatische Grundthema des Prinzen von Homburg in
den mannigfachsten Variationen durch alle besonderen Gestalten
hindurchwirkt:

    Willst du das Heer, das glhend an dir hngt,
    Zu einem Werkzeug machen, gleich dem Schwerte
    Das tot in deinem goldnen Grtel ruht?
    Der rmste Geist, der in den Sternen fremd,
    Zuerst solch eine Lehre gab! Die schlechte,
    Kurzsicht'ge Staatskunst, die, um eines Falles,
    Da die Empfindung sich verderblich zeigt,
    Zehn andere vergit, im Lauf der Dinge,
    Da die Empfindung einzig retten kann!
    Schtt' ich mein Blut dir, an dem Tag der Schlacht,
    Fr Sold, sei's Geld, sei's Ehre, in den Staub?
    Behte Gott, dazu ist es zu gut!
    Was! meine Lust hab', meine Freude ich,
    Frei und fr mich, im stillen, unabhngig,
    An deiner Trefflichkeit und Herrlichkeit,
    Am Ruhm und Wachstum deines groen Namens!
    Das ist der Lohn, dem sich mein Herz verkauft!

Worte dieser Art, die ganz aus der unmittelbaren leidenschaftlichen
Empfindung hervorquellen, wird man gewi nicht als bloe dramatische
Umschreibung irgendwelcher abstrakten philosophischen Grundberzeugungen
deuten wollen. Und doch ist unverkennbar, da Kleist jetzt, mitten in
der Reinheit der knstlerischen Gestaltung, zugleich in einer neuen
~Gedankenwelt~ steht, die ihn bestimmt und bewegt. Der Name Kants drngt
sich hier unwillkrlich auf. Denn wer auer Kant hatte in dieser Schrfe
und Klarheit den Gegensatz zwischen Willen und Willkr, zwischen den
wechselnden Antrieben des subjektiven Affekts und der Objektivitt
und Notwendigkeit des allgemeinen und allgemeingltigen Gesetzes
verkndet? Es braucht hier kaum der besonderen Hinweise: denn es handelt
sich hier um das einheitliche immer wiederkehrende intellektuelle Motiv,
aus dem das Ganze der Kantischen Ethik hervorgegangen ist. Verstand,
Witz und Urteilskraft -- so heit es in der Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten -- und wie die Talente des Geistes sonst heien mgen, oder
Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatze, als Eigenschaften
des ~Temperaments~, sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und
wnschenswert; aber sie knnen auch uerst bse und schdlich werden,
wenn der Wille, der von diesen Naturgesetzen Gebrauch machen soll und
dessen eigentmliche Beschaffenheit darum ~Charakter~ heit, nicht
gut ist. Dieser sittliche Grundwert des Charakters kann nur im
Widerstreit zu dem Spiel der Affekte und Gefhle gewonnen werden, die,
so edel, so erhaben sie sich auch dnken mgen, sich doch zuletzt als
bloe Anwandlungen und Aufwallungen ohne dauernde und fortwirkende
Kraft erweisen. Von hier aus nimmt Kant den Kampf gegen die Willkr, den
Ueberschwang und die Schwrmerei jeder bloen Gefhlsbestimmung auf,
durch den er -- wie ~Goethe~ geurteilt hat -- die Moral, die vor ihm
schlaff und knechtisch geworden war, wieder in ihrer bersinnlichen
Bedeutung aufrichtete und die Epoche von der Weichlichkeit zurckbrachte,
in die sie versunken war.[9] Das ist noch nicht die echte moralische
Maxime unseres Verhaltens, die unserem Standpunkte unter vernnftigen
Wesen, als Menschen, angemessen ist, wenn wir uns anmaen, gleichsam als
Volontre, uns mit stolzer Einbildung ber den Gedanken von Pflicht
hinwegzusetzen und als vom Gebote unabhngig blo aus eigener Lust das
tun zu wollen, wozu fr uns kein Gebot ntig wre. Wir stehen unter
einer ~Disziplin~ der Vernunft und mssen in allen unseren Maximen der
Unterwrfigkeit unter derselben nicht vergessen, ihr nichts zu entziehen
oder dem Ansehen des Gesetzes (ob es gleich unsere eigene Vernunft
gibt) durch eigenliebigen Wahn dadurch etwas abkrzen, da wir den
Bestimmungsgrund unseres Willens, wenngleich dem Gesetze gem, doch
worin anders, als im Gesetz selbst und in der Achtung fr dieses
Gesetz setzten. Hier ist das Moment bezeichnet, das fr Kant,
nach der ~psychologischen~ Seite hin, als die eigentliche Lsung der
grundlegenden Antithese zwischen der Objektivitt und Unbedingtheit
des reinen Gesetzes und den subjektiven, menschlichen Triebfedern des
Handelns erscheint. Die Achtung vor dem Gesetz gehrt selbst der Sphre
des Gefhls an: aber sie ist kein pathologisches sondern ein rein
praktisches Gefhl. Sie geht nicht aus der sinnlichen Rezeptivitt,
sondern allein und ausschlielich aus der intellektuellen und sittlichen
Spontaneitt hervor. Kraft dieses ihres Ursprungs geht sie niemals auf
~Sachen~, sondern jederzeit nur auf ~Personen~. Und in diesem ethischen
Grundbegriff der Person entdeckt Kant nun das neue Korrelat zum reinen
Gesetzesbegriff: ein Korrelat, kraft dessen dieser selbst erst seinen
vollen Gehalt und seine spezifische Eigenart gewinnt. Im Prinzip der
Autonomie des Handelns geht der Gedanke des Selbst mit dem Gedanken des
Gesetzes in eins zusammen. Der Mensch und berhaupt jedes vernnftige
Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht blo als Mittel zum
beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen ... Der praktische
Imperativ wird also folgender sein: handle so, da du die Menschheit
sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit
zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel brauchst.

  [9] Goethe zu Kanzler v. Mller. 29.April 1818.

Vergegenwrtigt man sich diesen allgemeinen gedanklichen Umri der
Kantischen Ethik und stellt man ihm die dichterische Anschauungs- und
Stimmungswelt des Prinzen von Homburg gegenber, so treten die
feinen und tiefen Beziehungen, die zwischen beiden obwalten, sogleich
zutage. Es bedarf hier keiner ins einzelne gehenden Parallelisierung:
ja gerade eine solche wrde das wahre geistige Verhltnis nur
unzureichend und oberflchlich bezeichnen. Denn der Prinz von
Homburg ist ebensowenig als irgend ein anderes Kleistisches Werk,
ein Thesenstck. Die Dialektik, die in ihm wirksam ist, ist durch und
durch dramatische Dialektik, die nicht von Tendenzen und Ideen,
sondern von Gestalten und Charakteren ausgeht. Aber eben in der Art,
wie Kleist jetzt seine Menschen und ihre inneren Gegenstze sieht,
prgt sich ein neuer Zug, eine vernderte Stellung zu der Gesamtheit
der Lebensprobleme und der groen Lebensentscheidungen aus. Wir
glauben zu erkennen, wie die Kantische Lehre bei dieser inneren
Wandlung mitgewirkt hat; -- aber freilich hat hierbei ihre eigene
Grundform eine bezeichnende Umgestaltung erfahren. Auf der Grundlage
des Kantischen Pflichtbegriffs erwchst bei Kleist, im Zusammenhang
mit den Antrieben der Zeit und mit seinen eigenen politischen
Wnschen und Forderungen, eine neue konkrete Form des Allgemeinen:
die Allgemeinheit eines neuen nationalen und eines neuen Staatsgefhls.

So glauben wir zu sehen, wie das, was Kleist mit Kant verbindet und
was ihn von Kant trennt, nicht auf einen einzelnen Moment seines
Lebens beschrnkt bleibt, sondern wie dieses Verhltnis der Anziehung
und Abstoung in allen Lebensphasen, wenngleich in verschiedener
Strke und Deutlichkeit, wiederkehrt. Noch einmal tritt hier deutlich
hervor, was Kants Philosophie, nicht als schulmiges System, sondern
als unmittelbar lebendige geistige Macht fr ihre Zeit bedeutet hat.
Man hat von Kleist gesagt, da er sich von den Klassikern der
deutschen Literatur, von Goethe, Schiller, Herder dadurch unterscheide,
da diese nicht nur als Knstler, sondern auch als vorbildliche Typen
gewirkt htten, die uns auf ein gemeinsames ideales Ziel der Bildung
hinweisen. Kleist gehrt gar nicht zu den Frderern dieser dauernden
Renaissance als ein Mann, der nie den Gttern der Vergangenheit oder
der Gegenwart gedient, der nie eine Erziehungstendenz oder eine
Humanittsidee vertreten hat.[10] In der Tat wird man den eigentlichen
Mastab fr Kleist, fr sein Wesen und seine Dichtung immer nur seiner
Individualitt selbst, nicht der allgemeinen Entwicklung der deutschen
Geistes- und Bildungsgeschichte entnehmen knnen. Das Gesetz und die
innere Norm seiner Knstlerschaft steht dieser groen Entwicklungslinie
als ein Eigenes und Selbstndiges gegenber. Auch wenn man versucht hat,
das Ganze von Kleists Dichtung aus dem metaphysischen Lebensgefhl,
das in ihm wirksam war, zu begreifen und abzuleiten, so ist doch das
Gefhl, auf das man hier hinzielt, so eigener Art und gehrt so rein
und vllig der Sphre des Knstlers an, da es sich sofort zu verdunkeln
und zu verwirren scheint, wenn man versucht, es in die abstrakte
Begriffssprache, in die Kategorien und Termini der systematischen
Philosophie zu bersetzen. Aber gerade weil Kleist in dieser Weise
abseits steht, empfindet man um so strker die Beziehungen, die
nichtsdestoweniger zwischen ihm und der groen intellektuellen Bewegung
der Zeit bestehen. Fr die tiefe Wirkung, die insbesondere die Kantische
Lehre in allen geistigen Lebenskreisen gebt hat, ist gerade die Kraft,
mit der sie auch in das Leben und Schaffen dieses Einsamen eingegriffen
hat, der ihr eher zu widerstreben, als sie zu suchen schien, ein
berzeugender Beweis.

  [10] ~Eloesser~, Kleists Leben, Werke und Briefe
       (Tempel-Verlag) S. 272.




             VERLAG VON REUTHER & REICHARD IN BERLIN W.35.


                    Von den
                      #Philosophischen Vortrgen#,
               verffentlicht von der #Kantgesellschaft#,
                       sind bis jetzt erschienen:


    Heft 1/2. #Das Realittsproblem# von Dr.#Max Frischeisen-Khler#,
              Prof. a. d. Univ. Halle a. S.                    Mk.2.--.

    Heft   3. #Denkmittel der Mathematik im Dienste der exakten
              Darstellung erkenntniskritischer Probleme# von Dr.#Fr.
              Kuntze#, Priv.-Doz. a. d. Univ. Berlin.          Mk.1.--.

    Heft   4. #Einleitung in die Grundfragen der sthetik# von
              Ober-Generalarzt Prof. Dr.#Berth. von Kern#.    Mk.1.--.

    Heft   5. #ber Platos Ideenlehre# von Dr.#Paul Natorp#, ord. Prof.
              a. d. Univ. Marburg.                             Mk.1.--.

    Heft   6. #Religion und Kulturwerte# von Dr.#Jonas Cohn#, Prof.
              a. d. Univ. Freiburg i. Br.                      Mk.1.--.

    Heft   7. #Zur Logik der Geschichtswissenschaft# von Dr.#Kurt
              Sternberg#.                                      Mk.1.20.

    Heft   8. #ber das Eigentmliche des deutschen Geistes# von
              Dr.#Hermann Cohen#, ord. Prof. a. d. Univ. Marburg.
              2. und 3. Auflage.                              Mk.--.80.

    Heft   9. #Die religise Erfahrung als philosophisches Problem#
              von Dr.#Konstantin sterreich#, Prof. a. d. Universitt
              Tbingen.                                        Mk.1.--.

    Heft  10. #Der Geltungswert der Metaphysik# von Dr.#Arthur Liebert#,
              stellv. Geschftsfhrer d. Kantgesellschaft.     Mk.1.--.

    Heft  11. #Was heisst Hegelianismus?# Von #Georg Lasson#, Pastor in
              Berlin.                                         Mk.--.80.

    Heft  12. #Das Problem der historischen Zeit# von Dr.#Georg Simmel#,
              Prof. a. d. Univ. Straburg.                    Mk.--.80.

    Heft  13. #Machtverhltnis und Machtmoral# von Dr.phil. #Alfred
              Vierkandt#, Prof. a. d. Univ. Berlin.            Mk.1.60.

    Heft  14. #Individualismus, Universalismus, Personalismus# von
              Dr.phil. #Ottmar Dittrich#, Prof. a. d. Univ. Leipzig.
                                                               Mk.1.--.

    Heft  15. #Wechselseitige Erhellung der Knste# von Dr.#Oskar
              Walzel#, Geh. Hofrat, Prof. a. d. Technischen Hochschule
              in Dresden.                                      Mk.2.40.

    Heft  16. #Das Verhltnis der Logik zur Mengenlehre# von Geh.
              Medizinal-Rat Prof. Dr.#Theodor Ziehen#, o. . Professor
              a. d. Universitt Halle.                         Mk.2.--.

    Heft  17. #Die Gegenstndlichkeit des Kunstwerks# von Dr.phil.
              #Emil Utitz#, Prof. a. d. Univ. Rostock.         Mk.2.--.

    Heft  18. #ber den Zufall# von D.Dr.#Adolf Lasson#, weil.
              Professor an der Universitt Berlin. 2. Auflage.
                                                               Mk.2.--.

    Heft  19. #Neubegrndung der Ethik aus ihrem Verhltnis zu den
              besonderen Gemeinschaftswissenschaften# von Professor
              Dr.#Albert Grland#.                            Mk.2.--.

    Heft  20. #Grundgedanken der personalistischen Philosophie# von
              Dr.#William Stern#, Professor am Allgemeinen
              Vorlesungswesen in Hamburg.                      Mk.2.--.

    Heft  21. #Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem
              Gesichtspunkte des Systems# von #Paul Natorp#, Professor
              an der Universitt Marburg.                      Mk.1.40.

    Heft  22. #Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie# von
              #Ernst Cassirer#, Prof. a. d. Universitt Berlin.
                                                               Mk.2.--.


             Buchdruckerei von Max Dietrich, Berlin W.50.




[Liste der vorgenommenen nderungen:

  erbracht worden wre. Denn das tradionelle Schlagwort von dem
  erbracht worden wre. Denn das traditionelle Schlagwort von dem

  war die fragwrdige Relativitt aller Dinge, war die eisige Skepsis,
  war die fragwrdige Relativitt aller Dinge, war die eisige Skepsis,

  gelehrt? Man mag allerfalls, obwohl uerst ungenau und irrefhrend,
  gelehrt? Man mag allenfalls, obwohl uerst ungenau und irrefhrend,

  Schriften, mit der gleichen unerschtterlichen Sicherheit behaupet
  Schriften, mit der gleichen unerschtterlichen Sicherheit behauptet

  Kritik der reinen Vernunft: die Frage, wie synthetische Urteile
  Kritik der reinen Vernunft: die Frage, wie synthetische Urteile

  als die Kritik der reinen Vernunft namhaft machen liee, aus welchem
  als die Kritik der reinen Vernunft namhaft machen liee, aus welchem

  das Ich, mit dem er seine Zwiesprache hlt -- nimmst du zunchst
  das Ich, mit dem er seine Zwiesprache hlt -- nimmst du zunchst

  -- nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir
  -- nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir

  zur Arbeit -- so schreibt er an die Schwester -- -- aber mich ekelt
  zur Arbeit -- so schreibt er an die Schwester -- -- aber mich ekelt

  von Kleist hingestellt hat, so liee sich begreifen, da sie
  vor Kleist hingestellt hat, so liee sich begreifen, da sie

  die Schwester -- bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der
  die Schwester -- bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der

  ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf
  ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf

  nur fragmentarisch und unvollkomemn darstellt, der sich aber der
  nur fragmentarisch und unvollkommen darstellt, der sich aber der

  Die traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich
  Der traditionelle Optimismus seiner Jugendphilosophie wandelt sich

  Krise, im Mai 1801 -- wo ich mich meiner selbst bewut ward, meine
  Krise, im Mai 1801 -- wo ich mich meiner selbst bewut ward, meine

  gttlichen Weisheit -- so sagt Friedrich im >Zweikampf< zu Littegarde
  gttlichen Weisheit -- so sagt Friedrich im >Zweikampf< zu Littegarde

  -- die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,
  -- die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,

  in diesem Zusammenhang begrndet. Suchet in euch -- so ruft Goethe
  in diesem Zusammenhang begrndet. Suchet in euch -- so ruft Goethe

  jetzt, was die Erschtterung, die Kleist durch die kantische
  jetzt, was die Erschtterung, die Kleist durch die Kantische

  der vllige Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:
  den vlligen Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:

    [4] Kants AnthropologIe, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.
    [4] Kants Anthropologie, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.

  bekannten Brief eines Malers an seinen Sohn -- da du eine
  bekannten Brief eines Malers an seinen Sohn -- da du eine

  ihn beschftigt, eine neue Bedeuutng und eine berraschende Konsequenz
  ihn beschftigt, eine neue Bedeutung und eine berraschende Konsequenz

    [7] ~Fichte~, Smtl. Werke hg. von J, H. Fichte, IV, 353.
    [7] ~Fichte~, Smtl. Werke hg. von J. H. Fichte, IV, 353.

  Naivitt, beruht also auf den Ausschlu der Reflexion. Wir mssen
  Naivitt, beruht also auf dem Ausschlu der Reflexion. Wir mssen

  oder in dem Gott. Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der
  oder in dem Gott. Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der

  Witz und Urteilskraft -- so heit es in der Grundlegung zur Metaphysik
  Witz und Urteilskraft -- so heit es in der Grundlegung zur Metaphysik

  der Sitten -- und wie die Talente des Geistes sonst heien mgen, oder
  der Sitten -- und wie die Talente des Geistes sonst heien mgen, oder

                besonderen Gemeinschaftswlssenschaften# von Professor
                besonderen Gemeinschaftswissenschaften# von Professor

                Dr.#Albert Grland#.                             M.2.--.
                Dr.#Albert Grland#.                            Mk.2.--.

                Vorlesungswesen in Hamburg.                       M.2.--.
                Vorlesungswesen in Hamburg.                      Mk.2.--.

                an der Universitt Marburg.                       M.1.40.
                an der Universitt Marburg.                      Mk.1.40.

                                                                  M.2.--.
                                                                 Mk.2.--.
]





End of the Project Gutenberg EBook of Heinrich von Kleist und die Kantische
Philosophie, by Ernst Cassirer

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Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
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Volunteers and financial support to provide volunteers with the
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remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at https://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
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Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at https://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

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While we cannot and do not solicit contributions from states where we
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