The Project Gutenberg EBook of Das Problem des platonischen Symposion., by 
A. v. Kleemann

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Title: Das Problem des platonischen Symposion.

Author: A. v. Kleemann

Release Date: April 26, 2011 [EBook #35967]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

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                             Das Problem
                                 des
                       platonischen Symposion.

                                 Von
                         Dr. A. v. Kleemann.

  Sonderabdruck aus dem Jahresberichte des k. k. Sophien-Gymnasiums
                       im II.Bezirke in Wien.

                                WIEN.
                   Im Selbstverlage des Verfassers.
                                1906.




             K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme, Wien.




Das Problem des platonischen Symposion.




I.


Unter all den herrlichen Werken, die Platons Genius geschaffen hat,
gebhrt dem Symposion die Krone. Seine echt attische Grazie und Anmut
erinnert an die Schpfungen des Praxiteles. Keine andere Schrift zeigt
Platons universales Knnen in gleichem Mae. Der Dichter wie der
Philosoph hat hier die hchste Staffel erklommen.

Den Forscher aber stellt dieses Wunderwerk vor eine schwierige Aufgabe.
Seine Lehren stehen zu dem Inhalt anderer platonischer Schriften aus
frherer und spterer Zeit in so schroffem Widerspruche, da man
versucht wre, die Echtheit des Symposion in Zweifel zu ziehen, wre
sie nicht ber jeden Zweifel erhaben.

Eine gegenstzliche Auffassung zeigt das Symposion z.B. gegenber dem
'Gorgias' in der Beurteilung der Dichter: im 'Gorgias' ausnahmslos als
Diener des Pbels gebrandmarkt (p.502bff.), erfahren sie im Symposion
die entgegengesetzte Behandlung; ihre Ersten, Homer und Hesiod, werden
mit den groen Gesetzgebern Lykurgos und Solon in eine Linie gestellt
und um des unvergnglichen Ruhmes ihrer Schpfungen willen den Heroen
gleichgesetzt (p.209a-e).

Wie das Schaffen des Dichters, so betrachtet das Symposion auch die
uerungen des Ehrgeizes (~philotimia~) als Bettigung des geistigen
Zeugungstriebes, mithin des hchsten Preises wert. Ja, das Streben nach
unvergnglichem Nachruhm, im Grunde eine ~philotimia~ hheren Grades,
wird geradezu als das eigentliche Motiv der geistigen Zeugung
bezeichnet.

Damit harmoniert nun keineswegs die Verurteilung der ~philotimia~ im
Staat (I, 347b).

Indes liee sich in diesen beiden Fllen ebenso wie bei der Differenz in
der Beurteilung des ~paidosporein~, welche das Symposion gegenber dem
'Phaidros' aufweist (der Phaidros tut p.250eff. das ~paidosporein~
verchtlich ab und betrachtet es als Abirren vom wahren Ziel, whrend
das Symposion darin das Ewigkeitsstreben des Menschen -- wenn auch in
niederem Grade -- erfllt sieht), mit der Annahme eines Wandels der
Anschauung durchkommen.

Aber die Stellung, die Platon im Symposion gegenber der
Unsterblichkeitsfrage einnimmt, lt sich so einfach nicht erklren.

Streben nach Unsterblichkeit und Ewigkeit bezeichnet das Symposion als
das Wesen des Eros. Ein Streben setzt, wie Platon nicht verborgen ist,
ein Entbehren voraus. P.200aff. legt er dies ausfhrlich dar und
begegnet im vorhinein dem Einwand, da doch z.B. der Reiche nach
Reichtum strebe, sein Besitz ihn also nicht am Streben hindere, mit der
Bemerkung, dieses Streben richte sich nur darauf, den Besitz des
Reichtums fr die Zukunft zu erhalten, da der Reiche in der Gegenwart
reich sei, ob er wolle oder nicht. Es kann hiernach gar kein Zweifel
sein, da Platon im Symposion die Seele nicht als unsterblich betrachtet
hat. Natorps Versuch,[1] die Differenz zwischen der Auffassung des
Symposion und der des 'Phaidon' aufzulsen, ist unbedingt zurckzuweisen,
als dem klaren Wortlaut des Symposion widersprechend. Da Platon Symp.
p.207aff. ausdrcklich sagt, wer blo die krperliche Zeugung
bettigt habe, lebe, dem Tiere gleich, einzig und allein in seinen
Kindern fort, so geht es nicht an, den Glauben an die Unsterblichkeit
der Seele, d.h. jeder Seele in das Symposion hineinzuinterpretieren.

  [1] P. Natorp, Platos Ideenlehre, p.168.

Der Umstand, da im Symposion die Seele nicht als unsterblich gilt,
wrde dieses Werk einer frhen Schaffensperiode Platons zuweisen, einer
Zeit, da er, der Auffassung des Sokrates getreu, die Unsterblichkeit
der Seele durchaus nicht als einen Hauptlehrsatz seiner Philosophie
betrachtete. Nun enthlt aber das Symposion die Ideenlehre, jene
ureigenste Schpfung platonischen Geistes, was seine Zugehrigkeit
zu 'Phaidon', 'Phaidros' etc. beweist und allen jenen Dialogen die
Prioritt sichert, welche von der Ideenlehre noch nichts wissen oder
nur deren erste Keime aufweisen: also (von der Apologie abgesehen)
Protagoras, Hippias minor, Laches, Charmides und -- Gorgias. ber dem
Gorgias schwebt der Geist der Ideenlehre, hat Th. Gomperz[2] treffend
gesagt; er geht dieser also voraus. Derselbe Gorgias aber verficht
bereits mit hchster Energie die Lehre von der Unsterblichkeit der
Seele, in bereinstimmung mit allen spteren Werken Platons. Wie haben
wir uns danach das Verhltnis des Symposion zum Gorgias zu denken?
Jeder der beiden Dialoge scheint Anspruch auf die Prioritt zu erheben.
Bei reiflicher berlegung werden wir dieselbe aber doch dem Gorgias
zuerkennen mssen. Denn es erscheint undenkbar, da eine Schrift, welche
eine bestimmte Lehre blo in ihren keimenden Anfngen enthlt, jener
Schrift nachgefolgt ist, die diese Lehre bereits voll ausgebildet zeigt.
Wir mssen also das Symposion dem Gorgias nachfolgen lassen und damit
ein Schwanken Platons gegenber dem Unsterblichkeitsglauben annehmen.
Es steht ja auch die Lehre des Symposion, die Seele sei zwar nicht
von vornherein unsterblich, knne es aber (durch die geistige Zeugung)
_werden_, zwischen dem Glauben an die Vergnglichkeit der Seele und der
berzeugung von ihrer Unsterblichkeit in der Mitte und gleicht mehr
einer Modifikation des Unsterblichkeitsglaubens. Wodurch aber kann
Platon veranlat worden sein, an der Lehre von der Unsterblichkeit der
Seele eine Modifikation vorzunehmen, die er spter doch wieder beseitigt
hat?

  [2] Griech. Denker, II, p.285.

Diese Frage zu beantworten, sei gleich in medias res, d.h. zur Analyse
der Eroslehren des Symposion bergegangen.




II.


Das Symposion gipfelt in Sokrates' Rede, welche fr die philosophische
Wrdigung des Dialoges fast allein in Betracht kommt; nicht zwar, als ob
die Reden der brigen Teilnehmer philosophisch gnzlich bedeutungslos
wren, vielmehr enthlt jede einen Gedanken, den Sokrates in seiner Rede
verwertet oder doch, wenn auch nur polemisch, bercksichtigt: so berhrt
bereits Phaidros (p.178dff.) den hohen sittlichen Wert des Eros und
stellt (p.180b) die spter von Sokrates begrndete Behauptung auf, um
Tugend und Glckseligkeit zu erwerben, sei des Eros Hilfe besser als
die jedes anderen Gottes. Pausanias unterscheidet zwei Arten des Eros,
eine gute und eine schlechte: die schlechte gelte blo den Reizen des
Krpers, die gute der Tugend und Vollkommenheit (p.180dff.). Diesen
Gegensatz, den dann Eryximachos in seiner Rede auf die ganze organische
und anorganische Natur ausdehnt (p.186aff.), akzeptiert Sokrates mit
seiner Unterscheidung zwischen krperlichem und geistigem Eros. Die
Reden des Eryximachos und Aristophanes enthalten die damals gangbaren
Theorien ber das Wesen der Liebe, die des ersteren empedokleische und
heraklitische Ansichten, die des letzteren jene bereits im 'Lysis'
behandelte Definition der Liebe als des Strebens nach dem Eigenen, dem
~oikeion~.[3] Auch mit diesen Theorien setzt sich Sokrates in seiner
Rede auseinander; er legt dar, wie weit sie berechtigt sind. Des Gorgias
Schler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst
msse das Wesen des zu preisenden Gottes festgestellt sein, bevor man
ber sein Wirken sprechen knne (p.195a beziehungsweise 199c).[4]

  [3] Vgl. Th. Gomperz, a. a. O. II, p.312.

  [4] Platons alte Gegnerschaft gegen die Rhetorik zeigt
  sich auch hierin: das einzige, was er an ihr zu billigen
  findet, ist ihre klare Einteilung und Disposition.

Eben darum aber, weil Sokrates den Reden seiner Vorgnger alles
Brauchbare entnimmt, kommt diesen Reden kein besonderes philosophisches
Interesse zu: sie dienen knstlerischen, wohl auch didaktischen Zwecken.
So gengt es fr unser Vorhaben, die Rede des Sokrates zu analysieren.

In seinem Vorgesprch mit Agathon (p.199c-201d) stellt Sokrates fest,
da der Eros ein Objekt haben msse; da man aber nur begehre, was man
nicht hat, der Eros aber auf das Schne und das davon unzertrennliche
Gute ausgehe, so knne Eros selbst weder schn noch gut sein. Weit
gefehlt aber wre es, ihn darum fr hlich und schlecht zu halten. An
dieser Stelle entwickelt Sokrates den Begriff des Mittleren (~metaxy~).
An dem Beispiel des ~ortha doxazein~ wird dies deutlich gemacht. Als
bloes ~doxazein~ kann es nicht ~sophia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~
aber auch nicht ~amathia~. Ein solches ~metaxy~ ist auch der Eros, der
kein Gott sein kann als ~tn kaln kai agathn amoiros~ (p.202d),
sondern nur ein Mittelding zwischen ~thntos~ und ~athanatos~.

Anknpfend hieran erzhlt nun Sokrates den bekannten Mythus von der
Entstehung des Eros. Am Geburtstagsfeste der Aphrodite wurde er gezeugt
von einem gttlichen Vater, Poros, dem Reichtum, und einer nicht
gttlichen Mutter, Penia, der Armut.

Seine Natur zeigt seine Herkunft: nach der Mutter ist er ~pens~,
~sklros~, ~auchmros~, ~endeia xynoikos~ (p.203d), nach dem Vater
~tois kalois kai tois agathois epiboulos~, ~phronses epithymts~,
~philosophn dia pantos tou biou~.

Diese Schilderung des Eros ist selbstverstndlich Allegorie. Was ist
Eros in Wirklichkeit? Ein Streben des Menschen. Es wohnt diesem also ein
Streben inne, das weder schn und gut noch schlecht und hlich ist,
ein Streben, das zwischen gttlich und sterblich in der Mitte steht.
Demgem ist unter Eros' Elternpaar die menschliche Natur zu verstehen,
aus der jenes Streben hervorgeht. Zwei Prinzipe enthlt diese Natur: ein
gttliches, das ist Poros, der Sohn der Metis; ein irdisches, das ist
Penia, die Armut und der Mangel. Das Streben, welches aus der Verbindung
dieser Prinzipe entspringt, ist der Eros, dessen Begriff sonach
gewhnlich zu eng gefat ist. Er ist eigentlich das jedem Menschen
infolge der Zusammensetzung seines Wesens bestndig innewohnende Streben
nach dem Guten, genauer nach dem immerwhrenden Besitz des Guten. Das
Objekt des Eros ist somit im Grunde die Athanasie, ohne welche ja ein
immerwhrender Besitz nicht mglich ist.

Wenn dies die wahre Natur des Eros ist, so mu ein Ewigkeitsstreben
auch jener Gattung desselben zugrunde liegen, die -- ohne eigentlich
erkennbaren Grund -- gewhnlich allein den Namen 'Eros' fhrt. Dies
ist auch tatschlich der Fall. Der Zeugungstrieb, der jenen Eros
charakterisiert, ist in Wahrheit Unsterblichkeitstrieb: er geht nicht
eigentlich auf das Schne, sondern auf Erzeugung im Schnen aus.
Erzeugung und Geburt aber sind das Gttliche und Ewige im menschlichen
Dasein, was auch dadurch besttigt wird, da das Schne zur Zeugung
lockt, das Hliche davon abstt. Auch der Zeugungstrieb ist also
Ewigkeitstrieb (p.206b-207a).

Wie Sokrates weiter ausfhrt, ist dieser Zeugungstrieb ein zwiefacher:
ein niederer, den auch die Tiere kennen, der Drang nach krperlicher
Fortpflanzung, und ein hherer, geistiger, zu dem nur der Mensch sich
erheben kann. Dies gibt einen deutlichen Wink, wie jener Mythus von
Poros und Penia und der Entstehung des Eros zu verstehen ist. _Seele_
und _Leib_ sind die beiden Prinzipe der menschlichen Natur, die Seele
das gttliche, der Leib das irdische. In dem Mythus steckt so die
orphische Lehre vom Sndenfall der Seele -- Poros betrinkt sich und ahnt
in seiner Trunkenheit nicht, _wen_ er zur Mutter seines Sohnes macht --,
desgleichen die orphisch-pythagoreische Anschauung von dem Gegensatz
zwischen der Natur des Leibes und der der Seele. Man wird an Philolaos'
Wortspiel '~sma~-~sma~',[5] an die Auffassung des Leibes als des Grabes
der Seele erinnert, wenn diese als das gttliche Prinzip im Menschen
geschildert ist, das befleckt wird durch die Vermengung mit dem
irdischen, dem Leib.

  [5] Diels, frg.14.

Der tiefste Sinn des Eros also ist: der Mensch will gttlich,
unsterblich, ewig werden, weil ein gttliches Element in seiner Natur
enthalten ist. An dieser Stelle wird es gut sein, sich zu erinnern, da
~athanatos, athanasia~ nicht einfach 'unsterblich', 'Unsterblichkeit',
sondern mindestens ebensosehr 'gttlich', 'Gttlichkeit' bedeutet. Fr
den Griechen ist eben Gttlichkeit von Unsterblichkeit nicht zu trennen:
denn Unsterblichkeit ist die vornehmste Eigenschaft der Gtter. Darum
bedeutet ~athanatos~, ~athanasia~ unzhlige Male schlechthin 'gttlich',
'Gttlichkeit'. Im Symposion selbst finden wir diese Bedeutung: Eros,
heit es p.202d/e, ist ein Wesen ~metaxy thntou kai athanatou~; nach
den elementarsten Regeln der Logik ist es klar, da ~athanatos~ hier nur
'gttlich' bedeuten kann. Gleich darauf lesen wir auch tatschlich die
Worte ~pan to daimonion metaxy esti theou te kai thntou~.

Das Ewigkeitsstreben des Menschen uert sich nun zunchst als Streben
nach krperlicher Fortpflanzung. Es wre verfehlt, fhrt Sokrates
p.207dff. aus, in der Fortpflanzung nicht eine gewisse Befriedigung
des Ewigkeitstriebes zu sehen. Wohl bleibt das Alte nicht ewig, sondern
wird durch ein Neues ersetzt. Aber dies gilt im Grunde von allem, was
dem Flusse des Werdens unterworfen ist; nicht nur der physische Mensch
erneut sich bestndig, ohne doch darum ein anderer genannt zu werden,
auch alles Psychische und Geistige -- besonders deutlich ist dies am
Gedchtnis und der Erinnerung zu sehen -- ist in immerwhrendem Vergehn
und Neuwerden begriffen. In dieser Weise hat eben das Vergngliche an
der Ewigkeit teil und insofern bedeutet die Fortpflanzung eine
Befriedigung des Ewigkeitstriebes.

Es braucht nicht erst gesagt zu werden, da es heraklitischer Geist ist,
der aus diesen Gedanken spricht. Im Symposion beugt sich Platon demnach
vor der groartigen Weltanschauung des Ephesiers und erkennt ihre
Berechtigung an.

Die hhere Art des Zeugungstriebes uert sich in der geistigen Zeugung,
deren eigentlich treibendes Motiv die ~philotimia~, der Ehrgeiz,
speziell das Streben nach unvergnglichem Nachruhm ist. Geistige Zeugung
ist das Schaffen der Dichter und berhaupt aller Knstler, vor allem
aber der Gesetzgeber (Lykurgos und Solon). Hier zeigt es sich nun
deutlich, wie notwendig es ist, bei '~athanasia~' nicht der Bedeutung
'Gttlichkeit' zu vergessen. Die geistige Zeugung als Zeugung hherer
Art sollte auch eine hhere Athanasie gewhren denn die blo krperliche
Zeugung; der Nachruhm allein scheint aber nur eine schattenhafte,
sozusagen magere Unsterblichkeit zu verleihen: fortzuleben im Gedchtnis
der anderen Menschen statt in seiner Nachkommen Fleisch und Blut --
verdient solche Unsterblichkeit wirklich hheren Preis? Sollen sich die
Menschen mit solcher blo 'platonischen' Unsterblichkeit zufrieden
geben? Ein homerischer Zeuge verneint uns diese Frage. Ich denke der
berhmten Worte des Achill ~l~488-491:

      ~M d moi thanaton ge parauda, phaidim' Odysseu.
      bouloimn k' eparouros en thteuemen all
      andri par' aklr, h m biotos polys ei,
       pasin nekyessi kataphthimenoisin anassein.~

Hier kommt uns nun die andere Bedeutung von ~athanasia~ zu Hilfe. Wer
den wahren und echten Nachruhm erlangt, wird damit zum Heros: ~hn kai
_hiera polla_~, heit es Symp. p.209e, ~d gegone dia tous toioutous
paidas, dia de tous anthrpinous oudenos p~.[6]

  [6] Gedenkt diese Stelle des Heroenkultes, so erinnert
  eine frhere, die ~paidogonia~ betreffende, an den
  Ahnenkult: ~hoi men oun enkymones kata smata ontes pros
  tas gynaikas mallon trepontai kai taut ertikoi eisi,
  dia paidogonias athanasian kai mnmn kai eudaimonian,
  hs oiontai, hautois eis ton epeita chronon panta
  porizomenoi~ p.208e.

Die hchste Form der geistigen Zeugung ist aber die, welcher die
Erkenntnis der Idee des Schnen und Guten[7] zugrunde liegt, und diese
Art des Eros erzielt auch die reinste Athanasie: denn das wahre Wissen
hat die wahre Tugend zur Folge; wer nun die Idee des Schnen und Guten,
d.i. das wahrhaft Seiende, kennt, der erzeugt nicht mehr bloe
Abbilder der Tugend (~eidla arets~ p.212a), sondern die wahre und
wirkliche Tugend. Und wie das ~onts on~ _ber_ der sichtbaren Welt
liegt, so ist auch die auf der Erkenntnis des wahrhaft Seienden
beruhende Tugend eine berirdische und setzt den Menschen den Gttern
gleich. Ganz offenbar ist dies der Sinn der Stelle 212a ~.... tekonti
de aretn alth kai threpsamen hyparchei theophilei genesthai, kai
eiper t all anthrpn athanat kai ekein~. Von einer Erhhung der
Philosophen unter die Gtter wei ja auch der dem Symposion nahestehende
Phaidon zu erzhlen (p.82c).[8] Auch ist es klar, da die auf Grund
der Ideenerkenntnis erworbene Athanasie hherer Art sein mu als das
Heroentum; mit dem Nachruhm aber ist es hier nicht getan: gerade die
wahre Tugend kann vergessen und verschollen bleiben, ja selbst verfolgt
und mihandelt werden. Ihr Lohn darf nicht von der Migunst und dem
Unverstand der Mit- und Nachwelt abhngen; sagt doch Platon auch
ausdrcklich ~hyparchei _theophilei_ genesthai~. Wir haben hier also
zwischen den Zeilen zu lesen, da der wahre Philosoph -- dabei ist
natrlich in erster Linie an Sokrates zu denken -- nach seinem Tode den
Gttern sich gesellt. Es ist dies die seiner allein wrdige Athanasie.

  [7] Platon erklrt im Symposion wiederholt ausdrcklich,
  da sich das Schne vom Guten nicht trennen lasse:
  p.201c, 204eff., indirekt auch p.212a.

  [8] Ich erinnere auch an die stolzen Worte des Empedokles
  (Diels frg.112).

      ~..... eg d' hymin theos ambrotos, ouketi thntos
      pleumai meta pasi tetimenos ktl.~

  berhaupt haben ja die Alten in der Gottwerdung eines
  Sterblichen zwar etwas Auergewhnliches, aber durchaus
  nichts Unmgliches gesehen.

Wie oben errtert, liegt in der Unsterblichkeitsfrage das Problem des
Symposion beschlossen. Die Auffassung des 'Gorgias', der zufolge der
Mensch eine unsterbliche Seele hat, ist aufgegeben. Blo ein Streben
nach der Ewigkeit wohnt ihm inne, ein Streben, das auf verschiedene
Weise Befriedigung finden kann. Zugleich ist die Erklrung fr dieses
Streben gegeben: der Mensch ist eine Mischung aus einem gttlichen
Prinzip -- der Seele -- und einem irdischen -- dem Leib. Und zwar ist
diese Zusammensetzung so innig, da der Tod keineswegs, wie dies Platons
Annahme im Gorgias und spter wieder im Phaidon war, die Trennung von
Krper und Seele bedeutet. Vielmehr geht die Seele mit dem Krper im
Tode unter, oder genauer gesagt, da ja Seele wie Krper jeden Augenblick
vergehn, um neu zu werden, im Tode erlischt die Fhigkeit, sich aufs
neue zu schaffen, wenn der Mensch nicht fr seine Unsterblichkeit, sei
es krperlich oder geistig, gesorgt hat. Das gttliche Prinzip veranlat
nun den Menschen, nach der Athanasie, nach Gttlichkeit und Ewigkeit
zu streben. Aber nicht dieses Streben allein wird durch die Mischung
jener beiden Prinzipe erklrt, sondern berhaupt jedes Streben.[9]
Dem Gttlichen wie dem Irdischen ist an sich das Streben fremd;
dem Gttlichen, weil es sich absoluter Vollkommenheit erfreut,
dem Irdischen, weil es die eigene Unvollkommenheit gar nicht fhlt
(p.204aff.). Erst die Mischung ruft das Streben, das Begehren hervor:
das gttliche Prinzip weckt im Menschen das Streben nach immerwhrender
Glckseligkeit. Hierdurch ist das Werden verursacht, dessen gttliche
Kraft eben darin besteht, da es an die Stelle des Alten aus dem Alten
heraus stets ein Neues treten lt. Ganz dasselbe findet bei der
krperlichen Fortpflanzung statt, so da also auch der Liebe zu den
Nachkommen jenes Ewigkeitsstreben zugrunde liegt.

  [9] Im Grunde ist fr Platon jedes Streben wenigstens
  subjektiv ein Streben nach dem immerwhrenden Besitz des
  Guten.

In dieser Theorie des Werdens kann man das erste Stadium der Lehre von
der Weltseele erblicken; tatschlich lt ja Platon den Eryximachos eine
kosmische Liebestheorie aufstellen.

Ein Werden hat zunchst auch die geistige Zeugung zur Folge: aber sie
ist der Weg, zur wahren Ewigkeit zu gelangen. Sie vermag aus dem Werden,
das nur ein scheinbares Sein ist -- es ist und es ist nicht --, ein
wirkliches Sein zu schaffen, insbesondere wenn sie aus der Erkenntnis
der Idee des Schnen und Guten hervorgeht.

Die Weltanschauung des Symposion ist sonach eine allumfassende; dem
Werden wie dem Sein wird in gleicher Weise Rechnung getragen. Das
erstere ist ganz in heraklitischem Geiste gewrdigt, zwar, wie nicht
anders mglich, zum Sein in Gegensatz gestellt, aber keineswegs in den
vllig unberbrckbaren der Eleaten. Platon hat erkannt, da Werden und
Vergehn zwar in der Wirklichkeit unzertrennlich sind, darum aber noch
nicht gleich bewertet werden mssen: das Vergehn ist irdisch, ungttlich,
die Kraft des steten Neuwerdens aber ist gttlich. Das Ziel des Werdens
ist Vollkommenheit, aus dem Werden kann sich ein Sein gestalten. So
schliet das Symposion einen kosmischen Ring um Sinnliches und
bersinnliches. Es ist ein Evangelium des Optimismus.

Das Symposion zeugt demnach von dem Versuch des Philosophen, die Lehren
Heraklits und der Pythagoreer von einem hheren Standpunkt zu vereinen.
Diese Tendenz, zwischen scheinbar kontrren Weltanschauungen zu
vermitteln, erklrt die Modifikation, die Platon im Symposion am
Unsterblichkeitsglauben des 'Gorgias' vorgenommen hat. Noch einmal lt
er seinen Blick voll Liebe auf _dieser_ Welt ruhen, bevor er sich
endgiltig dem weltverachtenden Mystizismus der Pythagoreer
berantwortet.

Aber nicht blo Heraklit und die Pythagoreer finden im Symposion
gebhrende Beachtung; auch fr den Eleatismus in megarischem Gewand hat
Platons System einen Platz frei: das ~auto kalon kagathon~ wird zum
~onts on~ hypostasiert. Freilich sind die Konsequenzen gerade dieser
Lehre im Symposion nicht zu voller Klarheit gebracht; namentlich die
Stellung der Gtter zum ~auto kalon kagathon~ bleibt unaufgeklrt. Es
kann allerdings nur eine Mglichkeit geben: das ~auto kalon kagathon~
mu als das allein wahrhaft Seiende auch fr die Gtter das Leben- und
Sein-spendende Element bedeuten, wie es ja spterhin von der Idee des
Guten tatschlich ausgesagt wird. Damit stimmt auch berein, da die
Erkenntnis der Idee des Guten und Schnen den Menschen den Gttern
gleichstellen soll. Aber dieses Abhngigkeitsverhltnis der Gtter
zum ~auto kalon kagathon~ ist im Symposion noch keineswegs klar
ausgesprochen. Wenn nun Platon diese Entthronung der alten Gtter in
aller Stille vornimmt, so ist dies zweifellos ein Zeichen dafr, da die
Ideenlehre im Symposion noch jungen Datums ist. Noch lehrreicher in
dieser Hinsicht aber ist der Umstand, da das Symposion nur die Idee des
~kalon kagathon~ kennt. Ich halte es durchaus nicht fr richtig, Platon
hier im Symposion etwa von den brigen Ideen absehen zu lassen. Mir
scheint vielmehr die Hypostasierung blo des ~auto kalon kagathon~ als
~onts on~ die erste Form der Ideenlehre zu bedeuten. Hierbei lasse ich
mich von folgenden Erwgungen leiten.

Der sokratischen Tugendwissenslehre fehlte die Bezugnahme auf einen
letzten und hchsten Begriff. Ich erinnere an die Definition der
Tapferkeit in Platons Protagoras (p.360d) als des Wissens vom ~deinon~
und ~m deinon~, eine Auffassung, gegen die Platon spter im Laches
polemisiert. Jede Tugend war fr Sokrates eine andre ~phronsis~, wie
uns Aristoteles berichtet: ~Skrats .... phronseis eto einai pasas
tas aretas .... S. men oun logous tas aretas eto einai, epistmas gar
einai pasas~.[10] Besonders charakteristisch ist auch folgende Stelle
des platonischen Laches (p.194d): ~pollakis akkoa sou~, sagt dort
Nikias zu Sokrates, ~legontos, hoti tauta agathos hekastos hmn haper
sophos, ha de amaths tauta de kakos~. _Die_ Tugend zu definieren, hatte
Sokrates nicht unternommen.

  [10] Eth. N. VI, 13, 1144b17; zu vergleichen sind auch
  die Stellen ibid. III, 11, 1116b4 und Eth. Eud. I, 5,
  1216b6.

Offenbar unter dem Einflu der Megariker, in deren Mitte er ja nach dem
Tode des Sokrates weilte, hatte Platon diese Lcke in der sokratischen
Philosophie empfunden. Die Megariker hatten das Gute in den Mittelpunkt
des Seins gestellt und kannten nur eine Tugend, wie uns Diogenes
Laertius VII, 161 berichtet, nmlich die Kenntnis des Guten: ~aretas t'
oute pollas eisgen (Aristn), hs ho Znn, oute mian pollois onomasi
kaloumenn, hs _hoi Megarikoi_~. Der Berechtigung dieser Auffassung
konnte sich Platon nicht verschlieen,[11] zumal ja die sokratische
Basis damit nicht verlassen wurde. So einfach aber auch diese Definition
der Tugend als der Erkenntnis des Guten (und seines Gegenteils)
erscheint, so gro waren die Schwierigkeiten, nun die Definitionen der
Einzeltugenden mit jener Definition der Gesamttugend in Einklang zu
bringen. Jeder Tugend mute die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen;
worin aber hatte man die charakterisierenden Merkmale der Einzeltugenden
zu sehen? Mit diesen Schwierigkeiten hat Platon ernstlich gerungen, wie
die Dialoge Laches und Charmides zeigen. In diesen beiden Dialogen
bemht sich Platon vergeblich, die richtige Definition der ~andreia~
(Laches), beziehungsweise der ~sphrosyn~ (Charmides) zu finden. Er mu
sich begngen, die diesbezglichen sokratischen Definitionen als
ungengend zu erweisen.

  [11] Wie der kleinere Hippias beweist.

Erst im Gorgias ist das Problem mit Hilfe der pythagoreischen
Psychologie, mit der Anerkennung der Begierden als eines selbstndigen
Faktors im Innenleben des Menschen gelst. Die unterscheidenden Merkmale
der Einzeltugenden sind gefunden: ~aret~=~sophia~ ist die Erkenntnis
des Guten, beziehungsweise der Diversitt des Guten und Angenehmen;
~hosiots~ ist die Erkenntnis des Guten, sofern es die Gtter berhrt;
~dikaiosyn~, die Erkenntnis des Guten, welches die Menschen betrifft;
das Feld der ~andreia~ ist das Gute, wo es im Gegensatz zum Angenehmen
steht; ~sphrn~ aber ist der ~sophos~, weil er die Gefahr kennt, die
von den Begierden droht, und diese darum im Zaume hlt (Gorg.
p.507ff.).

Gleichzeitig enthlt der Gorgias wichtige Begriffsbestimmungen des Guten.
Nach Gorg. 503eff. beruht auf den (pythagoreischen)[12] Begriffen
~kosmos~ und ~taxis~ die Gte einer Sache, sie machen das ~eidos~ zum
~eidos~ (~eidos~ hier noch nicht im Sinne von ~idea~=~onts on~
gebraucht). Das Gute also macht wahrhaft seiend, verleiht erhhte Essenz
und damit in den Augen eines Denkers jener Zeit notwendig auch erhhte
Existenz, mu daher selbst in erster Linie als wahrhaft seiend
bezeichnet werden. Damit harmonierte nun vollkommen die Lehre der
Megariker, da in Wahrheit nichts existiere als das Gute, da das Gute
und das Sein identisch wren. So kommt es zunchst zur Hypostasierung
nur der Idee des ~kalon kagathon~; damit findet jene Gedankenrichtung,
welche vom kl. Hippias ber Laches und Charmides zum Gorgias gefhrt
hatte, ihren vorlufigen Abschlu. Den endgiltigen bedeutet erst der
teleologische Idealismus: erkenntnis-theoretische Rcksichten bestimmten
Platon neben der Idee des Guten noch andere Ideen anzuerkennen; aber
nach wie vor bleibt ihm die Idee des Guten der Angelpunkt des Seins,
alle brigen Ideen, sogar die des Seins, verdanken dieser Idee ihr
Dasein (Rep. VI, p.508e).

  [12] Aristoxenos bei Stobaios, fl. t.43, 49 (Diels,
  Frgm. p.294).

Der Anschauung der Eleaten, nur dem Gegenstande des Wissens -- also
den Begriffen -- komme wahres Sein zu im Gegensatz zu den Gegenstnden
der Sinne, und dem sprachlichen Moment (z.B. Gorg. p.520d ~adikia
adikousin hoi anthrpoi~ -- der Begriff erscheint als wirkende Ursache
--) kann ich demnach fr die _Konzeption_ der Ideenlehre nur sekundre
Bedeutung zuerkennen.

Die Psychologie des Symposion ist noch ziemlich primitiv: es bleibt in
der Hauptsache bei der Gegenberstellung von Leib und Seele. Aus diesem
Gegensatz hat sich schlielich die Lehre von den drei Seelenteilen
herauskristallisiert. Im Symposion sind, wie frher im Gorgias
(p.465c) und spter im Phaidon, die Lste und Begierden, das sptere
~epithymtikon~, noch durch den Leib bedingt. Desgleichen fehlt eine
klare Unterscheidung zwischen ~logistikon~ und ~thymoeides~ (ich
antizipiere die spteren termini). Blo Anstze dazu lassen sich
erkennen, wie unten ausgefhrt werden soll.

Von groer Bedeutung ist ferner die Stellung des Symposion zum Begriff
des ~ortha doxazein~. Gewhnlich betrachtet man den 'Menon' als
denjenigen Dialog Platons, in dem dieser Begriff zuerst aufgestellt
wird. Auch Th. Gomperz[13] ist dieser Ansicht; er sieht in der Art und
Weise, wie 'die im Menon erarbeitete Einsicht in die Stellung der
richtigen Meinung als eines Mittleren zwischen Wissen und Unwissenheit
im Symposion wie etwas Selbstverstndliches aufgegriffen und verwertet
wird', ein Zeichen fr die Prioritt des Menon vor dem Symposion.
Aber dieser Ansicht kann ich mich nicht anschlieen. Man darf nicht
bersehen, da es im Symposion Sokrates ist, der belehrt wird, whrend
im Menon ein unerfahrener Jngling -- der Unterricht des Gorgias, den
Menon genossen hat, wiegt in Platons Augen nicht schwer -- von Sokrates
belehrt wird. Und Sokrates ist doch an jener Stelle des Symposion
(p.201eff.) verblfft genug: ~Ouk euphmseis~, mu ihm Diotima
zurufen, als er sich anschickt, despektierliche Folgerungen aus dem
Mangel der Schnheit und Gte bei Eros zu ziehen. Noch schwerer aber
wiegt, da im Menon auf die ~doxa orth~ die hoch bedeutsame Lehre von
der Anamnesis gegrndet wird, whrend im Symposion dieselbe nur als
Beispiel fr die Erluterung des Begriffs des Mittleren erwhnt wird.
Dies wrde die Ausfhrlichkeit des Menon in diesem Punkt zur Genge
erklren. Vor allem aber sehe ich in der Auffassung der ~doxa orth~
durch den Menon einen Fortschritt gegenber dem Symposion: im Menon
erscheint sie als ein Fragment der ~phronsis~ aus dem Vorleben der
Seele (p.85cff.) und demgem wird sie im Phaidros ausdrcklich dem
_guten_ (weien) Ro, dem ~thymoeides~, zugeschrieben;[14] im Symposion
aber erscheint das ~ortha doxazein~ als eine Mischung von 'Gut' und
'Schlecht', aus ~amathia~ und ~sophia~: von der ~amathia~ hat es das ~m
echein logon dounai~, von der ~epistm~ das ~tou ontos tynchanein~
(p.202a).

  [13] a. a. O. II, 317.

  [14] ~Althins doxs hetairos~ heit es p.253d vom
  weien Ro.

Gegenber dem Gorgias aber zeigt das Symposion mit seiner (brigens
schon im Lysis erfolgten) ausdrcklichen Anerkennung des Mittleren einen
entschiedenen Fortschritt. Die sptere Rehabilitierung der im Gorgias
in Bausch und Bogen (Aristeides allein ausgenommen) verurteilten
Staatsmnner wird damit vorbereitet; sie ist bekanntlich im Menon
vollzogen. Die Rehabilitierung der im Gorgias gleichfalls verworfenen
Dichter hat bereits das Symposion besorgt, nachdem der 'Jon' das
Verdammungsurteil des Gorgias gemildert hatte. Dichter_feindlich_ ist
auch der Jon noch; prinzipiell steht er mit dem Gorgias auf gleichem
Standpunkt: er erkennt den Dichtern den Besitz der ~techn~, des
bewuten, vernunftgemen Schaffens, ab. Aber er rumt ihnen ein, da
sie ~theia moira~ wirken. Diese Betonung einer ~theia mania~ der Dichter
scheint mir mehr zu bedeuten als die bloe Illustration der in der
Apologie (p.22b/c) hingeworfenen Bemerkung, die Dichter wirkten nur
~physei tini kai enthousiazontes~.[15] Sie scheint mir vielmehr der
Unterscheidung verschiedener ~maniai~ im Phaidros nher zu stehen als
der Auffassung der Apologie. Darum betrachte ich den Jon als eine
Einschrnkung des Gorgias, so da sich mir die Reihenfolge Gorgias, Jon,
Lysis, Symposion ergibt.

  [15] So erklrt H. Raeder, Platons philosoph. Entwicklung
  p.92, den Jon.

Ein weiterer Fortschritt des Symposion gegenber dem Gorgias zeigt sich
in folgendem: Platon unterscheidet neben jener Art der geistigen
Zeugung, welche sich in den Werken der Knstler und Staatsmnner uert,
noch ein Schaffen auf Grund der Erkenntnis der Idee des Guten und
Schnen. Hier bereitet sich offenbar die Trennung des guten Seelenteiles
in ~logistikon~ und ~thymoeides~ vor. Das letzte Wort ber all diese
Dinge aber spricht erst der Phaidros: der Grad der Ideenschau im
Vorleben bewirkt die verschiedenen Talente (Philosophie, Dichtkunst,
Politik etc.).

Werfen wir nun einen kurzen Rckblick auf den Inhalt des Symposion.
Sein tiefinnerstes Wesen ist die Vershnung heraklitischer und
pythagoreischer Gedanken, worauf auch sein Ton des sieghaften Optimismus
zurckzufhren ist. Im Zusammenhang damit steht auch die noch ziemlich
primitive Psychologie sowie das vllige Fehlen jener so beraus
wichtigen Lehre von der Wiedererinnerung. Ein weiteres bedeutsames
Charakteristikon des Symposion ist, da _es_ die Ideenlehre in ihrer
ursprnglichen Form enthlt: einzig das ~auto kalon kagathon~ ist als
~onts on~ hypostasiert, womit Platon mehr dem Vorbild der Megariker
denn der Eleaten folgte. Die Auffassung der Tugend als der Kenntnis des
Guten war im Grunde schon die Ethik des 'Gorgias'. In dem Augenblick
aber, da Platon im ~auto kalon kagathon~ das ~onts on~ zu erblicken
glaubte, wurde seine Tugendlehre zugleich Ontologie.

Ich sehe also im Symposion das erste grere Werk nach dem Gorgias,
setze seine Abfassung daher einige Jahre nach diesem Dialoge an. Da ich
nun mit Gomperz den Gorgias in die Zeit der Akademiegrndung verlege,
so mte das Symposion etwa 385/4 v.Chr. verfat sein. In diese Zeit
fhrt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~dioikismos~
der Arkader (Symp. p.193a). In dieselbe Zeit fllt aber auch der Tod
des Aristophanes. Es kann kaum ein Zweifel sein, da Platon dem eben
dahingegangenen groen Komdiendichter im Symposion eine Gedenktafel
geweiht hat; tatschlich ist ja die Gestalt des Aristophanes mit
besonderer Liebe und Sympathie gezeichnet.

An dieser Stelle mchte ich noch einige Worte ber die Auslegung jener
merkwrdigen Stelle am Schlusse des Symposion (p.223d) sprechen,
wo Sokrates dem Tragdiendichter Agathon und dem Komdiendichter
Aristophanes auseinandersetzt, der echte Dichter msse in gleicher Weise
Tragdien und Komdien schreiben knnen. Diese Worte hat man auf Platon
selbst bezogen: der Phaidon sei die Tragdie, das Symposion die Komdie
(Teichmller, Lutoslawski, W. Christ, Natorp). Es wre um unsere
Kenntnis der platonischen Philosophie wahrlich bel bestellt, wenn die
chronologische Forschung solchen -- mehr oder minder geistreichen --
Einfllen entscheidendes Gewicht beimessen wollte. Mit Recht hat man
dawider eingewendet, da der Phaidon gar nicht als Tragdie bezeichnet
werden knne.[16] Vor allem aber ist eine solche uerung Platons: ich
kann auch Komdien schreiben, nicht blo Tragdien (wenn anders sie
berhaupt so gemeint ist), nur als Erwiderung auf einen Angriff denkbar;
man mu ihn als 'Tragiker' _verspottet_ haben, wenn er sich wirklich im
Symposion so uert. Dazu bot aber der weihevolle Ernst des Phaidon
keinen Anla, ganz abgesehen davon, da dieser Dialog aus zwingenden
Grnden dem Symposion nachgesetzt werden mu. Mit der Datierung
Gorgias-Symposion lt sich indes jene Auffassung der Stelle p.223d
sehr wohl vereinen. Der Verfasser des schwarzgalligen Gorgias kann
leicht als ~tragiktatos~ verspottet worden sein; und darauf bezge sich
dann jene Stelle des Symposion. Groe Bedeutung kommt aber meines
Erachtens solchen Beobachtungen, die ja nie zuverlssig sind, berhaupt
nicht zu. Der Versuch, aus ihnen die chronologische Reihenfolge der
platonischen Dialoge zu erschlieen, kme einem Opfer des Intellektes
gleich.

  [16] R. Hirzel, der Dialog I, 225.

Wenn ich das Symposion in die unmittelbare Nachbarschaft des Gorgias
stelle, so drfte es wohl am Platze sein, einigen Mutmaungen Raum zu
geben darber, wie Platon dazugekommen sein knnte, dem Gorgias das
Symposion folgen zu lassen, vor allem, was ihn wohl veranlat hat, seine
Aufmerksamkeit der Erotik zuzuwenden, ja die Eroslehre geradezu zum
Angelpunkt seines ganzen Systemes zu machen.




III.


Wie bei einem Werke von solcher Leidenschaftlichkeit und solcher Schrfe
der Polemik nicht anders denkbar ist, hat Platons Gorgias jedenfalls auf
vielen Seiten lebhaften Widerspruch erregt. Sein schonungsloser Kampf
gegen den Hedonismus mute unter Philosophen und Laien Widersacher
finden. Aber auch da Platon im Gorgias seinen Meister Sokrates der
~hdon~ gegenber eine Stellung einnehmen lie, die der historischen
Wahrheit nicht entsprach, konnte nicht unwidersprochen bleiben. In der
kurzen Zeit, die seit Sokrates' Tode verstrichen war, hatte man noch
nicht vergessen, da Sokrates durchaus kein Asket gewesen, da er die
Freuden des Lebens ohne Not niemals verschmht hatte, da er an den
Blumen des Daseins nicht achtlos vorbergegangen war. Kronzeuge hierfr
war die sokratische Erotik. Wie immer, so hatte auch hier die Fama
malos bertrieben und namentlich Sokrates' Verhltnis zu Alkibiades
pikant ausgeschmckt. Sicherlich hat man es nicht unterlassen, in der
Polemik gegen den platonischen Gorgias darauf hinzuweisen. So wurde
Platon nahegelegt, des historischen Sokrates Verhltnis zum Hedonismus
im allgemeinen und zur Erotik im besonderen einmal wahrheitstreu
darzulegen und jenen bertreibungen energisch entgegenzutreten.

Der Gorgias aber war wohl nicht nur ob des Mangels historischer Treue in
der Schilderung des Sokrates angegriffen worden: man hat gewi auch die
Erotik berhaupt, die Tatsache des Liebeslebens gegen diesen Dialog
ausgespielt. Die Erotik, die ja der Gorgias ganz unbercksichtigt
gelassen hatte, schien fr die hedonistische Weltanschauung ein
gewichtiges Wort in die Wagschale zu legen; und man wird kaum mit der
Annahme fehlgehen, da gerade aus der Mitte der Sokratiker,[17] bei
denen doch die Erotik eine so bedeutende Rolle spielte, auf dieselbe
hingewiesen wurde. Die kyrenaische Schule huldigte ja dem Hedonismus.

  [17] Freilich nicht von Seite des Antisthenes.

Dies war nun bereits eine philosophische Frage. Platon mute sich
dadurch veranlat fhlen, nach Zweck, Sinn und Ziel des Eros berhaupt
zu fragen. Der Gorgias hatte sich ber die Liebe gar nicht geuert, sie
offenbar als eine ~epithymia~ unter vielen betrachtet und sich nicht
einmal darber ausgesprochen, ob sie als eine ntzliche oder schdliche
anzusehen sei. Sehen wir nun, wie sich Platon zu dieser Frage stellen
mute.

Die selbstndige Untersuchung eines Problems beginnt man gewhnlich mit
der Kritik der bereits bestehenden Theorien. So verfuhr auch Platon
mit den geltenden Liebestheorien im 'Lysis'; der Verschiedenheit der
Ausdrcke ~philia~ (Lysis) und ~ers~ (Symposion und Phaidros) kommt
natrlich keine Bedeutung zu, da eben in der ~philia~ der Hellenen das
erotische Moment enthalten war, wie gerade der 'Lysis' zeigt.

Das Ergebnis der platonischen Kritik im Lysis ist scheinbar ein rein
negatives. Weder die alte Deutung der Liebe und Freundschaft als des
Strebens nach dem Gleichen -- eine Deutung, die auch Empedokles
bernommen hatte (Lys. p.214b), -- noch die heraklitische als der
Anziehung des Ungleichen (p.215cff.) trifft, so fhrt der Lysis aus,
das Richtige. Freundschaft zwischen Gleichen sei unfruchtbar und
nutzlos, eben infolge der Gleichheit: der eine hat dem anderen nichts zu
geben. Zwischen Ungleichen aber ist Freundschaft erst recht unmglich,
z.B. zwischen ~adikos~ und ~dikaios~. So bleibt nur der Mittelweg:
das ~mte agathon mte kakon~ ist dem ~agathon philon~ des ~kakon~
wegen, das ihm innewohnt (p.217bff.). Aber dadurch werden neue
Schwierigkeiten geweckt: das Gute soll nur durch das Schlechte ~philon~
sein, mte also aufhren, ~philon~ zu sein, wenn das Schlechte
verschwnde. Der Mensch, der ein Mittelding zwischen 'Gut' und 'Schlecht'
ist (p.220d), wrde nicht mehr nach dem Guten streben, wenn das
Schlechte wegfiele. Dies kann nicht richtig sein. So wird das Problem
von einer neuen Seite in Angriff genommen: jedes ~philein~ ist auch ein
~epithymein kai eran~, dieses wiederum geht aus einem Mangel hervor
(p.221aff.). Damit ist die obige Schwierigkeit umgangen, das ~philon~
nicht durch das ~kakon~ bedingt, nur durch den Mangel des ~agathon~.
Dieses aber ist das Objekt der ~philia~.

Die Untersuchung wird fortgesetzt und endet scheinbar ergebnislos. Da
der Mangel aus einer Beraubung hervorgeht (p.221e), scheinen ~ers~
und ~philia~ das ~oikeion~ zum Objekt zu haben. Aber bedeutet dies
nicht die Widerlegung des bisher Gewonnenen? Mit dem ~homoion~ darf das
~oikeion~ nicht identisch sein aus dem bereits angefhrten Grunde. Soll
nun unter dem ~oikeion~ das ~agathon~, unter dem ~allotrion~ das ~kakon~
verstanden werden? Kann denn aber z.B. dem ~kakos~ das ~agathon
oikeion~ sein? Ist nicht vielmehr das ~kakon~ dem ~kakos~, das ~agathon~
dem ~agathos oikeion~? Aber der Gleiche kann dem Gleichen nicht ~philos~
sein! Sokrates schliet die Unterredung mit der Aufforderung, all das
Gesagte noch einmal zu berdenken (~ta eirmena hapanta anapempasasthai~
p.222e).

Diese Wendung allein bewiese, da der Lysis nicht resultatlos schliet.
Platon hat es aber an einem deutlichen Wink nicht fehlen lassen, was er
als Endergebnis des Dialogs betrachtet wissen wollte: das ~oikeion~ wird,
wenn auch ohne Angabe von Grnden, ausdrcklich als nicht identisch mit
dem ~homoion~ bezeichnet (p.222c). Um ein positives Resultat zu
erlangen, ist nur ntig, jene beiden Angaben zusammenzustellen, nach
welchen einerseits das Gute, andrerseits das Eigene das Objekt der
~philia~ sein soll. Das heit natrlich, ~agathon~ und ~oikeion~ (nicht
~homoion~!) sind identisch: der Mensch, der weder gut noch schlecht ist,
strebt nach dem Guten als dem Eigenen. Damit sind alle Bedenken
hinfllig geworden.

Nur eine Frage bleibt noch offen: wieso kann dem Menschen das Gute
~oikeion~ sein, wenn er weder gut noch schlecht ist? Die Antwort darauf
gibt erst das Symposion.

Aber schon aus den Errterungen des Lysis sehen wir, da Platon die Frage
nach dem Wesen des Eros alsbald mit der Frage nach der Beschaffenheit
der menschlichen Natur verquickt hat, da er erkannt hat, die erste
Frage liee sich erst nach Beantwortung der zweiten einer vllig
befriedigenden Lsung zufhren.

Wie aber kam Platon dazu, im ~agathon~ das Objekt des ~ers~ zu sehen?
Jedenfalls war ihm, der die Reinheit der sokratischen Erotik kannte,
klar, da der Begriff des Eros ein umfassenderer sein mute als der der
sinnlichen Liebe. Ein Gemeinsames mute indessen den hchsten Eros mit
dem niedersten verbinden. Das aber konnte nur das Streben nach dem
Schnen sein, ob man nun darunter wohlgeformte Krper oder so erhabene
Dinge wie Weisheit und Tugend verstand. Denn auch das zhlte fr den
Griechen, der das ~agathon~ vom ~kalon~ nicht trennte, zum Schnen.
Diese gemeingriechische Auffassung wurde Platon auch durch die
Pythagoreer besttigt: auf ~kosmos~ und ~taxis~ beruht nach der
pythagoreischen Quelle des Gorgias die Trefflichkeit eines Dinges, nicht
minder aber die Schnheit; denn Ebenma und Gesetzmigkeit erwecken ein
sthetisches Lustgefhl. So ist fr Platon das ~kalon kagathon~ das
eigentliche Objekt des Eros; und da er -- schon im Gorgias -- den
Menschen aus einem guten und einem nicht guten Element bestehen lie,
erklrte sich ihm der Eros aus der menschlichen Natur: auf das Gute (und
Schne) richtet sich das Streben des Menschen, weil es zwar seiner Natur
innewohnt, aber nicht rein und ungetrbt.

So weit war sich Platon bereits im Lysis ber das Erosproblem klar
geworden; es war ihm aber in diesem Dialog nicht darum zu tun, die
Lsung der Frage zu geben, sondern die bestehenden Theorien zu
kritisieren und den Boden fr seine Auffassung zu bereiten. Denn bei der
Erklrung des Eros als des Strebens nach dem Guten und Schnen blieb
Platon nicht stehen. Das gute Element im Menschen hielt er, wie das
Symposion uns lehrt, fr gttlichen Ursprungs. So ist das Streben nach
dem Guten und Schnen, der Eros, im Grunde ein Streben nach Gttlichkeit;
tatschlich strebt ja auch der Mensch nach dem _immerwhrenden_ Besitz
des Guten; ohne Unsterblichkeit, das Vorrecht der Gtter, ist ein
solcher aber nicht mglich: so mute Platon als Ziel des Eros im
tiefsten Grunde Unsterblichkeit und Gttlichkeit erscheinen. Dadurch
war ihm die Mglichkeit gegeben, die Unsterblichkeitstheorie des
'Gorgias' zu modifizieren und der heraklitischen Weltanschauung
Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.

Aus diesen Anschauungen ber das Wesen des Eros ergab sich nun weiters,
da, da jeder Mensch nach dem Guten strebt, alle Menschen ohne Ausnahme
Erotiker genannt werden mten; zugleich sah sich Platon vor die
Aufgabe gestellt, den Eros im engeren Sinn auf den Ewigkeitstrieb
zurckzufhren. Er erledigte sich derselben, indem er jenen Eros als
Zeugungstrieb erklrte; denn die Zeugung ist gttlich, ihre Produkte
berdauern den Urheber: die leiblichen Kinder ihre Eltern, die geistigen
Schpfungen ihren Schpfer. So zielt also auch jener spezielle Eros
auf Unsterblichkeit und Gttlichkeit, ja durch ihn bettigt sich
hauptschlich jener allgemeine Eros, der allen Menschen infolge der
Zusammensetzung ihrer Natur innewohnt.

Diese Lehren hat Platon im Symposion verkndet. Er hat in diesem Werk
aber zugleich die Gelegenheit wahrgenommen, die Stellung des historischen
Sokrates zur Erotik wie zur Lust berhaupt wahrheitsgem zu schildern.
Diesem Zwecke dient vornehmlich die Rede des Alkibiades, welche alle
jene Mrchen zerstreut, die von einer sinnlichen Liebe des Sokrates zu
jener glnzendsten Erscheinung Allgriechenlands zu erzhlen wuten.
Zugleich gibt Platon durch seine ganze Schilderung des Sokrates zu, da
dieser die Annehmlichkeiten des Lebens durchaus nicht verschmht hat. Er
will offenbar der verkehrten Auslegung seines Gorgias entgegentreten,
als habe er der Vernichtung der Begierden, der chtung des ~hdy~ das
Wort geredet. Im Gorgias hatte er alle die verurteilt, die das ~hdy~
hher stellten als das ~agathon~; damit war aber keineswegs verlangt,
da dem ~hdy~ auch derjenige ausweiche, der gewohnt ist, dem ~agathon~
zu folgen. Dieses Moment hebt das Symposion ausdrcklich hervor: es
enthlt geradezu den Beweis, da das ~hdy~ wahrhaft zu genieen nur
vermge, wer das ~agathon~ hher stellt. Nie htte Sokrates jene
geradezu phnomenale ~enkrateia tn hdonn~ erreicht, wre sein
Leitstern nicht das ~agathon~ gewesen. Und erst als ~enkrats tn
hdonn~ konnte er das ~hdy~ voll und ganz genieen.

Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Rede des Alkibiades zu verstehen;
sie hat den doppelten Zweck, einerseits die Stellung des historischen
Sokrates zur ~hdon~ klar zu legen, anderseits zu zeigen, wie weit die
~hdon~ berhaupt berechtigt ist.




IV.


Hiermit wre eigentlich unsere Untersuchung zu Ende. Ich will es mir
aber nicht versagen, noch das Verhltnis des Symposion zum Phaidros zu
besprechen, zu jenem Dialog, der gleichfalls das Thema der Erotik
behandelt. Ob dem Symposion oder dem Phaidros die Prioritt zuzusprechen
ist, darber gehen die Ansichten noch immer auseinander. Die sprachlichen
Indizien sprechen entschieden fr die sptere Abfassung des Phaidros;
aus inhaltlichen Grnden weist neuerdings auch Raeder den Phaidros einer
recht spten Epoche der schriftstellerischen Ttigkeit Platons zu: nicht
nur Symposion und Phaidon, auch den Staat lt er ihm vorausgehen.[18]
Ivo Bruns[19] dagegen glaubt, gleichfalls aus inhaltlichen Grnden, die
Prioritt des Phaidros erweisen zu knnen. Bevor ich auf die Frage
eingehe, sei mir eine Bemerkung allgemeiner Natur gestattet. Grere
Genialitt und Tiefe lassen sich nicht als chronologische Indizien
verwerten bei Werken, die der Vollkraft ihres Schpfers entstammen. Und
gerade dies ist der Fall der platonischen Dichtungen Symposion und
Phaidros. Wer im Symposion den hchsten Ausdruck platonischen Genies und
Tiefsinnes findet, wird schwerlich zu widerlegen sein. Die Gedanken ber
das innerste Wesen der Liebe, welche das Symposion in unvergleichlicher
Form bietet, sind auch heute noch nicht veraltet. An einen Denker der
jngsten Vergangenheit, an Friedrich Nietzsche gemahnt es, wenn Platon
alles Schaffen fr gttlich erklrt. Es wre indes verfehlt, aus diesen
Qualitten des Symposion die Prioritt des Phaidros erweisen zu wollen.
Denn die Schrift, welcher der _relativ_ geringere Wert zukommt, kann
sehr wohl die spter entstandene sein. Ihr Schpfer hatte eben den
Gipfelpunkt seines Knnens bereits berschritten. Ein solches Verhltnis
scheint mir zwischen Symposion und Phaidros zu bestehen. Platons Knnen
hat meines Erachtens den Hhepunkt in _dem_ Augenblick berschritten, da
seine Mystik anhebt. Mystische Anklnge sind nun im Phaidros bereits in
groer Zahl vorhanden, whrend sie im Symposion noch vllig fehlen. Man
kann wohl sagen, mit der Lehre von der Wiedererinnerung beginnt die
Mystik Platons. Hier hebt der Nebel an und das Dmmerdunkel; Platon
sucht in Tiefen hineinzuleuchten, die keines menschlichen Geistes Flamme
zu erhellen vermag. Das einzig Gegebene, das irdische Leben, als Wirkung
einer Prexistenz aufgefat -- da entzieht sich das Denken selber den
Boden unter den Fen. Auf dem Symposion hingegen liegt noch volle
Sonne: sokratische, vielleicht berhaupt ionisch-attische Sonne und
Klarheit.

  [18] a. a. O. p.245ff.

  [19] 'Attische Liebestheorien', Neue Jahrb. f. d. klass.
  Altert. III (1900) p.17ff.

Wenden wir uns von diesen allgemeinen Erwgungen dem Vergleich der
Lehren des Symposion und des Phaidros zu.

Im Phaidros ist die Idee des Schnen eine Idee unter Ideen, nicht _die_
Idee, die Ideenlehre ist durch die Lehre von der Anamnesis gegen
erkenntnistheoretische Bedenken gesttzt, die aus drei Teilen
zusammengesetzte[20] Seele gilt als unsterblich: dies sind meines
Erachtens entscheidende Indizien fr die Prioritt des Symposion vor
dem Phaidros. Aber auch die Eroslehre selbst ist im Phaidros bedeutend
reifer und entwickelter. Die so beraus einfache Auffassung des
Symposion -- Eros das Streben des Menschen, das Gttliche seiner Natur
zur Geltung zu bringen -- ist erweitert in wichtigen Punkten. In einer
Prexistenz, fhrt Platon im Phaidros c.22f. (244aff.) aus, hat die
Seele im Gefolge desjenigen Gottes, dessen Wesen dem ihrigen gleicht,
wenn auch nur auf kurze Augenblicke und mit vieler Mhe, die Ideen
leibhaft zu schauen vermocht. Ins irdische Dasein geraten, erwacht in
ihr beim Anblick des Schnen, weil die Idee der Schnheit sozusagen die
sinnenflligste ist, die Erinnerung an jene wahre Welt und damit der
Eros. Wie ganz anders hrt sich diese Erklrung[21] des Erwachens der
Liebe an als jene Symposionstelle p.205bff., wo Platon zur Erklrung
des befremdlichen Umstandes, da nur die sinnliche Liebe Eros genannt
wird, nicht, wie es sein sollte, der allen Menschen innewohnende Drang
nach dem Guten, blo den Analogiefall der ~poisis~ anfhrt! Es ist doch
ganz undenkbar, da die Auffassung des Symposion die sptere ist.

  [20] Das Gleichnis vom Wagenlenker und den beiden Rossen
  wrde meiner berzeugung nach gengen, die Prioritt
  des Symposion zu erweisen; entsprechend der bereits
  ausgebildeten Lehre von den drei Seelenteilen ist auch
  jene Unterscheidung zwischen den zwei Arten des geistigen
  Zeugungstriebes, die das Symposion blo andeutet, im
  Phaidros viel schrfer: vgl. c.37 (p.256aff.).

  [21] Da diese Erklrung schon im Symposion im Mythos
  von Poros und Penia enthalten sei -- Eros wird am
  Geburtstagsfest der Aphrodite gezeugt -- (Zeller, II^4
  612 Anm.), vermag ich nicht zuzugeben: Aphrodite ist ja
  in erster Linie Gttin der Liebe.

Einmal erwacht, richtet sich nun der Eros zunchst darauf, die Seele
ihrem gttlichen Fhrer wieder hnlich zu machen. Der Liebende, im
dunklen Drange nach der Rckkehr in die Gefolgschaft seines Gottes,
erkennt im Gegenstand seiner Liebe eine ihm wesensverwandte Seele und
schpft aus dieser Erkenntnis die Kraft, sich der Rckkehr in die
Gttergefolgschaft wrdig zu machen. Durch diese Auffassung eint der
Phaidros zwei scheinbar widerstreitende Ansichten des Lysis und des
Symposion. Lys. p.221eff. sagt Sokrates, da das Objekt des Eros wie
jeglicher ~epithymia~ das ~oikeion~ sei, mten zwei Freunde ~physei
oikeioi~ sein; bereinstimmung der Natur sei die Vorbedingung fr alle
Liebe. Im Symposion hingegen wird Aristophanes, der diese Auffassung
verficht, von Sokrates mit dem Bemerken widerlegt, da das ~oikeion~
nur, sofern es gut sei, Objekt des Eros sei. Der Phaidros wei beide
Ansichten zu vereinen: er besttigt, da die bereinstimmung der Naturen
die Grundlage des Liebesbundes sei, da die Freunde tatschlich ~physei
oikeioi~ seien. Weil aber die Menschen den verschiedenen Gttern
nachgebildet sind, so ist das ~oikeion~ zugleich ein ~agathon~.

Mit Unrecht sieht daher Bruns[22] in der Aristophanesrede des Symposion
die Erotik des Phaidros; ebenso unzutreffend ist, was er in der
Anmerkung auf Seite 24 sagt, da der geistige Verkehr im Phaidros in der
Hauptsache auf den Knaben gerichtet sei, der im Symposion nur noch die
Rolle des Anregers spiele. Dieses Argument liee sich zunchst einfach
umkehren. Vor allem aber besagt jene Phaidrosstelle 253a, die Bruns
selbst zitiert, gerade das Gegenteil: ~ichneuontes de par' heautn
aneuriskein tn tou spheterou theou physin euporousi dia to syntons
nankasthai pros ton theon blepein, kai ephaptomenoi autou t mnm
enthousintes ex ekeinou lambanousi ta eth kai ta epitdeumata, kath'
hoson dynaton theou anthrp metaschein; kai toutn d ton ermenon
aitimenoi eti te mallon agapsi ktl.~ Auch hiernach ist der Geliebte
doch im Grunde nur das Medium, wenn er dabei auch mehr gewinnt als der
~ermenos~ im Symposion. Der Phaidros stellt eben die Frage nach dem
Nutzen, den die Liebe dem Geliebten bringt, und bedeutet so die
Ergnzung des Symposion. Die Vermutung liegt nahe, da man gegen die
Erotik des Symposion eingewendet hat, sie bercksichtige nur den
Liebenden und vernachlssige die Interessen des Geliebten; sie sei
geradezu eine Warnung, sich lieben zu lassen. Wir verstehen dann, warum
in der Eroslehre des Phaidros der Geliebte so in den Vordergrund gerckt
ist, da ein Forscher vom Range Bruns' bersehen konnte, da auch in
diesem Dialog der Geliebte im Grunde nur das Medium fr den Liebenden
ist. Platon sucht eben jenem Vorwurf zu begegnen. Vielleicht dient auch
die Wiedergabe der Lysiasrede dem gleichen Zweck: sie zeigt den wahren
Egoismus im Gegensatz zur platonischen Auffassung.

  [22] a. a. O. p.24/5.

Aber noch in einem anderen Punkt knpft der Phaidros an das Symposion
an, bezw. bildet er dessen Lehren aus. Wie oben erwhnt, mu bereits
nach dem Symposion das ~auto kalon kagathon~ als das alleinige ~onts
on~ den Urquell und die Bedingung alles Seienden bedeuten. Aber dies
ist keineswegs klar ausgesprochen, ja da Platon in der leiblichen
Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitsstrebens sieht, steht dazu
im Widerspruch. Auch die Gtter mssen, wenn das ~auto kalon kagathon~
allein wahrhaft ist, demselben ihr Dasein danken; wohnt nun dem
Menschen, wie das Symposion lehrt, ein gttliches Prinzip inne, das sich
zur Geltung bringen will, so ist auch das auf die Idee des Schnen und
Guten zurckzufhren und eine Befriedigung dieses Ewigkeitsstrebens ohne
jede Bezugnahme auf das ~onts on~ ausgeschlossen. Diesen logischen
Irrtum des Symposion korrigiert nun der Phaidros. Er sagt es deutlich
heraus, da die Ideen auch die Urheber der Gttlichkeit sind: ~pros
hoisper (tois eidesi) theos n theios estin~, lesen wir p.249c. Darum
strebt der Mensch nicht nur, wenn ihm die Erinnerung an jene wahre Welt
kommt, dahin zurck, nein, auch dort angelangt, gilt sein Streben wie
das aller brigen, die Gtter mit eingeschlossen, der Erkenntnis der
Ideen. Sie eben sind der Quell alles Seins. Jetzt erst ist der Eros
gleich Erkenntnistrieb, was er im Symposion _nicht_ war. Ebendadurch ist
auch Platons genderte Stellung zur sinnlichen Liebe bedingt: bei der
strengen Durchfhrung des Dualismus konnte er im ~paidosporein~ keine
Erfllung des Ewigkeitsdranges mehr, nur ein Abirren vom wahren Ziel
erblicken. Erst im Phaidros ist die Liebe 'platonisch'.

Ich glaube nicht, da die Grnde, welche fr die Prioritt des Symposion
sprechen, hiermit erschpft sind; doch sei eine eingehendere Behandlung
dieses Punktes, insonderheit der Nachweis, da nicht nur der 'Phaidon'
und der 'Phaidros', sondern auch der 'Menon' dem Symposion nachgefolgt
ist, einer spteren Gelegenheit aufgespart.




            K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme in Wien.




  [ Liste aller vorgenommenen nderungen. Die jeweils erste Zeile gibt
    den unkorrigierten Text wieder, die zweite Zeile die Korrektur.

  Schler Agathon endlich betont zu Sokrates lebhafter Befriedigung, erst
  Schler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst

  bloes ~doxazein~ kann es nicht ~sophiia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~
  bloes ~doxazein~ kann es nicht ~sophia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~

        ~..... eg d'hymin theos ambrotos, ouketi thntos
        ~..... eg d' hymin theos ambrotos, ouketi thntos

  bringen. Jeder Tugend mute die Erkenntuis des Guten zugrunde liegen;
  bringen. Jeder Tugend mute die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen;

  fhrt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~doikismos~
  fhrt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~dioikismos~

    Altert. III (1900) p.17ff.).
    Altert. III (1900) p.17ff.
  ]





End of the Project Gutenberg EBook of Das Problem des platonischen Symposion., by 
A. v. Kleemann

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assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
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To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at https://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
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The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
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business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at https://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


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Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
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increasing the number of public domain and licensed works that can be
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