Project Gutenberg's La Libert et le Dterminisme, by Alfred Fouille

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Title: La Libert et le Dterminisme

Author: Alfred Fouille

Release Date: January 18, 2012 [EBook #38618]

Language: French

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA LIBERT ET LE DTERMINISME ***




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typographe ont t corriges. L'orthographe d'origine a t conserve
et n'a pas t harmonise.

La formule mv{2} doit tre lue comme mv au carr (le 2 en exposant).




     LA LIBERT

     ET

     LE DTERMINISME

     PAR

     ALFRED FOUILLE

     TROISIME DITION

     PARIS
     ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLRE ET CIE
     FLIX ALCAN, DITEUR
     108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

     1890




OUVRAGES DU MME AUTEUR


  =La Philosophie de Platon.= Ouvrage couronn par l'Acadmie
  des sciences morales et politiques et par l'Acadmie
  franaise, 2 vol. in-8. (G. Baillire).                      16 fr.

  =La Philosophie de Socrate.= Ouvrage couronn par l'Acadmie
  des sciences morales et politiques. 2 vol. in-8 (G.
  Baillire.)                                                   16 fr.

  =L'Ide moderne du droit,= deuxime dition. 1 vol. in-8.
  (Hachette.)                                                   3 fr. 50

  =La Science sociale contemporaine.= 1 vol. in-18.
  (Hachette.)                                                   3 fr. 50

  =Histoire gnrale de la philosophie=, quatrime dition. 1
  vol. in-8. (Delagrave.)                                      7 fr. 50

  =Critique des systmes de morale contemporains.= 1 vol.
  in-8. (G. Baillire.)                                        7 fr. 50

  =Principes lmentaires de la Psychologie scientifique.= 1
  vol. in-8. (E. Belin.) (_En prparation._)

  Saint Cloud.--Imprimerie BELIN FRRES




PRFACE


La mthode de conciliation, dans l'ordre philosophique, nous parat
suprieure  la mthode de rfutation, comme le libralisme dans
l'ordre social est suprieur aux voies rpressives. La vrit, plus
large que nos systmes, accorde une place dans son sein aux choses les
plus opposes: elle ne divise pas, elle unit pour rgner. Notre pense
ne pourrait-elle,  son image, se faire conciliante et librale? Mieux
vaut complter les doctrines que les rfuter; mieux vaut accepter des
autres et faire accepter de soi le plus possible. Reste-t-il, malgr
cela, en dehors du cercle de nos ides, quelque grande doctrine qui
semble inconciliable avec la ntre et cependant vivace, par cela mme
plausible; traons encore, sans nous dcourager,  partir de ce centre
qui est notre point de vue personnel, des rayons de plus en plus
grands, pour voir si nous ne pourrions pas enfin embrasser l'opinion
de nos adversaires dans notre doctrine largie.

Le systme du dterminisme et celui de la libert, n'ayant pu se
dtruire depuis une lutte de tant de sicles, doivent marquer deux
directions de l'esprit en partie lgitimes, qui, si elles taient
pousses assez loin, finiraient par converger. C'est cette direction
convergente que nous allons essayer de dcouvrir, d'abord dans la
pratique, o l'accord sera plus facile, puis dans la thorie. Nous ne
prtendons pas arriver jusqu'au point final o se rvlerait une
concidence parfaite: la srie des moyens-termes qu'il faudrait
intercaler pour obtenir une entire conciliation des vrits, et par
consquent une entire explication des choses, est probablement
infinie; tout ce qu'on peut faire, c'est d'ajouter, s'il est possible,
quelques anneaux de plus  la chane des raisons.

       *       *       *       *       *

En donnant cette nouvelle dition, nous devons insister sur la mthode
et sur la thorie fondamentale du livre. Notre mthode consistera 
_complter_ d'abord et  _rectifier_ chacun des systmes adverses, en
largissant les fondements positifs qui sont comme sa base propre
d'opration. Puis, nous chercherons les parties _communes_ aux
systmes ainsi complts, consquemment leurs convergences et
concidences. Enfin, nous essaierons d'intercaler entre eux des
_moyens-termes_, qu'ils seront galement forcs d'admettre et par
lesquels se produiront de nouvelles harmonies. A cette mthode, qu'on
a mal  propos confondue avec d'autres bien diffrentes, nous ne
croyons pas qu'on ait adress aucune objection vraiment srieuse.
Quant aux moyens-termes entre les systmes, il en est un,
croyons-nous, dont l'introduction est d'une haute importance dans le
problme qui nous occupe: c'est l'_ide_ de la libert, avec le
_dsir_ qui en est insparable et l'_action_ directrice qui en
rsulte. Le livre qu'on va lire a pour but de montrer l'influence de
cette ide. Il renferme ainsi une partie entirement _scientifique_ et
par cela mme, si nous ne nous trompons, au-dessus de toute
contestation en son ensemble. Nous y avons joint des spculations
_mtaphysiques_ d'un caractre ncessairement conjectural; il importe
de ne pas les confondre avec les rsultats positifs de notre analyse
et de notre synthse. L'action directrice qui appartient  l'ide de
libert demeure aussi incontestable pour les partisans du dterminisme
que pour ses adversaires. D'une part, si c'est le dterminisme qui,
dans le fond des choses, est le vrai, du moins a-t-il besoin de faire
une place en son sein  l'_ide_ de libert et  son efficacit
pratique. L'oubli de cet lment essentiel est un vice qui se retrouve
dans tous les systmes dterministes et qui les rend incomplets,
inadquats  l'observation, contraires  la conscience de l'humanit.
Il faut donc rectifier le dterminisme par l'introduction de cette
donne capitale: la pense se rflchissant sur soi et se concevant
directrice; car ici la rflexion mme devient une force nouvelle qui
s'ajoute aux forces antcdentes. D'autre part, si c'est la libert
qui est le vrai et dernier fond des choses, encore n'agit-elle qu'en
se faisant _ide_, qu'en prenant conscience de soi, qu'en produisant
par cela mme un dterminisme de penses et de dsirs, soumis  une
pense et  un dsir dominateurs: pense de la libert, dsir de la
libert. Nous avons donc l un terrain commun aux deux doctrines, et
un terrain proprement scientifique; elles peuvent s'y rconcilier
alors mme qu'elles demeurent encore divises dans leurs hypothses
sur le mystre mtaphysique, sur le dernier mot de l'existence, sur le
fond absolu du vouloir. Ce mystre mtaphysique subsistera toujours au
bout de tous nos efforts, dans la direction du dterminisme comme dans
celle de l'indterminisme: c'est une leon de modestie et de
modration galement utile aux thories adverses et qui a, dans la
pratique mme, son importance morale; car le doute mtaphysique est, 
nos yeux, une des conditions de la moralit[1].

  [1] Voir notre _Critique des systmes de morale_, conclusion.

Le problme que nous allons aborder n'est pas seulement un problme
philosophique; il est, par excellence, _le problme_ philosophique.
Toutes les autres questions viennent se rattacher  celle-l. Aussi ne
croirons-nous point avoir perdu notre peine en contribuant  produire
l'accord des esprits, sinon sur l'_essence_ de l'activit morale, du
moins sur les _ides_ par lesquelles elle se manifeste et sur celle
qui constitue sa fin mme, sa loi, son moyen de progrs: l'ide
libratrice de la libert.

L'importance et la perptuelle actualit du problme nous a t
montre, comme sur le fait, par la discussion passionne  laquelle la
premire publication de notre travail donna lieu, il y a dix ans, dans
le monde philosophique et mme non philosophique. Nous avons essay,
dans cette nouvelle dition, de rectifier ou de complter notre pense
et de rpondre, directement ou indirectement,  toutes les objections
srieuses et sincres qui nous ont t adresses.

Depuis la premire publication de ce livre, nos ides  nous-mme,
sous l'influence d'une recherche incessante, se sont sur plus d'un
point dveloppes et mme modifies; nous faisons moins de part
aujourd'hui, aux spculations transcendantes et mtaphysiques, plus de
part au point de vue _immanent_ et aux hypothses d'un caractre
scientifique. Mais les thories fondamentales de ce livre nous
paraissent toujours vraies, et les spculations mtaphysiques
elles-mmes, o se retrouve quelque peu de l'enthousiasme propre  la
jeunesse, nous ont sembl contenir des parties trs plausibles, que
nous avons conserves. Nous n'avons retranch que ce qui nous
paraissait inexact ou erron; nous avons laiss ce qui nous paraissait
_vrai_, ou _probable_, ou mme simplement _possible_. Notre but a t
de condenser ainsi dans notre livre tout ce qu'on peut,  tous les
points de vue, dire en faveur de la libert sans se mettre en
contradiction avec la science et avec la logique. Nous avons
d'ailleurs pris soin de marquer, mieux que dans la premire dition,
la diffrence du certain et de l'hypothtique, du vrai et du
vraisemblable, de la science positive et de la mtaphysique.




LA

LIBERT ET LE DTERMINISME

PREMIRE PARTIE

RECHERCHE

D'UNE

CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES




CHAPITRE PREMIER

L'IDE DE LIBERT, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES
CONTRAIRES.--GENSE DE L'IDE DE LIBERT

  I. Gense de l'ide de libert.

  II. Puissance pratique cre en nous par l'ide de libert et par
     la persuasion que nous sommes pratiquement libres.--Evolution 
     laquelle le dterminisme est ainsi amen dans la pratique.


Puisque nous essayons de rapprocher d'abord dans la pratique le
dterminisme et la libert, ou mme, s'il est possible, de les faire
concider pratiquement dans quelque moyen terme, nous devons, selon la
mthode que nous avons adopte, pousser le dterminisme rectifi aussi
loin que nous le pourrons dans l'ordre scientifique. Nous verrons
ainsi jusqu' quel point sa direction vraie le rapproche du systme de
la libert. Je dis sa direction vraie, car nous ne devons considrer
le dterminisme que dans ce qu'il a de lgitime, de scientifique et de
conforme au tmoignage de l'exprience.

Le problme est le suivant:--Trouver dans les lois mmes de notre
dpendance ce qui supple pratiquement  notre indpendance et en
produit en nous le sentiment pratique; produire ainsi au sein mme de
la ncessit un progrs vers la libert.

Ce que le dterminisme renferme de plus solide et de vraiment
scientifique, c'est l'explication des actes sous le rapport de leurs
antcdents chronologiques, de leurs motifs et de leurs mobiles. Cette
explication n'est peut-tre pas la seule, elle n'est peut-tre pas
l'explication radicale et mtaphysique; mais, dans ce qu'elle a de
lgitime, elle doit tre pousse mthodiquement aussi avant qu'il est
possible. Or, parmi les motifs conscients de nos actions que nous fait
connatre l'exprience intrieure et qui sont objet de science
positive, les dterministes ont oubli le plus important, c'est--dire
l'ide mme de notre libert.

Quelle qu'en soit la valeur objective et mtaphysique, l'ide de
libert existe incontestablement dans l'esprit de l'homme, et elle
joue un rle considrable dans l'ordre mme de l'exprience, qui est
celui de la science. Nous devons donc examiner successivement: 1 la
gense psychologique de cette ide dans l'individu et dans l'espce;
2 son action psychologique; 3 l'accord qu'elle peut tablir sur le
terrain de la pratique entre le dterminisme et l'indterminisme bien
entendus. Ce ne sont pas des conjectures mtaphysiques auxquelles nous
allons nous livrer; ce sont des faits scientifiques dont nous voulons
entreprendre la constatation et l'analyse.


I.--L'enfant remarque de bonne heure qu'il y a en lui comme autour de
lui des changements et des diffrences: mouvements  droite,
mouvements  gauche, action et inaction, dsir et aversion,
affirmation et ngation. Il s'habitue ainsi peu  peu  concevoir
toutes choses sous les formes opposes du oui et du non. Il n'a besoin
que de la conscience et de la mmoire pour acqurir cette notion:
_diversit, alternative des contraires_. Or, c'est l le premier
lment empirique de l'ide de libert. L'animal qui ne voit devant
lui qu'une seule ligne, et qui a pour ainsi dire des oeillres de tous
cts, sauf sur une seule direction, ne peut acqurir l'ide de
libert, qui enveloppe celle de pluralit. L'association des ides est
si forte que, chez l'tre intelligent et dou d'exprience, un
contraire voque immdiatement l'ide de son contraire, comme un objet
clair qui serait insparable de son ombre. Notre pense procde par
diffrences autant que par ressemblances, par oppositions autant que
par harmonies; c'est son rythme naturel et comme son oscillation
propre: elle est soumise  la loi universelle de l'ondulation.

Maintenant, sous quelle forme apparat le contraire de ce qui est
_actuel_ et actuellement prsent  la conscience?--Sous la forme du
_possible_, quand il a t lui-mme actuel  d'autres moments. Si je
suis actuellement immobile, la marche peut m'apparatre comme
possible; le silence actuel me fait songer  la possibilit de la
parole; la parole actuelle  la possibilit du silence. _Possibilit_,
c'est le second lment scientifique de l'ide de libert.

Cette possibilit ne reste pas  l'tat abstrait et purement logique:
elle prend la forme de _puissance active et psychologique_; voici
comment. Il y a en psychologie un principe capital et sur lequel nous
aurons souvent  revenir. Toute ide, surtout l'ide d'une action
possible, est une image, une reprsentation intrieure de l'acte; or,
la reprsentation d'un acte, c'est--dire d'un ensemble de mouvements,
en est le premier moment, le dbut, et est ainsi elle-mme l'action
commence, le mouvement  la fois naissant et rprim. L'ide d'une
action possible est donc une _tendance_ relle; c'est une puissance
dj agissante et non une possibilit purement abstraite. Si cette
ide, par hypothse, tait seule, l'action commence et rpandue par
innervation dans l'organisme finirait par mouvoir les membres, tant
qu'elle ne produirait aucune douleur. L'ide se raliserait en se
concevant. L'ide des contraires tend donc  se raliser, et c'est
prcisment parce qu'il s'agit de contraires que leur conception
alternative tend  prendre la forme d'un quilibre plus ou moins
instable, comme celui d'une balance.

Quand je _pense_  marcher, il y a dans mon cerveau mme quelque chose
qui rpond  la reprsentation de mes jambes et  la reprsentation de
leur mouvement, laquelle, est elle-mme le commencement de ce
mouvement. Penser  la marche, c'est marcher dans son imagination;
c'est mme,  la lettre, marcher par le cerveau, non par les jambes;
c'est commencer  agir et, pour ainsi dire,  presser dans le cerveau
le ressort qui ouvre passage au courant nerveux vers les jambes. C'est
aussi, en consquence, sentir les premiers mouvements de la marche 
son dbut crbral. Aristote disait:--S'il n'y avait pas une
_puissance_ distincte de l'_acte_, je ne pourrais me lever quand je
suis assis, ni m'asseoir quand je suis lev, car ces deux actes se
contredisent.--Malgr le dilemme d'Aristote, je puis marcher en tant
assis, ou, si l'on prfre, commencer la marche crbralement. Or,
cette marche initiale, cette marche  l'tat naissant m'est familire:
l'exprience m'a appris, dans mon enfance, quels sont les mouvements 
faire pour marcher, quel est le mode d'innervation crbrale qui
aboutit  mouvoir mes jambes; je connais cela comme je connais mes
jambes elles-mmes, bien que je ne puisse le figurer ni l'expliquer.
Et c'est l, psychologiquement, la _puissance_ de marcher. La
_puissance_ de mouvement n'est que le mouvement mme  l'tat
naissant, l'innervation  son degr le plus faible, le passage d'un
courant nerveux peu intense. Je l'appelle _puissance_ parce que ce
phnomne mental est li, dans mon exprience et dans mon souvenir, 
un phnomne plus complet, qui est le mouvement de translation
succdant au mouvement de vibration ou  la simple tension crbrale.
Quand j'ai dans ma conscience le premier mode, l'image du second mode
s'y associe d'une manire immdiate; _j'attends_ le second aprs le
premier. Mais en mme temps il y a dans mon imagination des ides et
images antagonistes, qui maintiennent le mouvement  son tat purement
initial, qui le contrebalancent et le refrnent. On a ainsi un
mouvement  la fois commenc et arrt. C'est ce mouvement que
j'appelle mouvement _possible_, marche _possible_. Il est dj actuel
 un certain degr, et voil pourquoi ce n'est pas une pure
possibilit _abstraite_, mais une puissance concrte; d'autre part il
est contenu et comme avort, et voil pourquoi il n'est pas
compltement ralis, actualis: c'est un mouvement de translation
ramen  un mouvement molculaire de tension; la conscience de ce
dernier genre de mouvement est la tension intrieure, la tendance,
l'effort plus ou moins grand. Quelle que soit la valeur mtaphysique
de la force, de l'effort, du _nisus_ de Leibnitz, de [Grec:
(l')energeia] d'Aristote, toujours est-il que, psychologiquement, la force
est la face interne et consciente du mouvement de tension et des
mouvements de translation mutuellement contraires. Quant  la
persuasion que nous _pouvons_, elle est une simple induction 
l'avenir de notre exprience passe. _Je puis_ marcher, signifie: je
_commence_ les premires dcharges nerveuses de la marche, et la
_suite_ viendra, si ces mouvements ne sont pas contraris, si l'_ide_
de la marche devient prdominante, si le _dsir_ de la marche
l'emporte, si je _veux_ marcher. En un mot, la seule conscience de
puissance qui se trouve en nous est celle du mouvement commenc et
interrompu, laquelle se ramne  l'_image_ plus ou moins concrte d'un
mouvement. Tout mouvement accompli par nous et centrifuge est
accompagn d'un certain tat de conscience qui nous le fait distinguer
des mouvements centriptes, des mouvements reus; c'est cet tat de
conscience qui fait le fond de ce qu'on nomme _effort_, _tendance_,
_tension_, et la puissance n'est que la _prvision_ de la suite
habituelle ou des effets du mouvement commenc: or cette prvision est
une ide. C'est dans l'ide que rside la puissance aristotlique.

Dans cette voie, nous ne trouvons point la _libert_ absolue dont
parlent les spiritualistes, pas mme la _puissance_ mtaphysique dont
ils font un intermdiaire entre le pur possible et le pur rel, et qui
contiendrait d'avance plusieurs effets possibles. Psychologiquement,
cette puissance n'est que la conscience d'un conflit de
reprsentations auxquelles rpond dans le cerveau un conflit de
mouvements en sens divers. Sans doute le fond mme du mouvement, de
l'effort, du vouloir, demeure un mystre, mais on n'a pas le droit de
prtendre, ds le dbut, que ce mystre est libert plutt que
ncessit, ni de confondre la conscience du _vouloir_ et du _mouvoir_
avec la conscience d'une libert indpendante, capable en mme temps
et sous les mmes conditions d'effets contraires. Si l'arc tendu de
Leibnitz avait conscience de sa tension, il n'aurait pas pour cela
conscience de sa libert, car il faut, pour que la flche parte, la
dtente du doigt de l'archer. La puissance des contraires est le
ct interne de la composition des forces en mutuel quilibre.

Ce sentiment d'une _puissance active_ ou, physiologiquement, d'un
quilibre instable entre deux contraires, est le troisime lment de
l'ide de libert, dont la _diversit_ et la _possibilit_ abstraite
taient les deux premiers lments. L'enfant aime  se donner le
sentiment du pouvoir des contraires, qui est une des formes
suprieures et un des plaisirs de la vie. Il aime  se balancer par la
pense comme par le corps entre des contraires: il y a une analogie
fondamentale entre le plaisir lev de l'activit oscillante et le
plaisir infrieur qu'un enfant prouve sur une escarpolette, se
balanant dans le vide, allant et revenant comme le pendule d'un
extrme  l'autre; c'est une sorte d'ivresse de mouvement alternatif
par laquelle,  force de parcourir avec vitesse des points successifs,
il nous semble que nous sommes sur tous les points  la fois: les
extrmes se rapprochent et les contraires tendent  se confondre en
un.

Il en rsulte un nouveau sentiment, quatrime lment de l'ide de
libert: c'est le sentiment de l'_indpendance_ par rapport aux
contraires mmes, d'un pouvoir qui, embrassant les contraires, les
domine et semble n'en plus dpendre. Quand le pendule intrieur, si on
peut ainsi parler, est parvenu  l'extrmit de sa course et a ainsi
puis son effet dans un sens dtermin, il tend par cela mme 
reprendre la direction contraire et  se donner dans ce sens nouveau
un nouveau sentiment d'activit, de vie, de jouissance. Ne pas tre
born  une seule action, ne pas tre puis dans un seul acte,
retrouver sa puissance entire pour un autre, c'est videmment avoir,
pour sa force intrieure, un point d'appui et d'application suprieur
aux effets divers qu'elle produit tour  tour; c'est par cela mme
avoir une certaine indpendance qui est _libre_ d'obstacles; voil
pourquoi l'ide d'_indpendance_ est un lment de l'ide de libert.
Et puisque toute ide tend  se fortifier et  se raliser, l'ide de
l'indpendance dveloppera en nous, elle aussi, une tendance  la
raliser ou du moins  en essayer la ralisation. L'enfant se dit 
chaque instant: Si j'essayais le contraire de ce que j'ai fait? Et
il l'essaye. Il aime  se donner, ici encore, le spectacle de son
activit arbitraire et indpendante. On lui dit aujourd'hui de faire
une chose et il la fait; on le lui redira demain et demain il refusera
de la faire. On accuse alors l'imperfection et la bizarrerie de la
nature humaine. Non, l'enfant fait seulement une _exprience
psychologique_: il a conu deux faits contraires, et il veut voir s'il
pourra les raliser; il a fait une chose, il ne la refait pas,
uniquement pour le plaisir de changer, c'est--dire d'appliquer la
mme puissance aux choses les plus diverses. Dans la vie physique, il
se meut en tous sens, prfrant parfois  la ligne droite les lignes
les plus capricieuses, au chemin le plus court, mais le plus uniforme,
le chemin le plus long et le plus vari: il aime  se sentir
physiquement libre, dgag de toute contrainte matrielle. Il en est
de mme pour son intelligence: il pense aux choses les plus opposes,
il pense  l'absurde, pour se mettre au-dessus de l'absurde; toute
ide lui apparaissant avec un caractre particulier et born, il aime
 franchir d'un bond les limites de sa pense prsente, comme il aime
 franchir l'espace o il tait d'abord renferm. Enfin, dans ses
dterminations et dans ses actions, non moins que dans ses penses,
l'enfant aime  faire acte d'indpendance, parfois d'absolutisme: si
on lui offre deux fruits en lui montrant le plus beau et en lui
conseillant de le prendre, il lui arrivera souvent de prfrer
l'autre; il aime en effet la contradiction; il veut prouver  autrui
et se prouver  lui-mme qu'il a un certain pouvoir de choisir, et de
sacrifier son intrt  son caprice.

L'ide de pouvoir ambigu et suprieur aux alternatives se fortifie
encore par le double rapport de l'tat prsent avec le pass et avec
l'avenir. Le souvenir du pass m'apprend que deux contraires ont eu
lieu dans des circonstances _sensiblement_ identiques, comme sont
sensiblement identiques deux triangles tracs sur un tableau.
L'exprience actuelle ne m'apprend pas sans doute que les deux
contraires soient possibles en mme temps (et c'est un point sur
lequel nous reviendrons dans la suite); mais il ne m'est pas
difficile, par une simple combinaison de notions, d'imaginer cette
possibilit (relle ou non en elle-mme) et de m'en former ainsi
l'ide, seule chose dont nous nous occupions en ce moment. J'aurais
pu prendre un autre parti _si le motif contraire tait devenu le plus
fort_; voil le jugement qui nous sert de point de dpart; faisons
abstraction par la pense de cette condition et remplaons-la par
cette nouvelle hypothse: _Les motifs tant les mmes, j'aurais pu
agir autrement_; nous aurons ainsi construit l'ide du pouvoir
inconditionnel, ambigu et libre, qui constituerait le libre arbitre.
Il n'est pas indispensable pour cela que l'ide du _libre arbitre_
rponde ds l'origine  une ralit. Les lois de l'imagination
suffisent ici pour expliquer les abstractions et combinaisons d'ides
ncessaires. Quand j'ai commis, par exemple, une action mauvaise sous
l'influence d'une passion dominante et que je rentre ensuite en
moi-mme, la passion tant tombe, le motif raisonnable et
dsintress se trouve avoir actuellement l'avantage; si c'tait 
recommencer, il me semble, non sans raison, que j'agirais autrement.
Je compense alors invinciblement le souvenir de mon tat pass par mon
tat prsent, chose d'autant plus facile que la passion d'autrefois
n'est plus en moi qu'une image affaiblie; je me reprsente ainsi
l'action raisonnable comme un _possible_ qui aurait pu se raliser,
comme un possible _gal_  l'autre, gal  l'action passionne. Au
fait, l'action raisonnable et t possible _si_ j'en avais conu plus
fortement la possibilit mme, si l'ide de ma puissance sur moi et
t plus prsente et plus nergique. Aurais-je pu _sans
condition_?--C'est ce que nous aurons plus tard  rechercher; en ce
moment, nous voyons qu'il nous est possible de construire, par une
comparaison avec le pass, l'ide de puissance _inconditionnelle_.
Cette ide d'inconditionnalit est un cinquime et capital lment de
l'ide de libert. Nous allons la voir se complter par le rapport de
notre tat prsent  l'avenir.

L'avenir, en effet, est incertain, incalculable, impossible  prvoir
pour nous. Cette incertitude est plus ou moins grande selon les cas.
Elle est, dans certaines circonstances, d'autant plus grande que
l'action est moins importante et, par cela mme plus dnue de motifs
conscients capables de la spcifier. Par exemple, dans les occasions
o il s'agit de choses indiffrentes, on ne peut prvoir si je
choisirai pile ou face, si je partirai du pied gauche ou du pied
droit, si je serai debout ou assis. Dans ce cas, en effet, ce qui doit
dterminer telle action plutt que telle autre, ce qui doit
_spcifier_ ma dcision volontaire, c'est une concidence de causes
_extrieures_, un _hasard_, consquemment un _dterminisme_ que je ne
puis prvoir. Dans d'autres cas, au contraire, l'incertitude de
l'avenir est proportionnelle  l'importance de la dcision: c'est
qu'alors les motifs conscients et spcifiques sont plus compliqus et
plus contraires: les causes dterminantes de l'action sont
_intrieures_, elles engagent mon caractre, mon moi, ma personnalit
tout entire. Or, dans certaines alternatives d'une nature
exceptionnelle et, en quelque sorte, tragique, il m'est bien difficile
de prvoir si j'aurai la force de prfrer, par exemple, la mort mme
 la violation de ce qui m'apparat comme un devoir. Certains cas de
conscience sont comme une tempte qui peut faire soulever la vague de
mille manires. Ici, l'incertitude de l'avenir porte sur les
conditions intrieures d'un acte important; tout  l'heure elle
portait sur les antcdents extrieurs d'un acte sans importance. Dans
les deux cas il y a ou il peut y avoir, pour nous et pour autrui,
impossibilit de calculer et de prvoir. Encore la prvision
devient-elle de plus en plus probable quand je connais bien le
caractre d'une personne: je sais que tel de mes amis, je sais que
moi-mme, nous ne commettrons pas un vol pour nous approprier un
million ou un milliard.

Ces considrations nous amnent devant le problme de Spinoza: est-ce
l'ignorance des causes de l'acte qui nous donne l'ide de notre
libert?--Sous cette forme gnrale et vague, la proposition de
Spinoza est videmment insoutenable. On lui a rpondu que le pote qui
ignore les causes de son inspiration l'attribue  un dieu et non  sa
libert, que le spirite, l'illumin, l'enthousiaste, se croient
conduits par une puissance suprieure  eux-mmes, enfin que le
sentiment du libre arbitre crot avec la connaissance mme des motifs
de nos actions. Mais ces rponses gnrales sont encore moins
probantes que la proposition de Spinoza et reposent sur des
confusions. En premier lieu, ce n'est pas l'ignorance des causes
produisant un acte quelconque qui peut engendrer l'ide de libert;
c'est l'ignorance des causes d'une _dtermination volontaire et
intentionnelle_. Je ne me crois pas libre quand je souffre sans savoir
pourquoi, ni quand je remue les paupires sans savoir pourquoi, ni
quand je trouve une rime ou un vers sans savoir pourquoi, ni quand
j'ai une vision ou illumination sans savoir pourquoi; mais c'est qu'en
tout cela il ne s'agit pas d'une _dcision intentionnelle_ entre
divers partis, par exemple voter ou s'abstenir de voter. Les exemples
allgus ne prouvent donc rien.--Mais, dira-t-on, quand il s'agit
d'une dtermination intentionnelle, je me crois prcisment d'autant
plus libre que j'ai plus dlibr et que je connais mieux les _motifs_
de mon acte. Ici encore, l'analyse psychologique est incomplte. Ce
n'est pas l'ignorance des _motifs_ conscients de ma dcision qui peut
me donner l'ide d'un libre arbitre chappant  la prvision; c'est
l'ignorance de la _cause_ qui, entre divers motifs conscients, me fait
prendre telle dcision _dtermine_. Or, cette cause n'est pas
ncessairement elle-mme un motif conscient: elle peut tre mon
caractre, ma nature propre, mes habitudes inconscientes, mes secrtes
inclinations: elle est ce que Wundt appelle le _facteur personnel_,
c'est--dire ma constitution psychologique et physiologique, ma
manire individuelle de ragir. Supposez en chimie un ractif
extrmement complexe dont vous ne pourriez rduire la composition en
formules: si vous y jetez telles ou telles substances colores, vous
ne pouvez prvoir quelle sera la nuance particulire que produira le
mlange. Vous savez que telle couleur mle  telle autre en telles
proportions produit du vert, du violet, de l'orang; mais, si vous ne
savez pas tout ce qui entre dans la composition du liquide o vous
mlangerez ces couleurs, vous ne pourrez par cela mme prdire la
couleur complexe qui en rsultera. Notre naturel n'est pas une eau
claire o les motifs et mobiles se mleraient en gardant chacun sa
nuance propre: il est lui-mme une combinaison que la chimie mentale
ne saurait rduire  des formules exactement dtermines. On ne rpond
donc pas  Spinoza ni  Leibnitz quand on invoque la conscience des
motifs dans la dlibration pour soutenir que le sentiment du libre
arbitre crot avec la connaissance des causes, car la connaissance des
motifs ne nous donne pas celle de la cause fondamentale et dcisive:
la raction propre de notre caractre. Sous les motifs conscients se
trouve notre activit _inconsciente_ avec ses tendances et
inclinations de toute sorte; c'est mme dans cette rgion
d'inconscience ou, si l'on prfre, de conscience gnrale et non
spciale, que nous plaons notre _moi_, notre _vouloir_ personnel. Ds
lors, quand nous avons compar et pes des motifs au grand jour de la
conscience claire, de la conscience superficielle, la dtermination
finale sort des profondeurs de la conscience obscure. Il en rsulte
un arrt dans la srie _apparente_ des causes, une apparente solution
de continuit, comme entre les derniers rayons visibles du spectre et
l'obscurit qui les enveloppe. De l vient l'apparence d'un
_commencement_ impossible  prvoir, d'un commencement de srie non
rattach  d'autres sries, d'un commencement absolu. Le conflit des
motifs conscients produisait un arrt momentan dans notre volution
intrieure et y posait un problme de dynamique mentale; c'est le
triomphe de l'inconscient ou du subconscient qui rsout le problme,
met fin  l'arrt et se manifeste par la rsultante de la dcision. Ne
pouvant avoir la conscience analytique de ce qu'on pourrait appeler
notre conscience synthtique, nous ne saurions nous-mmes calculer et
prvoir ce que nous voudrons dans telle circonstance grave: nous
attribuons alors la volition  un pouvoir dominant les contraires, et
comme ce pouvoir est prcisment notre conscience obscure et
synthtique, notre _moi_, il en rsulte que nous attribuons au
_moi_,--non plus  un dieu ou  une force trangre,--la raction
finale de ce pouvoir fondamental sur les motifs plus ou moins
extrieurs par lesquels il est sollicit.

Quand nous pouvons _analyser_ entirement toutes les causes d'une
dcision, nous ne nous attribuons plus le pouvoir des contraires: nous
disons que nous ne pouvions faire autrement, que nous avions telle
inclination, telle pense, telle autre, que celle-ci a t efface par
celle-l, que tel penchant ou telle habitude avait trop de force
acquise pour tre contrebalanc par tel motif, etc. L'ide du pouvoir
des contraires nat de la conscience synthtique et obscure, et
_seulement_ dans les cas qui _engagent cette conscience_, non dans
ceux o il s'agit d'effets que nous n'attribuons pas  notre _moi_, 
notre conscience concrte et totale. Ni Spinoza ni ses adversaires
n'ont donc pos la question sur son vrai terrain.

Nous voyons maintenant qu'une action dtermine doit tre enveloppe
(comme d'autant de cercles concentriques) par des puissances contenant
en apparence les contraires. Le premier cercle est form par
l'intelligence: nous exprimentons en nous l'action motrice et
efficace des ides, ainsi que la possibilit de trouver des motifs
contraires pour ou contre tout acte, ce qui nous donne la notion de
notre indpendance _intellectuelle_. Puis, nous avons le sentiment
d'un pouvoir encore suprieur aux ides, les _mobiles_, qui forment un
second cercle dj plus obscur; enfin nous avons la conscience vague
d'un pouvoir suprieur aux mobiles particuliers comme aux motifs
particuliers: l'individualit, le caractre personnel, enfin un
dernier cercle, le plus vaste et le plus obscur tout ensemble, c'est
la conscience mme en sa synthse, la conscience o viennent se fondre
toutes les images, l'unit (apparente ou relle) qui domine tout et
dcidera en dernier ressort. L se place la _volont_, et de l aussi
nous vient l'ide de libert comme puissance suprieure aux
dterminations contraires, aux mobiles connus et aux motifs connus.

Alors s'accomplit une dernire transformation de l'ide, qui prend une
forme mtaphysique. Grce  notre facult d'abstraire, nous pouvons
considrer une puissance, non en tant qu'elle dpend elle-mme d'autre
chose, mais en tant que quelque chose dpend d'elle; et sous ce
rapport abstrait, relativement aux termes infrieurs, elle n'est plus
dpendante, mais indpendante; elle n'est plus consquente, mais
antcdente. Les partisans de la ncessit considreront cette
indpendance comme un moment tout provisoire de la pense, comme une
simple abstraction par laquelle une chose nous parat seulement
antcdente, bien qu'elle soit en mme temps consquente; en d'autres
termes, l'indpendance ne sera jamais pour eux qu'une moiti du rel,
tandis que pour les autres elle peut tre un tout; mais il s'agit en
ce moment de montrer la gense de l'ide, non son objectivit. Or nous
pouvons concevoir le tout comme expliquant et engendrant les parties,
le complet, le parfait comme contenant la raison de l'incomplet et du
particulier. Enfin, faisant abstraction des limites, nous arrivons 
concevoir l'illimit, l'absolu. C'est d'abord l'ide ngative d'une
_indpendance_ absolue, puis l'ide plus positive, mais non moins
problmatique d'une _plnitude de puissance intelligente_.--On verra
plus loin, en tudiant la part de la volont dans ce qu'on nomme la
raison, comment nat et se dveloppe cette ide, qui n'est autre que
celle de la _causalit intelligible_ (au sens de Kant) conue comme
pouvant contenir la raison suprme de la _causalit sensible_.
Affranchie par hypothse de la loi des antcdents et des consquents
qui constitue le dterminisme, cette causalit purement idale peut
apparatre comme l'idale libert.

Aprs avoir indiqu comment l'ide de libert, d'abord physique, puis
psychologique, puis mtaphysique, nat dans l'individu, nous pourrions
examiner comment elle se transmet dans l'espce par voie d'hrdit.
C'est un point sur lequel nous aurons  revenir. Ds  prsent, il est
clair que l'ide d'indpendance et de libert est, chez l'individu,
une puissance qui tend  fortifier le caractre; elle constitue donc
une supriorit dans la lutte pour l'existence et pour le progrs.
Consquemment, les lois de la slection naturelle lui assurent le
triomphe: cette ide devient une forme hrditaire de la conscience,
de plus en plus _spcifique_ et caractristique de l'humanit: elle
finit par tre inne, et nous venons au monde avec l'instinct de la
libert, bien plus, avec la persuasion de la libert, comme nous
naissons avec l'ide de l'espace ou avec l'instinct de la
curiosit[2].

  [2] La gense que nous venons d'indiquer, dans l'individu et dans
  l'espce, nous permet de rpondre  une question souvent pose:
  Si l'ide de libert, dit M. Naville, ne procde pas de
  l'observation de la conscience, d'o vient-elle? (_Rev. ph., La
  physique et la morale_, p. 276.)--Comment ce qui n'est pas
  libre, demande M. Delboeuf, peut-il avoir l'ide de la
  libert?--L'argument est classique; il n'en est pas plus
  probant. L'ide d'une _indpendance_ relative est, comme nous
  l'avons vu, un objet d'exprience; celle d'une indpendance
  _complte_ est une construction de la pense. Les formes sous
  lesquelles je me reprsente cette indpendance, formes en partie
  illusoires et en partie ralisables, sont aussi des constructions
  possibles de la pense, et nous en tudierons plus tard le
  dveloppement. L'exprience m'apprend, par exemple, que deux
  actions contraires sont ralisables et ont lieu effectivement;
  elle ne m'apprend pas qu'elles soient possibles en mme temps,
  sans doute; mais il ne m'est pas difficile d'imaginer cette
  possibilit simultane par une simple combinaison de notions.
  Ainsi nat l'ide du _libre arbitre_.


II. Une fois forme, l'ide de notre libert ne peut manquer d'influer
sur notre conduite. C'est cette influence pratique que nous devons
maintenant montrer, en rservant pour la suite l'examen thorique de
la question.

1 Libres ou non, nous _tendons_  la libert,  l'indpendance
absolue dont nous avons l'ide. 2 Cette tendance, d'aprs les lois
mmes du dterminisme, doit crer en nous un certain _pouvoir_
proportionn, ce semble,  son intensit. 3 Nous ne tardons pas 
reconnatre l'efficacit pratique de cette tendance; et mme, dans une
foule de cas, nous n'apercevons point de limite dtermine et prcise
 l'extension de notre pouvoir: il en rsulte une _confiance_ en soi
qui va grandissant. Nous nous persuadons de plus en plus que nous
avons un pouvoir indpendant et une force propre suprieure  tous les
contraires, capable de rester la mme quand tout change, ou de changer
quand tout reste le mme.

Cette croyance est naturelle et universelle, les dterministes ne le
nient pas; ils contestent seulement qu'elle reprsente la ralit.
Mais, encore une fois, toute ide influant sur nos actes, le
dterminisme doit, parmi les puissances pratiques dont la psychologie
entreprend l'analyse et dont la morale entreprend la discipline,
mettre en ligne de compte l'ide de la libert, puisque cette ide
entrane d'abord une tendance  la raliser, puis une ralisation au
moins apparente, et enfin une conviction au moins subjective de notre
propre libert. Ds lors le systme dterministe subit un changement
considrable au point de vue de la pratique. Voyons, en effet, les
rsultats que va produire, dans l'application et dans la vie de chaque
jour, l'lment capital que des systmes incomplets avaient exclu de
la question, et dont l'influence pratique, dj constate par nous
chez l'enfant, se manifestera encore plus chez l'homme.

Supposons que je sois domin par une violente colre. Si je suis
persuad que je n'ai aucun pouvoir sur ma passion, ou si je ne songe
pas  ce pouvoir, il est clair que ma colre suivra fatalement son
cours. Mais voici qu'une ide, amene par les lois de l'association ou
de l'habitude, prend une puissance nouvelle dans mon esprit et, de
confuse qu'elle tait, devient distincte: c'est l'ide (subjective ou
non) d'une rsistance possible  ma colre, d'un empire que je crois
_pouvoir_ exercer, et que de plus ma raison juge rationnel et _bon_
d'exercer. Aussitt cette ide interrompt la fatalit de la passion;
c'est une force nouvelle qui peut, en s'accroissant, faire quilibre 
ma colre. Que mon intelligence se fixe sur cette ide qui la
sollicite, qu'elle la rende par l de plus en plus intense, bientt
l'ide de la libert sera devenue une puissance pratique avec laquelle
les autres puissances devront compter; et si,  tort ou  raison, je
regarde cette puissance comme absolue en moi, l'ide de l'absolu devra
produire un certain effet dans la balance. Elle pourra mme, comme
l'pe de Brennus, faire pencher le plateau du ct qui semblait
d'abord le plus faible, en venant s'y ajouter. L'attention et la
rflexion (fatales ou non), augmentent la force de cette ide avec sa
clart. Ds que je songe  mon pouvoir, l'ide crot; ds que l'ide
crot, la tendance de la rflexion s'y applique davantage; nouvel
accroissement de l'ide, suivi d'un nouvel accroissement de rflexion;
et, en dfinitive, multiplication de forces par l'addition successive
de tous ces petits accroissements. Donc la seule conception de ma
libert, comme d'une puissance venant de moi et capable de
contre-balancer ma passion, pourra en effet dans la pratique parvenir
souvent  la contre-balancer, en vertu mme d'un dterminisme
compliqu dont nous aurons plus tard  tudier thoriquement les lois.
Brisant la ligne uniforme et fatale de mes penses et de mes
sentiments, elle aura rendu possible un acte qui,  ne considrer que
la force intrinsque et naturelle des motifs et des mobiles
antrieurs, n'et pu aucunement se produire sans ce motif nouveau et
prpondrant. Le dterminisme _se rflchit sur soi_ dans cette ide
et s'y _retourne_ en quelque sorte _contre soi-mme_.

En fait, l'ide de notre libert ne manque jamais de nous apparatre
au moment o elle peut nous tre utile dans la pratique,  moins que
le paroxysme de la passion n'ait dtruit toute _rflexion_. Cette
ide, toujours prsente en nous sous une forme plus ou moins latente,
redevient manifeste ds que nous sommes en prsence de deux actes
possibles, entre lesquels nous hsitons. Par l'association du
contraste, la double possibilit veille ncessairement la notion d'un
double pouvoir; et comme nous nous rappelons avoir dj ralis, dans
d'autres circonstances, les deux termes de l'alternative prsente ou
ceux d'une alternative analogue, nous sommes ports  nous attribuer
actuellement et  raliser ainsi dans une certaine mesure un double
pouvoir, une libert de choix. C'est l une tendance irrsistible, que
le dterministe subit comme les autres hommes. La notion et la
persuasion de notre libert sont donc toujours ou presque toujours
parmi les motifs de notre dcision _rflchie_. Oublier cet lment
dans ses analyses, comme l'ont fait les psychologues, c'tait oublier
ce qu'il y a de plus original et de plus essentiel dans l'activit
humaine.

En outre, cette ide peut s'affaiblir ou se fortifier. Il est des cas,
par exemple, o l'habitude nous fait rpter un acte sans y associer
par contraste la possibilit de faire autrement. Un homme peut ainsi
devenir l'esclave d'une mauvaise habitude, comme celle de la colre,
par l'affaiblissement de son ide de libert. Mais persuadez  cet
homme qu'il dpend de lui de s'en corriger; qu'il est pratiquement
libre de se dterminer  la suivre ou  ne pas la suivre; que, s'il la
suit, ce n'est pas par une fatalit absolue, comme il le croit, mais
par un consentement auquel il ne rflchit pas; qu'il pourra par
consquent reprendre l'empire de soi quand il voudra, et qu'il est
matre de vouloir ou de ne pas vouloir: cette intime conviction de sa
puissance que vous aurez rveille chez lui, ft-elle subjective en
soi, n'en aura pas moins pour effet une relle puissance. Au
contraire, persuadez  l'homme vicieux que ses vices sont en tout
indpendants de lui et que toute puissance sur soi-mme est
chimrique, vous diminuerez rellement en lui cette puissance; par
cela seul qu'il ne songera pas  rsister, qu'il n'aura aucune
confiance en lui-mme et dans sa libert pratique, il deviendra faible
en effet et esclave de la passion. Ainsi donc, autant l'homme veut,
peut, et devient fort, quand il se croit pratiquement libre, puissant
et capable de persvrance, autant il devient faible dans la pratique
et mme incapable de vouloir, quand il ne croit pas disposer de
lui-mme, quand il se considre comme soumis  quelque influence
extrieure plus puissante que lui. Un philosophe ancien conseillait,
pour calmer la colre, de rciter en soi-mme l'alphabet grec; le
meilleur alphabet, c'est de se rpter qu'on est pratiquement libre et
que, dans l'homme, l'alpha et l'omga, c'est la libert pratique de la
volont rflchie ou _ double ide_.

L'effet sur les masses n'est pas moins frappant que sur les individus.
Persuadez  une arme qu'il dpend d'elle-mme de vaincre, qu'elle n'a
pour cela qu' vouloir, que vouloir c'est pouvoir,--cette persuasion
ft-elle toute subjective,--il n'en est pas moins vrai que l'ide mme
de cette puissance tendra, si les circonstances ne sont pas absolument
dfavorables,  la raliser dans la pratique ou  commencer les mmes
effets que la ralit. Au contraire, persuadez  vos soldats que le
courant de la fatalit entrane tout, que l'effort est inutile et la
rsistance impossible, que leur dfaite est crite dans le livre des
destines; par l vous dtruisez toute nergie de l'intelligence, vous
anantissez tout empire sur la passion, toute force morale. En
dtruisant l'ide mme de libert, en l'obscurcissant, en l'effaant
pour ainsi dire, vous arrivez presque au mme rsultat que si vous
aviez ananti peu  peu la libert. C'est le sophisme paresseux
ralis par les Orientaux.

Voil des faits que les dterministes ne peuvent nier, et qu'ils
ngligent  tort dans leurs analyses psychologiques. En vertu mme de
leur thorie sur l'empire des ides, on arrive  conclure que,
pratiquement, il est bon, il est ncessaire de fortifier chez les
hommes l'ide de la puissance des ides. Encore une fois, faites
comprendre aux hommes qu'ils ont un grand pouvoir sur leurs passions,
et vous leur donnerez un certain pouvoir; plus la persuasion sera
forte, plus l'effet sera grand, plus l'ide de puissance personnelle
triomphera de l'impersonnelle fatalit.

Sans doute, cette ide ne saurait nous donner une vritable force
pratique quand il s'agit de triompher d'obstacles matriels: il ne
suffit pas de se croire capable de soulever un fardeau pour le
soulever en effet, et la force physique ne se cre pas en nous par la
persuasion; encore y a-t-il des cas o l'nergie morale semble
dvelopper et mettre en libert une vritable nergie _physique_. De
mme, il ne suffit pas de se croire le gnie ncessaire  la
rsolution d'un problme pour le rsoudre: mais la confiance d'un
homme dans sa force _intellectuelle_ fait du moins qu'il cherche la
solution; et combien de fois se vrifie pratiquement cette parole:
Cherchez et vous trouverez! Il n'en est plus ainsi dans le domaine
de la _volont_; car il s'agit d'un pouvoir qui, s'il existait,
oprerait sur lui-mme et se prendrait lui-mme pour objet. Ce
pouvoir, nous le considrons comme ne faisant qu'un avec nous; et ici,
la persuasion que nous possdons une semblable puissance doit tre
beaucoup plus efficace dans la pratique. C'est donc un bien de se
croire matre de soi; car cette croyance, si elle ne nous donne pas
une libert mtaphysiquement absolue,--question rserve,--nous donne
du moins une nergie pratique dont l'indpendance est toujours
perfectible, sinon parfaite.

Il ne faut pas pour cela se persuader qu'on est libre de tout faire
par n'importe quels moyens et par une libert aveugle; autant il est
bon de croire qu'une certaine libert est au centre de nous-mmes,
autant il est bon de se rappeler que nos moyens sont des _conditions_
et des _ncessits_ qu'il faut bien connatre. Il ne suffit pas de
s'attribuer n'importe quel pouvoir, sans autre forme de procs, pour
acqurir magiquement ce pouvoir. Autre chose est de se croire libre et
de se croiser les bras,--ce qui n'avance  rien ou presque 
rien,--autre chose est de vouloir tre libre et de faire effort pour
le devenir. Notre but est prcisment de montrer que la libert n'est
pas un pouvoir magique ni une chose toute faite, mais une _fin_, une
ide qui ne se ralise que progressivement et mthodiquement par le
moyen d'un dterminisme rgulier. Nous ne dirons donc pas qu'on soit
plus libre, sans autre condition,  mesure qu'on croit plus l'tre.
Malgr cela, un certain degr de croyance dans la possibilit de ce
qu'on veut et dans celle mme du vouloir est ncessaire pour vouloir.
L'ignorant, l'tourdi, l'enfant, le fou, ne s'attribuent que la
libert d'indiffrence ou de caprice; mais prcisment ils tendent 
la raliser dans la mesure mme o ils la dsirent et o ils la
conoivent. Il y a donc une certaine harmonie entre la libert qu'on
croit avoir et celle qu'on tend pratiquement  acqurir sous
l'influence de cette ide mme. _Plus on se croit libre d'une fausse
libert, moins on l'est de la vraie, mais plus on se fait une ide
vraie de la libert, plus on russit  la faire passer dans la
ralit._ Donc, tout en concevant les ncessits et les conditions, il
faut placer, sous une forme ou sous une autre, quelque libert en
soi-mme pour ne pas se rduire  l'absolue impuissance. Les anciens
disaient: _Audentes Fortuna juvat_; nous ne croyons plus  cette
Fortune du paganisme; mais ce que les anciens attribuaient  une
influence extrieure, c'est en ralit notre intelligence qui le fait;
c'est la foi en une certaine libert des tres intelligents qui nous
donne notre puissance d'initiative intelligente: _Audentes Libertas
juvat_.

S'il en est ainsi, dirons-nous aux dterministes,--et cela doit tre
selon votre hypothse mme,--vous tendez  parler et  agir comme tous
les autres hommes dans la pratique. Vous devez, aprs avoir pos le
dterminisme en thorie, chercher un moyen pour le concilier avec
l'ide de la libert pratique, sinon de la libert mtaphysique, et
pour fortifier cette ide dans les esprits.

--Soit; il n'en reste pas moins probable que, objectivement, c'est
l'ide de libert qui agit, et non la libert; il est donc possible
qu'un dterminisme suprieur ait simplement pris la place du
premier.--Quand ce serait vrai (et nous aurons plus tard 
l'examiner), la contradiction pratique du dterminisme et de la
libert serait du moins notablement diminue. A bien compter, nous
avons dj fait les uns vers les autres trois pas de plus; car nous
nous sommes accords  admettre: 1 l'ide de libert prsente en
nous, comme un _motif_ d'une nature particulire, 2 la tendance 
raliser la libert, comme un _mobile_ insparable du motif, 3
l'_efficacit_ au moins partielle de cette tendance, qui peut de plus
en plus diminuer, sinon supprimer, notre dpendance mme. C'est sur le
degr prcis de cette efficacit que le dsaccord demeure possible.
Les uns croiront l'efficacit assez grande pour tre la manifestation
d'une libert relle; les autres n'admettront d'autre effet qu'une
augmentation de puissance pratique soumise aux lois gnrales du
dterminisme. On a dit que toute notre science consistait  driver
notre ignorance d'une source plus haute; de mme les dterministes
pourront dire que toute notre libert consiste  driver notre
dpendance d'une source plus haute. Toujours est-il que la hauteur de
cette source n'est pas d'avance dtermine pour nous, et nous
concevons le pouvoir de la porter sans cesse plus haut; nous allons
jusqu' nous demander si nous ne pourrions pas tre la source mme.
Les systmes opposs aboutissent donc  cette conclusion: d'une part,
il serait dsirable de faire descendre en soi tous les attributs du
bien, non seulement la science et la flicit, mais encore
l'indpendance, la dignit, la libert mme; d'autre part, nous
portons dj en nous l'ide de la libert, et cette ide a dans la
pratique des rsultats analogues  ceux de la libert mme. Nous
entrevoyons la possibilit, par la force mme du dsir, de raliser,
sinon la libert, du moins son image la plus fidle. La libert
devient ainsi un idal progressivement ralisable. Ds lors, la
direction pratique des deux doctrines adverses n'offre plus autant de
divergence: peut-tre mme pourrions-nous  la fin leur donner pour
but commun le bien accompli avec la plus grande indpendance possible,
qui nous permettrait d'attribuer  nous-mmes notre bont, d'expliquer
notre amour du bien comme Montaigne expliquait son amiti avec la
Botie: Je l'aime parce que c'est lui, parce que c'est moi.

       *       *       *       *       *

En rsum, quand je me crois libre, empiriquement, j'attribue la force
prdominante  l'ide mme de ma force. Or, cette force prdominante
n'a rien de chimrique dans une foule de cas. Il est certain, d'abord,
que les ides sont des forces; puis que, parmi les ides, se trouve
celle mme de la force des ides, qui peut devenir prvalente et
directrice. Le pouvoir ainsi produit nous montre le dterminisme se
rflchissant sur soi et devenant, par cette rflexion, capable de se
diriger soi-mme. Il y a l un important phnomne soumis  des lois
trs complexes, dont les psychologues partisans du libre arbitre,
comme les adversaires du libre arbitre, ont galement nglig
l'analyse; une grande partie des malentendus si frquents en cette
question tient, comme nous le verrons,  l'oubli de ce phnomne et de
ses lois; l'ide de la force des ides, devenant elle-mme force
entranante, est comme le foyer et le centre d'un systme astronomique
qui entrane avec soi les autres motifs et les autres mobiles dans une
trajectoire rsultant de toutes leurs forces combines avec la sienne.
Une fois conue et comprise comme dsirable, l'ide de ma puissance
sur moi pourra se raliser peu  peu, mais d'une faon rgulire, par
des moyens dtermins. A tout autre motif pratique, je substituerai le
motif de ma puissance possible, de mon indpendance possible comme
tre raisonnable, de ma libert que je veux essayer de raliser, et
ce motif agira comme tous les autres, dont il pourra devenir le
principe hgmonique.




CHAPITRE DEUXIME

  LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTIT PRATIQUE AVEC LE HASARD
     ABSOLU.--PREMIRE INFLUENCE DE L'IDE DE LIBERT

  Le destin absolu, premire ide d'une libert inconditionnelle.
     Rsultats pratiques de cette ide. Critique du sophisme
     paresseux.--Le hasard absolu.--Rsultats moraux du fatalisme
     absolu.


Aprs avoir vu, d'une manire trs gnrale, l'influence pratique que
doit exercer l'ide de libert, nous devons suivre cette ide dans
toutes ses applications particulires. La premire question qui se
prsente  nous, c'est de savoir quel rle elle joue dans l'ide mme
du destin admise par les fatalistes absolus.

L'ide du destin devait natre une des premires chez les peuples
anciens,  la vue de cette nature dont ils subissaient la tyrannie
sans avoir pu la soumettre elle-mme, par la science, aux lois de la
pense. Dans leur ignorance des rgles particulires qui relient entre
eux les phnomnes, ils se contentaient de placer  l'origine des
choses une force unique et universelle. Mais cette force qui est pour
les autres tres fatalit, qu'est-elle en soi?--Le matre n'est pour
l'esclave une puissance fatale que parce qu'il est en lui-mme une
puissance relativement libre. Et l'esclave ne l'ignore pas; si on lui
demande quelle est  ses yeux la forme la plus parfaite de
l'existence, il rpondra: la libert. Ainsi, en concevant le suprme
destin, l'humanit des anciens ges ne faisait que concevoir dj, par
une voie indirecte, je ne sais quel idal de libert suprme. L'ide
du destin est l'ide de libert absolue projete au-dessus de nous et
dominant la ncessit inflexible qui, dans le monde, manifeste sa
puissance sans bornes.

Le jour o l'esclave a compris sa servitude et par l mme la libert
qui lui manque, il possde dj, avec cette ide intrieure de la
libert, la condition et le premier moyen de sa dlivrance, mais il ne
le voit pas tout d'abord, et son premier mouvement est de courber la
tte sous le joug, de demeurer inerte sans mme essayer une rsistance
qu'il croit inutile. Tel est aussi l'effet que produit d'abord sur la
volont humaine la vague conception de l'absolu  laquelle son
intelligence s'est leve; devant cet infini, le fini se sent rduit 
nant et s'abandonne au destin, qui lui semble une volont d'une
toute-puissance irrsistible. Ds lors, par une confirmation de
l'influence pratique que nous avons attribue aux ides, le destin
rgne en effet sans obstacle et les choses suivent leur cours sans que
la volont humaine, immobile et neutre, y change rien. En croyant  la
fatalit, l'homme l'a ralise en lui autant qu'elle peut l'tre:
l'ide de son ternel esclavage semble l'avoir rendu  jamais esclave.

Ce n'est l pourtant que le premier moment de l'histoire morale et la
premire attitude de la volont humaine devant la volont absolue, o
elle ne reconnat pas tout d'abord un mirage de sa propre volont. Le
fatalisme primitif, par son excs mme, tend  se dtruire: il
renferme une contradiction qu'une rflexion un peu attentive ne tarde
pas  dcouvrir.

On sait comment l'esprit subtil des Grecs avait formul le
raisonnement des fatalistes, qui est la thorie de la complte
passivit et l'argument de la paresse: [Grec: logos argos]. On
pourrait l'exprimer ainsi: Que tu brises ou non ta chane, si ta
destine est d'tre dlivr, tu le seras; si elle est de ne pas tre
dlivr, tu ne le seras pas. Il est donc inutile de briser ta
chane.--On commet encore  chaque instant des sophismes analogues
dans les discussions relatives au libre arbitre. Nos progrs
successifs, en cette question, se rduisent presque aux diffrents
moyens de franchir le cercle o le sophisme paresseux veut nous
enfermer, et l'ide mme de libert nous aide  le franchir.

Le premier vice de l'argument est dans une conclusion incomplte.
Rien ne sert de fuir, dit-on au soldat musulman.--Mais aussi rien ne
sert de rester: que je n'agisse pas ou que j'agisse, ce qui doit
arriver arrivera toujours. Les prmisses aboutissent donc
indiffremment  deux conclusions contraires; on ne peut prfrer
l'une  l'autre que pour des raisons trangres  l'argument lui-mme,
telles que le plaisir ou la douleur, l'attrait du repos ou l'attrait
de l'action, en un mot la passion du moment. Si on s'en tient avec
rigueur  l'argument logique, aucune conclusion dtermine n'est
logiquement possible.

C'est que les prmisses, sous l'apparence de la _ncessit_,
renferment l'_arbitraire_. Cette dtermination absolue des choses par
le destin, nous qui ne sommes pas le destin nous ne la connaissons pas
et ne pouvons mme la prvoir; nous sommes en dehors d'elle par notre
pense comme par notre action. Donc, si les choses sont absolument
dtermines en elles-mmes et sans nous, elles sont absolument
indtermines pour nous. Que pouvons-nous alors conclure de prmisses
vides? Tout, ou plutt rien. S'il y a une conclusion prcise, elle se
tire dans l'absolu, indpendamment de nous et de notre pense; et nous
ne la connatrons que quand elle sera descendue dans le domaine des
faits accomplis.

Si la ncessit des fatalistes est ainsi en dehors et au-dessus de
notre pense, c'est qu'elle est par hypothse au-dessus de toutes
conditions: ce qu'elle produit, elle le produit par elle seule, en
dpit de tout le reste. Ds lors, cette ncessit absolue devient pour
nous l'absolue contingence; cette certitude suprme devient suprme
incertitude. Si je possdais la moindre assurance scientifique
relativement  une liaison particulire de cause et d'effet, si par
exemple j'tais sr que le mouvement de mes jambes me portera
_toujours_ d'un lieu dans un autre, j'aurais en moi un certain pouvoir
d'chapper au destin; et j'y chapperais en effet, d'abord par la
pense, qui me rvlerait au moins un des secrets de ce destin, puis
par l'action, dont je pourrais prvoir les rsultats rguliers et
infaillibles. Mais, dans l'hypothse fataliste, toutes les lois de
l'exprience  moi connues sont renverses; la seule loi qui reste est
prcisment celle dont les rsultats me sont inconnus. Quelle
diffrence y a-t-il entre cet absolu destin et un hasard qui serait
galement absolu? Dans ce second cas comme dans le premier,
l'_efficacit_ des _causes_ est supprime, et le hasard peut empcher
l'effet de se produire. Le monde offrirait alors un spectacle si
incohrent, que je ne devrais mme pas compter sur ce que je tiendrais
dans la main. Tout au plus pourrais-je, anim d'un dernier espoir,
jeter mes actions comme un enjeu dans ce jeu fantastique du hasard.

Le destin est l'absolue _unit_ d'une puissance suprme qui se
maintiendrait immuable et impntrable  travers la multiplicit des
choses que notre exprience et notre pense peuvent saisir. Le hasard
est une _multiplicit_ absolue qui irait changeant et variant sans
rgle et sans condition, qui par cela mme chapperait  toutes les
prvisions de notre pense. Dans le premier cas, tout driverait d'une
libert absolument une et fixe; dans le second, tout driverait d'une
libert absolument multiple et capricieuse: dans l'une et l'autre
hypothse, le principe suprme se rduit pour nous  une chose
inconnue. Ainsi le vice intrieur du fatalisme absolu le force  se
changer en son contraire.

Nous venons de le voir, les prmisses du fatalisme absolu ne concluent
thoriquement  aucune conduite dtermine et particulire; mais elles
n'en renferment pas moins une conclusion gnrale d'une grande
importance pratique: c'est que nous ne pouvons rien, que nous ne
sommes rien, que tout s'est fait et se fera sans nous. L'ide de
l'indtermination logique des effets qu'amnera le destin entrane
pour nous l'inertie pratique. Un corps inerte et passif est-il en
repos, tant qu'une raison nouvelle n'intervient pas il continue d'tre
en repos, par la raison qu'il y tait dj; est-il en mouvement, il
continue son mouvement. Tel serait l'esprit exclusivement domin par
la pense du destin: il flotterait au gr des influences extrieures
ou intrieures. Au-dessous de ce motif gnral, l'impuissance 
changer le destin, ceux des motifs particuliers qui sont compatibles
avec le premier reprendraient seuls leur empire. Or, il y aurait
incompatibilit entre le destin absolu et le motif moral, si l'on
entend par ce dernier un bien qui soit l'oeuvre propre de la volont
humaine. Les motifs passionns et gostes profiteraient donc seuls de
cette abdication morale.

Ce qui rendrait les motifs passionns plus compatibles que les autres
avec l'ide du destin, c'est que la passion produit son effet dans le
moment mme; elle prend donc la forme non plus d'un destin  venir et
inconnu, mais d'un destin prsent et connu. Elle nous donne le
sentiment d'une _possibilit_ et comme d'une _puissance immdiate_ que
le destin mme nous force  mettre en oeuvre. Ce que je fais est
possible et mme ncessaire, puisque je le fais. Le prsent aurait
ainsi toute autorit; l'avenir, en revanche, n'en aurait plus. Les
ides de prvoyance, de perfectibilit, de progrs futur, n'auraient
de valeur que si elles s'incorporaient dans la peur ou l'esprance
prsente. L'activit humaine serait rduite  un _minimum_, concentre
au point o le destin semble se confondre avec ce que nous faisons, o
ce que nous faisons semble se confondre avec le destin. L'ide d'une
puissance exerce sur l'avenir, puissance qui semble constituer dans
la pratique la libert vraie et efficace, perdrait toute sa valeur au
profit d'une sorte de libert prsente trs voisine de la passion,
limite commune du hasard et du destin.

       *       *       *       *       *

En rsum, l'tude de cette forme du fatalisme nous donne un premier
exemple de l'influence pratique qu'exerce l'ide de libert; et cette
influence nous fait dj entrevoir un moyen de conciliation pratique
entre les doctrines adverses. La mme ide qui nerve et abaisse
pourra peut-tre, en se dplaant, fortifier et relever. C'est, nous
l'avons vu, sur la notion de libert que le fataliste mme s'appuie;
seulement il la place dans l'absolu et attribue au principe des choses
une libert exclusive de la ntre, une puissance qui est la ngation
de notre propre puissance. Par l et tant qu'il s'en tient  cette
conception, nous avons vu qu'il se dpouille effectivement lui-mme de
toute initiative; lorsque ensuite les vnements extrieurs lui
apparaissent comme la manifestation du destin, il leur confre, tant
qu'il s'en tient  cette nouvelle conception, une puissance absolue
sur lui-mme; enfin, ce qu'il est en train de faire ou de ne pas faire
dans le moment prsent lui apparat comme la manifestation du destin
en lui-mme et comme le rsultat d'une puissance immanente  lui: il
retrouve alors, dans ce sentiment actuel du rle qui lui est dvolu,
le faible reste d'une puissance rduite au prsent et qui ne peut que
ce qu'elle fait ou plutt ce qu'elle subit. L'ide du fatalisme
complet est donc la ralisation de la libert en tout ce qui n'est pas
nous-mmes, et la ralisation en nous de la fatalit, ou encore d'une
sorte de hasard qui nous livre aux circonstances et aux passions
prsentes. Nous nous rapetissons par l'ide exagre de notre
petitesse, et nous agrandissons ce qui n'est pas nous. Par l'influence
d'une simple ide, nous nous mettons nous-mmes dans un tat analogue
 celui des sujets d'un despote absolu; nous tremblons  la seule
pense du monarque invisible qui du fond de son palais gouverne tout.
Notre seule ressource est de l'oublier, ou de lui drober furtivement
nos actions prsentes, ou enfin de nous persuader que, si nous faisons
ces actions, c'est qu'il nous les laisse faire, lui qui a les yeux sur
tout. Ce n'est pas sans raison que les peuples les plus fatalistes
dans l'ordre religieux sont gnralement les plus esclaves dans
l'ordre politique.

Cette conception thologique d'un destin absolu, qui finit par se
concilier avec la doctrine parallle du hasard absolu, ne saurait
subsister dans l'tat actuel de la science. Pour les philosophes et
les savants qui admettent qu'une cause premire produit tout par un
enchanement rgulier de causes secondes et d'effets, le gouvernement
de l'univers peut bien tre encore une monarchie, mais c'est dj une
monarchie constitutionnelle. Le souverain, s'il y en a un, agit
suivant des lois rgulires et respecte la constitution qu'il a
lui-mme tablie. La raison nous fait concevoir le souverain, et
l'exprience nous met au courant de la constitution. C'est  ce
systme que le fatalisme se rduit tt ou tard, pour se mettre
d'accord avec les faits positifs de l'ordre intellectuel ou de l'ordre
moral. Il devient alors proprement dterminisme. Voyons jusqu'o peut
aller l'accord _pratique_ entre le dterminisme et l'ide de libert,
en commenant par les faits les plus extrieurs et les plus aisment
conciliables avec les diverses doctrines, pour nous replier peu  peu
vers les actes les plus intimes de la conscience, principes cachs de
toute vie morale et sociale.




CHAPITRE TROISIME

JUSQU'O PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DTERMINISME ET DE LA LIBERT
DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL

  I. Rapports de l'homme avec la nature extrieure.--Conduite de
     l'_automate spirituel_ devant la nature.

  II. Rapports de l'homme avec la vrit conue par son
     intelligence. L'automate spirituel pourrait-il chercher le vrai
     et dlibrer sur le meilleur?

  III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les
     automates spirituels se conduiraient-ils les uns  l'gard des
     autres?--Valeur des preuves de la libert qu'on prtend tirer
     des menaces et des prires, des conseils et des
     ordres.--Argument du pari.--Arguments tirs de la confiance que
     nous avons dans la libert de nos semblables. Analyse des ides
     de promesse et de contrat.

  IV. L'ordre social dans le dterminisme et dans la doctrine de la
     libert. Le contrat social. Valeur des preuves du libre arbitre
     tires de l'existence des lois sociales et de leur sanction.
     Responsabilit et imputabilit lgales.

  V. Le droit social dans le dterminisme.


I. Les rapports de notre activit pratique avec le monde extrieur ne
semblent pas altrs par le dterminisme. D'abord, l'ide des objets
extrieurs et de leurs lois demeure la mme. Le dterministe ne
commettra donc plus en face de la nature et de son cours le sophisme
paresseux du fatalisme oriental, car il ne croit pas que les
phnomnes sensibles arrivent _en dpit_ des causes, mais _en raison_
des causes: c'est la dfinition mme du dterminisme. Le sophisme
paresseux aboutirait ici  la ngation de ce dterminisme; il
signifierait: Vous aurez beau accumuler toutes les causes
dterminantes, l'effet pourra ne pas se produire; supprimez toutes les
causes, il pourra se produire encore.

La diffrence entre la doctrine dterministe et l'opinion commune,
c'est que celle-ci, en prsence du mcanisme fatal des choses, place
un mcanicien  la fois intelligent et _libre_; tandis que le systme
de la ncessit met en prsence deux mcanismes, l'un inintelligent et
insensible, l'autre intelligent et sensible. Mais toutes les relations
qui n'impliquent rien de moral demeureront pratiquement les mmes
entre les deux termes. La conduite de l'automate spirituel devant la
nature ressemblera  celle de l'esprit libre; le premier aura, dans
sa sensibilit et son intelligence, les mmes moyens d'information et
d'action par rapport au monde extrieur. Seulement, chez l'automate
intelligent, l'intelligence sera efficace par elle-mme, tandis que
chez l'tre suppos libre elle sera efficace par autre chose, je veux
dire par une volont capable de s'opposer  l'intelligence et de la
rendre parfois inefficace. De plus, il est essentiel, ici encore, de
rectifier le dterminisme en y introduisant l'ide de libert.
L'automate m par des ides a prcisment parmi ses moteurs l'ide de
son pouvoir sur soi, l'ide des effets produits par la rflexion de
l'intelligence, l'ide de l'indpendance qui appartient aux ides
mmes par rapport aux impulsions brutales et mcaniques du dehors.
Pour le dterminisme ainsi rectifi, l'intelligence qui montre le but
se confond avec la puissance qui y porte, la conscience de la libert
avec la conscience de l'efficacit inhrente  l'ide de libert, la
dlibration intellectuelle avec l'indcision entre plusieurs ides
dont cette ide suprieure embrasse pour ainsi dire en soi la
multiplicit; enfin le jugement du meilleur et la prvalence d'une
ide particulire se confondent avec la dtermination.

On objecte qu'un automate ne pourrait _dlibrer_:--Ce qui est conu
comme indpendant du moi ne peut tre l'objet d'une dlibration; nous
ne dlibrons pas sur le cours des choses extrieures, ni mme sur la
circulation de notre propre sang, qui ne dpend pas de notre
libert.--C'est que nos ides sur la circulation du sang n'ont aucune
influence directe sur cette circulation; mais les ides que nous
avons, par exemple, sur la ncessit de fuir le danger, sont parmi les
causes qui dterminent le mouvement de nos membres; et mme, dans
l'hypothse dterministe, nos ides et nos inclinations suffisent 
produire nos mouvements. L'automate intelligent pourra donc aussi
dlibrer, et ce serait lui opposer  tort le sophisme paresseux que
de lui dire: Vos ides ne vous servent  rien, puisqu'au contraire
les ides sont ses ressorts et ont sur lui une puissance
dterminante[3]. La dlibration est simplement l'instant o les
motifs et les mobiles contraires, conscients ou inconscients, se
balancent dans l'esprit. Et parmi ces mobiles, pour complter
psychologiquement le dterminisme, il faut placer l'ide de libert,
qui prend ici cette forme: l'ide du pouvoir directeur des ides,
consquemment du pouvoir efficace de la dlibration mme.

  [3] Le dterminisme, dit M. Secrtan, supprime la dlibration;
  il enlve tout motif pour diffrer l'action et pour se demander:
  Que dois-je faire?... Convaincu thoriquement que son action sera
  conforme  la raison la plus forte, l'homme cherchera-t-il quelle
  est cette raison?... Certain qu'il ne peut penser que ce qu'il
  pense, il ne demanderait plus ce qu'il doit penser. Il obirait 
  la premire impulsion venue, sans la discuter. (_Revue
  philosophique_, fvrier 1882, p. 31.)--Cet argument revient 
  dire: Si nous sommes convaincus que l'action rsultera de ses
  causes,--qui sont les raisons et motifs,--ne jugerons-nous pas
  superflu de modifier les causes pour modifier les effets? Les
  poids entraneront ncessairement le plateau; donc il ne sert 
  rien d'introduire des poids, c'est--dire des ides, dans la
  balance intrieure. La dlibration exerce une influence
  ncessaire sur la dtermination; donc il faut obir  la premire
  impulsion venue, comme si la dlibration n'avait aucune
  influence; en un mot, la dlibration est _utile_, donc elle est
  _inutile_.

Le caprice, qui se rduit d'ordinaire au dsir de mettre  l'essai son
pouvoir sur soi, apparatra dans la conduite de l'automate tout comme
dans celle de l'tre libre,  la condition que la mme ide traverse
leur intelligence. Ils seront, en prsence d'un pril peu grand,
galement capables de s'adresser cette question: Si je restais?...
Voyons si j'en aurais le pouvoir. C'est une des formes que peut
prendre l'influence exerce par l'ide de libert. Somme toute, ils ne
seraient pas plus paralyss l'un que l'autre, et les rsultats
seraient analogues; sauf l'accident imprvu par lequel la volont
indiffrente choisirait prcisment le contraire de toutes ses
prfrences intellectuelles et de tous ses sentiments. Hasard
incomprhensible, et  coup sr exceptionnel.


II.--Nos rapports avec la vrit scientifique subsistent galement
dans le dterminisme. Un des arguments essentiels des plus rcents
partisans du libre arbitre, c'est que le dterminisme supprime toute
recherche possible de la vrit. Dans le systme dterministe,
dit-on, o chacun a toujours ncessairement la seule opinion qu'il
puisse avoir, on ne trouve pas de motif qui puisse l'engager  la
mettre en question; au contraire, dans le systme du libre arbitre,
o chacun est responsable de ses jugements, le motif de les contrler
sans cesse est manifeste: c'est un motif de conscience[4]. En
raisonnant de cette manire, on pourrait dire: Tout malade ayant
ncessairement le seul tat de sant qu'il puisse avoir, on ne trouve
pas de motif pour l'engager  soigner sa sant.--Les indterministes
oublient qu'on peut triompher d'une ncessit en lui opposant une
autre ncessit, par exemple d'une fivre qui a t produite
ncessairement par ses causes, en lui opposant des remdes qui la
guriront ncessairement, comme le sulfate de quinine. Le motif de
contrler nos opinions est aussi manifeste dans l'hypothse du
dterminisme que dans toutes les autres: ce motif, c'est l'exprience
de nos erreurs et de leurs suites. Les indterministes raisonnent
encore ici comme on croit que raisonnent les soldats de Mahomet, qui
jugent inutile de fuir parce que, si leur mort est fatale, ils
mourront quoi qu'ils fassent. Cette prtendue application du
dterminisme en est au contraire la ngation, puisqu'elle consiste 
croire non que les effets sont dtermins par leurs causes, mais
qu'ils sont dtermins indpendamment de leurs causes[5].

  [4] M. Secrtan, _ibid._, p. 38.

  [5] Mme paralogisme chez M. Renouvier et chez M. Delboeuf. Dans
  le fond de leur coeur, dit ce dernier, et en dpit de leur
  systme, nul d'entre les savants ne rduit la science  ce rle
  _contemplatif_; aucun n'accepte d'tre en tout un instrument
  entre les mains de l'imprieuse _fatalit_; tous ils ont la
  prtention d'entrer en lutte avec la nature, de la soumettre, de
  la plier  leurs desseins.--Oui, sans doute, rpondrons-nous, de
  la soumettre par la pense et par la force mme que les ides
  exercent. S'ils tiennent tous  lui arracher le secret de la
  puissance, c'est pour la dompter avec ses propres armes; donc,
  par les lois de la pense et en se servant du dterminisme mme
  pour obtenir un effet dtermin par des moyens dtermins en vue
  d'un but dtermin. Mais n'insistons pas davantage, continue M.
  Delboeuf, sur l'inconsquence que commet le dterministe quand il
  reconnat  la science une valeur pratique. (_Rev. ph._, p.
  609.) Cette inconsquence est purement imaginaire; croire au
  dterminisme, c'est prcisment croire  la valeur pratique, 
  l'efficacit de la science et des ides, en nous comme hors de
  nous. Les partisans du libre arbitre, au contraire, interposent
  entre la science et l'action un pouvoir mystrieux et ambigu, qui
  seul rend la science pratique, s'il lui plat. C'est pour eux que
  la science est purement contemplative, et non pratique par
  elle-mme.

III.--Considrons maintenant les mmes personnages dans leurs rapports
avec d'autres tres comme eux. Le dterminisme, dit-on, rend inutile
toute rgle de conduite. Mais cette objection, qui n'est pas mme
valable contre le dterminisme ordinaire, l'est encore moins contre le
dterminisme rectifi par l'ide de libert. La pense que mes actes
seront dtermins par mes motifs et mes mobiles, y compris le motif et
le mobile de la libert mme, ne paralyse pas plus l'activit que la
pense des lois de la mcanique ne paralyse le constructeur de
machines; croire que les effets rsulteront des causes ne saurait
dtourner de poser les causes pour obtenir les effets; tout au
contraire.

On a mille fois rpt, depuis Aristote, que les menaces et les
prires, les conseils et les ordres n'auraient plus de sens dans
l'hypothse dterministe. On n'adresse pas de prires, dit-on, au
fleuve qui coule fatalement vers la mer; on n'adresserait pas non plus
de prires  l'automate de Vaucanson.--Assurment; car le fleuve n'a
ni oreilles ni intelligence, pas plus que l'automate de Vaucanson. La
seule prire que l'ingnieur adresse  un fleuve pour l'empcher de
dborder, c'est une digue solide; mais, si les eaux des fleuves
entendaient et comprenaient ce qu'on leur dit, il suffirait de leur
parler avec l'loquence d'Orphe. Il est vident que nos paroles ne
convaincraient pas un fleuve sourd, mais elles ne convaincraient pas
davantage un homme sourd. Les dterministes connaissent, mieux encore
que les autres, la loi qui veut qu'on proportionne les moyens  la
fin, qu'on emploie pour produire un effet les causes appropries et
dterminantes: on convainc une intelligence avec des raisons, et on
persuade une sensibilit avec des sentiments. Si on suppose dans
l'tre, outre ces deux facults, une libert d'indiffrence capable de
se dterminer d'une manire imprvue, on ne sera jamais compltement
sr de russir; si au contraire cette libert n'existe pas, on en sera
sr: voil toute la diffrence, qui est ici  l'avantage du
dterminisme. De plus, rtablissez dans le dterminisme mme l'ide de
libert et son influence pratique, il est clair que le dterminisme
ainsi complt n'exclura nullement les conseils et les ordres; en
effet, le conseil et l'ordre supposent que l'ide de votre pouvoir sur
vous-mme est capable elle-mme d'exercer un pouvoir et de tourner ce
pouvoir au profit de ce qu'on vous demande. Les deux systmes, ici
encore, concident donc pratiquement[6].

  [6] Les paralogismes prcdents se retrouvent dans M. Naville:
  Les conseils d'hygine et de rgime supposent; aussi bien que
  les directions de la plus haute morale, l'existence d'une volont
  raisonnable et libre  laquelle on s'adresse. On repare des
  machines lorsqu'elles ont quelque dfaut; on ne leur donne pas de
  conseils. (_Rev. phil._, 1879.)--On ne donne pas de conseils 
  une machine, encore une fois, parce qu'elle n'a ni oreilles ni
  intelligence; on en donne aux hommes sur leur sant et leur
  rgime, parce qu'ils sont intelligents; mais il est inutile pour
  cela qu'ils soient libres, et mme, si on donne des conseils,
  c'est--dire au fond des raisons et, quand la chose est possible,
  des dmonstrations, c'est que l'on compte sur l'efficacit des
  ides scientifiques et des motifs d'intrt personnel. C'est
  prcisment  une libert arbitraire qu'il serait inutile de
  donner des conseils. M. Naville oublie dans son objection que les
  moyens doivent tre en rapport avec les fins: l'_argumentum
  baculinum_ est un bon moyen pour les animaux; l'_argumentum
  logicum_ est un bon moyen pour l'homme.

On a voulu tirer un argument des paris. Aucun dterministe, dit-on, ne
parierait mille francs que je ne lverai pas le bras d'ici  un quart
d'heure; je suis donc libre de lever le bras.--Sophisme paresseux.
Personne ne pariera en effet, parce que les mille francs, ou
simplement le dsir de la contradiction, peuvent devenir une raison de
lever le bras. Le dterministe ne saurait parier que son pari n'agira
pas sur vous, puisqu'il croit au contraire  l'influence dterminante
du motif le plus fort.--Alors, dites-vous, on pourra parier  coup sr
que l'automate sera dtermin  lever le bras par le dsir de gagner
le pari.--Non; car on ne connat pas tous les motifs, et on n'en peut
calculer la force. Le pari serait chanceux dans le cas de la ncessit
comme dans celui del libert. En outre, ici encore, l'ide du pouvoir
sur soi intervient dans le dterminisme mme. Je sais que je puis
rsister  votre dsir pour le seul plaisir d'y rsister, que je puis
agir avec une sorte d'arbitraire pour le seul plaisir de montrer mon
arbitraire ou, si l'on veut, ma libert. Vous ne pouvez, en pariant,
savoir quel sera parmi toutes les ides l'effet de cette ide
perturbatrice; vous ne pouvez calculer l'action de l'ide de libert.
Il subsiste donc un lment d'incertitude qui rend les paris
possibles. Les automates pourraient faire entre eux des paris comme
les hommes libres; ce serait l'quivalent de ceux que l'on fait aux
jeux de hasard. Ces derniers ne supposent aucune libert, ni dans les
ds du joueur, ni dans sa main, ni mme dans la force qui meut sa
main; car une machine qui lancerait les ds en l'air remplirait le
mme office et pourrait devenir aussi un objet de pari. Un rsultat a
beau tre ncessaire, il laisse place aux conjectures quand nous ne
connaissons pas toutes les donnes du problme; il y a alors
indtermination, sinon dans les choses, du moins dans notre pense. En
revanche, quand nous oprons par la statistique, sur des masses, non
sur des individus, le calcul redevient exact et la prvision presque
certaine.

Pourrons-nous repousser galement les preuves du libre arbitre
fondes, non plus sur la ncessit mathmatique, mais sur la confiance
mme que nous avons dans la libert apparente ou relle de nos
semblables, je veux parler de l'argument fond sur les promesses et
les contrats? Des intelligences dtermines par leurs ides
pourraient-elles se lier entre elles par des promesses relatives 
l'avenir?--L'automate spirituel ne peut, dira-t-on, signer qu'un
engagement ainsi conu: Mon ide dominante et mon dsir dominant sont
aujourd'hui d'accomplir dans un an tel ou tel acte; et je
l'accomplirai effectivement, _ moins que_ dans un an je ne sois
domin par une ide et un dsir contraires. Voudrait-on signer un
pareil engagement?

--Nous le signerions tout aussi volontiers, rpondront les
dterministes, qu'un contrat qui serait l'oeuvre d'une libert
indiffrente et mme d'un libre arbitre. Car la libert,  son tour,
devrait introduire dans son trait une clause non moins inquitante:
En vertu de ma libert d'indiffrence ou de mon libre arbitre, je
veux aujourd'hui faire telle ou telle chose dans un an; et je
l'excuterai en effet, _ moins que_, en vertu de la mme libert
d'indiffrence ou du mme libre arbitre, je ne veuille en ce temps-l
le contraire. Voil une part laisse au hasard qui vaut bien la part
laisse au destin. Dans la dtermination future de l'automate se
trouve une _inconnue_, qui pour nous est indtermine; et dans la
dtermination future d'une libert indiffrente ou du libre arbitre se
trouve une inconnue, qui est indtermine non seulement pour nous,
mais en elle-mme.

Tant qu'on s'en tient  une libert vraiment indiffrente, il ne
semble pas possible de rpondre  cette rplique des dterministes. On
n'y pourrait rpondre qu'en montrant dans la libert mieux entendue
une puissance capable de lier l'avenir au prsent, de dterminer
l'acte  venir par l'acte prsent. C'est ce lien, en effet, que tout
contrat suppose; plus il est invincible, c'est--dire plus le prsent
est dterminant par rapport  l'avenir, et plus le contrat est sr. La
question ainsi modifie, les dterministes ne pourront-ils trouver,
dans un contrat solennel, quelque chose qui lie l'avenir au prsent;
et ce lien sera-t-il certain, ou seulement probable?

--Le lien capable d'enchaner l'avenir, pourront-ils dire, c'est le
contrat lui-mme, avec ses motifs, avec ses clauses, avec les
sanctions extrieures et intrieures qui en suivent l'accomplissement
ou la violation; retomberons-nous dans le sophisme paresseux en
dclarant inutiles ce contrat et ces conditions, qui ne peuvent pas ne
pas jouer un grand rle dans la production de l'acte  venir?

--Non sans doute, dira le partisan de la libert; mais est-il bien
vrai que le contrat fait en ce moment soit la cause relle de sa
ralisation future? N'est-il pas plutt, comme cette ralisation,
l'effet et le signe de notre volont libre elle-mme?

--Dans l'hypothse dterministe, le contrat n'est aussi qu'un effet et
un signe, mais c'est l'effet et le signe de sa prdominance en moi.

--Reste  savoir si cette prdominance sera durable? Le savez-vous?

--Je le _crois_. Et vous, savez-vous de science certaine si vous
voudrez encore dans un an et toute votre vie ce que vous voulez
aujourd'hui? Vous le _croyez_ d'une croyance plus ou moins voisine de
la certitude, parfois mme quivalente  la certitude dans la
pratique, voil tout. Que de serments ternels qui n'ont dur que
quelques annes! Et pourtant ils taient sincres. Que de voeux
prononcs pour toute la vie et qui n'ont pu tenir jusqu' la fin!
Prenez garde de tomber dans l'ide mystique et trop souvent chimrique
des thologiens, qui demandent au religieux l'abdication libre de sa
libert pour toute sa vie, et  l'pouse conduite devant l'autel un
serment d'esclavage jusqu' sa mort. Nos lois ne sont dj que trop
empreintes de cette fausse conception qui, au lieu de demander la
dure d'un lien  celle des ides et des affections, la demande  la
prtendue puissance d'une libert qui s'enchane. Voyez d'ailleurs
combien ces lois ont peu de confiance dans l'immuable libert,
puisqu'elles l'environnent d'entraves et de menaces sociales, pour
tre plus sres, en l'enchanant elles-mmes, de son immutabilit. La
vraie thorie moderne des contrats est celle qui les juge tous
rsiliables sous certaines conditions dtermines; et cette thorie
est vraie, parce qu'elle traite les hommes comme des hommes, non comme
des saints, pour lesquels prcisment les lois seraient inutiles.
Votre thorie de la libert, au contraire, nous a valu toutes les
servitudes sociales et religieuses. On est all jusqu' engager non
seulement sa libert, mais celle de ses enfants et des enfants de ses
enfants, au service d'une dynastie. Pour nous, nous demandons la
stabilit des contrats et des institutions  la nature mme des choses
et  la force des ides vraies, non aux rsolutions toujours
rvocables du libre arbitre. Persuadez-moi en m'clairant et en me
donnant des ides justes, ce sera le meilleur moyen de m'enchaner
pour l'avenir. La science est immuable comme son objet, le vrai et le
bien; c'est sur elle que nous fondons l'ternit de nos promesses et
de nos engagements. Chercher un point d'appui ailleurs que dans les
choses ternelles et dans la pense qui les conoit, c'est mettre sa
confiance dans ce qui ne la mrite pas.

--Vous semblez confondre deux choses: le sujet qui pense et l'objet
pens. Rien ne m'assure que la constance qui est dans la vrit se
trouvera aussi dans votre pense: car celle-ci est livre  toutes les
ncessits, consquemment  tous les hasards des influences
extrieures ou intrieures; elle ne sait pas si elle restera toujours
la mme  travers le temps et l'espace; au contraire, ma volont, si
elle est libre, peut le savoir. Quand je m'engage envers vous par une
promesse, je m'engage aussi envers moi-mme, et je me promets  moi
comme  vous de rester le mme pendant tout l'intervalle de temps qui
sparera la promesse faite de la promesse accomplie. Ce temps, ma
volont le domine; elle le tient sous sa puissance, avec toute la
srie des phnomnes qui peuvent y trouver place. Quels que soient les
vnements qui suivront ma promesse, quelque nombreux et divers qu'ils
soient, cette srie intermdiaire d'antcdents ou de consquents ne
comptera pour rien; ma promesse sera l'antcdent immdiat et unique
de sa ralisation: la mme volont qui l'a faite, l'excutera. La
libert, idale ou relle, est donc la puissance de vouloir une mme
chose  des intervalles plus ou moins loigns. Ds l'instant prsent
elle se fixe  elle-mme une limite ou un but dans le temps encore 
venir; puis, demeurant identique pendant tout l'intervalle, elle
manifeste cette identit  chacun des points intermdiaires, en
rsistant  toutes les causes qui tendraient  la faire dvier, en
demeurant indiffrente  tout ce qui n'est pas l'action promise. Par
l'lan qu'elle s'est ainsi imprim et dont elle mesure intrieurement
l'nergie, elle sait qu'elle atteindra le but sans que rien l'en
dtourne. Si vous rejetez avec raison la libert d'indiffrence, vous
sera-t-il aussi facile de mconnatre cette libert vraie qui se
ferait  elle-mme sa ncessit et qui, aprs s'tre donn un ordre, y
obirait partout, toujours? Ne va pas au snat, dit Vespasien 
Helvidius Priscus; et ce dernier rpond: Tant que je serai snateur,
_il faut_ que je me rende aux dlibrations.--Vas-y, mais n'y dis
mot.--Ne me demande pas mon avis, et je me tairai.--Il faut que je te
le demande.--Et moi, _il faut_ que je te dise ce qui parat
juste.--Mais si tu parles, je te ferai prir.--Quand donc t'ai-je dit
que je fusse immortel[7]? _Il le faut_, dit Helvidius; mais il
devrait dire: _il le faut, parce que je le veux librement_.

  [7] Arrien, _Dissertations_, II, 19.

--Ou plutt _parce que je le comprends_, rpliqueront les
dterministes. Nous ne nions pas, en effet, comme vous nous en
accusez, la distinction du sujet et de l'objet, de l'intelligence
humaine et de l'immuable vrit; mais nous croyons que la vrit et la
justice peuvent susciter dans la pense qui les conoit une puissance
analogue  elles-mmes et dont la dure, proportionne  leur
vidence, subsiste malgr tous les obstacles extrieurs. Notre
automate est un thorme vivant, et ce thorme est une ide vivante;
n'assimilez pas le mcanisme ou dynamisme de la nature, si complexe
dans ses causes et plus encore dans ses effets, aux ouvrages grossiers
et fragiles de l'art humain. Si nos microscopes taient aussi
puissants  pntrer les dlicatesses du cerveau humain que nos
tlescopes  sonder les profondeurs du ciel, qui sait si nous ne
dcouvririons pas entre les mouvements astronomiques et les mouvements
de la pense une merveilleuse analogie? Peut-tre notre cerveau est-il
un firmament. Les toiles qui sont au-dessus de nos ttes nous
envoient, des extrmits du ciel, une trane lumineuse qui nous
rvle leur prsence; depuis combien de temps ce rayon tremblant, qui
semble toujours prt  s'teindre, est-il en marche  travers
l'infini? Les sicles passent, et le foyer mme dont il est parti peut
s'obscurcir; lui, il continue de vibrer avec une vitesse dont nul
obstacle ne peut arrter l'lan. Et vous voudriez que les plus
lumineuses de nos ides, celle de la justice, celle de la vrit,
fussent impuissantes  persvrer dans une tte humaine pendant la vie
entire? De mme que le rayon de l'toile semble s'tre promis de
traverser l'immensit et en effet la traverse, ainsi le sage se promet
 lui-mme de traverser en droite ligne, dans son lan vers le bien,
l'espace entier de la vie et, s'il le fallait, l'ternit. Aurez-vous
moins de confiance dans cet invisible lan de la pense que dans le
mouvement de la lumire visible? Les grandes ides sont des centres
immuables d'attraction autour desquels gravitent toutes nos autres
penses et tous nos actes. La seule diffrence entre les divers
individus est que, chez les uns, c'est encore un chaos o la lumire
est diffuse, o les mouvements semblent drgls; chez d'autres,
malgr des perturbations passagres, c'est un petit monde o rgnent
dj, comme dans le grand, un ordre et une harmonie qui eussent charm
Pythagore. Cette harmonie durable, dont l'homme juste a le sentiment
et le spectacle intrieur, ira se communiquant d'une intelligence 
une autre, comme d'une sphre plus claire  une rgion plus obscure,
jusqu' ce que tout resplendisse enfin des mmes clarts.

--Je veux bien que ma tte soit un firmament, pourvu que vous
reconnaissiez le libre esprit qui anime et agite la masse de ces
mondes, et qui y ralise les prodiges d'une mcanique plus cleste que
celle mme du ciel. Mais, si vous refusez de reconnatre ce foyer
inpuisable de la volont consciente et toujours sre d'elle-mme,
vous finissez par placer en dehors de nous, quoi que vous puissiez
dire, la dernire garantie des contrats ou des promesses; et quelque
probabilit que vous laissiez  ces contrats, vous ne leur laisserez
pas une certitude absolue. Dans l'hypothse de la libert, il est
vrai, nous ne sommes pas certains que le contractant accomplira
effectivement le contrat: mais, s'il ne l'accomplit point, nous ne
dirons pas comme vous qu'il n'a pas _pu_, nous dirons qu'il n'a pas
_voulu_. D'aprs vous, le moyen indispensable peut manquer  l'agent;
selon nous, ce moyen ne manque jamais parce qu'il ne fait qu'un avec
l'agent lui-mme. Supposez toutes les autres conditions changes, il
y en a une qui, selon nous, ne peut l'tre; et cette condition
suffisante par elle seule, c'est la puissance de vouloir encore ce
qu'on a une fois voulu et promis.

--Eussiez-vous raison dans la thorie, il ne s'agit maintenant que de
la pratique. Or,  ce point de vue, nous finissons par admettre tous
les deux un moment o la srie des faits  venir devient douteuse.
Pour vous, la libre puissance de vouloir se bifurque bientt, et vous
n'tes plus certains de la voie que prendra la volont; vous avez
seulement des probabilits considrables. Mais ces probabilits
subsistent galement dans notre dterminisme, et c'est d'aprs elles
que se guide la pratique, non d'aprs la nature absolue de la volont.
Qu'on place le point d'interrogation devant le _pouvoir_ ou devant le
_vouloir_, les autres lments de la question demeurent pratiquement
analogues. Il faut toujours faire un acte de confiance en soi ou en
autrui; vous avez confiance dans la volont, et moi dans
l'intelligence; pour vous comme pour moi, cette confiance vient en
dfinitive de ce que nous avons le sentiment d'une puissance acquise,
d'une habitude contracte, d'un dveloppement accompli et comme d'une
vitesse durable.--

       *       *       *       *       *

En dernire analyse, les deux doctrines adverses constatent galement
dans l'homme une puissance consciente de soi, mais l'expriment de deux
faons opposes. D'aprs les partisans de la libert, puissance
exempte de contrainte, nous aurions directement conscience de ce que
nous _pouvons_, par exemple tenir une promesse; d'aprs les partisans
de la ncessit ou de la contrainte subie, nous aurions plutt
conscience de ce que _nous ne pouvons pas faire_, par exemple manquer
 cette promesse. Il est certain que nous pouvons parfaitement avoir
conscience ou connaissance de notre caractre et des incompatibilits
qui s'y rapportent: je sais, par exemple, que je ne suis pas capable
d'un meurtre, d'un vol de grand chemin, etc. Je puis savoir de mme
qu'un parjure est incompatible avec ma constitution mentale, mon
ducation, mon milieu social, etc. Malgr la diffrence de forme entre
les doctrines sur le fondement des promesses ou des contrats, nous
agissons toujours sous l'ide plus ou moins franchement reconnue d'un
pouvoir que nous nous attribuons par rapport  l'espace et au temps,
d'une indpendance dont nous dotons notre nature intrieure et notre
caractre en face de l'extrieur. Cette indpendance, d'ailleurs, peut
tenir  une dpendance par rapport  des inclinations suprieures.
Les uns appellent cette sorte de dlivrance une heureuse ncessit par
laquelle triomphe l'ide, les autres y voient la libert; et ces deux
choses, dans la pratique, finissent par nous inspirer une confiance
analogue, sinon identique; car la confiance suppose une libert
dtermine comme une nature dtermine: en un mot, elle suppose un
_caractre_. Aussi ne pouvons-nous avoir confiance dans un _inconnu_,
ft-il dou de libre arbitre. Si de plus, dans le dterminisme mme,
on introduit l'ide de libert et son action pratique, il en
rsultera, pour le dterministe, la possibilit de contracter sous
l'ide mme de sa libert et de son indpendance. Les deux doctrines
concideront donc pratiquement.


IV. Si les hommes, dans l'hypothse de la ncessit, sont capables
d'engagements, de promesses, de contrats et d'une confiance mutuelle
toujours limite par quelque dfiance, il en rsulte qu'ils peuvent
vivre en socit et sous des lois civiles ou politiques plus ou moins
rgulires. Les mobiles sensibles ou intellectuels produiraient le
mme effet sur les automates humains que les forces attractives ou
centriptes sur les lments matriels, et les systmes sociaux
seraient l'quivalent des systmes cosmiques. L'instinct mme de la
conservation concourrait avec les penchants sympathiques pour
rapprocher les hommes: des mcanismes intelligents et sensibles, outre
que les lois mmes de la vie et de l'hrdit les fondent en un
organisme social, auraient bientt compris la ncessit de s'unir
contre les prils qui les menacent. De l la socit civile, qui peut
tre considre comme une vaste socit d'assurance contre les risques
qu'un homme court de la part de ses semblables. Ces risques sont
l'objet d'un contrat d'assurance tacite ou explicite, par lequel les
hommes s'engagent  unir leurs forces contre le pril commun.
L'utilit et l'efficacit de ce contrat tait facile  reconnatre,
mme pour les hommes les plus sauvages, tandis que l'utilit de
l'assurance contre les risques venant de la nature se fonde sur de
longs calculs mathmatiques et statistiques. L'_ide_ de contrat,
l'_ide_ de socit librement accepte, l'_ide_ de libert sociale
n'est donc nullement interdite au dterminisme mme, et peut y jouer
le rle d'ide directrice.

C'est par un nouvel abus du sophisme paresseux qu'on a voulu voir dans
l'existence des lois sociales une preuve suffisante du libre
arbitre.--On ne fait pas de lois, dit Aristote, pour les animaux ou
pour les automates soumis  la ncessit[8].--En effet, les lois
resteraient sans action sur des tres sans intelligence; mais pour les
tres intelligents elles sont des causes et des moyens de
dtermination, dont la puissance est plus infaillible encore sans le
libre arbitre qu'avec la rsistance possible du libre arbitre.--Les
_lois_ servent  formuler, dans les socits modernes, soit les
ncessits de l'organisme social, soit les conditions du contrat
d'assurance mutuelle; les impts sont la prime d'assurance fournie par
chacun pour contribuer  l'excution du contrat; et cette excution
par voie de contrainte est ce qu'on nomme la _sanction_.

  [8] Voir ces objections reproduites par Jouffroy, _Cours de droit
  naturel_, t. Ier, et mme par des contemporains, comme MM.
  Secrtan, Delboeuf et Naville, etc.

Les sanctions lgales ont aussi t considres comme des preuves du
libre arbitre. C'est que, dans l'analyse de la pnalit, on mle
d'ordinaire aux ides sociales des ides morales et religieuses qui
prsupposent la chose en question,  savoir la libert mme. En
jugeant les actes contraires  l'ordre social, on a trop souvent la
prtention d'apprcier plus ou moins exactement la part de la libert
individuelle, et on croit que la volont librement mauvaise de
l'accus est la seule justification possible de la pnalit.--Mais si,
dans l'hypothse dterministe, les relations naturelles des choses
rendent ncessaire l'emploi de la force contre des individus
ncessairement malfaisants, si elles nous obligent  dfendre
l'intrt de tous contre les violences de quelques-uns, est-ce l'homme
qu'il faut accuser? n'est-ce pas plutt la cause, quelle qu'elle soit,
d'o drive le mal dans l'univers? Sans se hasarder dans des
considrations mtaphysiques, les dterministes peuvent justifier la
peine au point de vue humain; et cette justification purement sociale
n'a pas besoin de remonter jusqu' l'absolu des choses, car elle
rsulte des rapports sociaux tels qu'ils existent en fait.

On fondait autrefois la pnalit sur le principe tout mtaphysique
d'expiation, dont les deux termes, le libre arbitre et le bien en soi,
sont pour ainsi dire deux absolus. Qu'en rsultait-il?--Si d'une part
notre libre arbitre est assez absolu pour faire le mal avec le plein
pouvoir de faire le bien, et si d'autre part le bien en soi commande
absolument  la volont, on en pouvait conclure la ncessit d'une
expiation pour rtablir entre la mauvaise volont et le bien un ordre
de dpendance rationnel. De l les expiations divines de l'autre vie;
on allait jusqu' les concevoir ternelles au cas o la mauvaise
volont serait ternelle elle-mme, bien plus, au cas o elle serait
passagre. L'introduction de ces ides thologiques dans les lois
sociales ne pouvait produire que les plus fcheux rsultats. Les juges
humains, parlant au nom de Dieu, croyaient devoir pntrer et dans
l'absolu de la volont individuelle, pour en mesurer la malignit, et
dans l'absolu de la volont divine, pour en appliquer les justes
dcrets; en outre l'expiation, et par suite la pnalit, devant tre
proportionnelle au crime, on tait conduit  inventer des varits de
peines et des raffinements de supplices. C'est ce qui ne peut manquer
d'arriver ds qu'on prtend se substituer  la justice absolue de Dieu
et  la libert absolue de l'homme. Nous comprenons aujourd'hui que,
si ces deux absolus existent, ils nous sont du moins inaccessibles.
Nous ne devrions donc plus prtendre, dans nos lois pnales, appliquer
le principe d'expiation; car, si nous n'avions d'autre principe 
invoquer que l'immoralit absolue de la mauvaise volont et la justice
absolue de la peine, nous serions entirement dsarms envers les
coupables[9].

  [9] Platon prte  Protagoras ces paroles fort raisonnables:
  Personne ne chtie ceux qui se sont rendus coupables d'injustice
  par la seule raison qu'ils ont commis une injustice,  moins
  qu'on ne punisse d'une manire brutale et draisonnable. Mais
  lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige,
  on ne chtie pas  cause de la faute passe, car on ne saurait
  empcher que ce qui est fait ne soit fait; mais  cause de la
  faute  venir, afin que le coupable n'y retombe plus et que son
  chtiment retienne ceux qui en seront tmoins.

Les vraies raisons de la pnalit sociale sont des raisons: 1 de
psychologie et de logique; 2 de sociologie positive, de dfense et de
conservation sociale; or ces raisons sont admises par les partisans
comme par les adversaires du dterminisme. Ainsi Platon n'tait
nullement en contradiction avec lui-mme, lorsqu'il admettait  la
fois la ngation du libre arbitre et le svre maintien des peines
sociales. Dans cette hypothse les actes d'injustice, considrs en
eux-mmes, changent sans doute d'aspect; mais leurs rapports
extrinsques ne changent pas. Supposez deux hommes qui voient les
mmes objets dans le mme ordre relatif; seulement l'un voit tout
d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur diffrente: les rapports
demeurant les mmes, ces deux hommes s'entendront parfaitement dans la
pratique. Platon et Aristote chtient galement l'injustice: Platon
prouve de la piti et une sorte d'horreur esthtique, comme  la vue
d'un monstre ou d'un fou; Aristote prouve de l'indignation contre
l'individu, et une horreur  proprement parler morale; malgr cela,
ils agissent de mme et sont aussi logiques l'un que l'autre. En
effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme les
chtie; si mme ils sont dangereux et incorrigibles, nous les
condamnons  mourir. L'homme vicieux est celui dans lequel les
penchants de l'animal l'ont emport sur la raison. Pour le ramener 
l'ordre il faut d'abord, suivant Platon, essayer de l'clairer. Si ses
yeux sont ferms  la lumire, il faut le chtier; car la douleur est
propre, soit  rveiller la raison endormie, soit  la remplacer par
une crainte salutaire: en chtiant la _bte_, on rend  l'esprit sa
libert. Enfin, si la persuasion et la peur sont galement
impuissantes sur l'tre corrompu, il faut renoncer  le gurir: dans
ce cas, Platon se dlivre de l'homme dangereux comme d'une bte
sauvage; il le frappe avec un sentiment d'horreur ml de regret et de
piti. Loin de rendre les lois inutiles, la ngation du libre arbitre,
ft-elle absolue, les rend plus ncessaires et plus infaillibles que
jamais. Si vous clairez l'intelligence ou faites impression sur le
coeur, n'agirez-vous pas infailliblement sur la conduite? or, la loi
est propre  clairer l'intelligence et  mouvoir le coeur en
montrant la voie ncessaire et la peine ncessaire: c'est une
ide-force qu'une bonne ducation rend irrsistible[10].

  [10] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. I, p. 407 et suiv.,
  et l'interprtation que nous avons donne de plusieurs passages
  des _Lois_, qui avaient sembl contradictoires. Voir aussi
  l'analyse tendue de la pnalit dans notre _Science sociale
  contemporaine_, livre V.

On objecte que la peine a pour fondement la responsabilit, qui est
nulle dans le dterminisme. Mais il faut distinguer entre la
responsabilit qui suffit  la pnalit sociale, et la responsabilit
mtaphysique ou morale, dont un tre omniscient pourrait seul tre le
juge. Une chose contraire  la conservation de la socit est
accomplie par vous; vous en avez conscience, vous en connaissez les
rsultats fcheux pour autrui, et cette connaissance ne suffit pas
pour vous en dtourner; devez-vous alors vous tonner que les autres
supplent  cette insuffisance par des moyens de dfense, de
contrainte et d'intimidation? C'est  vous qu'on s'en prendra, puisque
le mal excut au dehors existe d'abord en vous et dans l'intimit de
votre vouloir. Quand vous tes malade, n'est-ce pas  vous qu'on
administre des remdes souvent trs douloureux? Et si votre maladie
est dangereuse pour les autres, le lgislateur va-t-il la laisser
suivre son cours, surtout quand il existe des remdes? Il y a, mme en
ce sens, imputabilit  l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon
but n'est pas rellement de vous punir, mais de vous gurir, s'il est
possible, ou au moins de me dfendre et de vous mettre dans
l'impossibilit de nuire aux autres. J'essaie de rtablir l'ordre
dans votre intelligence, dans toutes vos facults, en vous faisant
comprendre votre erreur et la laideur de votre caractre: qu'avez-vous
 dire? Que vous mritez l'indulgence et la piti? Je vous l'accorde;
mais, malgr cette piti et  cause d'elle, je m'efforce de vous
gurir par la souffrance; sans compter que ma piti  l'gard de vos
semblables m'entrane galement  vous chtier, si aucun autre moyen
ne russit.

Mme au sein du _dtermin_, il y a une distinction possible entre ce
qui est imputable en un certain sens  l'individu, consquemment
punissable, et ce qui ne lui est imputable sous aucun rapport. Platon
mme a su faire cette distinction. Par exemple, l'injustice et
l'ignorance simple sont au fond dtermines. Mais, dans l'ignorance,
le mal est extrieur pour ainsi dire  l'individu, puisqu'il est
simplement l'impuissance des moyens intellectuels  atteindre leur
fin; la fin est ici hors de l'esprit, et le rapport des facults 
cette fin est extrinsque. On ne peut donc porter une correction
violente dans le sein mme de l'individu; ce qui ne servirait
absolument  rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle de son
esprit. On gurit un boiteux et un difforme par la gymnastique, non
par des corrections. L'injustice, au contraire, est pour Platon, un
trouble intrieur, qui rsulte d'un renversement d'ordre dans les
rapports mutuels des fonctions et dans leur hirarchie, et qui aboutit
 un dsordre social. Quoique cette maladie morale et sociale soit
toujours dtermine et se rduise mme en partie, selon Platon,  une
certaine espce d'ignorance ou d'infriorit mentale, la cause ici
n'en est pas moins intrinsque; comment donc la gurir? En agissant
par la correction et la douleur sur ces facults mmes qui entrent en
lutte. Le dsir, dit Platon, contrarie l'opinion du bien, parce que le
plaisir le sduit; le correcteur vous fait prouver de la peine pour
rtablir l'quilibre: ds lors la crainte de la peine compense l'amour
du plaisir, et l'ordre reparat. C'est comme une rvulsion mdicale.
Platon vous traite par le fer et le feu, et ne recule pas devant les
moyens violents pour remdier  la violence intime de la maladie; le
mal artificiel gurit le mal qui s'tait produit naturellement. C'est
la thorie que Socrate lui-mme expose dans le _Gorgias_, et qu'on
retrouve dans la _Rpublique_ et les _Lois_. Cette diffrence
d'imputabilit entre l'ignorance et l'injustice ne les empche pas,
encore une fois, d'tre toutes les deux ncessites; seulement les
causes ncessitantes sont tantt intrieures, tantt extrieures[11].

  [11] Pourquoi, demande Victor Cousin, ne punissons-nous pas aussi
  bien ceux qui agissent sans connaissance de cause, que ceux qui
  savent ce qu'ils font?--Remarquons-le d'abord, l'ignorance n'est
  pas toujours une excuse aux yeux de nos juges; par exemple,
  l'ignorance de la loi n'est prise que pour une circonstance
  attnuante: on veut par l exciter les citoyens  se tenir au
  courant de ce qui les concerne. Quant  cette ignorance complte
  qui consiste  ne pas mme savoir ce qu'on fait,  agir sans
  aucune connaissance de cause, elle enlve en effet la
  responsabilit lgale, pour le dterministe comme pour le
  partisan de la libert. Punir un homme pour un acte accompli dans
  de telles conditions, serait perdre son temps et ressembler 
  l'enfant qui bat la porte o il s'est heurt; ce serait en outre
  choquer et corrompre la raison publique, en ne distinguant point
  un dommage inconscient et passager d'un dommage prmdit et
  tendant  se reproduire, un accident sans porte d'une maladie ou
  perversion qui atteint le fond mme du caractre. Non que la
  prmditation du mal implique la libert pour le dterministe;
  loin de l, c'est une servitude, et une servitude bien plus
  dangereuse pour autrui que celle de l'ignorance pure et simple;
  mais le danger mme appelle ici des prcautions appropries. Pour
  des raisons semblables, la folie se distingue de l'injustice et
  doit tre traite autrement par le lgislateur. Les chtiments ne
  serviraient  rien pour un fou, et ne l'empcheraient pas de
  retourner  sa manie; encore se sert-on de corrections envers les
  fous comme envers les animaux.--Au contraire, pour cet autre
  genre de dsordre dans les penchants, qui pousse au meurtre ou au
  vol, la punition peut tre efficace: on peut corriger l'individu,
  soit en l'intimidant, soit, ce qui vaudrait mieux encore, en
  l'instruisant quand cela est possible. La peine est en mme temps
  un moyen d'intimidation pour les autres hommes. L'emploi de la
  force matrielle et de la persuasion intellectuelle comme moyens
  rpressifs, et la diffusion de l'instruction dans toutes les
  classes de la socit comme moyen prventif, sont donc rationnels
  dans l'hypothse du dterminisme non moins que dans celle de la
  libert; ici encore la conciliation est possible.

De plus, il y a pour le lgislateur et le juge une distinction
capitale  faire entre les divers actes selon qu'ils ont t accomplis
ou non par l'individu sous l'_ide_ de sa libert propre; que cette
libert soit en elle-mme relative ou absolue, qu'elle se ramne  un
dterminisme plus profond ou qu'elle rvle un principe plus
fondamental encore que le dterminisme, toujours est-il que l'individu
agit tantt sous l'ide qu'il est relativement matre de soi, capable
de rsister  la passion actuelle par la rflexion sur soi, tantt
sans aucune ide de libert et par un entranement d'une violence
aveugle. Or, ces deux cas ne peuvent tre identiques pour le juge.
L'un marque la possession de soi par l'intelligence, dont est
insparable, pour le dterminisme bien entendu, une certaine
possession de soi effective et proportionnelle  la force mme de
l'ide. L'autre est un tat dans lequel on ne se possde plus, dans
lequel on est _hors de soi_. Si une action contraire  l'ordre social
a t accomplie dans le premier tat, c'est la preuve que ni le motif
de l'ordre social ni le motif mme de la libert, conue comme pure
ide directrice, n'ont t assez forts pour contrebalancer la passion.
Il importe donc au juge de fortifier 1 l'ide de l'ordre social, 2
l'ide mme du pouvoir plus ou moins grand que tout tre intelligent
et raisonnable a sur ses passions. Il y aura alors un genre
particulier de responsabilit individuelle rsultant de ce que non
seulement c'est l'individu qui a agi, mais encore de ce qu'il a agi
sous l'ide de sa libert et de sa responsabilit mme.

En dfinitive, la responsabilit sociale dans le dterminisme n'est
pas morale au sens chrtien, mais intellectuelle et physique au sens
grec du mot: c'est simplement le point d'application sur lequel la
socit doit agir pour produire l'effet qu'elle cherche. Ds que ce
point d'application est dans l'individu, il y a une certaine
responsabilit, encore bien plus s'il est dans l'intelligence, s'il
est dans la rflexion, s'il est dans cette forme suprme de la
rflexion qu'on nomme l'ide de libert.

Du reste, la question de la responsabilit n'est plus alors qu'une
question d'efficacit relative, non de lgitimit absolue. Ce n'est
pas que la pnalit ne soit encore lgitime dans le dterminisme; mais
elle ne l'est que relativement  l'intrt majeur de la dfense
sociale; et au fait, mme dans les autres doctrines, la pnalit
a-t-elle un autre fondement?

Reste donc  savoir si cet intrt majeur de la socit est juste et
s'il constitue un vritable droit de conservation ou de dfense; car
on ne peut liminer de la pnalit cette grande ide du droit que
prsuppose l'ordre social. Le dterminisme et la doctrine de la
libert, d'accord sur la question des _faits_ sociaux et sur celle des
_intrts_ sociaux, pourront-ils s'accorder jusqu'au bout sur la
question des _droits_ sociaux? Suivons pas  pas les deux systmes,
sans rien prjuger; ne parlons pas encore de droit absolu et
mtaphysique, de moralit absolue et mtaphysique; ne faisons usage
que des lments qui jusqu'ici ont paru communs aux deux doctrines, et
cherchons s'ils pourront nous suffire dans la pratique.


V.--Libres ou non, nous sommes des tres intelligents, par consquent
dous d'exprience et de raison. Nous demanderons donc  nos lois et 
leurs sanctions d'tre non seulement efficaces, mais raisonnables: il
faut que celui mme qui est frapp puisse, en coutant sa raison au
lieu d'couter sa passion, tre d'accord avec la raison du juge qui le
frappe. Au rapport d'ingalit entre la force et la faiblesse doit
succder ce rapport d'galit, d'identit mme, qui existe entre une
raison et une autre, entre une intelligence qui convainc et une
intelligence qui est convaincue. Sans cela, les lois des tres
intelligents seraient en tout semblables aux lois des tres matriels
ou des brutes, chez qui ne rgne d'autre droit que le droit du plus
fort.

Quelle est donc la raison valable et suffisante qui doit faire
accepter  tout tre intelligent les lois sociales avec leurs
sanctions, et qui peut appuyer l'action physique sur une conviction
intellectuelle?

Les motifs d'intrt, gnral ou particulier, n'impliquent nullement
l'ide de libert; les dterministes peuvent donc faire d'abord appel
 ces motifs pour montrer que les lois, rellement efficaces, sont
rationnellement intelligibles. Le principe gnral auquel toutes les
rgles de la pratique devraient tre conformes, dit Stuart Mill[12],
le critrium par lequel elles devraient tre prouves, c'est ce qui
tend  procurer le bonheur du genre humain, ou plutt de tous les
tres sensibles; en d'autres termes, _promouvoir le bonheur_ est le
principe fondamental de la tlologie. Nous ne sommes point encore
obligs d'accorder que le bonheur universel soit,  tous les points de
vue et pour l'individu mme, la fin suprme et le souverain dsirable.
Mais ce qu'on ne saurait refuser aux dterministes, c'est que le
bonheur du genre humain est une chose rellement dsire et
rationnellement dsirable, au moins pour le genre humain lui-mme,
considr par opposition  l'individu. En fait, les hommes, quand ils
se conoivent comme membres d'une socit et non comme individus,
voient dans le bonheur social une fin dsirable et la dsirent
effectivement. Supposons que les automates spirituels soient capables
d'abstraction et de gnralisation, et qu'ils puissent abstraire les
particularits de leur nature individuelle pour considrer le genre
humain auquel ils appartiennent. Le dsir du bonheur, se retrouvant
dans chaque individu, sera attribuable au genre, et les individus,
divers sous une multitude d'autres rapports, deviendront semblables
sous ce point de vue; ils seront mme identiques et gaux les uns aux
autres dans cette abstraction d'tres dsirant le bonheur. De mme, en
gomtrie, tous les triangles, diffrents par une multitude de
proprits, sont identiques dans cette abstraction de figures
termines par trois lignes droites; et ce qui dcoule ncessairement
de ce caractre abstrait, tant applicable  l'un, est applicable 
l'autre. Si, par exemple, il en dcoule la consquence que les trois
angles vaudront deux droits, on pourra dire que tous les triangles
sont gaux devant la loi des deux angles droits. C'est qu'on les
considre seulement comme figures planes et rectilignes  trois
angles, et qu'on suppose cart tout ce qui pourrait empcher ou
neutraliser les consquences de cette hypothse. Admettons donc que
les automates spirituels se considrent abstractivement comme une
collection d'tres qui tendent au bonheur suivant des lois
ncessaires; ils pourront tirer les consquences de cette notion
indpendamment de toutes les considrations trangres. Le problme
social sera alors pour eux le suivant:--Le bonheur collectif et
l'ordre collectif tant supposs la fin la plus dsirable pour une
collection d'tres intelligents et sensibles, par quels moyens
atteindre cette fin, par quelles causes ou conditions produire
ncessairement l'effet dsir?--C'est l un problme de statique et de
mcanique sociale, que peuvent tenter de rsoudre l'observation
exprimentale et la dduction rationnelle, tout comme une question de
ce genre:--tant donn un systme de points matriels, anims de
mouvements dsordonns, comment leur imprimer une direction parallle
ou les faire graviter vers un point unique?

  [12] _Logique_, II, 559.

En cherchant la solution de ce problme, on ne tardera pas 
reconnatre que le but dsir, c'est--dire le bonheur de tous, ne
pouvant tre immdiatement ni entirement atteint, doit se traduire
dans la ralit prsente par le bonheur du plus grand nombre ou le
bonheur gnral, qui ne peut tre la satisfaction simultane de tous
les individus.

En outre, le bonheur gnral ne peut produire, dans chaque individu,
la satisfaction complte et simultane de tous ses dsirs; sous ce
rapport aussi, une minorit de dsirs doit tre prsentement
subordonne  la majorit, comme une minorit d'individus  la
majorit. La _puissance_ du levier social rencontrera donc toujours
une _rsistance_. La jurisprudence et la politique consisteront dans
les moyens les plus propres  diminuer progressivement cette
rsistance, et  rduire le plus possible la quantit de sacrifice ou
d'abngation ncessaire au bonheur gnral.

Il existe deux grands moyens d'action capables de concourir  la fin
propose: l'action collective ou autorit, et l'action individuelle ou
libert, au sens purement civil et politique. Cela revient  dire que
les conditions les plus efficaces du bonheur gnral sont tantt dans
le mcanisme collectif, tantt dans le mcanisme individuel.
Arrivez-vous  reconnatre que ce dernier, quand on le laisse agir par
ses propres ressorts, donne les meilleurs rsultats, pourvu que les
ressorts dominants soient une intelligence instruite et une
sensibilit sympathique; vous en conclurez que la part de la
contrainte collective doit diminuer de plus en plus,  mesure
qu'augmente l'instruction et l'ducation des individus; aux motifs de
contrainte extrieure et physique vous prfrerez les motifs de
contrainte intrieure et intellectuelle, comme plus efficaces en
thorie et en pratique: votre jurisprudence et votre politique seront
alors librales. Ce libralisme ne sera pas fond sur le respect d'un
libre arbitre absolu, conu comme inviolable tant qu'il ne viole pas
l'gale libert d'autrui; il sera fond sur un simple rapport de
causes  effet et de moyens  fin. Les rgles de la jurisprudence et
de la politique ne feront que formuler ce qui est le plus logique et
le plus utile au point de vue social. Abandonner les automates
individuels  leurs ressorts intrieurs, sous la condition lgalement
exigible qu'ils s'instruisent, tel sera, dans cette hypothse,
l'intrt bien entendu des gouvernants et des gouverns. L'intrt
d'un horloger n'est-il pas que ses horloges n'aient point toujours
besoin d'tre remontes, et qu'une fois montes elles marchent seules,
en s'accordant avec les autres le plus longtemps possible? Dans la
socit telle que les dterministes la conoivent, les horloges
elles-mmes, c'est--dire les citoyens, peuvent parvenir  comprendre
cet intrt collectif; elles confieront alors aux plus _justes_
d'entre elles le soin de rgler et de gouverner les autres; mais,
quoique gouvernants et gouverns soient horloges, les consquences
politiques ne changeront pas pour cela, et le ressort intellectuel
devra toujours tre prfr aux autres par les gouvernants, comme le
plus solide et le plus durable. Si par exemple l'conomie politique
dmontre que le moyen le plus efficace de la richesse sociale est la
libert conomique, il sera toujours prfrable que la production, la
distribution et la consommation soient abandonnes le plus possible au
libre jeu des intelligences individuelles. Les lgislateurs,
reprsentants de la collection sociale, devront rechercher, en
gnralisant cette mthode, quelle est pour la collection la fin la
plus dsirable de toutes; puis le moyen le plus prs de cette fin, par
cela mme le plus dsirable aprs elle, et ainsi de suite en
redescendant l'chelle des moyens et des fins. Par l la science
sociale sera construite.

Supposons maintenant que, grce au progrs des lumires, le bonheur
gnral et la justice soient reconnus par les individus mmes comme la
fin la plus dsirable, ils ne pourront pas ne pas la dsirer; et si en
outre ils connaissent les meilleurs moyens d'y atteindre, on les verra
ncessairement raliser dans leur conduite l'ordre de moyens et de
fins dtermin par la science. On pourra mme prdire leurs actions et
les divers intermdiaires par o ils passeront, comme on prdit la
marche d'un mobile quand on connat le point de dpart, le point
d'arrive, la direction et l'intensit de la force dominante.

Cette conformit parfaite des dsirs individuels avec l'intrt de
tous n'tant qu'un idal, il y aura toujours des dsaccords partiels,
des crimes et dlits. Mais la conduite de la socit, en rprimant ces
dlits, sera logique, parce qu'elle sera conforme  la vraie mthode
pour atteindre le bonheur; et c'est, comme on le voit, dans cette
logique que les dterministes peuvent placer la justice sociale ou le
droit social, qui deviennent ainsi un intrt majeur ou un objet
majeur de dsir. L'individu, contraint d'obir  la loi et puni pour y
avoir dsobi, comprendra que la socit agit rationnellement  son
gard; et tant qu'il se considrera lui-mme abstractivement, comme
appartenant au genre humain, il trouvera son chtiment rationnel.
C'est l l'espce de droit compatible avec le dterminisme.

On peut mme aller plus loin et rapprocher encore la conception
dterministe de la conception contraire en introduisant dans le
problme l'_ide de libert_; car alors le droit sera cette ide mme
reconnue comme un type directeur d'action pour la socit, comme un
idal  raliser de plus en plus dans son sein par le progrs du
libralisme civil et politique[13].

  [13] A cette transformation du droit par l'introduction de l'ide
  de libert nous avons consacr un ouvrage entier: l'_Ide moderne
  du droit_, 2e dition.

Mais, dira-t-on, l'homme n'est pas seulement une unit abstraite de la
collection sociale: il a un _moi_ et une individualit propre. Si
d'une part, comme appartenant au genre, il dsire le bonheur gnral
et la libert gnrale, d'autre part, comme individu, il dsire son
bonheur et sa libert individuelle. Les actes contraires aux lois,
illogiques au premier point de vue, peuvent donc redevenir logiques 
un point de vue diffrent. Lequel des deux intrts, laquelle des deux
liberts, laquelle des deux logiques doit cder  l'autre? de quel
ct est le droit dfinitif? Est-ce du ct de la socit, parce
qu'elle est la plus forte? Mais cette force n'est point un droit
vritable; car, si l'individu russit  tre plus fort que la socit,
le droit passera de son ct. Le droit appartient-il  la socit
parce qu'elle est le nombre? Mais le nombre, considr seul, n'est
qu'une force, une quantit plus grande qu'une autre.--Prcisment: une
quantit suprieure de bien est un bien plus grand et un droit.--Mais
par l vous reconnaissez que ce qui donne du prix au nombre, c'est ce
dont il est form; ce qui rend la quantit prcieuse, c'est la qualit
de ses lments. Qu'y a-t-il donc dans l'individu de prcieux qui se
retrouve dans les autres, qui se retrouve dans la socit tout
entire, et qui constitue le droit? Qu'y a-t-il, en un mot, qui nous
impose ce que nous appelons un devoir de respect, et cette ide mme
peut-elle se comprendre dans le dterminisme?

Toutes ces questions demeurent insolubles si on ne descend pas du
point de vue social, trop purement utilitaire et eudmonique, au point
de vue moral et individuel. Les rapports sociaux ne sont compltement
_justifiables_ que par les rapports moraux, comme la lgalit par la
lgitimit. Le problme recule donc de la sphre extrieure dans le
monde intime de la conscience, o nous devons chercher les derniers
fondements des droits ou des devoirs sociaux, et en gnral de toute
la vie pratique. Nous verrons si, dans ce domaine, peut subsister
jusqu'au bout l'quivalence du dterminisme et de la libert.




CHAPITRE QUATRIME

RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DTERMINISME ET DE LA LIBERT DANS
L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION

  I. Possibilit d'un accord sur les sries de moyens et de fins
     secondaires par lesquels peut tre atteinte la fin morale.

  II. Jusqu' quel point la conception de la fin suprme ou du bien
     est-elle modifie par les diffrentes manires de concevoir la
     volont?

  III. La morale idale, une fois construite, peut-elle tre
     ralise par la volont dans l'hypothse dterministe?


Selon la doctrine la plus rpandue, la ngation du libre arbitre
serait la ngation de toute morale. Cependant les plus illustres
reprsentants du dterminisme ont t en mme temps les moralistes les
plus austres, depuis Socrate, Platon, les Stociens et les
Alexandrins, jusqu'aux calvinistes et aux jansnistes. Dire, avec
Jouffroy et les clectiques, que c'est l l'invitable contradiction
de la pense et du coeur, de la spculation et de la moralit, c'est
admettre une raison peu valable quand il s'agit des plus puissants
logiciens de la philosophie ou de la thologie. Il est plus probable
que, dans la sphre de la moralit comme dans les autres, les
doctrines rivales ont des points communs et peuvent se concilier en
une certaine mesure. Essayons de pousser cette conciliation aussi loin
qu'il est possible, afin de circonscrire de plus en plus la question
par ces oprations successives,  l'exemple des tacticiens qui, par
une srie de cercles parallles et concentriques, enveloppent peu 
peu la place au centre de laquelle ils veulent pntrer.


I.--Supposons que les dterministes et les partisans de la libert
soient d'accord sur l'ordre des choses dsirables ou des fins,
pourront-ils s'accorder sur les moyens qui y conduisent?--Rien, ce
semble, n'empche cet accord. Voici, par hypothse, une fin dsire,
le soulagement de la misre, et une volont qui la dsire; il s'agit
de s'entendre sur la srie intermdiaire de moyens par laquelle la
volont pourra atteindre sa fin, sur la ligne que devra suivre le
mobile donn, dans des circonstances donnes, pour parvenir au but. On
ne se demande pas quelle est la nature absolue de la volont qui
dsire, ni la valeur absolue de la fin dsire: la volont peut tre
libre et se donner  elle-mme l'impulsion, ou au contraire l'avoir
reue d'ailleurs; la fin peut ne pas tre dsirable, ou ne pas tre la
plus dsirable. Mais, ces questions une fois rserves, rien n'empche
les doctrines adverses de dterminer scientifiquement et pratiquement
les intermdiaires. Pour les dterminer scientifiquement, on regardera
la fin propose (par exemple la diminution de la misre) comme un
effet dont il faut dcouvrir les conditions ou causes. Cette
dtermination sera ici demande  plusieurs sciences particulires,
principalement  la psychologie et  l'conomie politique. On leur
empruntera les thormes dans lesquels, de certaines causes et
conditions, elles dduisent comme effet et consquence la diminution
de la misre; puis on distinguera, parmi ces conditions, celles qui
sont en notre pouvoir et ralisables pour nous: par exemple tel genre
d'instruction et d'ducation, telle espce de charit prive ou
publique, telles institutions conomiques, telles ou telles socits
de secours, etc. Les thormes des diverses sciences, groups dans
l'ordre le plus convenable pour la ralisation de l'objet particulier
qu'on se propose, deviendront des moyens ou des rgles pratiques; et
la runion de ces rgles, indpendantes des systmes sur le libre
arbitre, ressemblera aux cartes qui, rsumant les travaux de la
science, indiquent par quelle voie on va d'un point  un autre de la
terre, quel que soit d'ailleurs le systme de locomotion.

On peut mieux comprendre, maintenant, pourquoi nous avons trouv les
partisans du libre arbitre d'accord avec ceux de la ncessit dans
toutes les questions qui ne roulent pas sur la nature absolue de la
volont active, et sur la valeur absolue des fins poursuivies par
elle. L'un et l'autre systme, en effet, admet que des causes
spciales et dtermines sont ncessaires pour produire un effet
spcial; vouloir la fin ne suffit pas: il faut encore vouloir les
moyens appropris, et pour cela les connatre. Or, c'est l vraiment
le domaine du dterminisme, o les partisans de la volont libre sont
eux-mmes obligs de descendre; car, quelque inconditionne que soit
d'aprs eux la volont dans l'acte du vouloir, elle est toujours
conditionne dans l'accomplissement de ce qu'elle a voulu. La srie
intermdiaire des conditions thoriques, qui,  un autre point de
vue, sont des moyens pratiques, sera donc toujours dtermine, et
dtermine de la mme manire dans les divers systmes. Les
philosophes, aprs s'tre reprsent diffremment la cause initiale,
la poseront une fois pour toutes sous le nom de volont _libre_ ou de
dsir _ncessaire_, sans la faire de nouveau intervenir dans le dtail
des vnements. De mme les thories mtaphysiques sur la cause du
monde ne changent rien  la conception scientifique du monde lui-mme,
tant qu'on ne fait pas intervenir de nouveau et miraculeusement, comme
un _Deus ex machina_, la Providence ou la Nature.


II.--Passons des moyens  la fin morale, et cherchons jusqu' quel
point la conception du bien est modifie par les diffrentes manires
de concevoir la volont, c'est--dire la cause initiale d'o part tout
le mouvement intrieur.

Les partisans et les adversaires de la libert entendent galement par
fin un bien conu et dsir qui exerce sur nos actes une influence,
dterminante ou non dterminante. Les uns et les autres peuvent
galement concevoir une fin qui serait intelligible et dsirable pour
elle-mme et non pour autre chose, une fin vraiment finale; le bien ou
le meilleur, [Grec: to agathon, to ariston]. Ce superlatif est comme
la limite, idale ou relle, de la courbe dcrite par notre raison et
notre dsir; nous appelons cette limite la perfection; elle peut tre
admise ou rejete indpendamment des diverses opinions sur notre libre
arbitre.

On objectera l'exemple de Spinoza: c'est son fatalisme, dit-on, qui
semble l'avoir conduit  nier la distinction du bien et du mal. Si
tout est ncessaire, si chaque chose est ce qu'elle peut tre,
n'est-il pas draisonnable de se reprsenter  sa place une chose
meilleure? n'est-ce pas substituer les caprices de l'imagination aux
lois ternelles des choses, et mettre au-dessus d'une ralit
ncessaire la chimre d'un idal impossible?

Mais dire qu'une chose est ncessaire quant  l'existence, ce n'est
pas la qualifier quant au bien; car il reste toujours  savoir si la
ncessit de cette chose est la ncessit d'un bien ou d'un mal.
Schelling prtend que ce qu'il peut y avoir d'immoral dans Spinoza ne
vient pas de son panthisme, mais de son fatalisme; le contraire
pourrait aussi se soutenir. Si en effet tout est Dieu et que Dieu soit
la perfection, il en rsulte que tout est ou la perfection ou la
consquence de la perfection;--optimisme absolu qui justifie et
divinise la douleur, la haine, la guerre, les diverses formes du mal.
Tout est bien dans un pareil monde, parce qu'on trouve en toutes
choses non plus simplement la ncessit, mais la ncessit d'une
nature divine et parfaite. L'immoralit du systme consiste alors 
tout diviniser plutt qu' tout ncessiter.

La ncessit des choses, simple rapport de principe  consquence ou
de cause  effet, ressemble  l'identit logique des choses avec
elles-mmes, qui ne nous apprend pas leur valeur intrinsque. Si par
une chose identique  elle-mme j'entends un grand malheur, ce sera
l'identit d'une chose mauvaise avec elle-mme; si j'entends un grand
bonheur, ce sera l'identit d'une chose bonne avec elle-mme.
Supposons encore que j'ajoute deux choses  deux autres choses: cela
fera _ncessairement_ quatre; si ce sont deux maux que j'ajoute  deux
maux, j'aurai quatre maux; si ce sont des biens, j'aurai des biens.
L'universelle ncessit ne constitue donc pas par elle-mme et par
elle seule l'universelle perfection,  moins qu'on ne pose en
principe, comme Spinoza, que tout ce qui est Dieu, et consquemment
que toute ncessit est _divine_.

--Mais, dit-on, dans l'hypothse ncessitaire, une chose, tant tout
ce qu'elle _peut_ tre, est tout ce qu'elle _doit_ tre.--On peut
rpondre que, si une chose est tout ce qu'elle peut tre, c'est tantt
par puissance, tantt par impuissance; or, dans le premier cas, il
reste  savoir si sa puissance est bonne et bienfaisante; dans le
second, l'impuissance de cette chose  tre meilleure que ce qu'elle
est, au moment o elle l'est, n'implique pas qu'elle soit la meilleure
absolument. Il peut y avoir des choses meilleures qu'elles dans un
autre genre; il peut y en avoir de meilleures dans le mme genre.
Enfin, elle-mme peut tre meilleure  un autre moment; elle peut
l'avoir t dans le pass, elle peut l'tre dans l'avenir. Bien plus,
cette amlioration future rsultera souvent de ce qu'un tre, tout en
tant ce qu'il peut au moment actuel, s'aperoit qu'il n'est pas ce
que sa pense conoit de plus parfait. Quand il se compare avec un
idal, bien qu'il ne soit pas et ne puisse pas tre conforme  cet
idal au moment mme de la comparaison, il ne s'en juge pas moins
imparfait par rapport  lui. Si de plus il conoit un perfectionnement
comme possible dans l'avenir, quoique impossible dans le moment mme,
dira-t-on qu'il perd son temps  concevoir un idal chimrique? Quand
j'prouve une douleur dont je conois le remde, ce remde n'est pas
possible dans le moment mme, car il serait contradictoire de dire
qu'au mme instant je sois malade et guri; en rsulte-t-il que je
conoive et dsire en vain la gurison future? Nous nous retrouvons
ici en prsence de l'argument paresseux, qui est le fond cach de tant
d'objections aux dterministes. Si de plus l'_ide_ mme du progrs
contribue  le rendre possible, si l'ide de la dlivrance contribue 
dlivrer, si l'ide de libert sert  susciter un pouvoir qui nous
amliore, l'introduction de cette ide dans le dterminisme mme le
rapprochera encore de la doctrine contraire.

Le spinozisme, appliqu  l'histoire, doit tre jug d'aprs les
principes prcdents. liminez tout panthisme, et ne conservez que le
dterminisme; telle chose, dites-vous, ne pouvait arriver
autrement.--Soit; elle n'est pas pour cela bonne en elle-mme; de
plus, elle aurait pu arriver autrement _si_ telle condition et t
change.--Hypothse sans valeur, puisqu'en fait elle ne s'est pas
ralise.--Sans valeur pour le pass, oui; pour l'avenir, c'est une
autre question. Le dterministe ne rcriminera pas sur le pass,
assurment; nos anctres ont fait ce qu'ils ont pu et su faire; qu'ils
reposent en paix: nos plaintes ne changeraient rien  ce qui n'est
plus. Mais nous, les vivants, la ncessit mme nous a amens 
concevoir et  dsirer un idal meilleur; et si cette ide-force est
assez claire, si ce dsir est assez dominant, nous nous rapprocherons
ncessairement de l'objet conu et dsir. N'avons nous pas toujours
le droit de formuler en ces termes la comparaison du rel avec
l'idal: Relativement au bien idal, il n'est pas _bon_ que nous
soyons ce que nous sommes, et il est _bon_ que nous soyons autrement?
Qu'on ne s'tonne donc plus de voir Spinoza tracer des rgles de
conduite: ces rgles sont des descriptions de l'idal qui s'adressent
 l'intelligence; si ces descriptions sont assez claires et assez
belles pour nous mouvoir, nous serons ports ncessairement dans la
direction que Spinoza nous indique. Un sage voit et suit
ncessairement le meilleur chemin, il nous le montre ncessairement,
nous le voyons ncessairement  notre tour et nous le suivons
ncessairement; cet invitable adverbe ne nous empche pas de dclarer
qu'il est bon de voir, de suivre et de montrer aux autres le bon
chemin.

On le voit, le dterminisme n'exclut pas la notion de progrs;
seulement le progrs y est conu sous l'ide de ncessit, au lieu
d'tre conu sous l'ide de libert. Si on entend par science morale
la science des conditions ncessaires du progrs pour l'individu et la
socit, on comprendra que Spinoza ait pu crire une morale, une
thique.

Est-ce  dire que la morale ne soit en rien modifie? Nous ne le
prtendons pas. Tout ce que nous avons le droit de conclure en ce
moment, c'est que la ngation de notre libre arbitre ne supprime pas
l'ide d'un bien en soi, ni d'un bien plus ou moins grand dans les
choses, ni d'un bien plus ou moins grand en nous-mmes, ni d'un
agrandissement possible de ce bien sous l'influence des ides et des
dsirs. En un mot, il y a, dans l'hypothse dterministe, du bien et
de la perfection, il y a du perfectionnement et du progrs.

       *       *       *       *       *

Cette ide du bien est encore trs indtermine, vide d'un contenu
prcis. Une nouvelle question se prsente donc: si les dterministes
peuvent concevoir un bien et une perfection, terme et fin du progrs,
peuvent-ils concevoir la nature ou le contenu de ce bien de la mme
manire que les partisans du libre arbitre?

L'idal picurien, le bonheur, se conoit indpendamment des systmes
sur la libert; nous pouvons donc placer en premier lieu, parmi les
doctrines ouvertes au dterminisme, celle d'Epicure sur le souverain
bien. Les ides de perfection sensible, de dsir satisfait, de joie ou
de flicit, n'ont rien d'incompatible avec l'ide d'une ncessit
fondamentale.

Les dterministes peuvent aussi s'lever plus haut et placer l'idal,
non dans le bonheur personnel, mais dans le bonheur universel. C'est
la doctrine adopte par l'cole anglaise. On peut tre dterministe et
juger que le bonheur de tous est un bien prfrable _en soi_ au
bonheur individuel, et un idal plus satisfaisant pour la raison en
gnral. Car il ne s'agit encore, ne l'oublions pas, que du bien en
soi, et non du bien pour nous; nous ne faisons qu'une spculation
dsintresse sur l'idal, indpendamment du rapport qu'il peut avoir
avec notre propre conduite.

La notion encore vague de bonheur a besoin elle-mme d'tre complte.
A la perfection sensible ajoutons la perfection intellectuelle; au
bonheur, la science et l'intelligence: c'est l'lment socratique et
stoque. Ici encore, rien d'incompatible avec le dterminisme.

De mme pour la puissance, si on entend par l l'absence de tout
obstacle  la satisfaction de l'intelligence et du dsir,  la science
et au bonheur. Mais cette puissance attribue  l'idal du bien
sera-t-elle une puissance de ncessit ou de libert?--Il semble, au
premier abord, que ceux qui admettent dans l'homme la libert pourront
seuls la transporter dans le souverain bien comme un de ses attributs
les plus essentiels: ils feront ainsi consister le bien, non plus 
tre intelligent, heureux et puissant de n'importe quelle manire,
mais  tre le libre auteur de son intelligence et de sa flicit; au
contraire, la perfection de puissance que les dterministes ajoutent 
la perfection d'intelligence et de flicit, semble ne pouvoir tre
qu'une puissance ncessaire sans relle dignit morale; leur idal
parat toujours un bien neutre et impersonnel, plutt qu'une bont
vivante et personnelle qui supposerait la volont librement bonne; il
semble qu'on mle en vain la puissance, l'intelligence et le bonheur:
ces attributs runis ne sont pas encore la bont.

Cette objection suppose que la conception du souverain bien et de sa
nature est toute subordonne  celle de la nature humaine; en d'autres
termes, que la notion de l'idal et mme du divin dpend entirement
de la notion du rel et de l'humain. De ce point de vue, on dit aux
dterministes: Vous ne mettez pas dans l'homme la libert, donc vous
ne devez pas la mettre dans le bien.--Mais, pouvons-nous rpondre, la
conclusion n'est pas invitable. De ce qu'on n'attribue pas  l'homme
l'ternit ou l'immensit, s'ensuit-il qu'on n'ait pas le droit de
l'attribuer  la perfection, idale ou relle? Est-il dfendu de dire:
l'ternit, l'immensit serait chose trs belle et trs bonne; par
malheur, nous ne la possdons pas. Sans lever si haut notre ambition,
ce serait aussi chose trs belle et trs utile de pouvoir parcourir
dix mille lieues en une seconde; en fait, nous n'avons pas ce pouvoir.
Y a-t-il des tres qui le possdent? Nous l'ignorons; peut-tre dans
quelque toile ces tres privilgis existent; peut-tre sur la terre
mme quelque dcouverte de la science accomplira un jour le miracle.
De mme, les dterministes, parce qu'ils n'admettent point en nous la
libert, ne sont pas rduits  l'exclure de partout,  tous ses
degrs, sous toutes ses formes, non seulement comme ralit, mais mme
comme ide: ils ne perdent pas le droit de prononcer jamais ce mot.
Les dterministes, il est vrai, ont eux-mmes partag cette erreur;
c'est prcisment pour la dtruire que nous crivons ce livre. Nier
que la libert existe en nous, ce n'est pas nier que l'_ide de
libert_ existe et agisse dans notre pense. Une telle ngation est
impossible; les dterministes et leurs adversaires ont tous galement
cette ide, comme ils ont tous celle de ncessit: ce sont deux
notions corrlatives et par cela mme insparables; il est donc permis
aux dterministes comme  leurs adversaires de chercher s'il faut
placer la libert idale parmi les attributs idaux du souverain bien.

L'ide de libert, considre en elle-mme, ne peut avoir que trois
sortes de contenu, dont aucun n'est inintelligible pour les
dterministes. En premier lieu, si la libert dsigne un tat de
conscience, les ncessitaires peuvent constater cet tat
subjectivement sans en admettre pour cela la valeur objective. En
second lieu, si l'ide de libert est une combinaison de notions due 
l'entendement discursif, elle peut tre pour les ncessitaires un
objet d'analyse, de dfinition et de description. Enfin, si l'ide de
libert est une donne de la raison, telle que l'entendent les
rationalistes, les ncessitaires peuvent en tudier les lments
intelligibles et mtaphysiques. Dans ce dernier cas la libert serait,
au moins en partie, un _noumne_, une ide rationnelle, que les
ncessitaires pourraient apprcier en elle-mme sans en affirmer ou
nier la ralisation dans l'homme. Les philosophes qui ne s'accordent
pas sur ce que nous trouvons dans notre conscience comme ralis en
nous, pourraient s'accorder sur ce que notre pense conoit ou
construit comme suprieur  nous. L'habitude de se figurer la libert
comme une notion toute de sens intime, est une des causes qui ont
retard les tentatives de rapprochement. Mais l'hypothse
platonicienne et aristotlique d'une puissance indpendante, quelle
qu'en soit la valeur, est concevable pour les partisans et les
adversaires de la ncessit. Nous avons donc le droit de leur poser 
tous la question suivante:--Cette puissance indpendante ([Grec:
autarkeia]), qui, par hypothse, aurait en elle-mme la raison de ses
actes, et que les dterministes conoivent comme le contraire idal de
leur systme sur la ralit, aurait-elle en soi quelque chose de bon
et serait-elle un signe de perfection? Prfreriez-vous, si vous
pouviez tre le bien mme, [Grec: to agathon], que les conditions du
bien vous fussent trangres, ou qu'elles fussent vous-mme? La
ncessit de conditions trangres, qui pourraient empcher ou
retarder le bien, serait assurment un reste de dpendance; il
vaudrait mieux qu'il ft  lui-mme sa propre condition. Possible ou
non, cette possession par le bien de toutes les conditions du bien est
donc une chose que vous concevez comme bonne:--[Grec: Hikanon
tagathon]? dit Platon.

Ce n'est pas tout. Dans un bien qui ne verrait pas la raison de sa
bont en dehors de lui-mme, mais qui serait bon par lui-mme, on peut
supposer, avec la vraie libert, une sorte de dignit, [Grec:
semnots], [Grec: axima], et comme de _mrite_ infini. Ce mrite ne
supposerait, il est vrai, aucun effort; car nous sommes dans le pur
idal. Mais l'absence d'effort n'entrane peut-tre pas l'absence de
dignit; elle n'empcherait pas la suprme convenance entre une
volont parfaitement bonne et une volont parfaitement heureuse. On
peut prtendre avec les platoniciens et les pripatticiens que cette
batitude idale serait mrite, dans le sens le plus lev de ce mot.

Les dterministes et les partisans de la libert pourront s'accorder
aussi, sans doute, sur cette autre hypothse:--Le bien serait plus
grand si sa puissance tait assez indpendante pour tre expansive,
pour communiquer le bien aux autres tres, [Grec: aneu phthonou], et
avec le bien l'intelligence, la puissance, le bonheur. Cette expansion
serait la marque d'une plus haute intelligence, capable de rsoudre un
plus difficile problme, d'une puissance moins limite, d'un bonheur
centupl par le bonheur d'autrui.

Un bien expansif, tel que nous venons de l'imaginer avec Platon et le
christianisme, serait suppos capable de se donner et de se
communiquer. Si ce don fait par la bont tait indpendant de toute
autre chose que de la bont mme, le croyant pourrait trouver celle-ci
plus aimable; il lui en saurait plus de gr, il ne ferait pas remonter
sa reconnaissance au-dessus d'elle et comme par-dessus sa tte.
Serait-ce alors forcer le sens des mots que de l'appeler une bont
librement aimante, comme celle que rvait l'trangre de Mantine?

Bien plus, si une pareille bont pouvait exister, on trouverait
dsirable de lui rendre un amour analogue au sien, indpendant aussi
de toute autre chose que la bont. On la trouverait meilleure si sa
puissance communiquait le bien  d'autres tres avec les caractres
qu'elle possde elle-mme, je veux dire avec les caractres d'une
bont consciente, indpendante, libre et aimante. Le triomphe du bien,
sans cesser de nous paratre infaillible et certain, prendrait alors
pour moyen de cette heureuse certitude l'indpendance mme et la
libert intrinsque de tous les tres. Voil ce qui, selon les
platoniciens, serait le meilleur et le plus aimable, [Grec: to
ariston]; c'est une pure conception de la pense qui enveloppe
peut-tre de secrtes contradictions; c'est une construction dans
l'idal; mais, dt cette construction s'crouler comme une vision
fugitive  peine entrevue au plus profond du ciel intelligible, elle
nous aurait cependant montr ce que l'homme a rv de plus beau et de
meilleur, ce dont nous voudrions l'existence, ce que nous voudrions
tre nous-mmes, si l'homme pouvait tre un dieu?

Aprs tout, l'idal de la moralit ne saurait tre plac trop haut;
Platon a raison de croire qu'il ne saurait tre trop divin. La vraie
morale est celle qui, sans mconnatre les conditions de la vie
humaine, nous propose comme modle une vie qu'on peut appeler divine,
[Grec: bion theion]. C'est  la mtaphysique proprement dite qu'il
appartient de chercher si le plus haut idal moral et social est
ternellement ralis dans une existence suprieure  la nature, si,
comme le croit Platon, le divin existe en un Dieu; mais le dsaccord
des doctrines sur cette question d'objectivit et de ralit
transcendante ne rend pas impossible tout accord sur ce que la
perfection devrait tre, autant que nous pouvons la concevoir. _Si
Dieu n'existe pas_, quel Dieu faut-il inventer?--Nous l'avons vu, le
suprme intelligible et le suprme aimable de Platon serait la
suprme indpendance, l'absolue spontanit, l'action ayant en
elle-mme sa raison explicative, la puissance dgage et affranchie de
tout lien, ou, dans le sens grec du mot, la suprme libert.

       *       *       *       *       *

Maintenant, est-il _bon_ que l'idal du souverain _bien_ soit ralis
en tant qu'il est ralisable?--Proposition analytique, qui pourrait
s'exprimer encore de cette manire: le meilleur sous tous les
rapports est-il aussi le meilleur  raliser? Le sujet une fois pos,
on ne peut refuser l'attribut.

La mme vrit s'exprime en d'autres termes, lorsqu'on dit: le
meilleur _doit_ tre ralis. Au cas o le superlatif absolu ne serait
pas ralisable, le superlatif relatif devrait toujours tre ralis;
donc, en dernire analyse, le meilleur possible, absolu ou relatif,
doit tre ralis. Le mot _doit_ exprime que, parmi les biens qui ne
sont pas et peuvent tre, le meilleur a un caractre qui ne se
retrouve point dans tous les autres, et qui consiste prcisment en ce
qu'il est le meilleur, par consquent superlatif et dernier. Considr
par rapport  l'intelligence et au dsir, c'est ce qu'il y a de plus
intelligible et de plus dsirable; considr par rapport  la
puissance, ce qui est le plus intelligible et le plus aimable est
aussi le meilleur  raliser, et c'est surtout ce rapport  l'activit
objective que le mot _doit_ exprime. Ce mot n'avait pas au fond
d'autre sens dans la mtaphysique ancienne.

On a dit cependant que _doit_ et _devoir_ n'avaient aucune espce de
sens dans toute hypothse autre que le libre arbitre. Mais
n'avons-nous pas le droit d'employer ces termes, comme le firent
Socrate et Platon, abstraction faite de l'arbitre humain? Par l nous
exprimons une suprme harmonie, un rapport de dignit idale, de
vrit, de beaut, et en dernire analyse de bont intrinsque. Entre
l'idal du meilleur et la ralit du meilleur, n'y a-t-il pas pour la
pense et le dsir une convenance immdiate, qui rsulte d'une
comparaison des deux termes, indpendamment de la considration des
autres choses possibles et de toute autre comparaison? Le bien idal a
en lui une valeur suprme, un titre et un droit idal  l'existence.
Les deux notions de bont parfaite et de ralit parfaite sont
idalement unies dans notre esprit par une sorte d'affinit et
d'attraction, qui fait que l'une nous semble incomplte sans l'autre.
C'est ce que nous voulons dire par ces mots: le bien _doit_ tre rel,
et la ralit _doit_ tre bonne. Au fond, cela revient  dire: il est
bon que le bien soit.

Cette affirmation se produit d'abord en prsence du bien qui existe
rellement: ce bien _est_ et il _doit_ tre; la premire proposition
n'empche pas la seconde. De mme, en prsence du bien qui n'est pas,
nous disons: ce bien n'est pas, mais doit tre. Nous jugerions encore
de mme en prsence du bien qui non seulement ne serait pas, mais ne
pourrait pas tre: ce bien devrait exister, quoiqu'il ne pt
exister.--Paroles perdues, rpondra-t-on.--Pas entirement perdues;
car elles expriment la juste rvolte de l'intelligence concevant
l'idal contre la brutalit du fait. N'avons-nous pas toujours le
droit de corriger la ralit, au moins dans notre pense, en la
comparant  l'idal? D'ailleurs, la pense de ce qui devrait tre, en
opposition avec ce qui est, constitue dj pour l'idal une
ralisation; qu'il ait au moins celle-l, s'il n'en peut avoir
d'autre. Puisqu'il est bon que le bien soit, il est bon qu'il soit
dans notre pense et dans notre parole, alors mme qu'il ne pourrait
tre ailleurs; notre parole du moins ne sera pas perdue. Si, au lieu
de cette impossibilit qui nous choque, nous concevons au contraire
quelque _possibilit_ du bien, nous aurons encore plus raison de dire
que le bien _doit_ tre. Si nous concevons, non une simple
possibilit, mais une _certitude_, nous ne nous bornerons pas  dire
qu'en fait le bien sera, mais nous affirmerons toujours qu'il _doit_
tre, et nous le dclarerons digne de l'existence qui lui est assure.
Enfin, si nous ajoutons la _ncessit_  la _certitude_, nous ne
perdrons pas alors, ainsi qu'on le croit d'ordinaire, le droit de dire
que le bien, qui sera ncessairement, _doit_ exister; peut-tre mme
est-ce parce qu'il doit exister qu'il sera ncessairement. En un mot,
la convenance entre le bien et l'tre est une question de droit idal
qui ne dpend pas des questions de fait; la conception de la ncessit
a rapport aux faits et aux conditions de l'existence,  la causalit,
non  la finalit intelligente; elle embrasse une sphre que notre
raison peut dpasser et dpasse effectivement en concevant son idal
problmatique.

Victor Cousin et Jouffroy feront cette objection:--On ne dit pas que 2
et 2 doivent faire 4, mais qu'ils font ncessairement 4; on ne dit pas
que les rayons d'un cercle doivent tre gaux, mais que ncessairement
ils sont ou seront gaux; il en serait de mme des vrits morales si
leur ralisation tait aussi ncessaire que celle des vrits
gomtriques.--La conclusion dpasse les prmisses. Parce qu'il y a
des choses ncessaires dont on ne dit point qu'elles doivent tre,
mais seulement qu'elles sont, il n'en rsulte pas qu'il en soit de
mme pour toutes les choses ncessaires. Le mot _doit_ indique un
rapport de convenance entre le bien dsirable et l'existence, rapport
qui ne se trouve pas dans celui de 2  4. La quantit pure nous est
par elle-mme indiffrente, et ne vaut que par son contenu. Nous
l'avons dj dit, il est bon que 2 biens et 2 biens fassent 4 biens;
mais nous ne trouvons pas bon que 2 maux et 2 maux fassent 4 maux; il
serait peut-tre mme bon, dans ce cas, que le mal ne ft pas
multipli par la loi des nombres. Pourtant, mme dans cette
proposition abstraite, 2 et 2 font 4, un examen attentif dcouvre
autre chose que la quantit indiffrente. Cette proposition nonce un
raisonnement lmentaire dans lequel la pense, pour rester d'accord
avec elle-mme, aprs avoir pos 2 + 2, pose 4. Or, il y a quelque
chose de bon et de satisfaisant dans l'accord de la pense avec
elle-mme; il existe, sous ce rapport, une convenance entre 2 + 2 et
4. Nous pouvons donc dire que 2 et 2 _doivent_ faire 4, ou que cela
est conforme  l'ordre de notre intelligence et  la permanence
dsirable de notre pense. Cette convenance intrinsque se montre
encore plus dans les vrits gomtriques, qui expriment l'ordre et
l'harmonie des formes, par consquent la beaut lmentaire; en ce
sens les rayons du cercle doivent tre gaux. Si le mot _doit_ n'a pas
encore ici toute son nergie, c'est qu'il n'exprime qu'un rapport
entre un bien trs secondaire (la rgularit gomtrique) et
l'existence; mais le mme terme a une valeur infiniment plus grande
quand il s'agit du souverain bien idal et des moyens d'y atteindre.
En ce cas, nous disons que le bien idal et ses moyens doivent tre,
qu'ils doivent tre _ncessairement_ si la ncessit vaut mieux, le
plus _librement_ possible si la libert vaut mieux. Au contraire,
toutes les fois que la relation d'une chose avec le souverain
dsirable est nulle, ou plutt que nous ne l'apercevons point, cette
chose est indiffrente.

Une autre raison empche d'assimiler entirement les vrits logiques
et gomtriques aux vrits pratiques. C'est que, dans les premires,
il n'y a jamais opposition entre ce qui doit tre et ce qui est: il
n'y a point de cas o 2 et 2 fassent 5; au contraire, il y a des cas
o la connaissance, l'amour, le bonheur, l'indpendance, ne sont pas
raliss. Dans ces cas si nombreux, la distinction du bien en tant
qu'il doit tre et en tant qu'il est, devient plus prcise; car nous
saisissons mieux les choses par contraste, et l'idal s'affirme plus
nettement dans son antithse avec la ralit.

Nous ne pouvons donc concder  Victor Cousin et  Jouffroy que la
notion d'une convenance quelconque entre le bien et l'tre, ou d'une
harmonie qui _doit_ exister entre eux, soit le privilge exclusif des
doctrines qui admettent le libre arbitre. Dans l'abstrait et dans la
pure spculation sur le souverain bien, les dterministes peuvent
s'accorder avec leurs adversaires. Ils peuvent mme supposer l'union
du bien avec l'tre comme produite par l'indpendance du bien, 
laquelle rien ne ferait obstacle. Ce qui s'exprimera ainsi:--Non
seulement le bien doit tre, mais il doit tre avec une parfaite
indpendance, il doit tre par lui-mme, il doit avoir pour attribut
la spontanit, l'absence de passivit et de contrainte, la libert.
Si les tres ne peuvent tre indpendants au point d'exister par
eux-mmes, du moins serait-il dsirable qu'ils fussent assez
indpendants pour se rendre bons par eux-mmes, une fois qu'ils ont
l'existence et qu'ils ont acquis l'intelligence du plus grand bien et
du plus grand bonheur. Cette indpendance, ralise ou non quelque
part, serait la libert.

Nous arrivons ainsi  nous demander les rapports qui existeraient
entre le bien idal et des tres libres, _s'il existait des tres de
ce genre_. Nous ne posons la libert que comme une _ide_, sans
examiner si elle est ralise en nous-mmes. Aussi le dterminisme
pourra-t-il se mettre d'accord avec les autres doctrines sur ce
problme encore spculatif:--Quelles modifications la notion de
libert apporte-t-elle dans l'ide du bien ralisable, et quelle forme
prend le bien idal pour des tres qui,  tort ou  raison, se croient
libres?

Les dterministes et leurs adversaires pourront ainsi rechercher en
commun la dfinition subjective des ides directrices de la conduite,
des notions morales, en rservant la question d'objectivit. On
arrivera de part et d'autre  une combinaison des mmes ides, des
mmes lments, et pour ainsi dire des mmes couleurs lmentaires.
Par exemple, combinez l'ide de libert avec l'hypothse d'un bien
idal qui apparatrait comme souverainement intelligible et aimable,
sans nous ncessiter et nous contraindre; vous aurez l'ide d'une
convenance absolue entre deux termes, le bien idal et la libert des
tres, dont l'un n'exercerait point sur l'autre une contrainte
physique: c'est l'ide traditionnelle de l'obligation morale. Il ne
s'agit pas encore de savoir si nous sommes, nous, rellement libres et
obligs; nous ne faisons qu'tudier le rapport de deux ides, nous
construisons hypothtiquement la notion du devoir comme un gomtre
construirait la notion du triangle. Puis, de mme qu'on peut se
demander: le triangle est-il bon, a-t-il des proprits belles et
bonnes? on peut aussi se demander: le devoir, s'il existait, serait-il
une chose belle et bonne? Un bien idal qui obligerait les tres
moralement, vaudrait-il mieux qu'un bien qui les contraindrait
physiquement? La bonne volont ou la libert bonne vaudrait-elle mieux
qu'un bien ncessaire? la responsabilit, que l'irresponsabilit? La
satisfaction morale serait-elle prfrable au sentiment d'un bonheur
passivement reu, sorte de bonne fortune, [Grec: eutuchia]? En un mot,
les composs des notions de _libert indpendante_ et de _bien_
sont-ils plus beaux, meilleurs, plus aimables et plus dsirables que
les composs des notions de _ncessit dpendante_ et de _bien_? Nous
aurons construit ainsi d'un commun accord une morale idale et
problmatique, celle qui, si elle tait possible, serait la meilleure
et devrait tre ralise. Nous aurons en mme temps construit le droit
idal; nous pourrons soutenir que, si elle existait, la volont
_capable_ d'agir par elle-mme en vue du bien universel serait pour
toute autre volont ce qu'il y a de plus sacr et de plus inviolable;
l'ordre de la libert deviendrait celui du droit et de la justice[14].
Enfin, cet ordre nous apparatrait aussi comme celui de la solidarit
et de l'amour; et nous reconnatrions que ce qu'il y aurait de plus
beau et de meilleur, c'est un ensemble de volonts se donnant les unes
aux autres, et ralisant ainsi le bien universel, qui n'est au fond
que l'idal de la socit universelle, l'idal _social_ par
excellence. Tel est, semble-t-il, le plus haut idal que puisse
concevoir la pense, quand elle fait en quelque sorte de l'art pour
l'art; comment refuser d'admettre que la morale la plus belle, si elle
tait possible, serait la morale de la volont individuelle se
dvouant au bien de l'univers, ou la morale de la bonne volont, qui
est la volont universellement aimante.

  [14] Voir notre _Ide moderne du droit_, 2e dit., livre III.

Reste  savoir si, en effet, cette morale est possible, ou si la
ralisation libre du souverain idal de la socit n'est qu'une utopie
abstraite. Il est bon que le bien universel, qui idalement _doit_
tre en nous et par nous, _puisse_ rellement tre en nous et par
nous. Mais avons-nous en nous-mmes ce pouvoir dont nous avons
besoin?--Question de fait, question tout humaine et pratique, 
laquelle il est invitable de revenir. Nous avons considr le but de
la moralit en faisant abstraction de la puissance initiale, qui est
le moi; mais ce but final lui-mme nous parat offrir un lment
d'indpendance et de dignit qui rclame, dans la puissance initiale,
quelque moyen capable de le raliser. Les ncessitaires nous
renfermeront-ils ici dans un cercle d'o nous ne puissions sortir; ou
nous est-il permis d'esprer, sur ce point encore, quelque
conciliation, au moins pratique, entre les partisans et les
adversaires de la libert?


III.--Les dterministes et les non-dterministes reconnaissent
galement que la ralisation de l'idal est _possible_ en nous dans
une certaine mesure et par le moyen de ce que l'ancienne psychologie
nommait nos facults. Personne, en effet, ne soutient que les ides
de bien, de perfectionnement, de progrs, expriment des choses
absolument impossibles et sans exemple; car la moindre observation de
notre nature montre qu'elle est capable d'amlioration et capable
d'agir pour une ide universelle. Personne non plus ne soutient que la
ralisation de l'idal universel nous soit possible _sans aucune
condition_, d'une manire immdiate et absolue, ce qui reviendrait 
dire que nous sommes de pures divinits, de pures liberts sans
mlange de ncessit. Posons donc en commun ce principe, que la
ralisation du meilleur est pour nous possible sous de certaines
conditions.

Quant  ces conditions, il en est sur lesquelles tout le monde est
d'accord. Pour que le bien universel se ralise _ncessairement_ en
nous, disent les dterministes, il est ncessaire que notre
intelligence le conoive; et cette condition n'est pas moins
ncessaire, selon les partisans du libre arbitre, pour que le bien
soit produit _librement_. En second lieu, pour raliser le bien de
tous, ncessairement ou librement, il faut que l'ide du meilleur et
de la socit universelle ne reste pas abstraite et froide, mais se
change en un sentiment capable de nous mouvoir.

Outre la pense et le dsir du bien universel, les partisans de la
ncessit et ceux de la libert admettent une troisime condition,
dont ils se reprsentent diffremment la nature, mais qu'ils peuvent
galement appeler dtermination de l'agent: c'est le facteur
personnel. Les ncessitaires n'attribuent pas cette dtermination 
une puissance diffrente au fond du dsir, mais  un degr suprieur
d'intensit dans tel ou tel dsir, ou  un degr suprieur
d'adaptation  notre caractre. Pour les partisans de la libert, au
contraire, ce surplus de force, qui se manifeste par une dtermination
en un sens prcis, provient d'une puissance spciale, distincte du
dsir et du caractre mme. Il n'en est pas moins vrai que, dans les
deux cas, il y a dtermination, soit par le dsir et le caractre,
soit par la volont.

Dans l'hypothse de la libert, le prcepte moral peut se formuler
ainsi:--Il est bon de se dterminer au bien universel de la socit
idale, en ajoutant  la pense et au dsir de ce bien le complment
d'une puissance libre.--Dans l'hypothse de la ncessit, le prcepte
prend cette forme:--Il est bon de connatre et de dsirer le bien
universel avec une intensit capable de dominer tout le reste et de
produire la dtermination; voil le meilleur, ce qui doit tre en
nous, et consquemment aussi ce que nous _devons_ tre.

--Mais _pouvons-nous_ tre ce que nous devons? demandera-t-on aux
dterministes.--Nous le pouvons, rpondront-ils, si nous comprenons et
dsirons le meilleur.--Et si nous ne le comprenons pas ou ne le
dsirons pas?--Alors nous ne le ferons pas; mais il en est de mme
dans l'hypothse de la libert: point de dtermination libre au bien
universel sans la pense et le dsir de ce bien.--Ce sont l seulement
deux des conditions, mais qui ne suffisent pas, qui n'expliquent pas
tout, qui peut-tre mme sont des effets et non des causes.--Pour
nous, elles sont les seules causes, voil la diffrence.--Cette
diffrence est grave; nous considrons, nous, l'intelligence et le
dsir comme n'tant pas le moi, mais une action du dehors sur le moi;
ds lors une chose qui dpend de notre intelligence et de notre dsir
ne dpend pas du moi: elle peut encore se raliser, elle peut tre,
mais ce n'est pas _nous_ qui _pouvons_ la raliser; de mme, elle doit
tre, mais ce n'est pas nous qui _devons_ la faire.--C'est que, sous
la pense et le dsir, vous supposez toujours un troisime personnage,
le moi libre, qui est en question. Pour nous, le moi tant le dsir
mme, qui enveloppe la pense, ce qui dpend du dsir dpend du
moi.--Mais le dsir lui-mme, consquemment le moi, dpend de
conditions extrieures, qui  leur tour dpendent d'autres conditions,
et ainsi de suite. Dire que nos actions dpendent de nos dsirs,
c'est dire qu'elles dpendent, en fait, non de notre indpendance,
mais de notre dpendance mme. Donc, quelque belle que puisse encore
tre la morale dans votre hypothse dterministe, les conditions de
son accomplissement ne sauraient tre en nous que si elles y ont t
mises du dehors. A vous de les mettre en moi, en persuadant ma raison
et en touchant mon coeur;  un autre de les mettre en vous. Nous nous
renverrons ainsi la tche les uns aux autres, et avec la tche le
devoir; notre activit pratique sera, sinon dtruite, du moins
diminue.--

Telle est donc la difficult  laquelle semble aboutir actuellement le
problme: le suprme idal de la socit universelle, qui offrirait
chez l'individu, outre son caractre intelligible et dsirable, un
caractre d'indpendance et de spontanit seul vraiment moral,
_devrait_ tre ralis  la fois en nous et par nous, en vue de tous;
mais, dans l'hypothse ncessitaire, il semble que cette ralisation
peut avoir lieu en nous, non dfinitivement par nous; elle peut tre
produite par une action des hommes ou des choses sur notre
intelligence et notre dsir, non par une action dont il y aurait en
nous-mmes quelque cause initiale et indpendante. D'accord sur la fin
suprme de la morale et de la sociologie, et aussi sur les moyens
intermdiaires, les deux systmes semblent enfin se sparer sur la
puissance initiale, qui dans un cas nous est suppose propre et dans
l'autre trangre. Ils admettent en commun tout ce qui, dans la
science morale et dans la pratique morale, n'est pas la moralit mme
en son principe; car la moralit essentielle, en son idal, ne serait
pas seulement connaissance reue et bonheur reu par ncessit: elle
serait don libre de soi  tous.

De l l'objection classique aux dterministes:--Le danger de votre
systme, dans la pratique, est un sentiment d'irresponsabilit
personnelle qui, tant qu'il dure, semble paralyser l'me entire. Pour
toutes nos fautes nous avons une excuse: la force des choses dont nous
subissons l'empire. La volont, dans le dterminisme exclusif,
ressemble  un corps qui conserverait tous ses organes, mais dont le
coeur ne battrait plus sans le secours d'une impulsion trangre. Les
thormes de la science morale subsistent, il est vrai; mais le moteur
de la vie vraiment morale semble avoir disparu. Tout est l'oeuvre de
la nature, comme pour les thologiens tout est l'oeuvre de la grce,
et rien ne parat tre l'oeuvre de notre personnalit.

Si nous en restions  ce point, la conciliation des doctrines pourrait
en effet sembler une construction encore trop extrieure, qui aurait
pour centre, ici une force vive, l l'inertie et l'impuissance.
L'accord dans l'ordre des relations physiques, dans l'ordre des
relations sociales, et mme dans l'ordre des relations psychologiques,
n'est pas l'accord complet dans l'ordre fondamental de la moralit la
plus intime. Nous ne pouvons donc obtenir encore, en l'tat actuel de
la question et avec le dterminisme non rectifi, une conciliation
vraiment et compltement _pratique_; car ceux qui sont persuads de
leur entire dpendance ne seront pas les mmes dans la pratique
_morale_ que ceux qui s'attribuent une certaine indpendance.

Ici, la question pratique et morale devient spculative et
mtaphysique. C'est une transformation du problme  laquelle il tait
impossible d'chapper. La morale, en effet, n'est pas simplement une
science indpendante de la pratique, ou une pratique indpendante de
la science. Elle ne peut tre assimile, par exemple,  la gomtrie
ou  l'arpentage. Le gomtre thoricien ne se soucie pas de
l'application; et d'autre part, pour appliquer les vrits
gomtriques, nous n'avons pas besoin d'tre assurs que l'tendue est
objective; ici les vrits relatives sont suffisantes. Au contraire,
dans l'acte moral, il n'est pas indiffrent que notre indpendance et
notre responsabilit soit relle ou apparente, que le devoir soit
subjectif ou objectif. La pratique de l'arpentage ne change pas quand
on considre l'espace comme une illusion; mais l'art de la vertu
demeure-t-il le mme pour celui qui ne s'attribue point une
indpendance quelconque? Pourvu que, par l'arpentage, nous parvenions
 modifier les apparences, nous nous inquitons peu de savoir ce qui
est au del. Au contraire, quand nous faisons  l'ide de la socit
universelle le sacrifice de notre plaisir, de notre intrt, de notre
vie mme, nous accordons  cette ide, semble-t-il, ne ft-ce que par
hypothse, une valeur suprieure; nous ne voulons plus seulement
modifier une apparence, mais nous sacrifions des biens rels  un bien
idal que nous traitons comme s'il reprsentait plus ou moins
symboliquement la ralit et la loi du monde. Par cela mme nous
accordons  l'idal une certaine valeur objective; car, si nous le
considrions comme tant certainement sous tous les rapports une pure
illusion, l'ide mme du bien _moral_ et du dvouement  l'universel
deviendrait chimrique en son dernier fond. Ainsi la morale proprement
dite est par sa nature, comme la mtaphysique, une recherche
hypothtique de la loi suprme du monde, au moins dans les grandes
alternatives de la vie qui ont quelque chose de dcisif et parfois de
tragique[15]. Nous ne pouvons rester  moiti chemin dans la question
de la libert et de la fatalit: cette question est le point de
concidence entre la pratique et la thorie, parce qu'elle est
proprement la question morale, portant sur la loi suprme et la nature
ultime de l'_acte moral_, de l'acte dsintress. Par consquent, pour
obtenir une conciliation complte des systmes dans la pratique
_morale_,--mais dans celle-l seule et seulement dans la question
prcise de la _moralit_ intrinsque des actions,--nous sommes obligs
de porter aussi loin que nous le pourrons la conciliation _thorique_,
en cherchant jusqu' quel point, sous l'ide de la libert, peut se
manifester une libert relle ou du moins un progrs vers cette
libert.

  [15] Voir, sur ce point, notre _Critique des systmes de morale
  contemporains_.




DEUXIME PARTIE

RECHERCHE

D'UNE

CONCILIATION THORIQUE ET DE SES LIMITES




LIVRE PREMIER

EXAMEN CRITIQUE DE L'INDTERMINISME ET DU DTERMINISME




CHAPITRE PREMIER

AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVIT ET DE LA LIBERT

  I. Avons-nous conscience de l'_action_, dans son contraste avec
     la passion.

  II. Avons-nous conscience de la _puissance_, dans son contraste
     avec les actes particuliers.

  III. Avons-nous conscience du _moi_, comme centre commun de
     l'action et de la puissance.


La libert tant gnralement considre comme la puissance de se
dterminer soi-mme  une action, les lments de cette ide, sur
lesquels il faut chercher  s'entendre pralablement, sont l'action,
la puissance, et le centre commun d'o elles drivent, le moi.
Cherchons d'abord si tout se rduit dans la conscience  des
sensations qui se suivent, ou si nous avons encore conscience de notre
vouloir et de notre action dans son contraste avec la passivit.


I.--On s'accorde  reconnatre aujourd'hui que nos sensations sont
toutes des sensations de mouvement, et que celles-ci se ramnent  des
sries de sensations musculaires qui,  leur tour, supposent l'effort
musculaire. C'est par une srie d'efforts que nous mesurons la
quantit extensive. En mme temps nos sensations ont une _quantit
intensive_, c'est--dire un degr d'nergie, que nous apprcions,
semble-t-il, par la raction de notre nergie crbrale et musculaire.
Action extrieure et raction intrieure se retrouvent dans le
phnomne fondamental qui est le type des phnomnes crbraux,
l'_action rflexe_. Enfin les sensations ont des _qualits_
spcifiques par lesquelles elles diffrent les unes des autres;
penser, c'est percevoir des diffrences, et cette discrimination
est, selon Bain, la proprit primordiale de l'intelligence. Si l'on
met le plaisir ou la peine hors de compte, nous pouvons proprement
appeler l'effet produit par le sentiment des diffrences un choc, un
tressaillement, une surprise. Bain croit cette ide de choc ou de
surprise entirement irrductible; videmment elle est encore une
expression de l'action rflexe, et il n'est pas difficile d'y
apercevoir deux lments: action subie et raction. La diffrence de
notre activit et de notre passivit, diffrence qui est au fond de
l'action rflexe, serait donc implique dans la perception de toutes
les autres. Compltement passif et sans aucun pouvoir de ragir, je ne
subirais aucun choc, ou tout au moins je ne percevrais pas le choc
subi. Quant  la notion de surprise, elle indique en outre une
raction _intellectuelle_ du dedans sur le dehors, une vritable
rflexion de la _conscience_, que Bain introduit jusque dans le
phnomne le plus primitif et le plus spontan. Lorsqu'un objet
matriel en choque un autre, ce dernier, en raison de son lasticit,
tend  reprendre sa forme primitive; quelque chose d'analogue se
retrouve dans la conscience. J'tais dans l'obscurit, et la
continuit des tnbres n'excitait de ma part aucune raction, ou tout
au moins n'en excitait qu'une galement continue et uniforme; de l
quilibre du cerveau et tat neutre de la conscience. Une lumire
subite, en rompant l'quilibre, provoque mon tonnement; or, tout
tonnement suppose un contraste entre ce qui tait attendu et ce qui
arrive. Si le diffrent et le discontinu m'tonnent, c'est que
j'attendais la continuation de ce qui existait d'abord, c'est--dire
de mon tat antrieur et de mon action antrieure, dirige en tel sens
et vers tel objet. Je saisis la discontinuit et la diffrence dans la
continuit et l'identit au moins apparente de ma conscience. Tout 
l'heure, au milieu des tnbres, je sentais, pensais, agissais;
l'effet passif produit en moi par la nuit avait fini par tre annul,
et j'tais comme seul; quand la lumire apparat tout  coup, elle et
moi nous sommes deux; et c'est cette dualit, action et passion, qui
veille ma surprise. Aux mots d'action et de passion, on peut
substituer ceux de volontaire et d'involontaire, ou plutt de dsir
et de non dsir; ils exprimeront peut-tre mieux encore la vrit des
choses: je n'ai point dsir cette lumire qui jette une discontinuit
soudaine dans la continuit de ma tendance antrieure. Le contraste du
dsir et du non dsir, qui a son fond primitif dans le contraste du
plaisir et de la peine, est, semble-t-il, ce qui donne le branle  nos
facults intellectuelles. Bain finit par dire: L'activit entre comme
partie composante dans chacune de nos sensations, et elle leur donne
le caractre de composs, tandis qu'elle-mme est une proprit simple
et lmentaire[16].

  [16] _Emotions and Will_, p. 297.

Le mieux serait d'admettre en nous,  la racine de tous les phnomnes
de conscience, la discrimination plus ou moins vague des deux
directions centripte et centrifuge impliques jusque dans le rflexe,
et auxquelles correspondent les nerfs affrents ou effrents. Jusque
dans le simple choc, l'action et la raction semblent insparables,
et, si toutes nos sensations se ramnent  des chocs nerveux, la
conscience doit distinguer l'action exerce sur nous de notre raction
propre. Ce contraste semble seul expliquer celui du moi et du non-moi.
Stuart Mill ramne, comme on sait, la matire et l'esprit  des
possibilits ou potentialits permanentes; mais, abstraites de leur
vritable origine, qui est la conscience de l'action et de la raction
enveloppe dans le rflexe, les possibilits logiques ne peuvent plus
suffire  distinguer le moi du non-moi. D'o vient que nous sparons
certains tats de conscience de tous les autres pour les runir sous
le nom de sensations et les rapporter  la matire? Pourquoi ne
rapportons-nous pas les volitions  la matire, les sons ou les odeurs
 l'esprit?--Simple affaire de classification et de gnralisation,
dit Stuart Mill; nous rangeons dans une mme classe ce qui offre des
caractres communs.--Oui, mais quel est ce caractre diffrentiel qui
nous fait distinguer en quelque sorte le mien et le tien dans notre
commerce avec l'extrieur? Quelle est comme la marque de fabrique par
laquelle nous reconnaissons nos produits au milieu des produits
trangers? Dans beaucoup de cas, nous voyons une pense ou une motion
_succder invariablement_  une sensation, ou une sensation
_succder invariablement_  une volition; et cependant, nous ne
rapportons pas  une mme cause les sensations et les penses, ou les
motions et les volitions. La dernire rponse de Mill est que le
corps est une cause _inconnue_ de sensations, tandis que l'esprit est
un rcipient ou percevant _inconnu_ de sensations.--Mais, si les
deux termes sont galement inconnus, comment puis-je les distinguer
l'un de l'autre? Ce n'est pas par ce qu'ils ont d'inconnu que je
discerne le mien et le non-mien, mais par ce qu'ils ont de connu. Il
faut donc bien qu'il y ait dans la conscience mme une certaine marque
qui tablisse la distinction du mouvement reu et du mouvement
effectu. Bain fournit une meilleure rponse en disant que le
contraste du sujet et de l'objet vient du contraste entre l'activit
et la sensation passive; mais,  vrai dire, c'est l'lment moteur
qu'il et fallu mettre en lumire. Dans cette question, d'ailleurs,
Bain parat en progrs sur Mill; et ce dernier le reconnaissait
lui-mme[17]. Spencer, dans ses _Premiers principes_[18], fonde aussi
la distinction du moi et du non-moi sur celle du volontaire et de
l'involontaire,  laquelle on est toujours oblig de revenir,
semble-t-il, comme  un lment ultime impliqu dans tous les faits de
conscience. On pourrait l'appeler encore la distinction du _mouvant_
et du _m_, du mouvement imprim et de la sensation, de la
contractilit et de la rceptivit.

  [17] Ceux qui ont tudi, dit-il, les crits des psychologues
  associationnistes ont vu, avec dfaveur, que dans leurs
  expositions analytiques il y avait une absence presque totale
  d'lments actifs ou de spontanit appartenant  l'esprit
  lui-mme... Cette apparence de passivit absolue a contribu 
  aliner de la thorie de l'association de bons esprits qui
  l'avaient rellement tudie (tels que Coleridge)... En France,
  on a souvent cit le progrs qui se fit de Condillac 
  Laromiguire: le premier faisant d'un phnomne passif, la
  sensation, la base de son systme; le second y substituant un
  phnomne actif, l'attention. La thorie de M. Bain est dans le
  mme rapport avec la thorie de Hartley que celle de Laromiguire
  avec celle de Condillac. (_Dissertations et discussions_, t.
  III, 197-152, article Bain).

  [18] _Premiers principes_, p. 162.

Nous voyons donc ici les doctrines aboutir  un point commun, et les
diverses coles reconnatre galement d'une manire vague la prsence
en nous d'une certaine activit; seulement la nature de cette activit
demeure inconnue et peut s'interprter de manires diffrentes. On n'a
nullement le droit de l'identifier immdiatement avec la libert. Si,
en effet, nous avons conscience d'agir, c'est selon des _lois_. La
plus lmentaire de ces lois est celle de l'_action rflexe_, o nous
avons vu qu'apparat tout d'abord la conscience obscure de l'activit,
de la _raction_ centrifuge, en contraste avec la passivit, avec
l'impression centripte. Mais quelle _libert_ peut-on trouver dans
l'action rflexe? Tout au plus peut-on dire qu'elle contient, avec
l'activit, le premier et lointain germe de toute ide de libert. La
conscience de vouloir n'est encore ici que la conscience de mouvoir,
et on peut mme se demander si elle ne renferme pas quelque illusion,
s'il y a une relle diffrence, autre que celle de direction, entre
les mouvements centriptes et les mouvements centrifuges.


II.--Nous venons de chercher dans la conscience le premier lment
dynamique ncessaire  la libert, si elle existe: l'_action_ motrice
distincte de la passion, le _vouloir_ et le _mouvoir_ distinct du
_ptir_: un second lment serait la _puissance_, suprieure  l'acte
particulier, o elle ne s'puiserait pas. Si nous avions conscience de
notre libert, nous devrions avoir conscience _a priori_, avant de
faire une chose et en la faisant, de notre _pouvoir_ de la faire. Il
est mme beaucoup de psychologues qui ajoutent le pouvoir de ne pas la
faire; mais c'est l une question qu'il n'est pas temps encore
d'examiner. Le simple pouvoir de faire est dj matire  des
discussions d'une extrme difficult et dans lesquelles nous devons
successivement entendre le pour et le contre.

Avons-nous une autre conscience que celle de nos tats prsents? La
conscience, rpond Stuart Mill[19], m'apprend ce que je _fais_ ou ce
que je sens, non ce dont je suis _capable_. Ceux, au contraire, qui
admettent une conscience de la puissance rpliquent:--Comment
distinguer ce que je fais de ce que je sens ou subis, si je vois
seulement la chose faite, l'tat de choses ralis, sans aucun lien
avec une puissance dont il drive? Est _mien_ ce que je _puis_, ce
dont je suis la condition suffisante et immdiate; mme pour savoir
que _je fais_ une chose, ne faut-il point savoir que je la _puis_? Est
tranger  moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi l'actuelle
ralit sans en voir en moi la puissance, ce que je ne _puis_ pas
raliser et qui pourtant se ralise.--Mill objecte alors qu'on a
seulement conscience du rel;--on lui rpond que la puissance active
est elle-mme une ralit, un pouvoir rel, un pouvoir qui est, mais
qui n'est encore que pouvoir. Stuart Mill ajoute qu'il est
contradictoire de dire:--J'ai prsentement conscience de ce qui _n'est
pas_ prsentement, de ce qui _sera_: La conscience n'est pas
prophtique; nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui _sera_
ou de ce qui _peut tre_.--A quoi on rplique:--Vous raisonnez comme
si J'ai conscience de ce que je puis signifiait J'ai conscience du
fait mme que je puis accomplir et qui cependant n'existe pas; mais
nous, partisans de la puissance, nous accordons fort bien qu'on n'a
pas conscience de ce qui sera comme d'une chose dj prsente; selon
nous, on n'en a pas moins conscience de ce qui actuellement nous
autorise  dire qu'une chose sera ou peut tre: il faut bien qu'il y
ait dans la conscience prsente quelque chose qui nous permette de
concevoir l'avenir.--Cette chose, rpond Stuart Mill, est une simple
conclusion du pass: Nous ne savons jamais que nous sommes capables
de faire une chose qu'aprs l'avoir faite, ou qu'aprs avoir fait
quelque chose d'gal ou de semblable.--Oui, rplique-t-on de nouveau,
quand il s'agit d'_excuter_ ce que nous avons voulu. La possibilit
de cette excution, en effet, n'ayant point pour condition unique la
volont, est subordonne  une hypothse: nous supposons que les
conditions sont gales et semblables, comme notre volont elle-mme
est gale et semblable; et alors, tout tant semblable, nous affirmons
semblablement. Quand, par exemple, je me crois capable de mouvoir mon
bras, je sais que ma volont, premire condition, demeure la mme, et
je suppose que toutes les autres conditions sont les mmes aussi, d'o
je conclus le mme rsultat,  savoir le mme mouvement que
d'ordinaire. Mais ces dductions ou inductions semblent prsupposer
toujours l'ide de possibilit, dont elles ne sont qu'une extension au
dehors. Nos jugements sur les choses qui peuvent tre, sont toujours
drivs et dtourns; le jugement _je puis_ est la vritable origine
de toutes les ides de possibilit.

  [19] _Philosophie de Hamilton_, p. 551.

Telle est la thse des partisans de la _puissance active_, qui
s'inspirent plus ou moins de la mtaphysique pripatticienne et
leibnizienne. coutons jusqu'au bout leurs spculations.--Quand je
dclare, disent-ils, que je puis quelque chose, je ne suis pas,
assurment, dans un tat d'inaction, car, si je n'agissais pas, je ne
jugerais point que je puis; et d'ailleurs ce jugement est dj
lui-mme une action; mais, d'autre part, la dtermination prsente
n'est pas la seule chose que j'affirme, puisque alors il n'y aurait
aucune diffrence entre je puis et je fais, entre je puis tre
dans tel tat et je suis dans tel tat. Si je puis n'est pas
adquat  ce qui est, il l'est encore moins  ce qui n'est pas. Je
puis faire une chose n'a point simplement ce sens: je ne la fais
pas; car, si vous analysez cette dernire proposition, vous n'en
dduirez jamais la proposition suivante: je puis faire la chose que
je ne fais pas. Je puis affirme un lien entre ce qui est et ce qui
n'est pas; il faut donc que, dans ce que je suis, soit contenu d'une
certaine manire ce que je ne suis pas. Or, ce que je ne suis pas
n'est point contenu dans ce que je suis comme fait, comme tat, comme
sensation ou sentiment, comme action; car alors tout serait dj sous
tous les rapports, le changement ne serait qu'une apparence et pas
mme une apparence, puisque l'apparence est encore un changement. Nous
retomberions ainsi dans l'latisme, fond sur ce principe qu'il n'y a
point de milieu entre ce qui est et ce qui n'est pas. Dire que tout
est _fait_ ou _tat_ actuel, que tout se rsout en sensations ou
sentiments prsents, c'est revenir sans le savoir  l'antique doctrine
des Elates et des Mgariques, auxquels Aristote rpondait: Si tout
existe en fait et en acte, lorsque je suis assis, je ne puis me lever;
lorsque je suis lev, je ne puis m'asseoir. Il doit donc y avoir un
moyen terme entre ce que le positivisme appelle les faits qui sont et
les faits qui ne sont pas, c'est--dire les faits qui ne sont pas des
faits; ce moyen terme semble suprieur aux faits; il coexiste avec le
premier et avec le second, mais il dpasse le premier et le second.
Quand je me dtermine  m'asseoir, cette dtermination n'puise pas
mon pouvoir dterminant; voil pourquoi je dis que je puis me
dterminer  tre debout. Ce pouvoir n'est pas une abstraction ni un
extrait; c'est lui plutt qui extrait de lui-mme telle ou telle
manifestation particulire. Si je puis n'tait qu'une abstraction,
la vrit des choses serait tout entire dans je suis ceci et je ne
suis pas cela; entre les deux, plus d'intermdiaire. Le pouvoir a
donc sa ralit; mais cette ralit n'est pas du mme genre que celle
des faits. Le fait est tout entier dans ce qu'il est prsentement, il
est soumis  cette loi d'exclusion qui fait que les parties du temps
sont en dehors les unes des autres comme celles de l'espace. Un fait
ne peut empiter sur le pass ou sur l'avenir; il est enferm dans des
bornes prcises ou fixes, et pour lui point de milieu entre demeurer
tel qu'il est ou cesser d'tre: y a-t-il le moindre changement, ce
n'est plus le mme fait, ce n'est plus le mme tat. Sa dfinition,
dirait Platon, ne renferme que le _mme_, et non point l'_autre_. Le
fait d'tre assis, par exemple, tant purement et simplement ce qu'il
est, tout son tre est puis dans ce qu'il est; il y a quation entre
ce qu'il est et ce qu'il peut tre. Mais cette quation ne saurait
exister en toutes choses sans rduire toutes choses  l'inertie et 
l'immutabilit absolue. Nous sommes ainsi amens  la conception d'un
pouvoir qui est rel en lui-mme, non pas seulement dans ses effets et
ses manifestations. Selon le phnomnisme de M. Taine, une chose est
_relle_ quand toutes les conditions sont donnes; elle est simplement
_possible_ quand toutes les conditions, moins une, sont donnes.
Mais le mme philosophe dit ailleurs que l'absence d'une condition
entrane l'_impossibilit_, puisque la chose ne se produira jamais en
l'absence de la condition finale. Par l se trouvent identifis, ce
semble, le possible et l'impossible. C'est ce qui doit arriver quand
on n'admet que des faits sans aucune puissance qui les relie. De deux
choses l'une: ou bien un fait n'est rien de plus que l'ensemble des
conditions donnes, ou il est quelque chose de plus. Dans la premire
hypothse, si toutes les conditions de toutes choses sont donnes,
tous les faits sont dj, et aucun changement n'aura lieu; si toutes
les conditions ne sont pas donnes, rien n'est, et rien ne sera; car
l'existence des choses aurait besoin de certaines conditions qui ne
sont pas donnes dans cette totalit des conditions en dehors de
laquelle il n'y a rien. Il faut donc passer  la seconde hypothse, et
dire que les conditions prsentes suffisent pour amener les faits
absents; ds lors, les faits sont autre chose que l'ensemble de leurs
conditions; en d'autres termes, l'ensemble des faits actuels renferme
les faits  venir en tant que possibilits et non en tant que faits.
Il faut par consquent admettre autre chose que de simples faits; il
faut admettre dans la condition du rel un principe de diffrence qui
fait que, sans cesser d'tre elle-mme, elle donne naissance  autre
chose qu'elle. Qu'on appelle comme on voudra cette _particularit_,
cette chose qui, par elle-mme, fait exister une autre chose, c'est l
ce que nous entendons par puissance active. Vous tes donc obligs
d'admettre  la racine des choses un lien entre ce qui est et ce qui
n'est pas, un principe d'union grce auquel ce qui est _peut_ donner
ce qui n'est pas. C'est dans la conscience de notre activit que nous
croyons, nous, trouver le type de ce pouvoir qui dpasse ses tats
prsents par ses tats possibles, de ce dynamisme suprieur au
mcanisme qu'il anime. Les ides de possibilit, de condition, de
raison suffisante, ne sont  nos yeux que les expressions indirectes
et neutres d'un sentiment vif et d'une ide toute personnelle  son
origine. Substituer  cette conscience du moi des notions abstraites,
c'est laisser la proie pour l'ombre; la possibilit n'est, en
dfinitive, qu'une puissance.

Ainsi spculent les mtaphysiciens partisans de la _puissance_
aristotlique ou de la _force_ leibnizienne. Leurs spculations
roulent sur un usage transcendant des catgories de possibilit et de
ralit, sur lesquelles nous reviendrons  propos de la contingence
des actions. Au point de vue mtaphysique, il est sans doute plausible
d'admettre une diffrence entre la cause et les effets, sans quoi les
effets se confondraient avec la cause; il y a dans la cause une raison
de changement, de nouveaut, une sorte de fcondit que nous nous
reprsentons sous le nom de _puissance_. Mais, sans s'abmer dans un
mystre mtaphysique commun  toutes les doctrines, il faut revenir au
ct psychologique du problme, qui fait le vritable objet de la
question prsente: o prenons-nous l'ide de puissance, et en quoi
consiste rellement la puissance dont nous croyons avoir _conscience_?
Or,  ce point de vue vraiment intrieur, il nous semble que les
psychologues de l'cole spiritualiste n'ont pas trouv plus que Stuart
Mill lui-mme le vritable moyen terme entre la possibilit abstraite
et le fait rel. Nous avons dj vu[20] ce qu'il y a d'artificiel dans
le dilemme aristotlique: Ou je suis actuellement assis ou je suis
actuellement lev, et point d'autre milieu s'il n'y a pas de
puissance:--ce dilemme laisse chapper dans son abstraction un
intermdiaire concret et vivant: cet intermdiaire, selon nous, est
l'_ide_, avec la _force_ qui lui est inhrente et dont nous avons
essay de faire comprendre la nature. Quand je suis immobile, je puis
avoir l'_ide_ de marcher; cette ide est une image; cette image
implique un ensemble de mouvements crbraux et un certain tat du
systme nerveux; cet ensemble de mouvements et cet tat nerveux est
prcisment le dbut des mouvements de la marche, le premier stade de
l'innervation qui, si elle acqurait un certain degr d'intensit,
aboutirait  mouvoir mes jambes. L'image mme de mes jambes existe
dans mon imagination quand je pense  marcher. Je _puis_ marcher,
signifie:--Je commence l'innervation aboutissant  la marche.
Puissance, au point de vue psychologique, c'est la conscience d'un
conflit de reprsentations auquel rpond dans le cerveau un conflit de
mouvements en sens divers. La puissance des contraires, avons-nous
dit, est le ct interne de la composition des forces en quilibre
mutuel et instable. La conscience de la _puissance_ se ramne donc 
la conscience du mouvement imprim, c'est--dire du _changement_, et
du changement selon une _loi_. L encore la conscience de la libert
nous chappe. Quant au mystre que nous trouvons sous le mouvement et
le changement mme, c'est celui du _temps_ et du _devenir_.

  [20] Premire partie, chap. premier.

III.--Outre les ides d'action et de puissance, l'ide de libert
enveloppe celle du _moi_, conu comme cause amenant la puissance 
l'acte. Mais avons-nous conscience du _moi_ comme d'une ralit
vraiment indpendante et active? L est le grand problme.

Bain, dans sa critique de la libert conue comme dtermination de
_soi_ par _soi-mme_, nie l'existence d'une rgion _spare_ qui
serait le moi, et dit qu'il ne reste rien en nous, pas plus que dans
un morceau de quartz, aprs _l'numration complte ou exhaustive_ de
toutes les qualits. Mme doctrine chez Spencer, qui voit dans
l'illusion du _moi_ spar la raison de l'illusion du libre
arbitre.--Cherchons d'abord les difficults que soulve cette doctrine
purement phnomniste[21]. L'_numration_ exhaustive, peut-on dire,
ne suffit que pour les choses purement numriques et numrables; mme
alors, elle prsuppose une _qualification_, et le nombre ne sert que
de cadre extrieur aux qualits spcifies. Maintenant, mettez sur une
mme ligne tous mes vnements passs, prsents,  venir, et supposons
la qualification complte. Douleur + plaisir + pense + autre plaisir
+ dsir..., est-il bien sr que ce soit l le tout de moi-mme? Il
faut au moins, comme pour les nombres, ajouter ce qui relie ce tout en
une _synthse_; et le lien n'est plus ici entre des quantits
discontinues, mais entre des vnements continus. En outre, je ne
relie pas seulement les faits entre eux; mais je les relie tous  un
terme suprieur et enveloppant, quoique non vraiment spar, qui est
ma conscience mme et que j'appelle moi. Il faut donc ajouter  notre
liste ce caractre remarquable qui fait que chaque terme est pens et
pens comme mien, qu'il est ou me parat mien. Nous avons alors:
douleur et attribution  moi + plaisir et attribution  moi, etc. Ce
n'est pas encore tout; car, dans la trame de ce qu'on appelle mes
vnements, il y a des choses que je ne considre pas comme miennes de
la mme faon que les autres: il y a des choses dont,  tort ou 
raison, je crois voir en moi la condition ou suffisante ou principale
et que j'attribue  mon activit, d'autres que je subis et que
j'attribue  des conditions non contenues dans la srie des choses
miennes. Si on ne tient pas compte de tout cela, l'exhaustion ne sera
pas complte. Or, tout cela n'est plus une simple numration, ni mme
une simple qualification, mais une attribution, une relation toute
particulire des termes multiples et changeants  un terme qui
s'apparat  lui-mme comme permanent.--Il nous suffira, direz-vous,
d'ajouter  chaque fait la proprit d'apparatre comme mien, d'avoir
pour consquent uniforme l'ide d'un moi, et l'exhaustion sera alors
complte: la liste ainsi acheve sera l'quivalent de ce qu'on appelle
la personne et pourra lui tre substitue.--Oui, rpondront les
partisans de l'objectivit du moi, mais c'est peut-tre comme on
substitue  un cercle des polygones d'un nombre indfini de cts, qui
donnent l'approximation indfinie du cercle sans donner jamais le
cercle lui-mme. Dans la pratique de la vie et dans le langage, la
srie des vnements _miens_ est le substitut du _moi_: il n'est pas
certain qu'elle soit adquate au moi lui-mme. Ce que nous dsignons
par moi, c'est la raison, quelle qu'elle soit, de la synthse finale,
la cause de cette constante rduction  l'unit. Il y a quelque chose
qui fait que tous mes lments sont lis entre eux, et lis  l'ide
de moi-mme; et c'est ce quelque chose, esprit ou cerveau, dont les
vnements intrieurs semblent le substitut.

  [21] _Emotions and Will_, p. 509.

Les partisans de l'objectivit du moi, pour continuer de soutenir ce
qu'il y a de plausible dans leur thse, pourraient aussi relever une
confusion que l'on commet souvent dans les discussions relatives au
moi. L'ide du moi peut dsigner soit l'ide rflchie, soit le
sentiment spontan de notre existence. Or l'ide rflchie du moi
n'est qu'une manifestation distincte et contraste de notre existence,
de notre pense; cette connaissance analytique que nous avons de notre
existence est drive; le sentiment spontan, au contraire, la
conscience immdiate de l'tre, de la sensation, de la pense, ne
semble plus une rsultante tardive des sensations, mais un lment
immdiat et toujours prsent  chaque sensation, sous une forme
implicite, lment sans lequel la sensation ne serait pas sentie, ne
serait pas consciente. L'ide rflchie du _moi_ est le produit d'une
laboration longue et complexe, elle est en grande partie factice et
compose; en outre, le moi peut considrer un grand nombre de qualits
avant de se considrer lui-mme abstraitement, et de se poser dans la
rflexion en face du non-moi; ce n'est pas  dire que, ds l'origine,
le sentiment confus de l'existence individuelle et de l'activit
centrale n'ait pas t prsent  nous dans sa continuit, alors mme
que nous ne le traduisions pas sous les formes discontinues de la
pense abstraite et gnrale, ou du langage et de ses catgories
artificielles. Si toutes nos penses finissent par se ranger aux deux
ples du sujet et de l'objet, c'est sans doute que, ds le
commencement, elles offraient cette orientation naturelle; les
particules aimantes, qui finissent par se disposer en ordre aux deux
extrmits de l'aimant, n'en ont-elles pas ds le premier instant subi
l'influence? Les oppositions ncessaires  la conscience analytique et
rflchie ne sont point galement indispensables pour la conscience
synthtique et spontane. Bien plus, nous concevons une limite o les
oppositions expireraient et o la pense serait immdiatement prsente
 elle-mme, se pensant en mme temps qu'elle pense le reste. La
pense s'vanouit-elle, comme le croit Hamilton, dans cette unit
fondamentale du sujet et de l'objet? Peut-tre, mais peut-tre aussi
est-ce l qu'elle se constitue: cette unit serait alors la pense
mme.--

Dans cette argumentation, les partisans du moi mlent les hypothses
mtaphysiques  l'observation psychologique, et concluent trop
prcipitamment de l'existence d'un _vinculum_  celle d'un _vinculum
substantiale_ qui dpasse l'exprience. Il y a pourtant dans leur
thse une chose qu'on peut retenir: c'est que, dans tout acte de
connaissance et de conscience, on ne doit pas exclure le sujet et
mconnatre l'originalit de cette notion. Le sujet ne peut se
connatre que dans ses sensations et dans ses modifications, non 
part, cela est vrai; il ne se saisit pas comme un tre qui n'aurait
aucune manire d'tre; mais d'autre part il ne peut concevoir ses
manires d'tre comme dtaches. La multiplicit qui est dans notre
conscience n'est pas une multiplicit physique, comme celle d'un
agrgat dont les parties peuvent subsister chacune en elle-mme, d'un
morceau de quartz; c'est une relation d'un autre genre, qui ne peut
se confondre avec celle de juxtaposition, de simple coexistence
physique, de succession numrique; voil pourquoi nous la posons 
part comme tant la relation originale de la conscience  ce qu'elle
saisit, l'aspect _subjectif_ impliqu mme par l'aspect objectif. Plus
on montre l'impossibilit de mettre d'un ct le sujet et d'un autre
ct ses manires d'tre, plus on lve au-dessus de toute relation
numrique et mcanique la relation incomprhensible de la conscience 
ses manires d'tre. Aussi l'cole anglaise a-t-elle reconnu elle-mme
qu'il y a l quelque chose de spcial, d'irrductible aux phnomnes
purement extrieurs et mcaniques. Stuart Mill finit par dire: Le
lien ou la _loi_ inexplicable, l'union organique qui rattache la
conscience prsente  la conscience passe qu'elle nous rappelle, est
la plus grande _approximation_ que nous puissions atteindre d'une
conception positive de soi. Je crois d'une manire indubitable qu'il y
a quelque chose de _rel_ dans ce lien, rel comme les sensations
elles-mmes, et qui n'est pas un pur produit des lois de la pense
sans aucun fait qui lui corresponde. A ce titre, j'attribue une
_ralit_ au moi,-- mon propre esprit,--_en dehors_ de l'existence
relle des _possibilits permanentes_, la seule que j'attribue  la
matire: et c'est en vertu d'une induction fonde sur mon exprience
de ce moi que j'attribue la mme ralit aux autres moi ou
esprits.--Nous sommes forcs de reconnatre que chaque partie de la
_srie_ est attache aux autres parties par un _lien_ qui leur est
commun  toutes, qui n'est que la chane des sentiments eux-mmes: et
comme ce qui est le mme dans le premier et dans le second, dans le
second et dans le troisime, dans le troisime et dans le quatrime,
et ainsi de suite, doit tre le mme dans le premier et dans le
cinquime, cet lment commun est un lment _permanent_. Mais aprs
cela, nous ne pouvons plus rien affirmer de l'esprit que les tats de
conscience. Les sentiments ou les faits de conscience qui lui
appartiennent ou qui lui ont appartenu, et son pouvoir d'en avoir
encore, voil tout ce qu'on peut affirmer du soi,--les seuls attributs
possibles, sauf la permanence, que nous pourrons lui reconnatre[22].
Spencer, lui, s'aventure plus loin: Comment la conscience peut-elle
se rsoudre compltement (selon Hume) en impressions et en ides,
quand une impression implique ncessairement l'existence de _quelque
chose_ d'impressionn? Ou bien encore, comment le sceptique, qui a
dcompos sa conscience en impressions et en ides, peut-il expliquer
qu'il les regarde comme _ses_ impressions et _ses_ ides[23]?
Spencer, il est vrai, revient dans sa _Psychologie_  l'objection du
_moi spar_, et fonde mme l'illusion du libre arbitre sur l'illusion
de cette sparation. Il donne au problme la forme du dilemme suivant:
Ou le _moi_ qui est suppos dterminer et vouloir l'action est un
certain tat de conscience, simple ou compos, ou il ne l'est pas.
S'il n'est pas un certain tat de conscience, il est quelque chose
dont nous sommes _inconscients_, quelque chose donc qui nous est
_inconnu_, quelque chose dont l'existence n'a et ne peut avoir pour
nous aucune vidence, quelque chose donc qu'il est _absurde_ de
supposer existant. Si le moi est un certain tat de conscience, alors,
comme il est toujours prsent, il ne peut tre  chaque moment autre
chose que l'tat de conscience prsent  chaque moment... Ainsi, il
est assez naturel que le _sujet_ des changements psychologiques dise
qu'il _veut_ l'action, vu que, considr au point de vue
psychologique, il n'est en ce moment _rien de plus_ que l'tat de
conscience compos par lequel l'action existe[24]. Ce dilemme est
ingnieux, mais pas assez pour ne point laisser chapper la vraie
question. En ce qui concerne le premier terme du dilemme, le sujet 
fond _inconnu et inconscient_, il n'est pas de tout point absurde
d'en supposer l'existence. Les Kantiens pourront, en effet, appuyer
cette hypothse sur le principe de causalit, et Spencer vient
lui-mme de dire, en termes trop substantialistes qu'il est difficile
de se figurer des impressions sans quelque chose d'impressionn.
C'est prcisment par l que Kant aboutissait  son moi-noumne,  son
moi-transcendant, lequel d'ailleurs peut n'tre, au fond, que
l'organisme mme ou la loi inconnue qui en relie tous les phnomnes
en un tout organique. Il et fallu discuter cette hypothse. Quant au
second terme du dilemme, le moi conscient, en admettant que nous ne
soyons  chaque instant rien autre chose que l'tat de conscience
prsent il reste toujours  savoir ce qui est _contenu_ dans cet tat
de conscience; or, l'expression mme que Spencer emploie implique un
_tat_ et une _conscience_; l'tat est particulier et passager, les
partisans du moi demanderont s'il n'est pas l'tat d'une conscience
gnrale et durable, comme la conscience de la force absolue dont
Spencer lui-mme nous gratifie. Outre les tats de conscience, il y a
au moins la loi qui les relie, et cette loi a elle-mme un fondement
dans quelque ralit; les partisans du moi pourront donc encore
demander si cette ralit n'est pas prcisment la conscience mme, le
_moi_ conscient. Enfin, que la conscience soit une simple forme ou le
fond mme de l'tre, toujours est-il qu'elle est la condition _sine
qua non_ de la pense et de la sensation mme: elle est un lment
_sui generis_, d'une incontestable originalit. Qu'on rduise tout en
nous  la sensation, peu importe, car la sensation enveloppe cette
chose elle-mme  la fois si trange et si familire: une conscience,
un _sujet_ immdiatement prsent  lui-mme, une pense qui, en
pensant autre chose, se pense elle-mme plus ou moins confusment.
L'existence de la pense et de la conscience est l'infranchissable
limite du mcanisme purement gomtrique. Au reste, Spencer lui-mme,
dont la doctrine n'est pas toujours bien consistante, conclut sa
psychologie en disant que, si tout ce qui est dans le _sujet_ pensant
ne peut tre pens qu'en termes d'_objets_, d'autre part les termes
d'objets ne peuvent tre saisis qu'en termes de sujet. M. Taine,  son
tour, reconnat l'antriorit logique du subjectif sur l'objectif, du
_mental_ sur le _mcanique_, puisqu'en dfinitive nous ne connaissons
rien que dans et par la conscience, dans et par le sujet qui se pense
en pensant toutes choses.--

  [22] _Philosophie de Hamilton_, tr. Cazelles, p. 250, 252.

  [23] _Premiers principes_, p. 68.

  [24] p. 544.

Voil ce qu'on peut dire de plus plausible en faveur de l'existence du
_moi_. Il est incontestable que, comme sujet pensant, le moi est
impossible  nier, et c'est ce qu'on peut retenir de l'argumentation
prcdente; mais il n'en rsulte point immdiatement, comme le
voudraient les spiritualistes, que le _moi_ soit ni vraiment
_individuel_, ni _simple_, ni _identique_, ni _indpendant_ de
l'organisme, ni _libre_. Sans doute la conscience est une donne
immdiate, sans laquelle aucune autre chose ne peut tre donne pour
nous; je ne sens rien si je ne sens pas ce que j'appelle mon
existence, je ne pense rien si je ne pense pas ma pense; mais d'abord
cette existence et cette pense sont-elles dans la ralit aussi
_individuelles_ qu'elles le paraissent? Que d'autres explications
possibles! On pourrait supposer, par exemple, que c'est de l'existence
en gnral que j'ai conscience, ou plutt de l'existence universelle,
que Schopenhauer appelait la _Volont_ universelle. L'individualit
commencerait avec les _formes_, qui supposent la multiplicit des
sensations et un cerveau capable de les concentrer en soi; alors
seulement la pense deviendrait individuelle; la conscience prendrait,
elle aussi, une forme individuelle, une forme de _moi_ distinct. Qui
nous assure que c'est l autre chose qu'une forme, lie  la manire
dont le cerveau concentre les sensations et les penses? De mme que
notre tre, considr objectivement, est insparable de l'tre de
l'univers, pourquoi notre pense serait-elle autre chose qu'une
concentration, en un certain point du temps, de la pense rpandue
partout dans l'univers?--Voil l'hypothse panthiste et moniste. Or,
ce n'est pas en consultant notre conscience que nous pourrons en
vrifier la fausset ou la ralit. Descartes aura beau dire je
_pense_, donc je _suis_, la pense et l'existence sont  coup sr
certaines, mais le _je_ ou _moi_, certain aussi comme forme de la
pense et de l'existence, est-il certain comme fond absolu, durable,
distinct, comme monde spar, comme microcosme? L-dessus, la
conscience m'apprend comment je me pense subjectivement, non comment
je suis objectivement. Aussi, ce qu'il y a de certain dans le _je
pense_, c'est le _penser_, ce n'est pas le _je_. Le vrai et seul
vident principe est le suivant: _la pense est; il y a de la pense,
il y a de l'tre, il y a de la conscience_. Quant  _moi_, ce mot ne
dsigne que la conscience mme de la pense sans m'en rvler
l'individualit vritable, d'autant plus que toute pense a un objet
et un objet multiple, et que, par consquent, la multiplicit s'impose
 la conscience autant que l'unit. Si le moi parat un et simple, ce
peut fort bien tre, comme le dit Kant, parce qu'il est la plus
pauvre des reprsentations, la pense vide de tout contenu. Par
_moi_ ou cette _chose qui pense_, on ne se reprsente rien de plus
qu'un sujet transcendantal de la pense = _x_; ce sujet ne peut tre
connu que par les penses qui sont ses prdicats, et en dehors d'elles
nous n'en avons pas le moindre concept. La conscience n'est pas une
reprsentation qui distingue un _objet_ particulier, mais une _forme_
de la reprsentation en gnral, en tant qu'elle mrite le nom de
connaissance[25]. Le fond qui est sous cette forme, le rel, le
concret, le vivant, c'est le _sentir_, le _penser_, le _jouir_, le
_souffrir_, le _dsirer_; c'est la conscience avec la multitude de ses
tats; mais nous ne savons toujours pas si elle est vraiment et
objectivement individuelle.

  [25] _Raison pure_, t. II, p. 13.

Mme incertitude sur l'identit ou la non-identit du moi. L encore
le pour et le contre peuvent tre soutenus par des arguments qui ne
semblent dcisifs ni d'un ct ni de l'autre.

On ne prouve pas que le _moi_ soit de tout point illusoire et que la
conscience spontane soit sans fond propre, quand on rappelle les
incontestables dviations et les erreurs dont l'_ide_ rflchie du
moi est susceptible. En premier lieu, dit-on, certains matriaux
trangers peuvent s'introduire dans l'ide que nous avons de
nous-mmes; une srie d'vnements imaginaires s'insre alors dans la
srie des vnements rels, et nous nous attribuons ce que nous
n'avons pas fait[26].--Soit, rpondent les partisans du moi identique;
mais sur quel point alors porte exactement l'erreur? Est-ce sur le
moi et sur la volont, ou au contraire sur tout ce qui n'est pas le
moi ni son action? Balzac croit avoir donn  son ami un cheval qu'il
avait l'intention de lui offrir, et qu'il ne lui a pas donn
rellement; l'erreur porte sur la ralisation effective et matrielle
de la chose dans le monde externe, sur la part du non-moi: Balzac a
rellement _dsir_ et _voulu_ faire ce don, il l'a rellement _fait_
dans son imagination, et il a assist d'avance  la scne dont il
tait le principal acteur. De mme pour les songes et les
hallucinations; ce qui leur manque, c'est la ralit extrieure dans
le non-moi, nullement la ralit intrieure dans la conscience. Dans
d'autres cas, inverses des prcdents, nous attribuons  autrui des
vnements qui appartiennent au moi. Au milieu d'un monologue mental,
une apostrophe, une rponse jaillit, une sorte de personnage intrieur
surgit et nous parle  la deuxime personne:--Rentre en toi-mme,
Octave, et cesse de te plaindre.--Supposez que ces apostrophes, ces
rponses, tout en demeurant mentales, soient tout  fait imprvues et
_involontaires_, que le malade ne puisse les provoquer _ son choix_,
qu'il les subisse, qu'il en soit obsd; supposez enfin que ces
discours soient bien lis, indiquent une intention..., il sera tent
de les attribuer  un interlocuteur invisible[27]. Les partisans du
moi identique rpondent  M. Taine qu'il est oblig d'introduire ici
la distinction du volontaire et de l'involontaire, pour expliquer
l'alination d'une partie de nos penses, de nos sentiments, de nos
actes. Ce que nous _subissons_ doit nous paratre tranger; or, nous
pouvons devenir en quelque sorte passifs de nous-mmes; des choses
d'abord volontaires deviennent involontaires par l'habitude: il
s'tablit alors une lutte de nous avec nous-mmes, du moins de la
volition prsente avec les effets accumuls des volitions passes, ou,
physiologiquement, de la voie nouvelle que tente de suivre la dcharge
nerveuse avec les canaux dj tracs qui s'opposent  ce nouveau
cours. Il y a toujours en nous une alination partielle de nous-mmes;
pour que cette alination s'exagre jusqu' l'hallucination, il suffit
que les conditions organiques viennent ajouter leur tyrannie  celle
qui rsulte dj de nos ides et de nos passions acquises. Les
vibrations maladives du cerveau produisent alors des sensations
fortes, rellement imprvues et non voulues. D'aprs les rgles
ordinaires de l'attribution aux causes, nous attribuons ce que nous
prouvons  des causes diffrentes de nous-mmes, et  vrai dire nous
n'avons pas tort; notre seule erreur, c'est de projeter  une trop
grande distance les causes trangres  notre volont. Elles sont en
nous et dans notre cerveau; notre induction les place plus loin dans
le monde extrieur; ici encore l'erreur porte,  vrai dire, sur
l'extriorit. Si le moi se trompe, c'est dans le partage des modes
relatifs entre les deux termes, moi et non-moi. Les associations,
tant acquises, peuvent tre dfaites, mme les plus importantes. Par
exemple l'association du sentiment de notre existence propre avec
notre nom propre peut tre dtruite; Pierre se donne le nom de Paul;
il peut mme confondre l'histoire de Paul avec la sienne. Mais notre
histoire,  vrai dire, n'est pas encore tout  fait nous-mmes; c'est
notre manifestation  travers le temps. Notre histoire est surtout
celle de nos relations avec autrui et avec les choses extrieures;
elle a surtout pour objet nos affaires trangres, dont nos affaires
intrieures elles-mmes ne sont jamais isoles. Tout cela peut donc 
la rigueur s'oublier, se confondre, s'aliner. Dans ce cas encore,
l'oubli et l'erreur portent seulement sur nos relations multiples, qui
ne sont pas le _moi_ lui-mme, rel ou formel. L'oubli, du reste,
semble tre toujours momentan, l'erreur toujours rparable; la
maladie a toujours un remde, connu ou inconnu. La nature opre
souvent la gurison par ses propres ressources,  dfaut de l'art.
Tmoin cette dame amricaine qui, au sortir d'un long sommeil, se
rveilla sans aucun souvenir apparent, fit de nouveau connaissance
avec ceux qui l'entouraient, apprit de nouveau  crire, puis, aprs
un autre sommeil prolong, retrouva au rveil le souvenir de sa
premire priode en perdant celui de la seconde. On en a conclu qu'il
y avait dans le mme tre deux personnes morales, deux _moi_ qui se
sont succd priodiquement pendant plus de quatre annes. C'est aller
un peu trop vite. On nous dit que cette dame, quand elle est dans son
ancien tat, a une belle criture, et dans son second une pauvre
criture maladroite; l'criture n'est pas le moi ni la volont. On
ajoute qu'elle ne reconnat pas dans une priode les personnes qu'elle
n'a vues que dans la priode prcdente; les autres personnes ne sont
pas le moi. On ne nous dit pas si son caractre tait sensiblement
modifi: la chose aurait valu la peine d'un examen, car ici nous
approchons du moi; mais enfin, supposons un complet oubli, une vraie
table rase: ce n'est encore l qu'une perte apparente de soi-mme,
puisque en fait tous les souvenirs qui semblaient  jamais perdus ont
t retrouvs. Donc le premier _moi_, rel ou formel, subsistait
toujours, et il est inutile de faire intervenir un second moi, un
second personnage, l o le premier suffit. Quand la chaleur employe
 faire fondre la glace devient latente, puis, aprs la fusion,
redevient sensible, nous ne croyons pas ncessaire de supposer deux
chaleurs. Ce cas maladif exceptionnel a son analogue dans
l'alternative de la veille et du sommeil, qui ne scinde pas pour cela
vritablement notre conscience en deux. Bien plus, pendant la veille
mme, il a son analogue dans les faits les plus simples d'oubli.
L'oubli est un sommeil partiel, comme le sommeil est un oubli partiel.
Par exemple, je vais de mon bureau  ma bibliothque pour chercher un
livre; en chemin j'oublie de quel livre il s'agit et fais d'inutiles
efforts pour m'en souvenir: est-ce  dire que je sois scind en deux,
que je sois devenu une autre personne, qu'il y ait en moi-mme deux
moi, l'un qui pensait tout  l'heure  ce livre, l'autre qui n'y pense
plus? Je reviens  mon bureau pour me remettre dans le mme courant
d'ides, et un instant aprs le souvenir me revient; est-ce le premier
moi qui a pris la place du second? L'cheveau des associations est
toujours plus ou moins extrieur  ma volont, de mme que l'cheveau
de fil  la main qui le dbrouille. Ce que j'entends par _moi_ est
quelque chose qui me parat suprieur  ce que j'oublie comme  ce
dont je me souviens. Supposons qu'au lieu d'oublier un seul fait,
j'oublie toute une srie de faits, toute une priode de mon histoire,
et mme toute mon histoire: je ne deviendrai pas ncessairement pour
cela un autre individu. La solution de continuit produite dans la
connaissance analytique de moi-mme pourrait n'tre pas absolue et ne
pas m'atteindre en moi-mme; les perceptions sourdes dont parle
Leibniz continueraient  manifester le mme individu.

  [26] Voir M. Taine, l'_Intelligence_, II, p. 191.

  [27] Voir Taine, l'_Intelligence_, II, p. 199.

Telle est la discussion  laquelle peuvent donner lieu les maladies de
la mmoire et de la conscience, sous lesquelles on peut toujours
supposer la persistance de notre identit personnelle, lie elle-mme
 la persistance du cerveau. Mais, ni d'un ct ni de l'autre, aucun
argument n'est dcisif relativement  la ralit absolue des choses.
Si les matrialistes ne peuvent entirement dmontrer la non-identit
absolue du moi, encore bien moins les spiritualistes peuvent-ils
dmontrer ou vrifier son identit absolue. La mmoire ft-elle
toujours  l'abri des altrations et des maladies, des erreurs mmes
sur le pass, elle ne constituerait pas pour cela une preuve
suffisante de notre identit.

En effet, nous ne saisissons pas directement le pass en lui-mme;
nous ne pouvons le saisir que dans le prsent. Ds lors, en nous
supposant rduits  cette preuve, nous pouvons toujours nous demander
si, dans l'intervalle du pass au prsent, nous n'avons point chang
en notre fond, quoique identiques dans la forme de la pense. D'autant
plus que, matriellement, la mmoire est lie  une innervation du
cerveau, dont les parties sont changeantes. Une boule lastique qui
en choque une autre en droite ligne, dit Kant, lui communique tout son
mouvement, par consquent tout son tat, si l'on ne considre que les
positions dans l'espace. Or, admettez, par analogie avec ces boules,
des substances dont l'une transmettrait  l'autre ses reprsentations
avec la conscience qui les accompagne, la dernire substance aurait
conscience de tous les tats qui se seraient succd avant elle comme
des siens propres, puisque ces tats seraient passs en elle avec la
conscience qui les accompagne, et pourtant elle n'aurait pas t la
mme personne dans tous ces tats. Le souvenir, en effet, comme
renouvellement d'une reprsentation particulire, est un phnomne qui
peut se transmettre et se reproduire de la mme faon que les autres
phnomnes. Seule, la reconnaissance immdiate d'un moi absolu
dpasserait la sphre des phnomnes; mais elle prsupposerait un
moyen de se reconnatre qui ft indpendant du temps lui-mme. La
conscience de l'identit dans diffrents temps impliquerait la
conscience de quelque principe qui, dans un mme temps, dpasserait le
temps et fonderait par l l'identit  venir. Aussi, Maine de Biran et
ses disciples ont-ils t amens  soutenir que nous nous saisissons
nous-mmes en dehors du temps et, comme dit Spinoza, _sub specie
terni_. Mais, outre que cette conscience de l'ternel ou de
l'intemporel, qui serait la conscience et l'intuition du _noumne_,
est ce qu'il y a de plus problmatique, elle ne serait toujours,
ft-elle certaine, qu'une conscience non individuelle, une conscience
de ce qui est suprieur au moi, de ce qui est vous autant que moi, une
conscience de l'universel. Le moi ne serait plus absorb dans ses
organes, mais il le serait dans l'unit absolue de la raison. La
volont dont nous aurions ainsi la vague conscience serait de nouveau
la volont universelle de Schopenhauer ou la substance ternelle de
Spinoza.

A l'objection de Kant, tire de la communication du mouvement et, en
dernire analyse, de la communication du _changement_ ou des _manires
d'tre_, on ne pourrait rpondre qu'en montrant dans la conscience
quelque chose d'absolument incommunicable; et pour trouver ce je ne
sais quoi d'incommunicable, il ne suffirait pas de comparer le moi en
diffrents temps, il faudrait pouvoir reconnatre, non seulement dans
un seul et mme instant, mais mme indpendamment de toute dure, ce
qui le rend incommunicable et impntrable. Or, ds qu'on s'lve
au-dessus du temps comme de l'espace, l'tre est, au contraire,
ncessairement pens comme communicable, pntrable, ouvert de toutes
parts, en un mot universel. L'individuation,  cette hauteur, se perd
dans un profond mystre, et on ne peut plus comprendre tous les
esprits que dans un seul esprit. D'autre part, si de cette rgion
problmatique des noumnes nous redescendons dans le monde du temps et
de l'exprience, le moi ne nous offre plus qu'une impntrabilit de
_fait_ et en quelque sorte matrielle, qu'une incommunicabilit
relative qui peut n'tre pas dfinitive. En effet, il y a
ncessairement communication, d'une manire quelconque, entre les
tres, puisqu'en fait et dans l'exprience nous nous communiquons des
changements, des modifications, nous agissons et ptissons les uns par
rapport aux autres. Contre ce fait (pas plus que contre la ralit du
mouvement) ne peuvent prvaloir les spculations des mtaphysiciens
sur l'incommunicabilit entre les substances, ou, si les substances
sont rellement incommunicables, le fait de la communication
rciproque prouve prcisment que nous ne sommes point des substances.
L'histoire naturelle et la psychologie des animaux nous montrent la
fusion de plusieurs tres en un seul, dou probablement de quelque
conscience centrale. L'insecte coup en deux tronons qui continuent
de sentir nous rvle la division possible d'une conscience encore 
l'tat de dispersion. La communication mutuelle des sensations entre
les deux soeurs jumelles soudes par le tronc, est un fait
physiologique qui nous ouvre des perspectives sur la possibilit de
fondre deux cerveaux, deux vies, peut-tre deux consciences en une
seule[28]. Actuellement, les _moi_ sont impntrables; mais
l'impossibilit de les fondre peut tenir  l'impossibilit de fondre
les cerveaux. Si nous pouvions greffer un centre crbral sur un
autre, rien ne prouve que nous ne ferions pas entrer des sensations,
auparavant isoles, dans une conscience commune, comme un son entre
dans un accord qui a pour nous son unit, sa forme individuelle. Sans
doute, nous n'arrivons pas  comprendre ce mystre: ne faire plus
qu'un avec une autre conscience, se fondre en autrui, et pourtant
c'est ce que rve et semble poursuivre l'amour. Qui sait si ce rve
n'est pas l'expression de ce que fait continuellement la nature, et si
l'alchimie universelle n'opre pas la transmutation des sensations par
la centralisation progressive des organismes? Ce _moi_ dont nous
voudrions faire quelque chose d'absolu,--qui pourtant doit bien tre
driv de quelque faon et de quelque faon relatif, s'il n'est pas
l'Absolu mme, s'il n'est pas Dieu,--ce _moi_ que Descartes voulait
tablir au rang de premier principe, plus nous le cherchons, plus nous
le voyons s'vanouir, soit dans les phnomnes dont il semble
l'harmonie concrte, soit dans l'tre universel qui n'est plus _ma_
pense, mais _la_ pense ou _l'_action partout prsente.

  [28] Voir, sur ce point et sur le caractre de la conscience,
  notre chapitre relatif  la _conscience sociale_ dans la _Science
  sociale contemporaine_.

Ds lors, que devient la conscience de notre indpendance en tant que
_moi_, de notre libert _individuelle_?

Cette conscience de la libert supposerait que nous nous voyons
absolument indpendants: 1 de notre corps; 2 de l'univers; 3 du
principe mme de l'univers. Eh bien, nous aurons beau contempler notre
conscience et rpter avec Descartes: _cogito, cogito_, nous ne
verrons pas par l notre relle indpendance par rapport  notre
organisme. Ce qui peut tre conu sparment, dit Descartes, peut
aussi exister sparment. Kant a montr l'impossibilit de ce passage
d'une distinction intellectuelle, subjective,  une sparation relle,
objective. Dire que je distingue ma propre existence, comme tre
pensant, des autres choses qui sont hors de moi, et dont mon corps
fait aussi partie, c'est l une proposition simplement analytique; car
les _autres_ choses sont prcisment celles que je _conois_ comme
_distinctes_ de moi. Mais cette conscience de moi-mme est-elle
_possible_ sans les choses hors de moi, par lesquelles les
reprsentations me sont donnes, et par consquent puis-je _exister_
simplement comme tre pensant, _sans_ tre _homme_ [et uni  un
corps]? C'est ce que je ne sais point du tout par l[29].

  [29] _Raison pure_, II, p. 11.

Je sais encore bien moins, par la connaissance de ma conscience, si je
puis exister indpendamment de la totalit des tres, de l'univers
avec lequel mes organes me mettent en communication. Il faudrait, pour
le savoir, que j'eusse mesur l'action de toutes les causes
extrieures, et que je pusse montrer un _rsidu_ inexplicable par ces
causes, explicable par moi. J'aurais besoin, pour rsoudre ce
problme, de la science universelle. La prtendue conscience de la
libert serait donc identique  la science de l'univers. Quant 
savoir si je puis exister sans un principe suprieur  moi comme 
l'univers mme, en un mot si je suis l'absolu, c'est ce que
l'inspection de ma conscience ne m'apprendra jamais. Et pourtant, pour
avoir conscience de ma _substantialit_ propre, il ne faudrait rien
moins qu'avoir conscience de ce que les scolastiques appelaient mon
_asit_, mon existence par moi seul[30]. On dfinit la substance ce
qui est vritablement en soi-mme et non dans autre chose comme une
simple qualit. Mais ce qui est en soi-mme, Spinoza l'a bien compris,
c'est ce qui est par soi-mme, ce qui est cause de soi-mme, ce qui
est indpendant ou absolu. On a beaucoup critiqu cette dfinition de
Spinoza; mais, en dfinitive, l'tre qui ne contient en lui-mme rien
d'absolu, et qui n'est qu'un ensemble de relations et de dpendances,
a-t-il le droit de dire qu'il existe individuellement et en lui-mme?
Que peut-il montrer, comme titre  l'existence, qui lui appartienne?
A-t-il un droit de proprit vritable  faire valoir dans le domaine
infini de l'tre? ne pourrait-on pas montrer toujours que, s'il
possde quelque chose  la surface, le sol lui-mme et le fonds ne lui
appartiennent point? Il est de par toutes les autres choses et non de
par lui-mme; en consquence, il est en tout, plutt qu'en lui-mme.
Il n'est pas plus _pour_ soi que _par_ soi et _en_ soi. Ce sont l
trois choses insparables. La conscience de la vraie substantialit,
la conscience de l'absolu, voil ce qui pourrait constituer une vraie
conscience de notre indpendance personnelle, de notre libert, voyant
en soi, _a priori_, la raison et la cause de tout ce qu'elle veut, de
tout ce qu'elle est. Si on le mconnat, c'est qu'on partage une
erreur commune  presque tous les philosophes: la confusion du
_ncessaire_ et de l'_absolu_, laquelle se rduit  la confusion de la
ncessit et de la libert. Entend-on par substance la dernire
_ncessit_ de notre tre, ce qui nous impose nos manires d'tre
fondamentales, notre caractre personnel?--Alors, relativement  nous,
la substance devient quelque chose de passif, reu du dehors. Or, ce
n'est plus notre activit, notre _volont_, mais notre _nature_.
Cherchons _en nous_ cette ncessit dernire, nous ne la trouverons
pas. Notre nature nous a t donne, impose: c'est la part du
physique. Notre nature se rduit aux conditions extrieures de notre
activit, au milieu o elle agit, aux ncessits qu'elle subit, aux
dpendances et aux relations o elle est engage. En croyant nous
chercher nous-mmes dans cette substance prtendue qui serait notre
ncessit, nous cherchons autre chose. La substance ainsi entendue
est, comme toute ncessit, impersonnelle. J'ajoute qu'elle est
_physique_; c'est notre corps. Et, comme notre corps n'est qu'un
dtail du grand monde, notre substance est universelle: notre vrai
_support_ est le monde entier. Enfin, si le monde entier se ramne 
quelque ncessit primitive et universelle, notre substance finit par
se confondre avec cette unit ncessaire, avec cette loi universelle,
avec ce _fatum_ suprme, qu'on a si faussement appel Dieu. Dans cette
premire voie, notre substance fuit donc en quelque sorte devant nous.
Loin d'tre le _moi_, la personne, elle est le non-moi, l'impersonnel.
De sorte qu'on aboutit par l  cette consquence: notre tre, c'est
l'tre d'autrui et de tous. En d'autres termes, nous n'existons pas
rellement. Telle serait, dans cette hypothse, la substance
_objective, inconnue_, l'X de l'quation universelle, le noumne
insaisissable.

  [30] Les spiritualistes, avons-nous dit ailleurs (_Critique des
  systmes de morale_, p. 287), distinguent entre la cration
  complte de soi-mme, qui est l'existence absolue, et la cration
  de ses actes, qu'on nomme libert; ils supposent donc que nous
  avons reu l'tre ncessairement, mais que nous donnons l'tre
  librement  nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose
  avec plus d'attention, on reconnatrait qu'elle est
  contradictoire. S'il y a en moi une nature toute faite que j'ai
  reue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par
  cela mme en moi un fond dtermin, ncessit, impntrable  ma
  conscience parce qu'il n'est pas le rsultat de mon action
  consciente. Ds lors, je pourrai toujours me demander si l'action
  qui parat venir de ma conscience ne vient pas de ce fond
  inconscient, si je ne suis pas en ralit, comme dit Plotin,
  esclave de mon essence, c'est--dire de la nature propre et de
  l'existence que j'ai reues de mon crateur. Par consquent, pour
  tre _certain_ d'tre libre, il faudrait que je fusse entirement
  l'auteur de moi-mme, de mon tre comme de mes manires d'tre et
  que j'en eusse l'entire conscience _a priori_. En d'autres
  termes, il faudrait que j'eusse l'existence absolue comme la
  conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. Si les
  spiritualistes veulent bien approfondir la notion de la vraie
  libert, ils verront qu'elle aboutit  cette consquence, qui,
  pour n'en avoir point encore t ouvertement dduite, n'en est
  pas moins ncessaire... Qu'il y ait en nous une existence reue
  d'ailleurs et par cela mme inconsciente, la volont, qui ne sera
  plus qu'une dtermination superficielle de cette existence, ne
  pourra plus tre consciente et sre de sa libert, c'est--dire
  de son indpendance par rapport  tous les autres tres de
  l'univers.

C'est, au contraire, dans une volont se suffisant  elle seule, dans
une libert absolue que la vraie substance pourrait rsider. Mais dans
ce second sens, le plus qu'on pt accorder  l'homme, ce serait
simplement une vague conscience de la force ou volont universelle qui
agit en nous comme dans les autres; cette prtendue conscience de
l'universel n'est sans doute qu'une pure ide. En tout cas, nous
perdons notre moi par ce second ct comme par l'autre. Si nous avions
ainsi conscience de quelque libert, ce ne serait pas de _notre_
libert individuelle, mais de _la_ libert, de l'unit absolue,
suprieure  notre individualit propre. En ce cas, je serais libre l
o prcisment je ne serais plus _moi_. En tant que _moi_, en tant
qu'tre distinct et dtermin, je suis dtermin dans mon action comme
dans mon tre, je suis pris au rseau du dterminisme universel. La
libert, si elle existe, n'est plus que le _mens agitat molem_. De
mme donc que mon _moi_ se perd dans la substance des mtaphysiciens
conue comme ncessit fondamentale, il se perd aussi, semble-t-il,
dans la substance conue comme libert fondamentale. Si la ncessit
n'est pas _moi_, l'absolu d'autre part n'est pas _moi_, ou du moins il
n'est pas ce qu'il y a d'individuel et de proprement _mien_ en
moi-mme.

En dernire analyse, la conscience hypothtique de la libert se
rduit ou bien  la vague conscience d'une existence absolue et
universelle, d'une volont absolue qui ne serait pas vraiment notre
volont individuelle, ou bien  une _ide_ d'absolu,  une ide de
libert, qui est pour le _moi_ un idal, et non encore une ralit
prsente au _moi_. Que _la_ libert, _l'_absolu, soit la ralit mme,
on peut le prtendre; mais _ma_ libert, mon indpendance absolue est
certainement une _ide_. Je n'ai pas conscience d'tre libre, _moi_;
j'ai seulement conscience de penser la libert, de l'aimer et d'y
tendre.

Cette ide mme de libert, nous l'avons vu[31], se produit tout
naturellement sans exiger aucun effet de notre part, car elle provient
de ce que nous ne faisons pas une analyse complte ni un complet
calcul. Par un phnomne singulier, l'ide si utile de notre puissance
volontaire provient de notre impuissance intellectuelle et de notre
repos intellectuel. Les divers possibles nous paraissent alors
concider dans la perspective intrieure, et cette apparence mme les
rapproche pratiquement. Dans une immense alle d'arbres, les arbres
lointains semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans
aller vrifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point de
bout?

  [31] Voir livre premier, chap. premier.

La _conscience de l'indpendance_ peut donc avoir pour fond rel
l'_inconscience de la dpendance_[32].

  [32] Voir notre _Critique des systmes de morale_ (_ibid._), o
  nous avons trait cette question avec dtail.

Soit un motif dtermin: il est clair que je puis ne pas le
suivre,--si j'en suis un autre; mais cet autre  son tour, je puis ne
pas le suivre. J'acquiers ainsi l'ide de mon indpendance gnrale
par rapport  chaque motif particulier, et je finis mme par me
persuader que, si je vide la volont de tout motif, il restera encore
une puissance indpendante, une volont _pure_ et _absolue_ analogue 
la pense pure d'Aristote. Il me semble mme alors que je ralise en
moi cette volont et que j'en ai le sentiment ou la conscience. Mais,
quand j'ai le sentiment de n'tre pas ncessit dans un acte, ce peut
tre prcisment parce que la ncessit y est entire. En effet, pour
sentir une ncessit et une contrainte, c'est--dire au fond un
obstacle, il y faut rsister en quelque mesure et par cela n'tre pas
compltement entran; mais, si la ncessit se confond avec mon
action mme, ou plutt avec mon vouloir, je n'ai plus que le sentiment
d'une spontanit entire. Il ne faut pas se figurer toujours la
ncessit sous la forme anthropomorphique d'une contrainte matrielle,
comme celle d'un bras contraint par un autre bras; elle peut tre la
volont mme et le moi; elle peut tre tellement dgage de
rsistances extrieures que toute ide de contrainte disparaisse et
que la ncessit immanente se voie elle-mme spontanit.

Puisque  tous les points de vue la conscience de la libert
individuelle demeure insaisissable, le vrai problme de la libert est
bien celui que nous avons pos  plusieurs reprises:--Jusqu' quel
point et par quels moyens l'ide de la libert est-elle ralisable au
sein mme du dterminisme?--C'est  ce problme qu'aboutissent
ncessairement tous les systmes mtaphysiques, et c'est sous cette
forme seule qu'on peut esprer un rapprochement pratique de ces
systmes. Le problme de la libert individuelle n'est autre que celui
de l'_individuation_: on ne peut esprer le rsoudre thoriquement
et mtaphysiquement avec certitude; il ne prend de forme scientifique
que sous la formule suivante: Jusqu' quel point et par quelle srie
de moyens-termes pouvons-nous nous individualiser? et aussi,
dans l'ordre moral: Jusqu' quel point pouvons-nous nous
universaliser?--C'est donc une question de limite  dplacer, une
question exprimentale d'volution et de _progrs_.




CHAPITRE DEUXIME

L'INDTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.--LA LIBERT D'INDIFFRENCE

  I. L'indtermination partielle dans la sensibilit et dans
     l'intelligence. quilibre artificiel et prvalence
     artificielle des ides.

  II. L'indtermination dans la volont. Critique de Reid.

  III. Comment la dtermination succde 
     l'indtermination.--Peut-on choisir avec rflexion entre deux
     choses indiffrentes, et o finit la part de la libert dans ce
     choix? Expriences psychologiques. Analyse des faits de caprice
     et d'obstination.


On a espr prouver psychologiquement l'existence d'une libert
individuelle par l'examen des cas o nous choisissons entre des choses
quivalentes et indiffrentes. Rien de plus loign, au premier abord,
que le dterminisme mcanique et cette libert d'indiffrence ou
d'quilibre. On ne tarde pourtant pas  dcouvrir entre ces doctrines
une foule de points communs qui peuvent en prparer le rapprochement
dans une notion plus scientifique. Tout d'abord, elles ont galement
pour fond des ides d'quilibre et de mouvement, des ides mcaniques;
et elles ne semblent gure, l'une et l'autre, s'lever au-dessus des
considrations de forces ou de quantits. La libert d'quilibre
serait plus physique que morale; car le problme moral, que du reste
nous ne voulons pas poser encore, ne se pose jamais dans
l'indiffrence. De mme que les mathmaticiens rduisent ce qu'on
appelle jeux de hasard  des jeux de ncessit mathmatique, de mme,
peut-tre, cette sorte de jeu et de hasard intrieur qui semble
constituer la libert d'indiffrence s'explique-t-il par les rgles
gnrales du mcanisme, auxquelles il paraissait d'abord faire
exception.


I.--Le mcanisme et la libert d'indiffrence s'accordent 
reconnatre dans la sensibilit, dans l'intelligence, dans l'activit,
des cas d'indtermination et de statique mentale qui se ramnent  des
tats d'quilibre. Mais, l'un et l'autre systme le reconnaissent
aussi, cette indiffrence intrieure, dans nos diverses facults,
n'est jamais que partielle: le repos absolu serait pour nous la mort.

La _sensibilit_ semble parfois dans un tat de complte indiffrence;
mais, avec un peu d'attention, on y dcouvre toujours quelque
sentiment confus, qui enveloppe un effort plus ou moins pnible ou un
dploiement plus ou moins agrable d'activit. Je puis d'ailleurs, en
faisant attention  quelque objet, soustraire ma rflexion, sinon mon
tre tout entier,  ces petits changements qui surviennent dans ma
sensibilit. C'est alors que celle-ci parat indiffrente; mais cette
indiffrence n'est pas absolue: car je prends intrt et plaisir 
diriger ma pense dans ce calme mme des sens, comme une barque sur
des eaux endormies et indiffrentes. En l'absence de tous les autres
plaisirs, celui-l reste; il ressemble au sillon que la barque produit
 sa suite sur la surface qu'elle traverse: tout autre flot a disparu,
mais celui-l suffirait encore pour faire tressaillir la masse des
eaux et y entretenir un mouvement perptuel.

       *       *       *       *       *

L'indtermination absolue de l'_intelligence_ ne serait que la
possibilit abstraite de penser. Ce n'est pas dans cette torpeur de
l'intelligence qu'il faut chercher la place et le domaine de la
libert. Si celle-ci peut s'exercer dans l'indiffrence du jugement,
il ne s'agit alors que d'une indiffrence sur certains points, qui ne
doit pas exclure, mais plutt favoriser l'action dtermine de
l'esprit sur d'autres points.

L'indiffrence partielle de l'entendement peut tre produite en
premier lieu par l'_ignorance_; car,  l'gard de ce qu'elle ignore
entirement, mon intelligence ne saurait tre qu'indiffrente et en
repos. La seconde cause d'indtermination dans le jugement est le
_doute_. En effet, le doute est un quilibre produit par l'quivalence
en quantit et en qualit des raisons pour l'affirmative et des
raisons pour la ngative. Ces raisons, considres en elles-mmes et
dans la ralit concrte des choses, ne sont jamais parfaitement
quivalentes, et c'est ce que Leibniz soutiendrait  bon droit; mais,
Leibniz ne l'a pas assez remarqu, elles peuvent tre quivalentes
pour notre intelligence imparfaite, qui ne connat jamais tous les
termes de la question. Par exemple, si je sais qu'une urne o je dois
puiser contient cinq boules blanches et cinq boules noires, sans
connatre rien de plus, il y aura quilibre parfait dans mon
intelligence entre le pour et le contre. Pourtant, cet quilibre
n'existe pas dans la ralit. Les boules ne sont pas toutes  gale
distance de ma main; il en est qui sont au fond de l'urne, et
d'autres par dessus; il y a aussi dans le mcanisme de mon bras
quelque chose qui le fera dvier  droite plutt qu' gauche. Si je
connaissais tous les lments concrets de la question, l'quilibre
serait rompu et le doute disparatrait de mon esprit. C'est donc
l'ignorance, en dfinitive, qui produit le doute, et cette seconde
cause d'indtermination intellectuelle se ramne  la premire.

L'ignorance, nous obligeant  ngliger certaines choses qui existent
dans la ralit sans exister dans notre pense, est une sorte
d'abstraction naturelle et force. D'autre part, l'_abstraction_
logique pourrait tre appele une ignorance artificielle par laquelle
nous rendons notre intelligence indtermine sur certains points pour
pouvoir la dterminer sur d'autres points. C'est l un troisime moyen
de produire l'indiffrence. L'artifice de l'abstraction, en effet, ne
nous sert pas seulement dans les questions thoriques; nous le mettons
aussi en usage dans les problmes pratiques, quand nous dlibrons sur
ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Nous pouvons alors, par
l'abstraction, introduire momentanment l'quilibre entre des ides
qui ne sont rellement pas quivalentes. Entre deux partis, dont l'un
au premier abord prvaut dans mon jugement, je puis rtablir
artificiellement l'quilibre, en faisant abstraction des diffrences
de valeur pour ne considrer que les ressemblances, en dtournant mon
attention de certains points pour la fixer sur d'autres. L'attention
ressemble alors au balancier dont on se sert pour maintenir un
quilibre instable: suivant qu'on le penche  droite ou  gauche, on
tablit la compensation et l'indiffrence entre des forces
diffrentes. Cet art de l'quilibre nous est familier  tous; l'enfant
l'emploie de bonne heure instinctivement, et l'homme finit par y
montrer une adresse vraiment merveilleuse.

Nous pouvons aller plus loin encore, et faire en sorte que le parti
infrieur paraisse non seulement gal, mais suprieur  l'autre. Nous
faisons, par l'abstraction, rentrer dans une sorte de nuit ce qui
pourrait assurer la supriorit  un parti, et nous ne projetons la
lumire que sur les cts par o l'infriorit se montre. Les ruses
des sophistes pour faire triompher la mauvaise cause, nous les
employons au sein mme de notre conscience, dans cette sorte
d'assemble dlibrante que forment nos ides.

Nous pouvons aussi, comme les rhteurs et les sophistes, compenser la
valeur d'une raison trs forte par un grand nombre de raisons faibles.
La premire prvaudrait sur chacune des raisons opposes prise  part;
mais elle peut tre quilibre ou surpasse par leur ensemble.
Parfois encore, comme l'a fait voir Leibniz, la victoire que nous
n'aurions pas obtenue en gros, nous l'obtenons en dtail, par un
groupement habile des questions et des raisons qui fait que, dans
chaque groupe, le pour doit l'emporter. Cet artifice rappelle
l'adresse des politiques et les moyens dont ils se servent, dans les
pays de suffrage, pour obtenir une majorit plus apparente que relle,
en groupant les lecteurs dans des circonscriptions habilement
distribues.

Le langage, qui n'est qu'un procd particulier d'abstraction et
d'analyse, est aussi un moyen puissant pour produire artificiellement
l'quivalence ou la prvalence des ides. Quelque diffrents que
soient en eux-mmes le devoir et l'intrt, les mots de _devoir_ et
d'_intrt_ peuvent tre considrs comme indiffrents, et nous
sommes, par rapport  ces mots, dans un tat d'quilibre relatif. Il
en est de mme des propositions verbales, quand on les compare entre
elles. Il est bon en soi de faire son devoir, il est bon pour moi
de suivre mon intrt;--voil des propositions trs diffrentes pour
le sens, mais qui deviendront presque indiffrentes si on dbite les
mots sans faire attention aux ides. L'ide vraie d'un devoir aurait
pu l'emporter sur ma passion prsente; mais si je n'oppose  cette
passion que le mot mme de devoir et la pense vague qu'il enferme, ne
pourrai-je pas parvenir, non seulement  quilibrer les chances entre
les diverses raisons, mais mme  faire prvaloir dans mon jugement la
raison la moins bonne? Leibniz remarque que souvent, en pensant 
Dieu,  la vertu,  la flicit, nous raisonnons en paroles, presque
sans avoir l'objet mme dans l'esprit; nous dbitons les mots comme
des perroquets, et nos raisonnements sont une espce de psittacisme
qui ne fournit rien pour le prsent  la conscience morale. Les mots
peuvent donc tre pour l'intelligence un moyen de se soustraire tout 
la fois  l'action du sensible et  celle de l'intelligible. Par les
mots, l'esprit devient comme indpendant des choses mmes et de leurs
diffrences relles; par eux il peut se mouvoir facilement en tous
sens et porter son attention sur ce qui lui plat.

Produit de l'ignorance naturelle ou de l'abstraction artificielle,
l'indiffrence qu'offre parfois la pense s'accorde avec le
dterminisme aussi bien qu'avec la doctrine contraire. Si le dsaccord
a lieu, ce sera plutt dans l'explication des tats d'indiffrence ou
d'quilibre que peut offrir la volont et des moyens par lesquels elle
en sort.


II.--Les mobiles et les motifs qui influent sur notre activit ne sont
autre chose que les dterminations de notre sensibilit et de notre
intelligence. Reid et les clectiques ont reprsent la volont comme
une sorte de puissance neutre qui demeurerait par elle-mme
indiffrente aux diffrences survenues dans le sentiment ou dans la
pense, et qui ne subirait de leur part aucune action relle, aucune
dtermination, ni totale ni partielle. Des motifs, dit Reid, ne sont
ni causes ni agents; ils supposent une cause efficiente, et sans elle
ne peuvent rien produire... Un motif est galement incapable d'action
et de passion, parce qu'il n'est pas une chose qui existe, mais une
chose qui est conue; c'est ce que les scolastiques appelaient un tre
de raison, _ens rationis_. Les motifs peuvent donc influer sur
l'action, mais ils n'agissent pas[33]. Un motif, dit Reid, n'est
qu'une chose _conue_; mais d'abord une chose conue est en mme temps
une chose _sentie_, parce que nous prenons toujours un intrt
quelconque  nos ides. En outre, un motif est une relle _action_
exerce sur nous et par nous. La peur, par exemple, est-elle donc un
_tre de raison_ qui ne peut agir? Ce n'est sans doute pas la peur
prise abstraitement qui agit, semblable aux Eumnides et aux Gorgones;
mais c'est l'objet terrible qui agit sur nous et qui par cela mme
modifie notre activit, en provoquant une raction dont la force est
d'autant plus grande que l'action extrieure a t elle-mme plus
forte. Il y a dans tout motif, dans toute ide, un commencement
d'action et mme de mouvement qui tend  persister et  s'accrotre,
comme un lan qui nous serait imprim ou que nous nous imprimerions.
Toute ide est dj une force; notre activit n'est donc ici nullement
indiffrente.

  [33] Reid, trad. Jouffroy. t. II, 212.

Reid se contredit lui-mme en disant que les motifs peuvent influencer
notre action et nous pousser  agir, mais qu'ils n'agissent pas, comme
si influencer n'tait pas agir. Hamilton montre bien ce paralogisme de
Reid: Si les motifs _poussent_  agir, dit-il, ils doivent cooprer 
l'action en produisant un certain effet sur l'agent. Mais Hamilton
commet un paralogisme  son tour lorsqu'il ajoute: Cela ne change
rien au raisonnement de dire (avec les ncessitaires) que les motifs
dterminent l'homme  agir, ou de dire (avec Reid) qu'ils le
dterminent  se dterminer  agir[34].--Cela change quelque chose,
au contraire. Dans le premier cas, l'action du motif est seule et
suffit seule  produire l'effet final, par exemple la fuite du danger.
Dans le second cas, il y a place pour une autre action, qui peut-tre
sera elle-mme fatale, mais qui peut-tre aussi sera libre. Autre
chose est de dire simplement que la colre me dtermine, et autre
chose de dire qu'elle me dtermine  me dterminer; car il restera 
savoir si la fatalit ne cesse pas l o cesse la premire
dtermination, produite par l'objet, et si la libert ne commence pas
l o commence la seconde, qui vient de moi-mme. Il n'y aurait qu'une
contradiction apparente dans ces mots: La peur m'a dtermin
fatalement  me dterminer librement entre le courage ou la fuite.
Nous ne prtendons pas que cette dtermination libre existe; mais
Hamilton n'en prouve pas l'impossibilit, et l'action du dehors n'est
pas incompatible avec notre action personnelle. Reid et Hamilton ne
mettent, l'un et l'autre, qu'un facteur l o il y en a peut-tre
deux.

  [34] _Notes  Reid_, p. 608 de l'dition anglaise.

Ainsi, les motifs tant l'action de causes relles et motrices, on ne
peut pas se reprsenter notre activit comme capable de demeurer
absolument indiffrente sous cette action. Tous les changements qui se
produisent dans le sentiment et la pense produisent eux-mmes des
changements dans l'activit; ce qui semble alors s'accomplir dans
trois facults diffrentes est au fond la mme action motrice
tendant  persvrer et  crotre, tendant  devenir complte,
objective et extrieure, d'incomplte et de subjective qu'elle tait
d'abord. Si donc les motifs peuvent donner lieu  des faits
d'indiffrence dans l'activit, ce ne sera jamais une indiffrence
totale qui pntrerait dans le fond mme de la volont, mais seulement
cette indiffrence partielle produite par l'quilibre de plusieurs
forces. Examinons ces cas d'quilibre et de statique.


III.--Les motifs donnent lieu  des effets statiques ou mcaniques,
parce qu'ils enveloppent de la force. On demandera peut-tre comment
se mesure cette force des motifs; on dira avec Jouffroy qu'il n'y a
point de commune mesure entre une ide et une passion, ou entre telle
ide et telle autre.--C'est oublier que toute ide est aussi un
sentiment; c'est oublier surtout que les motifs et les mobiles sont
des actions suivies de raction. L o se trouve l'action se trouve
aussi l'intensit, la force. C'est donc dans l'action qu'est la
commune mesure: nous mesurons l'intensit des motifs  l'intensit de
l'action que notre caractre, notre moi, est oblig de dployer pour
leur rsister, en d'autres termes,  l'effort. Il se passe alors
quelque chose d'analogue  ce que nous faisons en soupesant un objet,
quand nous apprcions le poids par l'effort que cet objet exige pour
tre soulev. Si les instruments de prcision manquent pour les forces
spirituelles, les lois gnrales de la combinaison des forces n'en
sont pas moins ici applicables. Remarquons d'ailleurs que les forces
mentales sont elles-mmes le type d'aprs lequel nous nous figurons
les autres; nous n'avons aprs tout conscience que de la force
intrieure,--effort, tendance, dsir,--et c'est par analogie avec elle
que nous nous reprsentons la nature intime des autres forces.

Deux tendances contraires et d'gale intensit peuvent produire un
quilibre relatif dans notre activit; quilibre toujours fort
instable, et qui devrait se reprsenter matriellement par une
oscillation plutt que par le repos. Il nous est impossible, en effet,
d'avoir l'esprit galement fix sur deux objets  la fois, par exemple
le pril prsent et le regret  venir d'une action lche. De ces deux
ides, il en est toujours une qui domine quelque peu et tend 
s'clairer tandis que l'autre s'obscurcit.

La rflexion mme qui nous avertit de l'ide actuellement dominante
fait surgir  son tour l'ide domine, en vertu de l'habituelle
association des contraires, qui, dans la dlibration entre des
contraires, est ncessairement en jeu. La tendance tout  l'heure
matresse est alors peu  peu contrebalance. De l, comme nous
l'avons dj remarqu, une oscillation analogue  celle du pendule.

La force constante de la pesanteur, qui excite le pendule  rentrer
dans sa position normale, peut tre aussi compare  la tendance
constante qui incline l'esprit vers le bonheur en gnral: le dsir
inn du bonheur n'est-il pas comme la gravitation naturelle des
volonts vers leur centre? Les impulsions particulires  droite ou 
gauche sont analogues aux tendances tour  tour prdominantes. La
rsistance que l'air oppose aux mouvements du pendule et qui peu  peu
les ralentit, a pour analogue la diminution progressive d'intensit
que produisent dans nos tendances rivales, soit l'habitude, soit la
fatigue et l'ennui. Enfin, le point fixe auquel est attach le pendule
pourrait tre compar  l'unit, relle ou apparente, de notre moi.

L'oscillation de l'activit a pour consquence finale, soit le repos,
soit le mouvement dans une direction dtermine. Souvent nous ne
savons pas pourquoi l'indtermination primitive a eu pour rsultat
telle dtermination plutt que telle autre. Cependant il y a toujours
une raison qui explique le fait; mais cette raison n'est pas une ide
conue par l'esprit, un motif conscient, et c'est pour cela mme que
le rsultat est mcanique. L'absence de motif ne prouve pas qu'alors
je sois libre: au contraire, la libert disparat avec le motif mme,
qui fait place  des influences involontaires. Je veux prendre une
guine pour acquitter une dette, et j'tends le bras vers les guines
qui sont sous mes yeux: l il y a motif, et il peut y avoir libert.
Ma main saisit telle guine et non pas telle autre: l il n'y a plus
de motif et, contrairement  l'opinion de Reid, il n'y a plus de
libert. Le rsultat ne cesse pas d'avoir une cause; mais cette cause
est dans les organes et dans les circonstances extrieures. Aussi je
m'attribue la dtermination initiale, qui tait de choisir une guine
_quelconque_, et non le choix final de _telle_ guine. La preuve en
est que, si la guine se trouve tre fausse, je dcline toute
responsabilit. Et en effet, les guines se confondaient pour mon
esprit, grce  ma facult d'abstraire, et formaient une pluralit de
termes identiques; ce n'est donc pas sur telle guine particulire,
mais sur la guine en gnral qu'a port ma dtermination volontaire.
Or, il n'y avait pas indiffrence de ma volont  l'gard de la guine
en gnral, conue comme moyen de payer ma dette. La guine en gnral
n'est pas une chose indtermine et indiffrente: elle offre des
caractres prcis, parmi lesquels se trouve la possibilit de servir
au payement d'une dette, et c'est par rapport  ces caractres
dtermins que je me suis dtermin moi-mme, en laissant les autres
caractres dans le vague. Mais, comme je vis dans un monde o on
n'acquitte pas ses dettes avec la guine en gnral, il faut bien que
l'action aboutisse  une guine particulire. Ma volont laisse alors
 des causes trangres le soin de dterminer ce que j'avais laiss
dans l'indtermination; le problme est ainsi rsolu par des causes
qui ne sont plus moi; j'abdique  partir d'un certain point, et me
confie  des forces extrieures; je donne l'impulsion initiale en
laissant au milieu o elle se propage le soin de l'achever. Ma main
est comme le cheval auquel on a donn un coup d'peron, et qui va
ensuite par lui-mme, un peu plus  gauche ou un peu plus  droite,
selon les circonstances. La portion indtermine des choses auxquelles
je me dtermine est donc la limite que je pose  la sphre d'action de
ma volont; je veux telles et telles choses jusqu' cette limite o
doit commencer, avec mon abstention, l'action de l'extrieur. Je puis
d'ailleurs tendre plus ou moins la sphre de mon action propre; je
puis me dterminer  prendre telle guine dans le tas qui est 
droite, et une guine  telle effigie, et une guine neuve, etc. Mais,
comme il m'est impossible de passer en revue l'infinit des
caractres inhrents  une guine concrte et relle, il y aura
toujours quelque abstraction dans mon ide, et la sphre de ma
dtermination sera enveloppe d'une sphre indtermine.

A vrai dire, le hasard est ncessit, et la part que mon action laisse
 _l'indtermination pour moi_, c'est la part qu'elle laisse  la
_dtermination par autre chose que moi_. Aussi mon action est d'autant
plus libre et personnelle qu'elle est plus caractrise dans tous ses
dtails, plus dtermine, plus diffrencie, moins abstraite et moins
vague. Plus la vue est perante, plus augmente le nombre de points
dtermins qu'elle embrasse; de mme, plus ma volont est
indpendante, plus s'accrot le nombre de points dtermins auxquels
s'applique son action. Pour la volont distraite, quelques points
dtermins flottent dans un gouffre d'indtermination; elle s'en
contente, s'y attache, et flotte bientt elle-mme au gr des
circonstances extrieures. Quand la volont est attentive, intense et
rflchie, une foule de choses se diffrencient et se dterminent sous
son action; le vague et l'indiffrence reculent devant elle; elle ne
laisse rien  la fortune, c'est--dire  la ncessit extrieure, de
tout ce qu'elle peut lui enlever par son initiative intelligente.

Reid, donnant lui-mme l'exemple de l'inattention et d'un jugement
port sur des ides trop indtermines, a confondu ces deux
contraires: action propre et action extrieure. La libert
d'indiffrence n'est que _le pouvoir de donner lieu  des faits de
ncessit mcanique_, et de faire accomplir en quelque sorte la plus
grande partie de sa besogne par des causes trangres dcores du nom
de hasard. Aussi exprime-t-on souvent la chose en disant: Je suis
libre de remuer mon bras _au hasard_. C'est ce qui fait l'infriorit
de la libert d'indiffrence, essentiellement mle d'instinct et de
fatalit.

       *       *       *       *       *

On objectera qu'on peut choisir, non plus au hasard, mais avec
rflexion, entre des choses qu'on sait indiffrentes, et que l'action
ici n'est plus machinale. Si je dois ranger trois cubes gaux sur une
ligne, disait Clarke, je serai libre de les ranger avec un choix
rflchi entre des positions indiffrentes.--Sans doute; mais ce qui
sera libre, ce sera seulement de _vouloir_ les ranger; quant aux
raisons qui vous feront mettre tel cube le premier plutt que le
second, si elles n'existent pas dans votre pense, elles existeront
ailleurs, dans un concours de circonstances fortuites ou fatales.

Je fais en ce moment l'exprience dont parle Clarke; seulement, pour
diminuer le plus possible la part des causes trangres, je la fais
dans mon imagination. Je me figure les trois cubes; puis j'en
considre un en particulier, et je lui donne diverses positions  ct
des deux autres. Voici la srie de ces positions telles qu'elles me
sont venues  l'esprit: 1 gauche, milieu, droite; 2 gauche, milieu,
droite; 3 milieu, droite, gauche; 4 gauche, droite, milieu.--En y
rflchissant, je me rappelle les causes de ce rsultat, dont j'ai eu
une vague conscience. Si j'ai d'abord reproduit deux fois la mme
combinaison, c'est que mon premier mouvement a t de me rpter en
vertu d'une vitesse acquise ou d'une habitude  l'tat naissant; j'ai
mis ainsi une sorte de symtrie dans mes combinaisons, et comme un
rythme rgulier. C'est l, remarquons-le, l'origine de tous les
rythmes: si on a chant une mesure compose d'une noire et de deux
croches, on rpte instinctivement une seconde mesure semblable  la
premire, parce que la volont, ou en gnral, la force tend  se
maintenir et  se reproduire; ensuite on tend encore  reprendre
l'ensemble des deux mesures, ce qui donne naissance  la priode
carre, type des phrases musicales. Dans la combinaison des cubes,
j'avais commenc une sorte de priode carre. Aprs les deux premires
combinaisons symtriques, je me suis aperu de cette symtrie, et j'ai
voulu en rompre l'ordre, pour montrer qu'elle ne m'enchanait pas.
Mais, en ne voulant suivre aucun ordre, j'en ai encore suivi un
instinctivement: j'avais pris deux fois de suite pour premier terme la
gauche; j'ai pris ensuite le milieu, qui se trouve tre le second
terme; c'tait la combinaison la plus voisine de la premire. Aprs
avoir dit: milieu, j'ai ajout: droite, rentrant ainsi par
habitude dans les deux premires combinaisons dont je voulais sortir,
et alors j'ai d prendre ncessairement pour troisime terme:
gauche. Enfin,  la quatrime exprience, j'ai dit: gauche, droite,
milieu. Comme le dernier mot de l'exprience prcdente tait
gauche, je l'ai rpt instinctivement; c'tait ce qu'il y avait de
plus voisin et de plus simple. Me sentant alors ramen dans les deux
premires combinaisons dont j'avais voulu sortir, je me suis tir
d'affaire en intervertissant les deux derniers termes et en mettant:
droite, milieu,  la place de: milieu, droite. J'ai donc suivi un
ordre continuel, et il y a eu des dterminations dans cette apparente
indtermination. Le cours de mon activit tendait toujours  prendre
la voie la plus voisine et la plus facile; cette voie tant celle de
la rptition, je me serais toujours rpt moi-mme comme le pendule
rpte ses oscillations, si je n'avais pas eu le dsir d'introduire
des diffrences et des changements brusques pour prouver mon pouvoir
arbitraire. Un mobile matriel qui tend  rpter son mouvement le
rpte en effet, parce que c'est la voie la plus facile et la plus
voisine, et que du reste il n'a point l'ide d'autre chose; si j'ai
pu, moi, prendre des voies diverses, c'est que j'en avais l'ide, et
que mon but tait prcisment de raliser une diversit de
changements. Ces changements n'ont pourtant pas t aussi brusques que
je le voulais, et j'ai suivi spontanment la loi de continuit. Ma
volont ne s'est point manifeste par un dsordre inexplicable, mais
par un ordre intelligible.

Revenant  l'exemple prcdent, je me demande pourquoi, dans la
premire combinaison des cubes, j'ai suivi l'ordre: gauche, milieu,
droite, plutt que: droite, milieu, gauche. En comparant ces deux
reprsentations, je m'aperois que la seconde exige un peu plus
d'effort que la premire; mon regard intrieur, aprs avoir parcouru
rapidement la ligne de gauche  droite, prouve une certaine
rsistance en revenant de droite  gauche, comme quand on remonte un
courant au lieu de le descendre. Cela doit tre l'effet d'une habitude
que je ne m'explique pas tout d'abord. Voici, aprs rflexion, ce qui
m'en parat tre la cause: nous sommes habitus  lire de gauche 
droite, et ce mouvement nous est devenu trs familier. En voulant
parcourir la ligne des cubes en sens oppos, je suis comme quelqu'un
qui essayerait de lire  rebours. Cependant l'effort est ici minime,
parce que les trois cubes sont similaires. De mme, le lecteur aura
peu d'effort  faire pour lire  rebours la formule suivante: _a a a_;
il lui en faudra davantage pour lire  rebours le mot _toi_, qui
devient _i o t_. Pour peler  rebours _a a a_, je n'ai qu' rpter
trois fois le mme effort; pour lire _iot_, j'ai trois efforts
diffrents  faire. De plus, quand nous lisons, c'est l'oeil gauche
qui commence. Ma volont a donc toujours suivi la loi de la moindre
action ou d'conomie.

Si je frappe la table de lgers coups, plus ou moins rapides, je
retombe toujours malgr moi dans la symtrie et je finis par produire
des rythmes carrs de tambour. Cet ordre symtrique reparat ds que
je ne suis plus attentif au dsordre arbitraire que je veux raliser,
et qui, au moment o je le veux, ne m'est point indiffrent.
L'indiffrence, l o elle se trouve, fait immdiatement reprendre le
dessus aux instincts et aux habitudes. Dans tout cela je cherche
vainement cette libert d'quilibre qui se dterminerait sans aucune
raison entre deux termes _quipollents_.

Les expriences pourront varier avec les individus et leurs habitudes,
elles pourront offrir des dtails inexpliqus et l'apparence d'un
caprice absolu, mais elles n'en dmontreront pas rellement
l'existence. Il m'est impossible d'instituer une exprience telle
qu'on puisse calculer exactement toutes les causes connues ou non
connues, calcul qui permettrait seul d'affirmer un parfait quilibre
suivi d'une action dtermine. L'hypothse de Buridan est
irralisable. Voici pourtant une des expriences qui s'en
rapprocheraient le plus. Soient deux points aussi voisins l'un de
l'autre qu'il est possible, de manire  pouvoir tre aperus d'un
mme regard:   Je tiens ma plume au-dessus de la page,  un pouce
environ de ces points, et autant que possible  la mme distance des
deux. Il s'agit de savoir si je poserai ma plume sur le point  droite
ou sur le point  gauche, ce qui actuellement m'est fort gal. Tant
que je regarde  la fois les deux points, et que j'en maintiens les
deux ides en balance pour qu'elles aient la mme intensit, je me
sens suspendu et en quilibre. Je ne puis rompre cet quilibre que de
deux manires. Premirement, je me rsous  aller vers n'importe quel
point, et pour cela  tendre la plume au hasard sans prvoir de quel
ct elle se trouvera pousse. Par l je fais abstraction de la
diffrence des deux points, qui se confondent pour moi, et il n'y a
plus alors en prsence que deux termes; ou repos, ou mouvement vers un
point indtermin. J'abandonne ensuite aux causes _extrieures_ le
soin de dterminer ce que j'avais laiss dans l'indtermination et de
porter ma main  droite ou  gauche.--Voici la deuxime manire de
rompre l'quilibre. La dtermination prcise du point, au lieu de
suivre le mouvement de ma main, peut tre faite par moi d'avance,
c'est--dire que je puis la faire par la pense. Mais alors il se
produit la mme chose que tout  l'heure, idalement et non plus
physiquement. Tant que je maintiens les deux ides sous un acte
d'intelligence unique, et comme sous un unique regard intrieur, je me
sens encore en suspens; ma volont ne se pose pour ainsi dire sur
aucun des deux points, mais plutt sur les deux  la fois. Pour sortir
de l il faut que je brise l'unit concrte de ma conception, et que
je fasse abstraction d'un point pour faire attention  l'autre. Je
puis alors passer successivement de la premire ide  la seconde, et
je produis comme un mouvement d'oscillation; aprs quoi, quand je me
dcide  agir, cette impulsion venant se surajouter  l'ide qui se
trouve alors plus intense comme objet de mon attention, la rsultante
est une dcision dans ce sens. Les deux ides n'taient donc plus en
quilibre, et il y a eu une cause pour le choix final de l'une plutt
que de l'autre.

On remarquera qu'il est physiquement impossible ou trs difficile,
selon les physiologistes, de considrer  la fois, en les distinguant,
deux points situs  une distance apprciable; la mme difficult se
retrouve quand il s'agit de penser distinctement  deux choses  la
fois, et il est probable que le parfait quilibre des deux images ou
des deux ides ne saurait durer plus d'un instant sans faire place 
une oscillation. L'hypothse de l'indiffrence n'en est que moins
admissible, et tout porte  croire que cette indiffrence n'existe
plus au moment de la dtermination.

La seule ressource des partisans de l'indiffrence, c'est de replacer
le mme problme plus haut.--Soit, diront-ils; une fois prise la
dcision d'agir, il y a eu une raison d'aller vers tel point plutt
que vers tel autre; mais pourquoi vous tes-vous dcid  marquer un
des points, physiquement avec votre plume, idalement avec votre
pense, plutt que de vous abstenir?--Je rponds qu'une induction
lgitime nous permet d'assimiler ces deux nouveaux termes, abstention
ou action vers un point, aux deux termes prcdents: action vers le
point  droite, ou action vers le point  gauche. Il n'est pas 
croire que ma volont, changeant tout d'un coup de mthode dans ce
dveloppement continu, en vienne  se dterminer sans raison; d'autant
plus qu'agir ou ne pas agir sont rarement des choses indiffrentes. En
fait, la raison pour laquelle j'ai agi tout  l'heure n'est pas
difficile  trouver: je voulais faire une exprience et vrifier
l'exactitude de votre thorie. Je m'tais donc prdtermin  agir, et
la seule question tait de savoir de quel ct je me dirigerais.

Cette analyse nous a dcouvert le procd dont se sert la volont pour
dterminer sa direction finale: l'abstraction, qui remplace deux ides
gales par une ide dominante. S'agit-il pour la volont de faire de
_deux_ choses _l'une_, de prendre une dtermination entre _deux_
partis, pour cela la volont abstrait par la pense l'un des termes;
car elle ne pourrait agir d'une manire _une_ et exclusive sous deux
penses quivalentes en intensit et en intrt. La loi du
paralllogramme des forces s'applique aussi  la mcanique
intellectuelle. Pour changer sa direction, la volont doit donc
abstraire l'une des deux forces en faisant attention  l'autre. Mais
cette attention suppose une tendance persistante en un sens plutt que
dans l'autre, de sorte que ce qui a lieu dans la pense exprime une
dtermination antrieure de l'activit. Nous nous retrouvons donc
toujours en prsence d'une activit dtermine, soit qu'elle se
dtermine elle-mme primitivement, ou qu'autre chose la dtermine.

       *       *       *       *       *

Les partisans de la libert d'indiffrence, laissant de ct les cas
o la volont se rsoudrait sans raison, nous objecteront peut-tre
ceux o elle parat se rsoudre contre toute raison. Vous me donnez 
choisir entre vingt francs et quarante, je puis choisir vingt
francs.--Oui, pour affirmer votre pouvoir mme de choisir. Votre acte
n'est donc pas sans motif ni sans mobile: le motif est l'_ide_ mme
que vous avez de votre puissance, le mobile est le _dsir_ de raliser
cette ide. L'ide de notre puissance sur nous-mmes, dont nous avons
montr toute l'importance, est encore le moyen-terme qui concilie,
dans cette question, la libert d'quilibre et le mcanisme. Les
partisans de l'indiffrence et leurs adversaires comprennent mal le
problme en n'y introduisant comme motifs que des raisons objectives
plus ou moins extrinsques, qu'ils comparent entre elles (vingt francs
et quarante francs); il y a toujours en outre une raison intrinsque
dont ils font abstraction,  savoir l'ide mme de ma puissance.
N'arrive-t-il pas  tout le monde de choisir le moins raisonnable, et
jusqu' l'absurde, uniquement pour faire l'essai et pour se donner
le spectacle de sa puissance intrieure? Cet acte, qui serait
compltement draisonnable et inintelligible  ne considrer
que les raisons extrinsques et objectives, redevient raisonnable
et intelligible par une raison subjective que je me suis faite
moi-mme. Les faits de caprice ou d'obstination invoqus par les
partisans de l'indiffrence sont donc rels, mais mal interprts.
L'indtermination dont on veut les faire prcder est toujours
elle-mme incomplte et partielle; allez plus loin et plus haut, vous
trouverez des motifs dtermins, ne ft-ce que le motif d'prouver
votre libre puissance.

       *       *       *       *       *

En dfinitive la libert d'indiffrence, trangre  l'ordre moral,
semble n'tre que la facult de faire incompltement une action en
abandonnant le reste aux faits de hasard ou de ncessit. Cette
facult est d'ailleurs prcieuse, car nous ne pouvons pas toujours
accomplir toute la besogne, ce qui exigerait une analyse sans fin.
Appliquant alors le principe conomique de la division du travail, la
volont partage son oeuvre avec la ncessit extrieure,  laquelle
elle donne mandat pour lui venir en aide.

Les partisans de la libert d'quilibre ou d'indiffrence ont eu tort
de chercher la vraie libert dans cette sphre physique trangre  la
morale. Plus ils croyaient s'carter de leurs adversaires en opposant
au destin une sorte de hasard intrieur, plus ils se rapprochaient de
la rgion du mcanisme, o l'quilibre et le mouvement de nos
tendances subissent toutes les conditions de la quantit. Le mcanisme
mental peut excuter les mouvements les plus varis et en apparence
les plus arbitraires; mais c'est toujours sous l'influence d'une ide
directrice et explicative, ne ft-ce que l'ide mme de la libert
d'indiffrence, illusoire au fond, et cependant ralisable jusqu' un
certain point dans ses applications pratiques.




CHAPITRE TROISIME

LA LIBERT D'INDIFFRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDTERMINISME
SPIRITUALISTE

  I. Quatre manires diffrentes de se reprsenter le rapport des
     motifs  la volition.

  II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le libre
     arbitre de la libert d'indiffrence.--Avons-nous conscience du
     libre arbitre, soit comme _fait_, soit comme _condition_
     suprieure aux faits.--Artifice du _clinamen_ infinitsimal
     qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance.


I.--La libert d'indiffrence tant devenue insoutenable, tout
l'effort des partisans du libre arbitre consiste  distinguer ce
dernier de la libert d'indiffrence, c'est--dire de l'arbitraire,
qui est lui-mme ou moralement indiffrent ou immoral. chapper 
l'indiffrentisme sans admettre le dterminisme, tel est le but de
tous les arguments psychologiques proposs soit par l'clectisme
spiritualiste, soit par le criticisme phnomniste.

Le problme psychologique du libre arbitre, en effet, est tout entier
dans la manire dont on se reprsente le rapport des motifs  la
volition. Les motifs peuvent tre conus de quatre faons diffrentes.
Pour l'indterminisme spiritualiste, ce sont de simples objets de
contemplation entre lesquels se dtermine  son gr une volont
indtermine en soi et rsidant dans une substance spirituelle.--Pour
l'indterminisme phnomniste (qui rejette les substances et les
noumnes de Kant tout en croyant garder son criticisme), les motifs
sont eux-mmes des produits volontaires et mme des crations
spontanes; ce sont des phnomnes qui, commenant absolument et en
dehors de toute substance, se produisent et se meuvent par eux-mmes:
les motifs sont alors automotifs.--Pour le dterminisme
matrialiste, les motifs sont, dans la conscience, d'inactifs symboles
des forces profondes et seules actives qui, dans le cerveau, ont pour
rsultat le mouvement final: les faits de conscience ne sont alors ni
contemplatifs ni automotifs; ils sont de simples _reflets_, comme la
lumire d'une locomotive qui n'influe en rien sur son mouvement. C'est
l'hypothse de Maudsley, de Tyndall, de Huxley, de tous ceux qui
considrent la conscience comme un simple piphnomne, au-dessous
duquel les phnomnes crbraux suivent leur cours de la mme manire
que si la pense n'existait pas. La pense n'est alors qu'un appareil
enregistreur.--Il y a, selon nous, une quatrime hypothse, celle des
ides-forces, d'aprs laquelle les motifs conscients, enveloppant des
tendances motrices, ne sont ni purement _rflecteurs_ comme dans le
mcanisme, ni purement contemplatifs comme dans la libert
d'indiffrence, ni crateurs d'eux-mmes et automotifs comme dans
l'hypothse des commencements absolus, mais ragissants et dirigeants.
Par l, nous verrons plus loin qu'on chappe tout ensemble: 1 
l'indiffrence qui est cache sous le libre arbitre du spiritualisme;
2 aux commencements absolus et aux gnrations spontanes de
phnomnes; 3 au mcanisme inerte et  la torpeur du matrialisme
fataliste. Il faut assurer  la fois rgularit et flexibilit
indfinie, action de la pense sur soi et sur le dehors; pour cela, on
ne peut admettre ni une machine brute, comme dans le matrialisme
exclusif, ni une machine miraculeuse, comme dans le criticisme
phnomniste, ni une entit vide, comme dans le spiritualisme; nous
voulons la _vie_ avec son _activit_, avec ses _lois_, mais aussi avec
son _idal_, qui, nous le montrerons, peut devenir le facteur de sa
propre ralisation.

Cette dernire solution nous semble la seule compatible avec la
science au point de vue _psychologique_. Quant au point de vue
_mtaphysique_, il demeure  part. En ce moment, nous nous tiendrons
dans le domaine de la pure psychologie; nous ferons voir la ncessaire
volution qui, de la libert d'indiffrence, entrane la pense  la
libert cratrice de motifs, puis de celle-ci, simple apparence
provisoire, au dterminisme mcaniste, lequel  la fin a besoin d'tre
complt par un dterminisme dynamiste et vivant, synthse du
naturalisme et de l'idalisme. Nous n'apercevons pas pour le
psychologue de position possible en dehors de ces quatre hypothses,
auxquelles toutes les autres conceptions psychologiques viennent
logiquement se rduire. La grande objection des partisans du libre
arbitre aux dterministes est:--Vous paralysez la _volont_; et la
grande objection des dterministes aux partisans du libre arbitre
est:--Vous paralysez l'_intelligence_.--Nous verrons qu'on peut
maintenir ensemble au point de vue psychologique l'intelligence et la
volont, la science et l'action. Au moyen de cette conception
synthtique, on vitera  la fois l'argument _per absurdum_ oppos par
le dterminisme au libre arbitre, et l'argument _paresseux_ qui fait
le fond de toutes les objections au dterminisme.


II.--Commenons par examiner l'argumentation de l'clectisme
spiritualiste. Elle consiste  soutenir que le libre arbitre n'est
point le pouvoir de se dterminer sans motifs, mais qu'il est le
pouvoir de se dterminer entre plusieurs motifs, par exemple entre
l'ide de l'intrt prsent ou celle de l'intrt durable. Les motifs
sont comme des conseillers intimes prononant de beaux discours devant
une Majest qui se dtermine ensuite selon son bon plaisir.--A quoi
l'on peut rpondre:--Ou bien cette dtermination elle-mme a un motif
qui la dtermine, et alors il y a dterminisme; ou elle n'en a pas, et
en ce cas elle est rellement indiffrente; ou enfin elle en a un,
mais elle lui est contraire, et alors elle est pis qu'indiffrente:
elle est irrationnelle. Le comble de l'indiffrence et de
l'irrationalit en effet, c'est d'agir non seulement sans motifs, mais
contre ses motifs; or, c'est prcisment ce qui caractrise le libre
arbitre du spiritualisme classique et clectique. On en a propos une
bonne formule en caractrisant les motifs comme de simples objets de
_contemplation_, de reprsentation, entre lesquels la volont se
dcide par un effort propre[35]; tel le promeneur choisit entre deux
rues dont chacune est claire. Ce sont des ides-spectacles, qui
n'exercent qu'une action platonique, comme les toiles brillant sur
nos ttes, comme les astres qui ne _ncessitent_ pas.--Mais, en
croyant par l sauver la libert, on fait ce qui est le plus propre 
la compromettre, et on donne la main sans le savoir aux purs
mcanistes. En effet, on rduit comme eux les ides  de simples
reflets; l'action reste donc  expliquer tout entire: on n'a plus
alors de refuge que dans une volont indiffrente, qu'on place entre
deux ides comme entre deux fanaux. Aussi les matrialistes ont-ils le
droit de dire:--Votre volont indtermine est un mythe, et vos motifs
abstraits sont des symboles; le vrai fond, c'est le dsir, face
subjective des mouvements crbraux: et ces dsirs ne sont plus des
motifs _dilettantes_: ils ne se contentent mme pas d'incliner,
comme dit Leibnitz, ils ncessitent. Votre volont prtendue est une
aiguille d'horloge mue par des ressorts qui sont les dsirs, tout
autour d'un cadran lumineux dont les ides sont les heures.
L'intelligence vous apprend simplement quelle heure marque votre
volont, ou, pour parler plus clairement, votre organisme: la
conscience n'est que la _mesure_ et le _symbole_ des forces
crbrales.

  [35] M. Janet, _Morale_.--Voir notre apprciation dtaille dans
  notre _Critique des systmes du morale_: La morale spiritualiste.

La vrit est qu'il n'y a pas d'ides contemplatives, sinon les ides
trs abstraites et indiffrentes, qui se rduisent elles-mmes  des
_mots_ et  un _psittacisme_, quand on ne les remplit pas d'images
concrtes et par cela mme de sentiments. Tout motif pratique est en
mme temps un mobile, par cela mme une _tendance_,  laquelle rpond
une _tension_ du cerveau.

S'il en est ainsi, que devient le libre arbitre de la philosophie
traditionnelle? On dfinit ordinairement ce libre arbitre la facult
de se dterminer avec la conscience et la certitude qu'on pourrait
rellement se dterminer d'une autre manire. Jusqu' quel point cette
possibilit des contraires est-elle effectivement vrifiable dans la
conscience?

On fait appel au sens commun et  la conscience universelle pour
soutenir qu'au moment mme o nous voulons une chose, nous pourrions
vouloir exactement le contraire. Mais ce qui fait du sens commun un
tmoin fort suspect, c'est qu'on l'amne facilement  se contredire
lui-mme sur ce point. Demandez au premier venu si, toutes les
circonstances tant les mmes, il aurait pu agir autrement qu'il n'a
fait: sa rponse sera d'abord affirmative, surtout s'il s'agit d'une
action qu'il regrette d'avoir commise. Mais, avec un peu d'attention,
vous dcouvrirez qu'au lieu de se supposer exactement le mme dans
les mmes circonstances, il projette son prsent dans le pass,
il se suppose dans les mmes circonstances avec les ides ou les
sentiments qu'il a aujourd'hui; en disant: J'aurais pu faire le
contraire, il sous-entend: si j'avais pens ce qu'aujourd'hui je
pense.--Maintenant, changez son centre de perspective, et dites-lui:
Si vous tiez aujourd'hui exactement dans les mmes dispositions
qu'autrefois, sans l'exprience des choses que vous avez, avec les
mmes prjugs et les mmes passions, feriez-vous la mme chose
qu'autrefois?--Sa rponse la plus spontane sera: Si c'tait 
refaire dans les mmes circonstances et avec le mme tat d'esprit, je
le referais. C'est que, tout  l'heure, il projetait son prsent dans
son pass, et maintenant il projette son pass dans son prsent. Ce
simple changement de point de vue l'amne  se contredire. Comment se
fier  ce bon sens tant de fois invoqu par les cossais et par les
clectiques? Vous parviendrez difficilement  faire concevoir au bon
sens deux cas absolument indiscernables; mais, si vous y arrivez, vous
le verrez hsiter entre la croyance  la libert, qui lui semble
impliquer la possibilit des contraires, et la croyance aux causes,
qui rend incomprhensible la production d'effets diffrents par une
cause absolument identique.

Plaons-nous donc sur le vrai terrain de la question, c'est--dire
dans le moment prsent. Quand nous nous dterminons, avons-nous
la conscience que nous pourrions vouloir en ralit le
contraire?--Lorsque la chose n'est pas logiquement contradictoire et
qu'elle tombe sous ma puissance physique, je pourrais agir autrement
_si_ je voulais, et je pourrais vouloir _si_...? L commence la
difficult. Assurment je pourrais vouloir le contraire, si je pensais
et sentais autrement; en ce cas, la condition de la volont autre
serait dans d'autres ides et d'autres sentiments, c'est--dire dans
une diffrence de direction et d'intensit de l'activit antcdente.
Mais aurais-je pu vouloir autrement si le cours de mon activit et si
ma passivit eussent t absolument identiques? En ce cas, la
condition serait dans la volont mme: j'aurais pu vouloir autrement
si j'avais voulu, et j'aurais pu le vouloir. Ce qui revient  rpter
deux fois: j'aurais pu vouloir autrement. On admet donc alors une
possibilit inconditionnelle.

Or, cette possibilit est d'abord invrifiable comme _fait_ dans
l'ordre des phnomnes, dans l'ordre du temps; car, pour la vrifier
et la voir en action, il faudrait faire en un mme instant deux choses
contraires; ou, s'il y a une diffrence de temps, il faudrait que,
sans aucune autre diffrence, nous fissions deux actes diffrents.
Cette seconde exprience est irralisable, et quand nous faisons
successivement des choses opposes, sans autre diffrence apparente
que celle du temps, un peu plus d'attention dcouvre d'autres
diffrences. Au second instant, nous avons en plus le souvenir du
premier; et ce souvenir de ce que nous avons fait est une raison de ne
pas le refaire quand nous avons l'intention de montrer prcisment
notre pouvoir de raliser les contraires. Aussi, nous l'avons vu, les
expriences dans lesquelles on lve ou on abaisse le bras, et tous les
faits de ce genre, impliquent une vritable diversit d'un moment 
l'autre. Nous ne pouvons donc raliser comme _fait_ observable le
pouvoir idal que nous nous attribuons. La moindre diffrence dans les
conditions suffit pour expliquer la diffrence des actes, comme le
moindre cart de deux lignes qui concidaient d'abord suffit pour
produire un angle et une divergence indfinie. Or nous ne sommes
jamais absolument identiques dans deux moments diffrents; et d'autre
part, en un seul et mme instant, nous ne pouvons vouloir deux actes
contraires  la fois. Si donc nous affirmons qu'au mme instant nous
pourrions vouloir le contraire, c'est ou une simple croyance ou une
conscience de quelque chose qui n'est pas un _fait_ proprement dit.

Dira-t-on que cette chose est une _condition_ premire, commune aux
deux actes diffrents, comme le sommet de l'angle est commun aux deux
lignes divergentes?--Ce qu'il y a de commun aux deux actes, c'est,
semble-t-il, d'tre penss comme possibles pour la volont; il faut
mme, pour que cette condition soit vraiment commune, qu'ils soient
penss comme galement possibles sous tous les rapports; bien plus, il
faudrait qu'ils fussent penss en mme temps. Mais la pense
simultane de deux choses galement possibles est irralisable. A
chaque moment notre pense est plus sur un des cts de l'angle que
sur l'autre. Dans l'instant o je pense l'un des possibles, cette
pense est dj un commencement d'excution qui constitue un surplus
actuel en sa faveur; et nous avons vu que, dans les cas d'quilibre,
ce surplus peut suffire  motiver la direction finale de la volont.
Nous n'avons donc pas mme conscience de _penser_ au mme instant deux
possibles gaux,  plus forte raison de le _pouvoir_ au mme instant.
D'ailleurs on a dj vu ce qu'il faut penser de la prtendue
_conscience_ de notre _puissance_[36].

  [36] Voir Ire partie, chap. Ier, et IIe partie, chap. Ier.

Essayons de diminuer la difficult pour la mieux rsoudre.--Les
psychologues, pourrons-nous dire, mettent ordinairement en prsence de
la volont des partis extrmes et lui demandent si elle pourrait
choisir l'un ou l'autre, par exemple, faire du bien  un ami ou le
tuer. Par l ils tablissent entre les choses un hiatus, une solution
de continuit, qui obligerait la volont  faire un saut norme. Mais
peut-tre au contraire la volont, tout en demeurant libre,
pourrait-elle respecter la grande loi de la nature: _natura non facit
saltus_. Si vous m'offrez le choix entre deux choses trop opposes, le
choix me sera impossible; je serai oblig pralablement de les
rapprocher dans une ide commune, de trouver un moyen terme qui les
relie et diminue leurs diffrences: j'abstrairai les contrastes pour
considrer les choses sous quelque rapport commun. Cette mthode
semble un moyen de rtablir la continuit dans les choses. La volont
commence par placer les objets trop distants l'un  ct de l'autre,
comme si elle se sentait incapable de faire un bond subit et de passer
d'un extrme  l'autre sans parcourir les intermdiaires. Eh bien, une
fois les deux objets rapprochs, ne peut-elle passer de l'un  l'autre
par une dviation infiniment petite? Un point qui se meut s'carte
infiniment peu de sa premire position, puis infiniment peu de sa
seconde; et ces carts _diffrentiels_ finissent pourtant par produire
un cart sensible. Deux positions successives semblent  la fois
indiffrentes et diffrentes, comme deux points contigus semblent se
confondre tout en se distinguant. La volont n'aurait-elle point aussi
un pouvoir de dvier, une libert de choix entre des choses peu
diffrentes? Ne pourrait-elle suivre ou la ligne droite ou une courbe
qui s'en carte d'abord trs peu pour s'en loigner ensuite de plus en
plus? Je ne puis me mettre en opposition absolue avec le bien que
j'aime; mais ne puis-je lui faire une lgre opposition et comme une
lgre infidlit? Dans les cas o j'ai le choix entre plusieurs
partis presque semblables, mais dont l'un me semble un peu meilleur
que l'autre, ne puis-je choisir le moins bon comme plus agrable, et
prfrer ainsi un lger gosme  un lger dsintressement? On
pourrait, dans cette hypothse, comparer le bien  un ministre
parlementaire qui propose une mesure au pouvoir dlibratif: dans les
cas graves, le ministre fait de la mesure propose une _question de
cabinet_, et un refus amnerait sa retraite dfinitive; une assemble
fidle sera incapable de cette opposition extrme, mais elle pourra
user de son libre arbitre sur les questions de dtail et y montrer
plus ou moins de bonne volont. Dans l'ordre moral les questions de
dtail ont leur importance par le rsultat qu'elles peuvent produire
en s'accumulant. Si un grand nombre de fois j'ai prfr un lger acte
de dsintressement  un lger acte d'gosme, j'accumule en moi une
force d'affection qui, exerce d'abord dans les petites choses, pourra
se manifester dans les grandes. L'amiti et l'amour vivent de petits
soins, qui pourront rendre capable de grands dvouements. D'autre
part, de petits actes d'gosme accumuls pourront rendre incapable de
telle ou telle bonne action. Cette conception rpond assurment  une
mthode souvent suivie par l'homme; elle semble fournir un artifice
pour sauver la continuit dans la discontinuit mme. Nous pourrions
alors faire, sinon le contraire de ce que nous faisons, du moins une
chose trs peu diffrente de notre action, mais capable en se
continuant de produire  la longue un cart considrable; on pourrait
mme dire en gnral que le contraire est toujours possible, mais par
intermdiaires et par mthode. Aprs tout, la loi de continuit est la
loi de l'action mme: pour passer d'un lieu  un lieu diffrent, il
faut en un certain sens rendre les deux points extrmes indiffrents,
ce qui se fait en franchissant d'abord des points infiniment peu
diffrents et en multipliant infiniment la mme action. Ce mystre du
mouvement continu, qu'il faut bien accepter sans le comprendre, a
peut-tre son analogue dans tous les changements en gnral, et en
particulier dans les changements volontaires.--Telle est l'hypothse
qu'on pourrait proposer pour venir au secours du libre arbitre.

Mais la difficult, pour tre ainsi ramene  des proportions
infinitsimales, n'est cependant pas supprime. L'explication que nous
venons d'imaginer rappelle, par plusieurs points, la thorie
picurienne du _clinamen_: la raison veut que l'atome se meuve en
ligne droite parce qu'il n'y a aucune raison pour dvier d'un ct
plutt que de l'autre; mais Epicure, ayant besoin d'une lgre
dviation, la suppose infiniment petite: cet cart est du reste
dclar sans raison, et attribu  une spontanit qui ressemble fort
au hasard et qui en prend mme le nom. Le hasard serait aussi, dans
l'hypothse prcdente, le caractre de la dviation libre par
laquelle nous nous carterions progressivement du bien. Mais voici ce
qu'on peut objecter. Si nous dvions ainsi sans nous en apercevoir,
notre acte sera une erreur involontaire; si nous nous apercevons de
l'cart, mais qu'il nous semble trs petit ou infiniment petit, la
faute sera elle-mme insignifiante; enfin, mme dans ces limites,
l'acte de libre arbitre prfrant le moins au plus sera toujours
inintelligible. Quelque petite que soit la diffrence entre la
premire position et la seconde, il y aura toujours sur quelque point
contrarit absolue entre les deux actions qu'on suppose possibles:
une petite diffrence est une contrarit resserre dans d'troites
limites, mais qui subsiste dans ces limites; et c'est sur cette
contrarit que doit porter le choix. On en reviendra donc toujours 
se demander comment le libre arbitre peut opter entre des contraires,
et entre des contraires ingaux. Cette dcision de la volont
demeurera une bizarrerie,  moins qu'on ne l'explique par un mobile
goste, ce qui replacera le sentiment du plus grand bien ou son
apparence du ct o aura pench le libre arbitre. Enfin, dans les
dcisions vraiment morales il y a ordinairement une alternative
tranche, souvent violente, par exemple entre une trahison ou la mort,
entre une lchet ou une souffrance, entre un oui et un non sans
_milieu_. L'artifice d'un _clinamen_ infinitsimal serait donc ici
strile.

       *       *       *       *       *

En rsum, la puissance de vouloir le contraire de ce qu'on fait, sans
autre condition que de le vouloir, demeure  tous les points de vue
problmatique pour la conscience et incomprhensible pour la raison.
La facult de choisir, dont l'existence en nous semble si vidente 
la conscience spontane, recule et fuit devant la conscience
rflchie. La libert de choix ou libre arbitre revient finalement 
cette libert d'indtermination que la conscience rflchie ne peut
parvenir  prendre sur le fait. Le choix, d'ailleurs, ne suppose-t-il
pas deux partis? Si je choisis toujours celui auquel je suis port par
une inclination plus forte, le pouvoir de choisir n'ajoute rien  la
force antrieure de l'inclination et n'est, dans le calcul, qu'un
terme superflu: la prvalence de l'inclination la plus forte est
toujours relle en fait, et le pouvoir de faire le contraire demeure
toujours virtuel. Nous nous attribuons idalement ce pouvoir, mais
nous ne pouvons jamais nous en servir; or une puissance qu'on a sous
la condition de ne jamais s'en servir en fait, ressemble fort  de
l'impuissance.--D'autre part, si on dit que je puis choisir l'objet de
l'inclination la plus faible, cela revient  dire que je puis vouloir,
non seulement sans raison, mais mme contre toute raison. En opposant
 l'inclination la plus forte la force de ma volont, j'ai d, avant
de la dominer, la contrebalancer d'abord jusqu' un parfait quilibre;
pourquoi donc cet quilibre, une fois tabli, s'est-il rsolu en une
action plutt qu'en une autre? Voil qui suppose toujours une
dtermination arbitraire. Le choix du libre arbitre, pour s'opposer 
la rsultante dynamique des inclinations et au jugement de prfrence
purement intellectuel, implique donc une volont qui, par rapport aux
inclinations et aux ides, serait indtermine, ft-ce un seul
instant, et qui sortirait de cette indtermination sans mobile
sensible et sans motif intellectuel, par un acte absolument
incomprhensible. Le libre arbitre des spiritualistes ne peut se
distinguer de la libert d'indiffrence[37].

  [37] Comparez ce que nous avons dit sur le mme sujet dans notre
  _Ide moderne du droit_, livre IV, et dans notre _Critique des
  systmes de morale contemporains_.




CHAPITRE QUATRIME

LA LIBERT D'INDIFFRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDTERMINISME
PHNOMNISTE

  I. Cercle vicieux de l'indterminisme phnomniste.

  II. Synthse et analyse artificielles dans l'indterminisme
     phnomniste.

  III. Consquences psychologiques.--L'indterminisme de la pense
     et du jugement dans la dlibration.--Prtendue impossibilit
     de la certitude dans le dterminisme.


Pour chapper  ces inconvnients, un nouvel clectisme, qui se donne
le nom de criticisme phnomniste, s'est efforc de juxtaposer le
phnomnisme de Hume, les lois _ priori_ de Kant et le libre arbitre
sans lois du spiritualisme. Dans la question qui nous occupe, il a
propos des arguments en partie emprunts  Descartes, en partie
nouveaux. La mthode de ce criticisme rduit aux phnomnes consiste,
comme nous le verrons, soit  reporter la difficult plus haut, soit 
la rpandre sur tous les points, soit enfin  la voiler par le moyen
d'une fusion systmatique entre les ides. Nous avons  examiner si ce
n'est pas l simplement _dplacer_ ou _dguiser_ l'indiffrence en
croyant la supprimer.


I. _Cercle vicieux de l'indterminisme phnomniste._--Jules Lequier
commence par dclarer qu'il rejette absolument la libert
d'indiffrence. Si la libert des rsolutions humaines est relle,
dit-il, la libert s'applique au dernier _jugement_ qui _motive_
l'acte libre, et non pas seulement  l'_acte_ proprement dit d'une
_volont_; car il n'y a pas de volont indiffrente en matire d'actes
rflchis... Il faut que l'essence de la libert _remonte_
jusque-l[38]. Ainsi, c'est bien en faisant _remonter_ la difficult
que Lequier espre la rsoudre. M. Renouvier,  son tour, admet que la
volont suit le dernier jugement, que la volont est _conforme_ au
motif sous la reprsentation duquel se produit l'acte[39]; mais il
nie le caractre de ncessit des _jugements_ qui s'enchanent dans
une dlibration. Si l'_acte_ n'est pas ncessaire... c'est que le
dernier _jugement_ n'est pas non plus ncessaire... En un mot, dans
une vraie dlibration o tout l'homme est en exercice, les
_jugements_ sont aussi des _actions_.--Admettons qu'un _motif_ est
toujours _voulu_, c'est--dire _voqu_ maintenant parmi d'autres
motifs galement possibles; et l'argumentation du dterminisme est _
l'instant_ renverse.

  [38] Voyez les fragments de Lequier dans M. Renouvier, _Essais de
  critique gnrale (Psychologie)_, t. II, p. 411.

  [39] Voir la rponse de M. Renouvier  nos objections contenues
  dans l'_Ide moderne du droit_ (_Critique phil._, 1879, n 31).

_A l'instant_ nous semble un peu rapide: suffit-il de reculer la
difficult pour qu'elle soit  l'instant supprime? On songe ici
involontairement au raisonnement indien:--Qui soutient la terre dans
l'espace?--Une tortue.--Mais qui soutient la tortue?... Les motifs
expliquent la volont, mais qui explique les motifs? De deux choses
l'une: ou ces motifs auxquels la rsolution se conforme toujours sont
les rsultats de lois mentales ncessaires, et alors la rsolution
mme tombe sous ces lois; ou ils sont le rsultat d'une dtermination
de la volont; dans ce second cas, ils deviennent des _actions_ comme
d'autres, puisque les jugements sont aussi des actions; on peut donc
leur appliquer le mme raisonnement. tant donn un certain ensemble
de motifs et de mobiles, qui expriment l'tat de l'agent  un moment
donn, vous reconnaissez qu'il n'en peut sortir _qu'une seule
action_[40]; de mme, ajouterons-nous, il n'en peut sortir qu'un seul
motif nouveau, puisque le motif est lui-mme une action. Si on le nie,
au cercle vicieux s'ajoute une contradiction.

  [40] _Id._, p. 148.--_Ibid._, p. 119.--_Essais de psych._, II,
  _ibid._, p. 71.

Les motifs sont comme les cts d'un paralllogramme de forces,
l'action en est la diagonale; on nous concde que la diagonale est la
rsultante ncessaire des cts, mais on soutient que les cts
eux-mmes peuvent tre libres et modifier spontanment leur direction.
Soit; mais avez-vous montr que les cts ne sont point eux-mmes des
diagonales et des rsultantes d'un paralllogramme cach plus
profondment, par cela mme invisible?

Pour sortir de ce cercle, il ne suffit pas de recourir  l'image de
l'vocation, qui prcisment ne reprsente qu'une fiction de
l'esprit. La volont, nous dit-on, se conforme toujours  ses motifs,
mais elle a le pouvoir d'appeler, d'_voquer_ ces motifs mmes;
elle n'est donc pas indiffrente, puisqu'elle agit selon ses motifs;
et elle est libre, puisqu'elle se donne  elle-mme ses motifs. Le
philosophe qui croit srieusement  la libert... prendra la volont
pour le nom donn  la proprit qu'a l'homme de _crer_, de faire
sortir en certains cas, des _mmes_ prcdents donns, un fait ou le
contraire de ce fait, _ambigument_, sans prvision possible, mme
imaginable; enfin de _dlibrer_ de manire  confrer  ses motifs, 
ceux qu'il possde,  ceux qu'il repousse,  ceux qu'il voque, des
puissances ingales, imprvisibles... Voil ce qu'on doit croire quand
on croit  la libert[41]. Nous doutons que la foi vienne de cette
manire. On ne peut, en effet, sortir de ce dilemme:--Si la volont a
un motif pour appeler tel motif et non tel autre, ou pour le
repousser, ou pour le maintenir, c'est le motif antcdent qui
explique les motifs subsquents, et ainsi de suite jusqu' ce que la
succession des motifs et jugements, qui est la dlibration, aboutisse
 l'action finale. Si au contraire la volont voque sans motif un
motif plutt qu'un autre, nous voil revenus  la libert
d'indiffrence, avec cette aggravation qu'elle s'applique aux
jugements mmes, aux phnomnes intellectuels et passionnels,  la
raison et aux passions, c'est--dire aux choses les moins
indiffrentes qu'il y ait au monde. C'est la _raison_ qui, aprs avoir
suivi une srie de raisons, se met tout d'un coup  dvier; c'est la
_passion_ qui, aprs avoir suivi une ligne de passions, se met tout
d'un coup, pour ainsi dire,  drailler: au lieu du _clinamen_ de la
volont, on a le clinamen de la raison et de la passion. Or, s'il est
difficile d'admettre une volont irrationnelle, que sera-ce quand il
faudra admettre une raison irrationnelle? La premire hypothse
violait simplement le principe de causalit; la seconde violera le
principe de contradiction. Au lieu de supprimer l'indiffrence,
l'indterminisme phnomniste la place au fond de la raison mme et de
la passion. Le libre arbitre est la passion mme, mais une _passion_
qui _se fait_. Les motifs _automotifs_, ainsi que les passions, se
mettent en mouvement par une puissance absolue et commencent
absolument sans driver ni d'un _noumne_, ni d'une _substance_, ni
d'une _loi_. Cette puissance de s'voquer eux-mmes qui appartient aux
motifs et aux mobiles,  de simples phnomnes, est une vocation
magique encore plus tonnante que celle de Robert le Diable; ici, en
effet, ce sont les motifs qui s'appellent et se rpondent du fond de
leur non-tre antrieur[42].

  [41] _Critique phil._, 25 septembre 1873, p. 124.

  [42] M. Lachelier a avanc, lui aussi, que dans la nature, hors
  de nous comme en nous, la production des ides est libre dans le
  sens le plus rigoureux du mot, puisque chaque ide est, en
  elle-mme, absolument _indpendante_ de celle qui la prcde, et
  nat de _rien_, comme un monde. (_L'induction_, page 109.) Sans
  doute, M. Lachelier ne se plaait qu'au point de vue des causes
  finales: il considrait seulement les _formes nouvelles_ que
  prend un mcanisme toujours soumis aux mmes lois de causalit.
  Supposez un kalidoscope que l'on tourne: les images qui se
  succdent seront chacune, en ce sens, une cration formelle, une
  forme _indpendante_ de celle qui la prcde; pourtant ce seront
  toujours les mmes lois mcaniques et gomtriques qui produiront
  ces formes changeantes. Telle semble cette libert que M.
  Lachelier reprsente, non sans exagration, comme un monde n de
  rien et absolument indpendant, comme une libert au sens le
  plus rigoureux du mot; si c'est l une libert, ce ne peut tre,
  selon nous, qu'au sens le plus large. Bien plus tonnante est la
  libert dont parle M. Renouvier: c'est une cration d'ides sous
  le rapport de la causalit mme et non pas seulement de la
  finalit. J'avais en moi tels et tels motifs ou passions en
  conflit: tout  coup jaillit spontanment un nouveau motif, une
  nouvelle passion, une image de kalidoscope non seulement
  nouvelle en sa forme, mais indpendante en son origine du
  mouvement qui fait tourner le kalidoscope, des _lois
  gomtriques de ses images_.


II. _Synthse et analyse artificielles dans l'indterminisme
phnomniste._--Une difficult recule n'est pas une difficult
rsolue. L'indterminisme phnomniste, il est vrai, ne se borne pas 
reculer la difficult: il l'enlve du point prcis o l'on aurait pu
la saisir et la rpand sur l'ensemble des phnomnes internes en
disant que la volont libre est dj dans tous les motifs et
mobiles[43]. C'est ce qu'il appelle une _synthse_ naturelle, par
opposition  l'analyse artificielle des indiffrentistes et des
dterministes, qui,  l'en croire, brisent galement l'unit
humaine.--Parler ainsi, rpondrons-nous, c'est confondre l'analyse
factice et fausse des cossais ou des clectiques, qui aboutit  des
facults, avec l'analyse naturelle et scientifique des
dterministes, qui aboutit  des _lois_. Dire avec les cossais que
l'intelligence conseille la volont, c'est sans doute personnifier des
abstractions; mais montrer, avec les dterministes, que les lois de la
succession des dsirs et ides sont identiques aux lois de la
succession des actes et mouvements, ce n'est pas briser l'homme en
facults. La direction suivie par un mobile a beau tre _une_: le
mcanicien n'en a pas moins le droit de dcomposer les forces
composantes qui l'entranent; on ne l'accusera pas pour cela de
sparer et de personnifier des forces insparables. Vous refusez de
considrer  part les lments et les lois d'une volition, sous
prtexte que c'est le _tout_ qui est libre; mais on aura toujours
le droit d'opposer l'analyse  cet artifice de synthse. Cette fusion
trop voisine d'une confusion ne fait que dguiser la difficult en
mlant les termes du problme. Supposons, pour prendre un exemple
sensible, qu'il y ait dans un vase une couche d'eau et au-dessus une
couche de vin plus lgre qui surnage: un chimiste conclut, aprs
analyse, que le vin ne peut provenir de l'eau, ayant une composition
et des proprits diffrentes, pas plus qu'un vrai libre arbitre ne
peut venir de la passion ou de la raison. Son contradicteur, aussitt,
agite le vase et mle intimement pour les yeux les deux liqueurs: de
cette apparente synthse, aura-t-il bien le droit de conclure que le
vin est dj dans chaque particule d'eau et en est insparable, comme
le _libre arbitre_ serait dj dans les _motifs_?

  [43] Contestons qu'au del des impressions reues et passives il
  se pose jamais, dans la dlibration proprement dite, un motif o
  ce qu'on appelle volont n'entre dj comme lment. (Renouvier,
  _Essais_, _ibid._, p. 71.)

C'est donc  tort que les criticistes infidles  Kant croient trouver
dans le dterminisme, soutenu par Kant lui-mme, des personnifications
mythologiques. Selon eux, la thorie de la libert d'indiffrence et
la thorie des dterministes s'accorderaient  admettre une volont
_nue_ et spare du _jugement_, avec cette seule distinction que,
pour les indiffrentistes, la volont peut _rsister_ aux motifs, pour
les dterministes, elle ne peut que leur _obir_. L une volont
rebelle, ici une volont docile; mais, dans les deux cas, une volont
spare de l'intelligence et des sentiments, une volont  part, une
volont au fond indiffrente. Ces deux doctrines s'accordent, dans le
fond,  donner la volont comme indiffrente de sa nature; seulement
l'indiffrence est _active_ ici (pour les partisans de la libert
indiffrente) et l _passive_ (pour les dterministes qui attribuent
toute l'activit aux motifs)[44]... Nous avons vu l'indiffrentisme
imaginer une volont spare du jugement, spare de l'homme
raisonnable, hors-d'oeuvre de la conscience rflchie, impulsion
gratuite, pouvoir insaisissable, cause absolue et chimrique
introduite dans l'ordre de la rflexion et de la dlibration. Mais,
chose trange! _le dterminisme s'appuie sur une fiction pareille_.
Seulement, au lieu de faire la volont se mouvoir d'elle-mme, il
suppose qu'elle est l pour cder  des mouvements communiqus,
_semblable  une balance dont les plateaux_... j'omets le dtail d'une
comparaison consacre[45].--On pourrait rpondre que cette fiction
est tout entire de la faon des criticistes et n'appartient
nullement aux dterministes. Oui, sans doute, les partisans de la
libert d'indiffrence admettent une volont nue et spare, qui peut
rsister aux motifs; mais les dterministes, eux, n'admettent aucune
volont _nue_; ils admettent,  tort ou  raison, une volont _nulle_,
ce qui est bien diffrent. Ils nient qu'il existe, en dehors de
l'intelligence, de la sensibilit et de la motilit, en dehors des
phnomnes intellectuels ou sensibles et de leurs lois, une facult
spare, du nom de volont, qui aurait une puissance propre. O a-t-on
vu le dterminisme imaginer une volont diffrente de la passion et de
l'ide, qui serait l uniquement pour leur cder, qui n'aurait d'autre
charge que de n'en pas avoir, simple sincure, simple passivit? C'est
l un fantme qu'on cre pour l'exorciser ensuite, ou plutt on prte
aux dterministes prcisment la doctrine de leurs adversaires. Il ne
s'agit pas de savoir si la volont est passive ou active: il s'agit de
savoir si nous avons ou non une volont, une puissance libre
diffrente des phnomnes intellectuels et des phnomnes sensibles.
Il ne s'agit pas de savoir, par exemple, si les revenants sont actifs
ou passifs, mais s'ils existent. Qu'on appelle la thorie des facults
une dichotomie artificielle, une mythologie, rien de mieux; mais
qu'on attribue cette thorie  ceux mmes qui l'ont renverse, c'est
l une sorte de contre-sens historique. La thorie des facults n'est
nullement implique dans la comparaison de la balance; cette
comparaison est exacte et scientifique comme expression du
paralllogramme des forces; seulement, dans le dterminisme, le
plateau n'est pas une volont inerte; il est le caractre, le
cerveau sur lequel psent les inclinations dominantes: la volont
n'est que le nom abstrait donn  la rsultante finale des forces
inhrentes au cerveau et des forces inhrentes aux mobiles. Comment
voir dans cette comparaison un homme purement passif, recevant
l'impulsion d'un homme purement actif[46]?

  [44] M. Renouvier, _id._, p. 71.

  [45] M. Renouvier, _Essais_, p. 68.

  [46] En gnral, nous trouvons lgitime en philosophie l'emploi
  de la comparaison scientifique; si elle ne constitue pas, comme
  on a dit, une double raison parce qu'elle montre une double
  vrit, du moins peut-elle tre une raison, pour ce motif bien
  simple que toute raison est elle-mme une comparaison. La
  _mtaphore_ (le mot l'_indique_) ressemble  l'_induction_, qui
  transporte d'un objet  l'autre une relation semblable. Aussi les
  anciens appelaient-ils les figures expressives les _lumires des
  penses, lumina sententiarum_. La science elle-mme, qui
  n'atteint que les relations des choses, est un tissu de
  comparaisons, une mtaphore perptuelle et rgle. C'est ce qui
  fait que certaines images scientifiques, comme celle de la
  balance, ont fini par tre consacres, et que les images
  mythologiques, comme celles de l'vocation, sont inadmissibles.

Cette dichotomie des deux hommes est au contraire le propre de toute
thorie du libre arbitre, et non pas seulement de la thorie
indiffrentiste. C'est prcisment le criticisme phnomniste qui
oppose  la vraie synthse scientifique une division arbitraire et
mme une sparation absolue entre la volont et les autres faits
intrieurs. Il admet tout le premier deux hommes ou, ce qui revient au
mme, deux sries de phnomnes absolument irrductibles qui se
dveloppent dans l'homme et le coupent en deux tronons: 1 une srie
de phnomnes soumis aux lois du dterminisme; 2 des phnomnes non
soumis  ces lois et se produisant spontanment, de manire 
introduire en nous la discontinuit. O y a-t-il une dualit, une
dichotomie plus radicale qu'entre le ncessaire et le libre, entre
l'homme ncessit et l'homme libre? Or ces deux hommes, selon le
criticisme phnomniste, sont en nous: l'homme prsent peut se
dtacher de l'homme pass, au moins sur quelques points rservs  la
_nouveaut_ absolue, aux commencements absolus; il peut dire: Toi et
moi, nous sommes deux; ce n'est pas seulement une _dualit_, mais une
_pluralit_ indfinie qu'on place ainsi en nous: il y a en effet non
pas deux, mais plusieurs commencements absolus; et, comme sous ces
commencements le criticisme phnomniste n'admet point la permanence
d'une substance quelconque, il en rsulte qu'il n'y a plus seulement
un _changement_ en moi, mais une _vicissitude_ (au sens de Kant)[47],
un perptuel devenir, une suite continue ou plutt discontinue
de morts et de naissances, enfin une srie de petites crations,
qui brisent pour ainsi dire le moi en autant de fragments[48].
L'analyse des criticistes est donc aussi peu scientifique que leur
synthse: loin de montrer, comme ils l'espraient, l'identit de
l'indiffrentisme avec le dterminisme, ils mettent en pleine lumire
l'identit de l'indiffrentisme avec le libre arbitre. C'est ce que va
rendre encore plus vident l'examen des consquences psychologiques et
morales qui dcoulent de leur thorie.

  [47] On peut (remarque Kant) dire, au risque d'employer une
  expression en apparence quelque peu paradoxale, que seul le
  permanent, la substance change, et que le variable n'prouve pas
  de _changement_, mais une _vicissitude_, puisque certaines
  dterminations cessent et que d'autres commencent. (_Raison
  pure_, trad. Barni, I, 248.)

  [48] Jules Lequier, dans M. Renouvier, _Essais_, _ib._, p. 377.


III. _Consquences psychologiques.--L'indterminisme de la
pense._--La premire question que soulve le criticisme phnomniste
est celle des rapports de la pense et du libre arbitre. Le
_jugement_, acte essentiel de la pense, peut-il tre le produit d'un
libre arbitre chappant d'une part aux lois ncessaires de
l'association des ides, de l'autre aux lois ncessaires des
sentiments et des dsirs?

Le dterminisme, dit-on, nous enlve le moyen de reconnatre la
vrit. Si toutes nos opinions, si toutes nos reprsentations
intrieures sont galement _ncessaires_, dit M. Secrtan,  quoi
reconnatre celles qui sont _vraies_? Vous ne pouvez sortir de
vous-mme pour comparer vos reprsentations avec les objets
reprsents: le critrium objectif vous manque; il est vrai qu'il nous
manque aussi  nous-mmes, partisans du libre arbitre; mais en
revanche nous en avons un _quivalent_: C'est le concert des esprits,
obtenu par le sincre effort de chacun d'eux pour tendre et pour
ordonner le champ de ses reprsentations. Cet accord s'obtient par
la vrification, c'est--dire par la concordance des rsultats d'une
mthode avec ceux d'une autre, se reproduisant dans chaque
esprit[49].

  [49] _Revue philosophique_, janv. 1882, page 38.

Si tout est ncessaire, avait dit dj M. Renouvier avec Jules
Lequier, l'erreur est ncessaire aussi bien que la vrit, et leurs
titres sont pareils,  cela prs du nombre des hommes qui tiennent
pour l'une ou pour l'autre, et qui demain peut changer. Le faux est
donc vrai, comme ncessaire, et le vrai peut devenir faux... Il suit
de l que la ncessit n'accorde point de moyens pour discerner le
vrai du faux; chacun de nous pense et juge comme il doit penser et
juger[50].--Nie-t-on la libert, dit  son tour M. Delboeuf, il n'y
a plus de bien ni de mal, de _vrit_ ni d'_erreur_, partant plus de
science; tout ce qui est fait et tout ce qui est pass est
indiffremment lgitime; l'opinion qui se pose comme le champion de la
libert vaut tout autant que celle qui la combat... Le fataliste est
ainsi forc de nier la science en mme temps qu'il nie la
libert[51].

  [50] Renouvier, _Essais de critique gnrale (psychologie)_, t.
  II, p. 58 et 343.

  [51] _Revue philosophique_, nov. 1881, p. 519. Faire avancer la
  science, a dit encore M. Secrtan, c'est amener l'uniformit des
  reprsentations. Maintenant, comment les opinions divergentes
  pourraient-elles se _modifier_ et se rapprocher si chacune
  d'elles tait _ncessaire_? Comment puis-je proposer  quelqu'un
  de changer d'avis, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse
  penser que ce qu'il pense?--Remarquons en passant ce nouvel
  exemple du [Grec: logos argos] dont la philosophie ne parvient
  pas  se dlivrer. C'est comme si l'on disait:--A quoi bon
  rapprocher des yeux de quelqu'un un objet cubique qu'il prend de
  loin pour une sphre, s'il est vrai que chacun de nous ne puisse
  voir que ce qu'il voit?--Dans une leon de M. Penjon, publie par
  la _Critique philosophique_ du 10 mars 1883, on lit: Il n'y a
  rien  objecter  celui qui tient tout pour ncessaire: il vous
  dirait que vous ne pouvez pas ne pas lui adresser vos critiques
  et qu'il ne peut pas vous rpliquer lui-mme autrement qu'il ne
  fait. L'auteur met ainsi au compte des dterministes un
  paralogisme qui est tout entier de l'invention des
  indterministes. Ce que nous disons de l'espce, continue M.
  Secrtan, et de la _science objective_, universelle, il faut le
  dire galement de l'esprit individuel et des _croyances_
  personnelles... Quoi qu'il en soit du dterminisme pris en
  lui-mme, la croyance au dterminisme intellectuel briserait
  _videmment_ le nerf de l'_esprit_. Les fatalistes du systme ne
  sont point d'accord avec eux-mmes, et ils le savent. Ils
  oublient leur philosophie et se dirigent suivant la doctrine
  oppose dans leur _cabinet d'tude_ et dans la discussion
  _savante_, aussi bien que dans les affaires et dans la socit.
  (_Revue philosophique_, janvier 1882, p. 37.) M. Victor Egger,
  dans un travail sur la _certitude scientifique_, publi par les
  _Annales de la facult de Bordeaux_, dit  son tour en
  s'inspirant de M. Renouvier: La pense et le sentiment runis
  facilitent l'oeuvre de la libert; mais, sans la libert, il
  n'est point de certitude _scientifique_. (P. 9.)--M. Brochard dit
  dans sa thse sur l'_Erreur_: L'homme n'est capable de _science_
  que parce qu'il est _libre_; c'est aussi parce qu'il est libre
  qu'il est sujet  l'erreur. (P. 47.)--M. Renouvier et Jules
  Lequier avaient dit: La thse de la ncessit, si elle est
  admise, interdit d'aspirer  la possession d'un critre de la
  certitude.

Les adversaires du dterminisme ne songent pas que nos opinions,
fussent-elles ncessaires pour nous au moment mme o nous les avons,
ont toujours un double contrle; les faits mmes et les lois de la
logique, en d'autres termes les ncessits du dehors et les ncessits
fondamentales du dedans. Si j'ai prdit une clipse pour telle heure
et que l'clipse n'ait pas lieu, j'aurai beau me dire que mon erreur a
t produite par des causes ncessaires, je n'en reconnatrai pas
moins que c'tait la ncessit d'une erreur, non d'une vrit. De
plus, si je vrifie mes calculs et que j'y dcouvre, par exemple, une
faute d'addition, j'y reconnatrai fort bien une violation des
ncessits fondamentales de la pense, quoique cette violation ait t
amene par des ncessits accidentelles: distraction, confusion,
fatigue crbrale, etc.

Une erreur ncessite, rpte-t-on, n'est pas une erreur; par
exemple, si les anciens devaient _fatalement_ juger la terre immobile,
rien ne nous autorise  croire que, de leur temps, elle ne l'tait
pas: car pourquoi les lois de la nature changeraient-elles moins que
celles de la pense[52]? Avec ce raisonnement, on pourrait croire
aussi que le bton qui me paraissait ncessairement courb dans l'eau
l'tait en effet et s'est redress dans l'intervalle, car pourquoi
les lois de la nature changeraient-elles moins que celles de la
perception? Mais nous ne savons pas o on a vu que les _lois_ de la
pense soient changeantes pour le dterministe. N'est-ce pas au
contraire le partisan du libre arbitre qui introduit le caprice dans
la pense et dans la science? Serons-nous plus assurs que la terre
tait immobile du temps des anciens, si c'est _librement_ qu'il l'ont
crue mobile? Ne connaissons-nous pas et les vraies lois qui font
ncessairement tourner la terre, et les vraies lois qui produisent
ncessairement l'apparence du mouvement solaire, et les vraies lois
qui ont rendu ncessaire la dcouverte de cette illusion?
L'indterminisme dans la pense est le renversement de la pense mme.
Si une volont indiffrente est inintelligible, une pense
indiffrente est franchement absurde[53].

  [52] M. Delboeuf, page 611.

  [53] M. Delboeuf appelle jugements _rcurrents_ ceux qui peuvent
  tre  eux-mmes leur propre objet, par exemple: _Il n'y a pas de
  rgle sans exception_. Parmi les jugements rcurrents, selon M.
  Delboeuf, quelques-uns peuvent tre vrais, d'autres n'ont pas de
  sens, d'autres sont ncessairement faux. Dans cette dernire
  catgorie rentre ce jugement qu'il n'y a pas de rgle sans
  exception, car ce jugement est lui-mme une rgle et  ce titre
  devrait tre sujet  exception. Ceci pos, M. Delboeuf prtend
  que la proposition _l'esprit n'est pas libre_ forme, elle aussi,
  un jugement rcurrent ncessairement faux. Car, lorsque l'esprit
  affirme le contraire, il n'est encore en cela que l'cho de la
  fatalit. La fataliste est ainsi forc de nier la science en mme
  temps que la libert. (_Revue philosophique_, dc. 1876 et nov.
  1881.) Ce nouvel expdient logique ne nous semble pas plus
  heureux que les autres, car il n'y a aucune contradiction  dire:
  L'esprit est ncessit, tantt  se croire libre sous certaines
  conditions, tantt  se reconnatre ncessit.--Mais, quand
  l'esprit affirme sa libert, il n'est encore, dit M. Delboeuf,
  que l'cho de la fatalit. Soit; de ce que tous les tats
  subjectifs sont soumis  des lois ncessaires, peut-on en
  conclure qu'ils soient tous galement conformes  la ralit
  _objective_ et qu'il n'y ait plus de science? Fatalit n'est pas
  ncessairement vrit. Le dormeur dort fatalement, et l'homme
  veill est fatalement veill; il n'en rsulte pas que tous les
  deux se vaillent au point de vue de l'adaptation des ides aux
  objets extrieurs. Une hallucination ncessaire et une vision
  ncessairement exacte ne sont pas pour cela scientifiquement
  quivalentes. M. Delboeuf aurait donc pu laisser  Jules Lequier
  et  M. Renouvier leur argument logique en faveur du libre
  arbitre qui est un pur paralogisme: Si tout est ncessaire, les
  erreurs aussi sont ncessaires, invitables et _indiscernibles_.
  Ainsi, de ce que le myope ne voit pas les toiles que voit
  l'homme dou de bons yeux, il en rsulte que leurs deux tats
  sont, comme dit M. Renouvier, _indiscernibles_. La distinction
  du vrai et du faux manque de fondement, continue M. Renouvier,
  puisque l'affirmation du faux est aussi ncessaire que celle du
  vrai. Par exemple, deux photographies dont l'une est
  ressemblante et dont l'autre ne l'est pas se valent, puisque
  l'une et l'autre sont l'oeuvre des mmes lois ncessaires de
  l'optique. L'affirmation que _tout est ncessaire_, conclut M.
  Renouvier d'aprs Jules Lequier (et on reconnat l le jugement
  _rcurrent_ de M. Delboeuf), est elle-mme impossible, n'y ayant
  point de moyen de la distinguer de sa contradictoire, en tant que
  donne par la ncessit.

Bien plus, le critrium tout extrieur du consentement des
intelligences, que revendiquent les partisans du libre arbitre, est au
contraire la lgitime proprit des partisans du dterminisme
intellectuel. C'est prcisment parce que nos diverses intelligences
sont soumises aux mmes lois, c'est--dire aux mmes ncessits
intrieures de la logique et aux mmes ncessits extrieures de
l'exprience, qu'on peut contrler une intelligence par une autre, les
calculs ou les observations d'un astronome par celles d'un autre
astronome, comme la pese d'une balance par celle d'une autre balance.
Si au contraire les balances sont libres, comment se fier  leurs
peses et comment les contrler entre elles? Mille baromtres
construits sur le mme plan s'accordent  marquer 10 degrs au-dessus
de zro, j'en conclus  la fois que la temprature est en effet de 10
degrs et que tous les baromtres doivent tre justes. Il est douteux
qu'un physicien prfrt s'en rapporter  des baromtres dous de
libre arbitre. Voici deux miroirs dont l'un reproduit exactement
l'objet et dont l'autre le dforme; sont-ils de mme valeur, comme la
vrit et l'erreur dont parle M. Delboeuf, sous prtexte qu'ils sont
galement ncessits l'un  reproduire l'objet, l'autre  ne pas le
reproduire? Toutes les horloges sont-elles galement bien rgles
parce qu'aucune ne se rgle librement, et M. Delboeuf se dfie-t-il de
sa montre marquant midi parce qu'elle n'est pas libre? La vrit est
une harmonie: un piano n'a pas besoin d'tre libre pour qu'on juge
s'il est d'accord; tout au contraire. De mme pour l'esprit. Si les
accords ou reprsentations de mon esprit dpendent de ma volont, si
je puis me reprsenter rouge ce qui est bleu, gal  dix ce qui est
gal  cinq, c'est alors que tout critrium sera enlev  la science.
Le jour o il suffirait  un astronome d'un acte de libre arbitre pour
voir une nouvelle toile au bout de sa lunette, l'astronomie
n'existerait plus. Les partisans du libre arbitre frappent donc sur
eux-mmes en croyant frapper sur leurs adversaires; l'arme jete en
l'air retombe sur eux. L'intrt de la science, disons mieux, les
ncessits de la science impliquent, quoi qu'en disent MM. Secrtan,
Renouvier et Delboeuf, le dterminisme dans les objets et le
dterminisme dans les penses.

Supposons que nous sommes dans le dsert. Vous croyez voir une oasis;
moi, plac  une certaine distance de vous, je ne la vois pas. En
fait, il y a ou il n'y a pas une oasis relle; les partisans du libre
arbitre et ceux du dterminisme l'admettent galement; mais la
question est de savoir comment, dans chacune des deux hypothses, on
pourra tablir une distinction de valeur entre les opinions. Selon le
dterminisme, moi qui ne vois pas l'oasis et vous qui la voyez, nous
sommes actuellement ncessits tous deux, moi  ne pas voir, vous 
voir. Faut-il en conclure que nous n'ayons aucun moyen de discerner
le vrai du faux?--Tant que nous en demeurerons l et que nous nous
croiserons les bras, la distinction sera sans doute impossible; mais,
dans l'hypothse du libre arbitre, elle sera tout aussi impossible. Il
ne suffira pas que vous disiez:--J'affirme librement l'oasis, il me
plat qu'elle soit--, pour que la distinction du vrai et du faux
devienne possible; on distinguera simplement par l ce qui me plat et
ce qui ne me plat pas. Jusqu'ici, nous sommes donc au mme point.
Maintenant, de deux choses l'une: ou la chose en litige est
vrifiable, ou elle ne l'est pas. Si elle est vrifiable, nous
marcherons tous les deux vers l'oasis que vous croyez voir; le
dterministe n'est pas plus paralys que le partisan du libre arbitre.
En arrivant devant une _oasis_ relle, la mme ncessit qui
m'empchait tout  l'heure de la voir me dterminera maintenant  la
voir; nous aurons donc corrig une ncessit par une autre; si voir ou
ne pas voir dpendait de notre libre arbitre, c'est alors que nous
serions impuissants  distinguer le rel de l'imaginaire. Supposons
maintenant que toute vrification soit impossible; ici encore,
l'hypothse se subdivise. Ou bien, en l'absence de vrification
sensible, il y a des raisons soit logiques, soit scientifiques, soit
mtaphysiques, soit morales et sociales, pour tablir des degrs de
probabilit; ou bien il n'y en a pas. Dans le premier cas, vous
pouvez, par exemple, me faire observer que vous n'tes pas au mme
point que moi, que mes yeux sont moins bons, qu'il y a une vapeur
entre moi et l'oasis, que j'ai un intrt  prendre un autre chemin,
tandis que vous tes parfaitement dsintress, etc. Vous pouvez ainsi
arriver  me convaincre que les probabilits sont pour le chemin que
vous voulez prendre. Ces probabilits me dtermineront  prendre ce
chemin,  moins que mon dsir ou mon intrt ne l'emportent sur mon
intelligence. N'y a-t-il, au contraire, aucun moyen d'tablir des
probabilits, ni intellectuelles ni d'aucune sorte? En ce cas, toutes
raisons ayant disparu, nous serons rduits  une sorte de pari,  un
jeu de hasard. Mais qui empche un dterministe de jouer et de parier
tout comme un autre? Si nous sommes libres, nos paris contraires
seront libres; et, faute de vrification possible, on ne pourra
discerner quelle dcision est ou n'est pas conforme  l'objet. Si nous
sommes dtermins, nos deux dcisions seront galement dtermines,
et, en l'absence de vrification possible ou d'apprciation possible
des probabilits, on ne pourra non plus discerner leur conformit ou
leur non-conformit  l'objet. On ne pourra ici se dcider que pour
des raisons _subjectives_  tous les points de vue. Donc, en somme, l
o la distinction du vrai et du faux est possible, c'est prcisment
par le dterminisme intellectuel qu'elle se produit, et l o elle est
impossible pour le dterminisme, elle l'est encore bien plus pour le
libre arbitre; jouer  pile ou face sur une affirmation ou une
ngation, ce n'est pas s'clairer sur ce qui tait obscur; dans les
cas mmes o l'on prend invitablement une dcision pratique, cette
dcision, soit libre, soit dtermine par nos penchants, n'empche pas
les jugements contraires d'tre aussi indiscernables qu'auparavant
sous le rapport de l'objectivit.

Le criticisme phnomniste reprsente toujours, suivant la mthode
ancienne, l'homme _dtermin_ comme un homme _passif_ et _inerte_:
c'est l'argument paresseux appliqu  l'intelligence. On oublie que,
si l'intelligence est un miroir, elle n'est pas un miroir immobile et
impuissant: c'est un miroir tournant sans cesse, qui, prsentant ses
diverses faces aux choses, reflte des tableaux divers et peut ainsi
contrler l'un par l'autre; bien plus, les objets eux-mmes tournent
autour de l'intelligence et lui offrent ainsi successivement leurs
diffrentes faces, ce qui fournit un nouveau moyen de distinction.
Outre ce premier paralogisme, on en fait un second en prtendant que
l'esprit humain, dans l'hypothse dterministe, est une intelligence
pure uniquement dtermine par des raisons qui lui apparaissent, et
qui elles-mmes s'expliquent uniquement par l'objet inconnu; si bien
que, quand les pures intelligences se contredisent, il n'y aurait plus
de distinction possible  tablir entre elles.--Mais, peut rpondre le
dterministe, nos opinions ont des raisons dterminantes ou
antcdentes qui ne sont pas toujours des raisons intellectuelles et
logiques, ni toujours logiquement valables. Donc, de ce que toute
opinion est _explicable par des raisons_, il ne s'ensuit pas que, pour
le dterminisme, toutes soient galement _fondes en raison_. Il peut
y avoir des raisons de draisonner comme des raisons de bien
raisonner. Le _vrai_ et le _faux_, dites-vous, ont des titres
gaux parce qu'ils sont galement ncessaires. C'est une manire
d'tre dans le _vrai_ que de suivre une loi ncessaire en affirmant le
_faux_ des autres hommes[54].--Mais un fou est ncessairement fou, un
esprit sain est ncessairement sain, et la folie est en harmonie avec
l'ensemble des lois de l'univers puisque certaines rencontres de ces
lois la produisent; en rsulte-t-il que la folie soit en harmonie avec
les objets sur lesquels le fou porte des jugements faux? De ce que la
folie est vraie, comme compatible avec le grand tout, mal  propos
appel l'universelle vrit, il n'en rsulte pas que les opinions du
fou soient vraies comme harmoniques avec les objets particuliers
auxquels elles s'appliquent, ni qu'il fasse jour quand le fou le
dclare en plein minuit.

  [54] M. Renouvier, _Essais_, _id._, III, 302.

On objectera qu'il y a des questions insolubles o chacun se croit
sage, sans qu'on puisse distinguer les vrais sages des fous.--Sans
doute; mais, en ce cas, le libre arbitre n'est-il pas tout aussi
impuissant que le dterminisme  faire la distinction? Il ne peut que
servir  accrotre l'embarras, car chacun se jugera librement sage, et
cela au moment mme o il sera le plus fou. C'est encore le
dterminisme qui peut fournir ici ou un critrium ou un succdan de
critrium. Supposez, par exemple, qu'il s'agisse du vote d'une chambre
de dputs relativement  une mesure dont les effets futurs sont
actuellement invrifiables et mme, par hypothse, impossibles 
prvoir. En l'absence de toute certitude et mme de toute probabilit
tire de l'objet, je pourrai encore me faire une probabilit tire des
motifs et mobiles qui ont dtermin le vote. Je penserai que les
dputs qui ont le plus de chance d'avoir raison sont ceux qui ont le
moins cd aux raisons subjectives, aux passions de parti, aux
ambitions personnelles, aux intrigues corruptrices, etc. J'liminerai
autant que possible tout le _subjectif_, toutes les questions de
personnalit, pour avoir une probabilit objective, la plus
impersonnelle possible. Je pourrai dire:--Ce vote doit tre absurde,
parce qu'il a t une oeuvre de passion, de lgret, de haine, de
corruption. Le critrium, en ce cas, est justement l'oppos de la
mthode _subjective_ que le criticisme phnomniste prfre  la
mthode _objective_. Si l'on vient me dire que les dputs se sont
fait librement leurs motifs et mobiles de vote, ma dfiance ne fera
que s'accrotre, tout comme si l'on m'apprenait qu'ils ont vot  la
courte paille. Donc, mme au point de vue interne, est plus probable
ce qui est plus dgag des penchants subjectifs et des commencements
absolus subjectifs. Donc encore, nous ne saurions admettre que
l'incertitude produite par les rsultats contradictoires des jugements
humains _ne se peut lever_ qu'en reconnaissant que la certitude est
un tat psychique, rsultat d'un acte _libre_, en une conscience
responsable, et non point l'effet d'une _ncessit_ qui se contredit
en ses diffrents produits[55].--Oui, la certitude, la croyance est
un tat psychique, mais l'hypothse du libre arbitre n'est nullement
_la seule possible_ pour expliquer cet tat psychique. On oublie les
passions, les instincts, les sentiments, les perceptions confuses,
les mille causes grandes ou petites qui peuvent incliner le jugement,
produire ou achever la croyance, alors mme qu'il n'y aurait pas le
moindre libre arbitre. Les criticistes font une numration
incomplte des hypothses possibles. De ce qu'un objet n'est pas
blanc, a-t-on immdiatement le droit d'en conclure qu'il soit noir? Il
peut tre rouge, vert, etc. De mme, de ce que la croyance n'est pas
l'oeuvre d'une ncessit purement _logique_ ni d'une action ncessaire
de la _chose en soi_ ou de l'objet sur la pure pense, il n'en
rsulte pas immdiatement que la croyance soit libre; elle peut tre
l'oeuvre d'une ncessit passionnelle, sentimentale; elle peut
rsulter du caractre, des habitudes, de l'ducation, etc.[56]. Mais
c'est alors, rpte-t-on, que toutes les croyances seront
indiscernables _en tant que ncessaires_.--Le fussent-elles sous ce
rapport, elles ne le seraient pas pour cela sous tous les autres
rapports. Les effets sont indiscernables en tant qu'ils ont tous des
causes; il n'en rsulte pas qu'ils soient indiscernables par ailleurs
et qu'une maladie ncessaire soit indiscernable d'une sant
ncessaire. Mme en l'absence de toute vrification possible, nous
avons vu que la mthode de discernement entre le vrai et le faux
consiste  calculer, autant que faire se peut, la part du _passionnel_
et du _subjectif_ pour l'liminer du problme, comme un astronome
limine de ses calculs l'quation personnelle. On peut ainsi dans la
conscience mme tablir une hirarchie, subordonner une ncessit 
une autre moins individuelle, mesurer plus ou moins exactement des
degrs de probabilit, comparer une croyance avec l'ensemble des
vrits acquises et confirmes, continuer rationnellement le mouvement
commenc, etc. Donc les criticistes phnomnistes, en passant de
l'analogie d'un seul caractre des jugements, le _mode de gnration_
dans la conscience,  l'_identit de valeur_ pour la conscience,
passent sans l'ombre d'une preuve d'un rapport  un autre tout
diffrent.

  [55] M. Renouvier, _Critique philosophique_, 1883, _id._

  [56] M. V. Egger, remarquant que, dans l'induction
  _scientifique_, nous affirmons au del de ce que peut atteindre
  la dmonstration complte, en conclut que la certitude n'est
  obtenue qu' l'aide d'une force irrationnelle, qui achve ce
  que la raison a commenc. Jusque-l, l'opinion peut se soutenir,
  quoiqu'il n'y ait rien d'irrationnel  admettre que, si j'ai
  vrifi la loi de Mariotte pour 2, 3, 5, 6, 7 atmosphres, elle
  ne doit pas cesser brusquement dans l'intervalle de 2 atmosphres
   3 ou de 4  5. Admettons pourtant une force _irrationnelle_;
  pourquoi ne serait-ce pas simplement la vitesse acquise, comme
  quand on dpasse le but en s'lanant avec nergie? pourquoi ne
  serait-ce pas le besoin de conclure, de prendre un parti, etc.?
  ou plutt, au lieu d'une force irrationnelle, pourquoi ne
  serait-ce pas une application rationnelle soit de la loi de
  continuit, soit de la loi d'conomie, etc.? M. Egger, lui,
  conclut  la libert. L'esprit _se rsout_, dit-il,  ngliger
  les dernires objections qu'il conoit encore: _il ne veut plus_
  les considrer.--Soit; mais _se rsout-il_ librement? _Veut-il_
  librement? C'est ce qu'il faudrait dmontrer. La certitude en
  matire de science inductive, ajoute M. Egger, n'est jamais que
  la _limite prconue et pradopte de la probabilit
  croissante_. Dfinition ingnieuse, mais d'o ne rsulte pas
  que, pour passer  cette limite, qui n'est point donne
  objectivement, la seule force objective et psychique soit un acte
  de libre arbitre. Dans toute cette discussion, on ne sort pas du
  [Grec: logos argos] qui prtend nous rduire  l'inertie
  intellectuelle. M. Egger rpond que les mobiles, comme le besoin
  de repos et l'amour de l'ordre, seraient insuffisants  asseoir
  l'esprit dans la certitude, tandis que la libert peut seule
  anantir l'objection en n'y pensant plus. Le procd est trop
  expditif. Il ne suffit pas  un gnral de fermer les yeux
  devant une arme d'adversaires pour l'anantir. La foi seule, et
  surtout la foi aveugle, se cache la tte, comme l'autruche dans
  le sable, pour ne pas voir ce qui la menace; qu'on appelle cette
  mthode _foi_, nous y consentons; mais nous ne pouvons voir l
  la certitude scientifique.

On peut maintenant apprcier le syllogisme que M. Renouvier nous a
oppos  nous-mme et par lequel il a espr acculer le dterminisme 
l'impuissance. La distinction du _vrai_ et du faux, dans la
conscience, est _impossible_, dit-il, en tant qu'on regarde des
jugements contradictoires entre eux comme imposs par la
ncessit.--Aprs les explications qui prcdent, nous avons le droit
de nier cette majeure, o on prend pour accord ce qui est en
question. De ce que les jugements sont tous galement les effets
ncessaires de leurs antcdents, il n'en rsulte point que, _dans la
conscience_, on ne puisse comparer un jugement avec un autre ou avec
un ensemble de jugements, et tablir ainsi, dans la conscience mme,
d'autres rapports aboutissant  une distinction de _valeur_. La
conclusion n'est donc point contenue dans les prmisses: le second
rapport, qui est celui du sujet  l'_objet_, ne se dduit pas du
premier, qui est simplement le mode subjectif de _formation_ des
jugements. Conclure ainsi sans moyen terme de l'un  l'autre, ce peut
tre un acte de libre arbitre; mais la conclusion est inadmissible
pour qui veut tre logiquement ncessit. Du reste, de cette majeure
qui affirme prcisment la chose  dmontrer, M. Renouvier passe
commodment  la conclusion: Or, dit-il, la distinction du vrai et du
faux, relativement  _un objet externe_, est impossible autrement
qu'au moyen de la distinction comme vrais ou faux des jugements
contradictoires entre eux, dans la conscience. Donc la distinction du
vrai et du faux, relativement  un _objet externe_, est impossible
dans la conscience en tant qu'on regarde les jugements contradictoires
entre eux comme imposs par la ncessit.--Remarquons la gnralit
de la conclusion; M. Renouvier ne fait ici aucune distinction entre
les vrits scientifiques ou les vrits philosophiques; il parle d'un
_objet externe_, ce qui peut signifier ou un objet de nos sens ou,
plus universellement, un objet quelconque extrieur au sujet. Et en
effet, si la majeure est exacte, elle doit s'appliquer  tout. Et
c'est prcisment parce qu'elle prouve trop qu'elle ne prouve rien.

Il y a plus. On peut retourner le syllogisme tout entier contre les
criticistes eux-mmes. Non seulement le dterminisme ne supprime pas
dans la conscience tout moyen de discerner l'objectif du subjectif;
mais c'est l'hypothse mme du libre arbitre dans les jugements qui
supprime ce moyen.--La distinction du _vrai_ et du _faux_, dans la
conscience, peut-on dire, est impossible en tant qu'on regarde des
jugements contradictoires entre eux comme _voqus_ indpendamment de
leurs antcdents par le libre arbitre de chacun, sans prvision mme
imaginable. Donc la distinction du _vrai_ et du _faux_, _relativement
 un objet externe_, est impossible, dans la conscience, en tant qu'on
regarde des jugements contradictoires entre eux comme galement
produits par le libre arbitre. Cela est vrai pour les objets externes
proprement dits: par exemple, pour l'accord d'un instrument par
l'accordeur muni d'oreilles et de libert, dont parle M. Renouvier.
Si un accordeur juge, par un acte du _libre_ arbitre, de la
consonnance ou de la dissonance, ce n'est pas  lui que nous
confierons le soin d'accorder un piano; nous prfrons celui dont les
oreilles et le jugement sont ncessits. Cela est vrai aussi pour les
objets invrifiables de la mtaphysique: en tant qu'invrifiables,
gaux en probabilit intellectuelle et affirms par un acte de libre
arbitre, ils sont parfaitement indiscernables comme _vrais_ ou _faux
dans la conscience_. Votre affirmation ne porte plus alors sur ce qui
est, mais sur ce que vous _voulez_ librement ou ncessairement (car le
problme subsiste toujours); vous _voulez_ une chose ou vous en voulez
une autre, voil tout[57].

  [57] L'indterminisme phnomniste retombe donc sous toutes les
  objections qu'il adresse  Clarke. Il lui objecte qu'une volont
  indiffrente dtache l'_acte_ de tout motif et par suite de
  tout facteur intelligible (_Critiq. philos._, 25 sept. 1879, p.
  123); mais Clarke, en revanche, pourrait rpondre:--Selon vous,
  la volont dtache un motif de tout motif, un jugement de tous
  les autres, ce qui est encore moins intelligible.--Vous mettez
  un intervalle incomprhensible et une solution de continuit
  entre le dernier jugement et les volitions! (_Critiq. philos._,
  _id._, p. 118.)--Et vous, un intervalle encore plus
  incomprhensible entre un jugement et un jugement conscutif sur
  les mmes objets.--Ds que la volont, principe indiffrent,
  produit des actes dtermins, c'est _au hasard_ qu'elle les
  dtermine.--C'est aussi _au hasard_ que vous dterminez vos
  _jugements_.--Ds que l'homme _agit_ diffremment dans les cas
  o son jugement est identique, ou identiquement dans ceux o son
  jugement varie, l'homme n'est plus un tre raisonnable.--Est-il
  un tre raisonnable quand il _juge_ diffremment avec des donnes
  et des passions identiques ou identiquement avec des donnes et
  passions diffrentes? Ce que l'homme ne peut nier, selon vous,
  c'est seulement la vrit de ce _qu'en mme temps_ il juge vrai;
  mais vous admettez qu'il peut nier la vrit de ce _qu'
  l'instant prcdent_ il a jug vrai. Un tel pouvoir serait
  prcisment ce qu'on est convenu d'appeler inconsquence et
  draison. Un homme qui a perdu la raison ne nie pas et n'affirme
  pas en mme temps; seulement, aprs avoir affirm qu'il fait
  jour, il cre et fait sortir de prcdents identiques cette
  ngation: il fait nuit. Les moments successifs de son
  raisonnement ne sont pas plus enchans que ne le sont, selon
  vous, les moments successifs d'une dlibration; il appelle tour
   tour la reprsentation du jour et celle de la nuit. A chaque
  instant, il est d'accord avec soi; il ne se contredit que d'un
  instant  l'autre; la folie est une raison _discontinue_. Bref,
  vous reprochez aux partisans de la libert indiffrente que, le
  jugement rendu, la volont reste, qui, trangre  tous ces
  motifs et cause non cause, peut aussi bien casser ce jugement
  que l'excuter, et agir d'elle-mme sans raison et contre la
  raison (p. 64); mais vous, vous admettez que, le jugement rendu,
  la volont peut aussi bien, cause non cause, maintenir ce
  jugement ou le changer en son contraire, et juger ainsi
  arbitrairement sans raison et contre la raison. Rpondre que la
  volont se cre un motif de juger et de vouloir diffrent avec
  des motifs prcdents identiques et que par consquent elle ne
  juge ou ne veut jamais sans motif, c'est doubler la difficult au
  lieu de la rsoudre; car alors de motifs identiques sort non
  seulement une volition diffrente, mais encore un motif et un
  jugement diffrent, comme si d'une majeure et d'une mineure
  identiques sortait tout d'un coup une conclusion diffrente.
  C'est l'arbitraire install non seulement en pleine volont, mais
  en pleine intelligence, l o prcisment sont le plus
  invitables toutes les lois soit de la crbration inconsciente,
  soit de la pense consciente.


IV. _L'attribution au moi dans le criticisme
phnomniste._--L'attribution au moi, psychologique ou morale, est
encore plus inexplicable dans la doctrine des commencements absolus
que dans l'indiffrentisme. L'attribution, nous le verrons plus
loin[58], suppose un lien entre moi et mes actes; elle suppose l'unit
et la continuit du moi. Or, dans le criticisme phnomniste, il y a
des commencements encore plus absolus que dans l'indiffrentisme.
Comment les attribuer au _moi_, avec lequel ils ne sont pas lis? Ce
sont des commencements absolus en moi, admettons-le; mais supposons
des commencements absolus (rels ou apparents) dont je serais
simplement le _thtre_, par exemple une sensation imprvue; en quoi
se distingueront-ils des commencements absolus dont je serais la
_cause_? Puis-je mme dire que _moi_ j'en suis la cause? _Moi_, c'est
le groupe de phnomnes et de lois[59]; or les phnomnes commenant
_absolument_ n'ont leur cause ni dans les autres phnomnes antrieurs
ou simultans, ni dans les lois; ils ont leur cause en eux-mmes ou,
si l'on prfre, ils sont eux-mmes causes.

  [58] Voir IIIe partie.

  [59] Renouvier, _Essais_, _id._, p. 360.

Aussi l'attribution  la _conscience_ est-elle impossible, et il n'y a
point, selon le criticisme phnomniste, conscience de la libert.
Mais alors s'lve une nouvelle et insurmontable difficult: si la
libert est purement phnomnale et non, comme dans Kant, noumnale,
on ne voit plus pourquoi elle n'aurait pas conscience de soi. Comment
se fait-il qu'un commencement absolu de la conscience ne se saisisse
lui-mme ni comme commencement ni comme absolu? Dira-t-on que la
libert consiste prcisment dans la discontinuit, dans la rupture,
dans l'hiatus et le vide entre des sries de phnomnes?--En ce cas,
il sera effectivement facile de comprendre qu'on n'ait point
conscience d'une discontinuit, d'un vide; mais, que ce vide puisse
constituer le libre arbitre, c'est ce qui sera plus difficile 
saisir. Dans tous les cas, si le groupe de phnomnes et de lois
s'attribue les phnomnes qui jaillissent au beau milieu des
phnomnes prexistants, c'est par pure hypothse. Un Grec aurait pu
tout aussi bien attribuer ces commencements absolus soit  la Fortune,
soit  la Destine. Un chrtien les attribuera vraisemblablement
tantt  son ange gardien, tantt  un dmon tentateur. En effet,
l'apparition d'un motif ou d'un mobile nouveau dans la conscience est
une vritable _suggestion_; de plus, elle est imprvisible pour moi
tout comme pour autrui, car, si je pouvais prvoir srement ce que je
vais vouloir, il n'y aurait plus commencement absolu et libert
imprvisible. L'ide ou le sentiment automotifs qui font subitement
leur apparition ont donc tous les caractres de choses trangres:
comme je ne puis voir leur _raison_ en moi et dans mes tats
antcdents, comme aussi le criticisme phnomniste m'affirme que
cette raison n'est pas dans mon cerveau et dans mon organisme, je puis
parfaitement supposer un ange ou un dmon qui m'inspire.

     La faim, l'occasion, l'herbe tendre et, je pense,
         Quelque diable aussi me poussant.

Jules Lequier, dans les perspectives de sa mmoire, qu'il
prolongeait des perspectives supposes de sa vie future, s'apparut 
lui-mme, nous dit-il, multipli en une suite de personnages divers,
dont le dernier, s'il se tournait vers eux un jour,  un moment
suprme, en leur demandant pourquoi ils avaient agi de la sorte,
pourquoi ils s'taient arrts  telle pense, les entendrait de
proche en proche en appeler sans fin les uns aux autres.--Mais,
peut-on rpondre, prenons la srie en sens inverse, et substituons au
dterminisme une srie de commencements absolus; ne verrons-nous pas
se produire la mme perspective? L'homme de chaque instant pass ne
pourra-t-il pas rejeter la faute sur l'homme de l'instant suivant, sur
l'homme nouveau sorti de l'homme ancien par un commencement absolu,
et le long de cette nouvelle perspective n'entendrons-nous pas les
personnages successifs, qu'aucun lien certain ne rattachait l'un 
l'autre, en appeler aussi sans fin les uns aux autres? Tant il est
vrai que, dans tous les systmes, le problme de l'individuation et de
la responsabilit offre des difficults analogues: il faut un lien
entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier, et cependant il faut que
ce lien soit d'une flexibilit indfinie pour permettre un continuel
renouvellement dans une continuelle identit. Si le lien parat trop
rigide dans le dterminisme ordinaire, en revanche il est supprim
dans un libre arbitre qui fait de la vie morale une suite d'pisodes.


V. _Les limites intrieures de la libert et de la solidarit._--Une
dernire difficult psychologique et morale, c'est celle des limites,
conditions et variations intrieures de la libert. Quelques auteurs
ont admis  la fois le libre arbitre et la solidarit, qui n'est qu'un
autre nom du dterminisme; ils sont alls jusqu' croire: 1 que le
_libre arbitre_ est lui-mme _solidaire_; 2 que, tout en s'exerant
dans le monde phnomnal et non dans le monde noumnal, il a des
manifestations phnomnales _dtermines_ par les lois de la nature,
comme la libert noumnale de Kant; enfin qu'il y a des degrs et
une simple virtualit dans le libre arbitre[60]. Ces assertions ne
sont pas faciles  concilier. Aussi M. Renouvier lui-mme les rejette;
mais n'aboutit-il pas  son tour  l'antinomie du libre arbitre
insolidaire et de la solidarit[61]? Pour lui, la puissance des
contraires, dt-elle ne se prsenter qu'une fois rellement et dans la
vie d'un seul homme, cette puissance-l passant  l'acte serait
toujours un _absolu sui generis_, chappant  toute solidarit en tant
qu'elle s'exerce. Mais il ajoute que, si le libre arbitre est
inconditionnel, il a cependant des conditions d'existence qui
doivent tre _donnes_ et des conditions d'exercice qui sont les
_lments_, les _mobiles_ et les _moyens_.--Que reste-t-il alors en
propre  cet absolu _sui generis_, qu'on nous reprsentait tout 
l'heure comme pouvant lui-mme au moins se donner ses mobiles et
motifs? Ce rsultat semble d'ailleurs invitable quand, avec le
criticisme phnomniste, on cherche une libert inconditionnelle dans
les phnomnes, qui sont par essence conditionns.

  [60] Voir la _Solidarit morale_, par M. Marion.--Cf. M.
  Secrtan, _loc. cit._

  [61] _Id._, 14 oct. 1880, p. 169, 172.

On a beau rpondre que l'acte libre est seulement celui qui n'est pas
_entirement_ prdtermin, entirement solidaire, et que le fait
du commencement _absolu_, de l'insolidarit, est ici resserr dans
d'troites _limites_; les limites qui entourent un mystre ne font
rien  son normit intrinsque; une petite cration spontane sur un
petit point de l'univers, un petit _fiat lux_ ou un petit _fiat motus_
est aussi incomprhensible que la cration du monde entier; donnez-moi
ce pouvoir dans des limites aussi troites que vous voudrez, et je
referai le monde mieux qu'Archimde avec son point d'appui. De plus,
nous demanderons de nouveau comment il peut y avoir des _limites_  un
commencement _absolu_, une _relation_ limitant l'_absolu_?

Le criticisme phnomniste croit avoir supprim le noumne en le
plongeant dans le phnomne; il n'a fait que le mler  son
contraire; au lieu d'un seul noumne au-dessus du monde, on a une
multitude de petits noumnes dans le monde, autant que d'actes libres
et de commencements premiers: c'est une poussire de noumnes au lieu
d'un lingot. Le criticisme phnomniste rejette la _chose en soi_,
mais il admet ce qui est beaucoup plus trange: des _phnomnes en
soi_ et _par soi_. Il veut revenir  Hume en gardant Kant; et alors,
au lieu de placer dans l'difice le phnomne au rez-de-chausse et le
noumne  l'tage suprieur, il loge les deux contradictoires, aux
prises l'un avec l'autre, sur le mme plan: il fait commencer
_absolument_ des _relations_, il fait jaillir des phnomnes _par
soi_, et il croit diminuer la difficult (pour ne pas dire la
contradiction) en ajoutant:--Cela ne se passe que sur un tout petit
point, dans d'troites limites: c'est un petit commencement premier;
son exigut le rend plus portatif que l'absolu absolument absolu du
noumne.--Au choix, nous aimerions mieux ce dernier qu'une philosophie
d'hiatus, qui cherche vainement  se maintenir entre le phnomnisme
exclusif de Hume et le phnomnisme surmont du noumne de Kant.
parpiller la difficult, ce n'est pas la rsoudre: c'est simplement
la multiplier.




CHAPITRE CINQUIME

L'INDTERMINISME MCANIQUE

  I. Hypothse d'une _direction_ du mouvement dans l'espace sans
     cration de force.

  II. Hypothse d'un quilibre et d'une bifurcation d'intgrales.

  III. Hypothse d'une rupture d'quilibre par une force infiniment
     petite.

  IV. Hypothse d'un emploi du _temps_ laissant place 
     l'indtermination.


Il s'est produit  notre poque, parmi les moralistes qui se
rattachent au spiritualisme ou au criticisme, une sorte de raction
antiscientifique dans l'intrt de la morale, dont nous venons de voir
des exemples. Les uns s'efforcent de montrer (chose facile) que la
science ne sait pas tout et en concluent qu'ils ont le droit de
remplir les lacunes de la science par l'affirmation d'un libre arbitre
qui chappe aux lois scientifiques. O la science se tait, ils se
croient autoriss  parler comme bon leur semble et  admettre des
miracles. D'autres s'efforcent de tourner la science mme au profit du
libre arbitre; ce qui s'accommode le moins de ce pouvoir miraculeux,
c'est la logique et la mcanique; or ce sont prcisment ces deux
sciences qu'on a essay de mettre sous la dpendance du libre arbitre:
montrer que sans son secours elles ne sauraient subsister et t un
chef-d'oeuvre de tactique. L'entreprise tait sduisante et a sduit
en effet plus d'un esprit. Ainsi s'introduisent, dans une question
toute psychologique et morale, de vritables expdients logiques et
mcaniques qui ont pour but de sauver le libre arbitre; ce sont, dans
tous les sens du mot, des arguments _ex machina_. Il y a dans cette
question de la libert, comme dans celle de l'existence de Dieu, toute
une niche de sophismes, comme dirait Kant, et il suffit, pour la
faire s'envoler, d'agiter un peu les broussailles logiques ou
mathmatiques derrire lesquelles ils se cachent.

Nous avons dj examin les expdients logiques tirs de la prtendue
impossibilit d'tablir la vrit scientifique ou mtaphysique si tout
est dtermin ncessairement. Restent les expdients mcaniques. On
peut en compter jusqu' cinq en faveur du libre arbitre, par lesquels
on espre rendre son action compatible avec la conservation de
l'nergie: 1 direction possible des mouvements de translation par une
force trangre au mouvement; 2 transformation possible du mouvement
molculaire en mouvement de translation, et rupture possible
d'quilibre par une action infiniment petite ou mme nulle; 3 emploi
du _temps_ au profit de la libert. Les deux premiers expdients
reviennent  des manires de diriger le mouvement dans l'_espace_; le
dernier est une manire de le gouverner dans le _temps_.


I. La direction possible des mouvements de translation par une force
suprieure est, comme on sait, l'hypothse cartsienne, que Leibnitz a
rfute et qu'a reprise Cournot. Cette thse peut donner lieu  deux
sortes d'objections, les unes tires de ses consquences, les autres
tires de ses principes. On connat d'abord l'objection _per absurdum_
propose par Leibnitz. Qui nous empcherait, demandait-il 
Descartes, de sauter jusqu' la lune?--Mais on peut contester cette
conclusion de Leibnitz sur le pouvoir que nous confrerait le
_clinamen_, et dire que ce pouvoir n'est pas ncessairement indfini.
On pourrait imaginer un certain _quantum_ d'nergie  la disposition
des tres libres; on serait incapable, il est vrai, d'expliquer
pourquoi une nergie toute spirituelle et soustraite aux lois de la
matire a des bornes. Mais, une fois admise, cette nergie directrice
des mouvements n'aurait pas un caractre aussi perturbateur que
Leibnitz le suppose, car il faut tenir compte de ce que les mouvements
se neutralisent  distance. Une direction nouvelle du mouvement
pourrait tre neutralise  une certaine distance de son point de
dpart et ne rien changer ni  la somme totale des forces et des
mouvements, ni mme peut-tre  la direction totale de l'ensemble. Le
poisson qui se meut dans la mer  droite ou  gauche n'empche pas la
mer de se soulever et de s'abaisser selon une loi rgulire; il y a
compensation des petits effets les uns par les autres quand on
considre la masse. Il n'est donc pas entirement dmontr que le
pouvoir de diriger un mouvement dans des conditions dtermines et
dans une sphre dtermine, comme celle de nos organes, nous donne
ncessairement le pouvoir de tout faire et de sauter jusqu' la lune.
Notre action transitive, en un mot, pourrait tre relle, tout en
tant limite.--Voil ce qu'on pourra objecter  Leibnitz.

Pourtant, il faut le reconnatre, les mouvements se tiennent toujours
et sont solidaires. Le petit saut du poisson dans l'eau tient de loin
aux mouvements du soleil et des toiles; la moindre direction
nouvelle, quelque limite qu'elle ft, changerait la formule
mathmatique de l'univers. Si un seul homme ne pouvait sauter jusqu'
la lune et encore moins changer le centre de gravit du globe, tous
les hommes et tous les animaux runis, en les supposant dous du
pouvoir imagin par Descartes, seraient peut-tre capables  la longue
de modifier plus ou moins le centre de gravit terrestre et la dure
du jour stellaire.

Telles sont les consquences auxquelles aboutissent logiquement ceux
qui admettent le pouvoir _directeur_; mais, quelque improbables que
soient ces consquences, elles ne suffisent pourtant pas  rfuter la
thorie. C'est donc sur les principes mmes de cette thorie qu'il
faut porter l'examen. Ses partisans prtendent admettre  la fois le
principe de la conservation de l'nergie et un pouvoir directeur du
mouvement, qui, selon eux, n'impliquerait aucune cration de force.
Nous n'avons donc pas  examiner maintenant le thorme de la
conservation de l'nergie ni les vraies raisons sur lesquelles il se
fonde; la seule question en ce moment est de savoir si ce thorme,
une fois admis, est compatible avec le pouvoir de _diriger_ le
mouvement. M. Delboeuf et M. Tannery sont pour la ngative; M. Naville
et d'autres sont pour l'affirmative. Il nous semble que, pour modifier
mcaniquement la direction d'un mouvement et la rsultante d'un
paralllogramme de forces, il faut de toute ncessit ou dtruire un
des mouvements composants, ou introduire et crer un mouvement
nouveau. Or, comment crer ou annuler du mouvement sans crer ou
annuler de la force vive, par consquent sans faire varier la somme
d'nergie qu'on _supposait_ constante? L'indtermination dans la
direction du mouvement est contraire au principe de l'galit entre
l'action et la raction, qui entrane comme consquences: 1 la
conservation du mouvement du centre de gravit, 2 la constance de la
quantit du mouvement, 3 le principe des aires[62]. Pour admettre
avec Epicure et Descartes la possibilit d'un _clinamen_, il faut donc
modifier les thses fondamentales de la mcanique sur la conservation
de l'nergie et attribuer  l'homme une cration de force motrice.

  [62] Voir M. Tannery, _La thorie de la connaissance
  mathmatique_ (_Revue phil._, 1879, t. II, 482). Voir aussi
  l'tude de M. Delboeuf: _Dterminisme et libert_, 1er article,
  1862.

Pour chapper  cette consquence, M. Naville se rfugie dans une
srie d'hypothses et d'analogies; son but est de montrer,
contrairement au principe de la mcanique moderne, que toute cause
modificatrice d'un mouvement n'est pas ncessairement un mouvement
antrieur, ce qui rendrait impossible l'action directrice et libre de
la volont. La cause modificatrice du mouvement, selon lui, peut tre
une force qui agisse sans l'aide d'un mouvement antcdent et comme du
sein de l'immobilit, de manire  n'augmenter et  ne diminuer en
rien, par cette action, la somme du mouvement dans l'univers.
Malheureusement, les raisons sur lesquelles M. Naville s'appuie pour
dmontrer cette possibilit sont empruntes, comme nous allons le
voir,  de simples fictions mathmatiques. Il assimile la volont 
une force qui agit sur le mouvement par sa _prsence_ seule, non par
le _mouvement_. Mme dans la nature, dit-il, l'explication des
phnomnes du mouvement suppose la double base du mouvement et des
_obstacles_ qui le modifient; et les obstacles sont la rsistance
oppose par des corps,  l'tat de _repos relatif_, aux mouvements des
autres corps... Il rsulte de l qu'en physique ce n'est pas seulement
le _mouvement_ qui est _force_, mais aussi la _prsence_ des corps. Or
la prsence des corps peut tre conue comme une force qui change la
_direction_ du mouvement sans en changer la _quantit_. Supposons en
effet un systme de corps en mouvement, et plaons-y par la pense un
_corps_ considr comme primitivement immobile; la _direction_ des
mouvements du systme sera change sans altration dans la _quantit_.
Il va sans dire qu'il s'agit ici d'une conception purement thorique,
puisqu'un corps ne peut pas tre introduit sans que son introduction
soit un mouvement; mais, en supposant l'apparition _spontane_ d'un
corps dans un systme donn, ou sa _cration_ proprement dite, ce
corps changerait la direction des mouvements antcdents et non leur
quantit[63]. Le corps immobile imagin par M. Naville est videmment
une pure fiction gomtrique; dans la ralit, tout corps est un
systme de mouvements, soit visibles, soit invisibles. Ce qui fait que
la _prsence_ d'un corps modifie le mouvement des autres corps, c'est
qu'il est lui-mme un ensemble de mouvements. Il ne _rsiste_ au
mouvement que par son mouvement propre et non par son immobilit, qui
est toute relative et rvle un mouvement en sens contraire. Nous ne
savons si un corps vraiment et absolument immobile ne serait pas
indiffrent  tout mouvement, et n'opposerait pas une _rsistance_
nulle au mobile qui l'entranerait. Comment donc arguer d'une fiction
mathmatique, d'une mtaphore mathmatique, pour dmontrer la
possibilit d'une action psychologique qui serait celle d'un pur
esprit modifiant le mouvement par sa seule prsence, semblable aux
anges que le moyen ge prposait au mouvement des astres? Pour
dmontrer la _possibilit_ d'une chose, il faut, selon le prcepte de
Kant, s'appuyer sur des _ralits_, non sur fictions abstraites ni sur
des symboles gomtriques.

  [63] _Ibid._, p. 280.

D'ailleurs, admettons qu'un mouvement puisse tre produit par un
changement n'ayant lieu que dans le temps et non dans l'espace; la
difficult serait recule sans tre rsolue. Le dterminisme, en
effet, s'applique aussi bien au temps qu' l'espace. Nos ides se
suivent dans le temps selon des lois, ainsi que nos dsirs.

De plus, toute ide est en fait accompagne d'un mouvement, est une
_action rfrne_. M. Naville admet lui-mme que tout phnomne
psychique a des conditions physiologiques et se traduit dans le
cerveau; or cette assertion est en contradiction avec les hypothses
de M. Naville et de M. Renouvier sur une force qui produirait la
direction du mouvement sans un autre mouvement antcdent. Concevoir
dans notre pense la direction nouvelle d'un mouvement, concevoir un
_clinamen_, c'est dj produire un autre mouvement, c'est mme
commencer dj la neutralisation du mouvement antrieur par un
mouvement en sens contraire; c'est commencer le _clinamen_. L'ide du
mouvement nouveau est comme une main qui s'appuierait lgrement sur
une boule en train de rouler et qui serait toute prte  la ramener en
arrire. Tant que la main s'appuie lgrement, elle ne produit qu'une
rsistance insuffisante  arrter la boule: c'est _l'ide_; une
rsistance plus forte est le _dsir_. Quand la main se serre, saisit
la boule et la ramne en arrire, quand l'ide prsentement dominante
contrebalance l'impulsion antrieure, c'est la volont. Pour modifier
un mouvement sans un autre mouvement, il faudrait donc le modifier
sans y penser, sans avoir l'_ide_ du mouvement voulu, lequel est dj
une _image_, consquemment un systme de mouvements crbraux, premier
stade du mouvement final.


II. La thse de M. Naville prsuppose celle de M. Boussinesq. En
effet, changer la direction d'un mouvement sans mouvement antcdent
et par l'intervention d'une force suprieure ne serait chose possible
que s'il y avait un moment d'quilibre et d'indtermination. Il faut
pralablement que la balance soit en quilibre et que l'ensemble de
forces qui agissent sur elle aboutisse  cet quilibre,  cette
bifurcation de voies qui fait que la balance peut galement s'incliner
 droite et  gauche. MM. Bertrand, du Bois-Reymond, et plus rcemment
M. Delboeuf ont rpondu avec raison qu'il n'y a pas dans la ralit
d'indtermination vraie, et que les diffrentielles sont des
abstractions. Mathmatiquement, un cne peut se tenir sur sa pointe;
physiquement, non, parce qu'il y a toujours d'un ct ou de l'autre
quelque diffrence qui rompt l'quilibre. La volont est comme ce
cne. D'ailleurs, si l'quilibre tait parfait, et si l'tre tait
rellement en quilibre entre une intgrale singulire et une
intgrale gnrale comme entre deux bottes de foin, il ne se
produirait rien, car il n'y aurait pas de raison pour qu'un contraire
se ralist plutt que l'autre. Ce serait donc une force suprieure
qui romprait dans la ralit le prtendu quilibre de l'abstraction.


III.--Dira-t-on que la force _mcanique_ qui rompt l'quilibre peut
tre infiniment petite et mme gale  zro?--C'est l'hypothse de
Cournot et de M. de Saint-Venant, que M. Renouvier a reproduite. Selon
cette hypothse, la loi de la conservation de l'nergie dtermine bien
la quantit de mouvement molculaire qui peut rsulter d'un mouvement
de translation, ou inversement la quantit de force actuelle qui peut
rsulter d'une quantit donne de force potentielle; mais elle ne
dtermine pas la transformation d'une des deux sortes de mouvement
dans l'autre. La question du dterminisme absolu, dit M. Renouvier,
est toute de savoir comment ou par quelles forces s'oprent les
_dtentes_ par lesquelles des forces de tension passent  l'tat de
forces vives, actuelles, sensibles, accomplissant un travail
mcanique... Il resterait  comprendre comment une dtente, qui est de
l'ordre _mcanique_, pourrait s'effectuer ainsi indpendamment de
toute force dfinie _mcaniquement_ ou, en d'autres termes, sans
introduction d'aucun mouvement nouveau dans le systme des mouvements
donns. La question se rduit donc maintenant  ce seul point. Elle se
rsout, croyons-nous, _de la manire la plus simple_..... La question
se rsout par la mthode des limites. Ds que la _moindre force_
suffit pour rompre un tat d'quilibre parfait ou mathmatique et
mettre en libert, pour ainsi dire, une quantit quelconque de force
vive et accomplir un travail aussi grand qu'on peut l'imaginer[64], il
s'ensuit que le rapport de la force causant la rupture  la force
dploye par l'effet de la rupture peut tre suppos aussi petit qu'on
le veut, descendre au-dessous d'une quantit assigne, quelque petite
qu'elle soit. On peut donc affirmer, _passant  la limite_, que la
dtente est possible sans qu'_aucune force sensible_, aucun mouvement
sensible s'introduise dans le systme mcanique. Donc enfin le
principe de la conservation de la force mcanique peut tre maintenu
sans que l'on renonce  considrer la force psychique comme la cause
du passage de certaines forces de tension de l'organisme  des forces
actuelles[65].

  [64] Par exemple produire une avalanche et craser un village par
  un petit mouvement du doigt qui dtache une boule de neige.

  [65] _Critique philosophique_, 17 oct. 1878.

Du Bois-Reymond et M. Delboeuf ont fait justice de cet expdient des
limites appliqu par Cournot et M. de Saint-Venant  la question de la
libert. De quoi s'agit-il en effet? D'expliquer _mcaniquement_ par
la mthode des limites une rupture d'quilibre produite par une cause
mentale. Or, mcaniquement, une force _aussi petite qu'on veut_ n'est
pas une force _nulle_. Ce serait trop commode, et on pourrait ainsi
produire tous les effets possibles par une cause approprie aussi
petite que possible, c'est--dire nulle. Si l'infiniment petit galait
le nul, on pourrait produire l'avalanche non seulement par un
mouvement aussi petit que possible et nul, mais mme par un vouloir
aussi petit que possible et nul. En se croisant les bras ou en dormant
un somme, on pourrait dcrocher la lune et les toiles. C'est avec
la mme rigueur mathmatique que le Pre Gratry dmontrait la
cration: Zro multipli par l'infini gale une quantit quelconque;
le nant multipli par Dieu gale un objet quelconque. En poussant
plus loin l'artifice mathmatique, on pourrait mme se contenter, dans
certains problmes, d'un multiplicateur gal au nant, ce qui
dispenserait de Dieu. Mais toutes ces spculations sont illusoires. Il
est essentiel, au dcrochement et  la dtente, comme le remarque
du Bois-Reymond, que la force qui dcroche et la force dcroche
soient indpendantes l'une de l'autre; il est donc inexact de dire
d'une manire absolue que leur rapport tend  la limite zro. Loin de
pouvoir descendre  zro, la force dterminante ne peut pas descendre
au-dessous d'un quantum dtermin[66]. Une impulsion dterminante
gale  zro rsoudrait du mme coup, si elle tait jamais
admissible, l'nigme de l'origine du mouvement, car une impulsion
gale  zro n'a jamais manqu. On a beau rpondre que ceci n'est
pas juste, que le dcrochement suppose des forces accumules dont la
distribution n'est due mcaniquement qu' des mouvements antrieurs,
qu'il est donc inapplicable  une matire uniformment rpartie dans
laquelle le mouvement n'aurait pas encore commenc[67]; nous ne
tenons pas au mot de dcrochement; remplaons-le par le mot plus exact
de _rupture d'quilibre_, l'argument des limites, emprunt par M.
Renouvier  Cournot et  M. de Saint-Venant, pourra se reproduire. La
chiquenaude de Descartes, qui suffit  introduire le mouvement dans
l'univers et  rompre l'quilibre de la matire uniformment rpartie,
des forces agissant en sens oppos, peut tre aussi petite qu'on
voudra; elle peut donc tre nulle. Si on dit que l'quilibre est une
neutralisation de mouvements qui prsuppose le mouvement, on a raison;
mais, si un excdent infiniment petit et _nul_ suffit  rompre la
neutralisation mutuelle des mouvements, il n'y a pas plus de
difficult  admettre qu'une action quelconque infiniment petite et
nulle suffirait  produire un premier mouvement. Et alors un Dieu nul
suffira pour le produire par une action nulle. Au reste, M. Renouvier
admet lui-mme des commencements absolus, des espces de crations _ex
nihilo per nihilum_, avec un dieu nul. Ds lors, pour produire les
ruptures soudaines d'quilibre dans notre organisme, pourquoi ne
suffirait-il pas d'un commencement absolu qui permettrait de supposer
un libre arbitre infiniment petit ou un libre arbitre nul?

  [66]--Mais, dit M. Renouvier, nous nous appuyons sur ce que la
  dtente des nerfs ou dcrochement nerveux peut tre produite
  par une force mcanique aussi petite qu'on veut, pour conclure,
  passant  la limite, qu'elle peut tre conue comme n'exigeant
  aucune force mcanique, si _d'ailleurs on peut lui supposer une
  cause_ d'un autre genre, une cause mentale. Nous
  rpondons:--C'est dplacer la question ou plutt c'est la fuir.
  La mthode des limites n'a pas pour but de substituer  une cause
  approprie une cause trangre, mais d'expliquer comment la cause
  approprie peut tre diminue indfiniment, sans cependant tre
  vraiment nulle. Je puis, dites-vous, produire une avalanche avec
  une boule de neige infiniment petite, ou mme nulle, _si
  d'ailleurs il y a une autre cause_, par exemple un petit
  mouvement de mon pied.--A la bonne heure! Et maintenant, vous
  allez pouvoir aussi employer un mouvement de pied infiniment
  petit et mme nul, _ condition, d'ailleurs_, d'y substituer un
  petit mouvement de doigt,--et  celui-ci un autre. C'est une
  prestidigitation et une fuite. Mais, de ce que les mouvements
  peuvent se substituer indfiniment l'un  l'autre, il n'en
  rsulte pas que, passant encore  la limite, vous puissiez
  substituer  tout mouvement, quel qu'il soit, pour rompre
  l'quilibre, une cause d'un autre genre qui ne serait plus un
  mouvement. C'est l un nouvel escamotage. Il s'agit, en effet, de
  savoir si une chose est _mcaniquement_ comprhensible et vous
  faites intervenir une cause non _mcanique_;  quoi alors sert
  votre argument mcanique? Supposez-vous que votre cause mentale
  produit son effet dans le mcanisme nerveux par une action qui
  elle-mme n'est en rien mcanique et qui n'est pas un _quantum_
  quelconque de force mcanique ou de mouvement; alors vous n'avez
  pas besoin de nous faire illusion en invoquant l'artifice
  mcanique des _limites_: dites simplement que le _fiat_ intrieur
  de la volont suffit, comme celui de Dieu, et ne mettez plus en
  avant une prtendue explication _mcanique_ de la possibilit du
  libre arbitre, mais avouez que son action sur l'organisme est
  mcaniquement exceptionnelle et incomprhensible, car elle
  suppose une cration de mouvement. Produire un dcrochement, une
  avalanche nerveuse par une force mcanique trs grande ou
  infiniment petite, c'est toujours le mme miracle mcanique,
  puisque la force mcanique infiniment _petite_ ne peut tre pose
  comme mcaniquement nulle.

  [67] M. Renouvier, _Id._, 27 mai 1882.

En ralit, l'hypothse de M. Renouvier et de Cournot est un miracle
dguis sous des formules mathmatiques; elle revient  dire que les
mouvements du corps se conforment  nos volitions comme si nos
volitions agissaient mcaniquement, bien qu'elles n'agissent pas
mcaniquement, disons plus, bien qu'elles n'agissent rellement
d'aucune manire concevable. En effet, M. Renouvier n'admet pas plus
que Leibnitz et les cartsiens l'action _transitive_ de l'esprit sur
le mcanisme corporel: avec la science moderne, il ne reconnat entre
les phnomnes de l'esprit et ceux du corps qu'une correspondance,
une harmonie, un ordre, comme disait Leibnitz[68]. Rien de mieux;
mais il se prsente pour lui une difficult toute particulire dans la
question de l'efficacit du libre vouloir sur le mouvement. Rien n'est
plus curieux que la position critique o M. Renouvier se trouve
rduit. Un peu de rflexion nous la fera comprendre.

  [68] _Crit. phil._, 8 aot 1878. Cf. _Essais de critique
  gnrale_, 3e essai: Le fait universel de la _communication
  causale_ des tres est identique  l'_harmonie_ des phnomnes
  dans le temps; elle est l'un des aspects et l'un des noms de
  l'_ordre_ du monde.

Le libre arbitre consiste, pour M. Renouvier, dans le pouvoir de
produire un _commencement absolu_, chappant  toute prdtermination
et consquemment  toute prvision, mme  la prescience divine[69].
Il en rsulte que la srie des tats de l'esprit, particulirement des
volitions libres, ne saurait tre _prtablie_, et en cela M.
Renouvier s'carte de Leibnitz. D'autre part, il faut que la srie des
mouvements ne soit pas davantage prtablie, puisque certains de ces
mouvements seront l'effet de volitions encore indtermines. Mais, en
mme temps, il faut qu'il y ait une _correspondance_, une _harmonie_
dtermine entre les changements intrieurs et les mouvements
extrieurs. C'est donc cette harmonie seule que M. Renouvier retient
du systme de Leibnitz; avec Leibnitz et Hume, contre Maine de Biran,
il dit que la volont n'est pas cause transitive du mouvement
corporel, cause vraiment motrice, et que cependant elle a pour
compagnon constant et pour ombre fidle le mouvement corporel.--C'est
fort bien, mais nous demanderons comment, _dans son systme_, peut
s'expliquer cette _constance_? Il aboutit  cette merveille d'une
volont qui meut sans mouvoir, d'un commencement absolu dans l'ordre
mental qui s'accompagne d'un commencement absolu dans la direction des
mouvements physiques, sans que, d'une part, l'ordre mental ait une
action mcanique sur l'ordre physique et sans que, d'autre part, il y
ait aucune prdtermination ni dans la premire srie ni dans la
seconde. C'est comme si, le soleil se mettant tout  coup  changer de
route par un _clinamen_ imprvisible, la terre se mettait aussi 
changer de route de la mme manire, sans qu'il y et ni aucune action
mcanique du soleil sur la terre, ni aucune prdtermination de leurs
mouvements par un dterminisme universel. Pour oprer ce prodige il
n'y a d'autre expdient que celui des _limites mathmatiques_, par
lequel on essaye de nous persuader qu'une action mcaniquement nulle
peut produire un quantum mcanique d'effet. C'est toujours la cause
occasionnelle; seulement il n'y a pas de Dieu pour pousser en nous le
corps  l'occasion de la volont: celle-ci change, et le corps change
 point nomm. Le coup de pouce que je donne  ma montre fait mouvoir
une aiguille sur une autre montre situe loin de moi, par exemple dans
Sirius, sans que ma montre agisse mcaniquement sur l'autre et sans
qu'un horloger habile ait mis des ressorts qui produisent dans les
deux, au moment convenable, les mmes effets prvus. C'est le miracle
lev  sa seconde puissance qui nous est ici prsent comme une
solution toute simple. C'est mme plus qu'un miracle, et on frise la
contradiction; il y a ici, en effet, deux commencements absolus qui
sont cependant relatifs l'un  l'autre, deux hiatus qui sont cependant
lis par une loi de continuit et d'harmonie[70].

  [69] Le problme du libre arbitre se rduit  savoir si, parmi
  tous les tats psychiques, il y en a qui mriteraient le nom
  d'_actes purs_, en ce sens que l'_arrt_ de la conscience en une
  certaine reprsentation de prfrence  toute autre ne se
  trouverait pas entirement prdtermin par les tats antcdents
  et par les circonstances. De tels actes, s'ils existent, tant
  _suivis_ d'effets _organiques_ et physiques conformment  la
  _loi de correspondance_, on peut dire qu'ils donnent lieu  des
  faits de _commencement absolu_, soit que la somme des forces
  mcaniques demeure ou non constante, attendu qu'en tout cas il se
  produit des mouvements sensibles qui sans cela eussent t
  retenus ou se fussent produits diffremment, et qui, entranant
  une suite indfinie de consquences, modifient plus ou moins la
  marche des choses. (_Crit. phil._, 17 oct. 1878, p. 186.)

  [70] Admettons nanmoins ces commencements absolus de direction
  nouvelle dans le corps et ces commencements absolus de volitions
  nouvelles dans l'esprit, il resterait  demander ce qu'ils
  peuvent offrir de _moral_. Une volition et un changement
  correspondant sortent tout d'un coup du nant par une cration du
  moi, sans lien rel avec mon caractre, avec mon moi; comment les
  qualifier, sinon comme effets agrables ou dsagrables, utiles
  ou nuisibles, semblables aux boules enflammes qui sortent
  inopinment d'une pice d'artifice, et qui tantt sont
  inoffensives, tantt peuvent incendier? C'est l un genre de
  libert encore plus impossible  qualifier _moralement_ que la
  libert d'indiffrence. Le _clinamen_ d'Epicure n'est pas plus
  moral que la _libert d'quilibre_ de Reid ou de Clarke (Voir
  IIIe partie.)

Ceci nous amne  laisser les considrations mathmatiques, pour
embrasser le problme dans toute sa gnralit philosophique. Il
s'agit alors de savoir si des faits commenant absolument, comme
doivent tre les faits du libre arbitre, pourront se trouver en
correspondance, en harmonie avec des phnomnes extrieurs, et cela
sans que cette harmonie ait t _prtablie_ ou soit, d'une manire
quelconque, prdtermine. La rponse est toujours la mme que tout 
l'heure. Qu'on tourne et retourne la question, un systme phnomniste
qui admet le libre arbitre ne peut, encore une fois, expliquer
l'action imprvisible de ce libre arbitre sur les mouvements du corps
ni par une force transitive et occulte (que tout le monde aujourd'hui
rejette) ni par une loi d'harmonie, seule hypothse qui reste ouverte
aux philosophes. Comment, en effet, expliquer au point de vue
scientifique la correspondance des volitions et des mouvements par une
loi d'harmonie, quand on professe que cette loi admet en son sein des
hiatus et n'est pas un _dterminisme_ embrassant tous les termes 
mettre en _consensus_. Comment les deux horloges, l'une libre,
l'autre soumise au dterminisme, peuvent-elles se trouver d'accord?
Peu importe que la seconde, comme nous le supposions tout  l'heure,
soit dans une toile loigne ou soit tout prs de moi dans mon
cerveau; la difficult est la mme. L'acte du libre arbitre, sur le
petit point o il a lieu, chappe  toute prvision mme divine, 
toute _loi_ qui le prdterminerait _entirement_; il a lieu dans
les interstices des lois constantes; c'est un trou fait au rseau du
dterminisme, _nec regione loci certa nec tempore certo_; c'est la
rupture imprvue d'une chane phnomnale. Comment alors cette rupture
peut-elle concider prcisment avec le droulement sans rupture d'une
autre chane phnomnale? En un mot, comment l'exception  la loi
peut-elle se trouver d'accord avec le cours rgulier de la loi sur les
autres points? comment le discontinu peut-il tre en harmonie continue
avec la continuit? Un musicien qui improvise une fantaisie peut-il se
trouver d'accord avec tous les autres musiciens de l'orchestre qui
suivent rgulirement la partition? On rpond:--Il y a prcisment
une loi de la nature qui fait que, quand je veux mouvoir mon bras,
il se meut au moment mme;--mais une loi de la nature n'est telle que
si elle embrasse et lie les deux termes harmoniques. Or, ici, l'un
des deux termes n'est pas _li_; le second seul est li. Une loi ne
peut pas rgir un commencement absolu d'une part et un mouvement
relatif de l'autre: le commencement absolu, en tant que tel, lui
chappe ncessairement; par cela mme, elle ne peut mettre le
mouvement relatif en relation constante avec le libre arbitre absolu,
inconstant et imprvisible.

De plus, une loi de la nature n'est pas une chose isole: elle se
rattache  toutes les autres lois, elle n'en est qu'une application; 
vrai dire, il n'y a qu'une seule loi dont la formule embrasse toutes
les lois drives et tous les phnomnes soumis  des lois. Une loi
isole est une abstraction tout comme la force transitive; une loi
dormitive n'est pas plus intelligible qu'une force dormitive;
l'intelligibilit consiste dans une harmonie universelle. Ds que vous
imaginez un phnomne commenant par soi absolument, sans loi qui
dtermine son commencement, vous ne pouvez plus parler d'harmonie ni
de correspondance, c'est--dire au fond de dterminisme. L'exception
ne saurait tre en harmonie avec la loi,  moins d'tre purement
_apparente_. Comme d'autre part vous rejetez avec raison la _force
transitive_ et y substituez la _loi_, il ne vous reste plus
d'explication possible. Voil pourquoi nous donnons  un tel fait le
nom de _miracle_, et effectivement il est plus facile de concevoir la
rsurrection de Lazare (en vertu peut-tre de lois et de rapports
suprieurs aux rapports connus et habituels) que de concevoir une
relation harmonique dtermine entre un commencement _absolu_ non
dtermin et un mouvement relatif dtermin[71].

  [71] Il est _absurde_, nous a rpondu M. Renouvier, de traiter
  de miracle un rapport, suppos rel, en correspondance d'une ide
  (le libre arbitre) qui m'est  ce point naturelle et qui en est
  l'affirmation constante.--Mais, 1 le caractre naturel et
  populaire d'une croyance ne l'empche pas toujours d'tre
  illusoire et d'impliquer pour le savant un vrai miracle (ex.: la
  croyance au hasard,  la chance, aux mauvais prsages, aux sorts,
  aux talismans,  l'efficacit des prires pour le beau temps,
  etc.); 2 M. Renouvier dfinit lui-mme le miracle un fait
  suppos qui ne s'explique point parce qu'il est en _opposition_
  avec les lois _connues_ ou _ordinaires_ de la nature. (_Id._, p.
  397.) Or, le fait du libre arbitre, tel que M. Renouvier l'admet,
  est prcisment un fait _suppos, inexplicable_ et en
  opposition non seulement avec les lois connues ou ordinaires de
  la nature, mais encore avec l'ide mme de _loi_, puisqu'il
  consiste  chapper aux lois sur un point, quelque minime qu'il
  soit; de plus, le libre arbitre est en opposition avec la loi
  mme de la _pense_, qui veut une raison et une condition
  particulire pour tout _fait_ particulier. Si enfin on songe
  qu'il s'agit d'un fait commenant absolument, d'un fait de
  cration spontane, le mot de miracle paratra encore bien
  insuffisant pour caractriser une telle supposition dans un
  systme phnomniste.--Mais, ajoute M. Renouvier, il n'est pas
  d'une argumentation _srieuse_ de prtendre que le libre arbitre
  chapperait aux _lois scientifiques_, alors que ses partisans le
  tiennent certainement pour _conditionn_ par toutes sortes de
  faits et de lois de la nature, en son _exercice_.--Encore est-il
  que les partisans du libre arbitre ne le tiennent pas pour
  totalement _conditionn_ en _lui-mme_, au point prcis o il
  existe; donc, _en ce petit point_, qui est _tout_ dans la
  question, le libre arbitre n'est pas conditionn par les lois de
  la nature; il y a  la fois dans nos volitions quelque chose
  d'absolument dtermin et quelque chose d'absolument indtermin.
  La _quantit_ du miracle ne fait rien  l'affaire; un miracle
  microscopique, un miracle bnin est aussi grand qu'un gros. De
  mme, si l'on disait: J'admets la continuit, puisque j'admets
  de tout petits _vides_ entours d'un grand _plein_, serait-ce
  une argumentation _srieuse_ ou un faux fuyant? Quand un
  problme porte sur un point, il ne faut pas se jeter  ct: l
  o le libre arbitre existerait comme commencement inconditionn,
  ft-il un atome imperceptible conditionn par tout le reste de
  l'univers, il serait lui-mme un univers indpendant, un tout
  dans le tout, un miracle dans la nature.--M. Vallier, dans sa
  thse sur l'_Intention morale_, admet aussi une intervention de
  la libert dans le cours des phnomnes; mais il dit, lui, avec
  une louable franchise: Il ne faut pas se le dissimuler, cette
  intervention est _absurde_. (P. 59.) Et il ajoute que ce n'est
  pas une raison pour n'y point croire.--Tertullien aurait mme dit
  que c'est une raison pour y croire. A la bonne heure! il ne faut
  faire illusion ni au lecteur ni  soi-mme.

Essayerez-vous de mettre en _relation_ deux commencements _absolus_ au
lieu d'un,--l'un qui serait un _vouloir_ commenant absolument,
l'autre un _mouvement_ commenant absolument; il vous sera toujours
impossible d'tablir une relation entre eux, une _loi_. Donc, au lieu
d'un simple mystre, on se heurte une fois de plus  la contradiction
de l'absolu relatif.--Mais il est illogique, rpond-on, d'appeler
contradiction une chose qui se passe tous les jours.--Ce n'est pas
dans la chose qui se passe tous les jours qu'est la contradiction;
c'est dans l'explication qu'on en donne et dans la loi par laquelle on
veut rattacher ensemble des commencements premiers qui, par
dfinition, ne peuvent tre _attachs_. Une loi entre deux exceptions
ou une loi entre une exception et des lois, voil les deux formules
entre lesquelles vous avez le choix, et toutes les deux, bien
examines, sont inadmissibles. L'difice de la causalit universelle,
de l'universelle lgislation s'croule aussi bien tout entier ds
qu'on y fait une petite brche que quand on en fait une norme; la
premire est pour nous moins visible; voil son seul avantage, ou
plutt son inconvnient.

Enfin, puisque le phnomnisme criticiste veut prendre de Leibnitz
l'_harmonie_ sans la _prdtermination_ (ce qui revient  dire le
dterminisme sans la dtermination), et puisque d'autre part il
remplace les _forces_ par de simples _lois_ entre les phnomnes,
pourquoi s'arrte-t-il en si beau chemin? pourquoi ne rejette-t-il
pas, avec Hume, outre la causalit transitive, la causalit immanente?
Celle-ci n'est pas plus admissible que l'autre dans un phnomnisme o
il n'y a que des phnomnes et des lois. L'objection de Leibnitz et
de Hume contre l'action  l'extrieur, on peut l'tendre  l'action
d'un moment de la vie psychique sur le moment suivant, d'une
reprsentation sur la reprsentation suivante, et dire que la
causalit volontaire est un phnomne subjectif, illusoire, comme le
prtendu _effort_ de Maine de Biran. Il y aura au dedans de nous une
srie de _phnomnes_ lis par des _lois_, tout comme au dehors; le
_libre arbitre_, aussi bien que la _force_, deviendra un mot, un
symbole; il y aura rellement sensations et harmonie, sensations et
raison: voil tout. Action et passion, cause et effet, redeviendront
des expressions toutes relatives et subjectives; il n'y aura de vrai
que principe et consquence, antcdent et subsquent, en un mot
dterminisme. Toute ide de causalit supra-phnomnale tant carte,
un phnomne _causa sui_ est un _monstrum_ mtaphysique et logique.

Ainsi se rvle  nous ce qu'il y a d'intenable, d'inconsquent dans
la position d'un criticisme qui veut conserver de Kant le
phnomnisme sans les noumnes, et qui se flatte de ne pas retomber
alors dans le phnomnisme pur et simple de Hume, dans le phnomnisme
sans _ priori_, sans causalit, sans libert, sans distinction de vie
ternelle et de vie temporelle, sans impratif catgorique. Cette
position moyenne et provisoire est un fait de transition curieux, qui
se produit mme actuellement chez quelques philosophes anglais, comme
Hogdson et Watson. A nos yeux, ce nouvel clectisme n'est pas viable:
on ne peut rester suspendu entre le vrai phnomnisme et l'admission
d'un noumne quelconque: dans un sens ou dans l'autre il faut aller
jusqu'au bout. Et si l'on opte pour un principe inconnaissable
suprieur  la science, au moins ne faudrait-il pas le disperser dans
le domaine mme de la science[72].

  [72] M. Renouvier demande spirituellement qu'on lui prsente
  cette personne: la Science. Et nous ne songeons nullement  la
  lui _prsenter_, car elle n'est pas faite; mais on peut lui
  prsenter le _principe_ de la science, ou plutt ce principe est
  dj prsent  tous les esprits: c'est celui des _lois_. C'est en
  pensant ce principe que _chacun_ devient la raison impersonnelle
  en personne. Quand on dit qu'une hypothse est contraire  la
  _gomtrie_ ou  la _physique_, cela signifie simplement qu'elle
  est contraire aux lois de la gomtrie et de la physique
  reconnues par tous les savants; cela ne veut pas dire qu'on fasse
  de la gomtrie une personne. Quand on dit qu'une hypothse est
  contraire  la science, cela signifie plus gnralement qu'elle
  est contraire au principe mme de la science, qui est que tout
  _phnomne_ a des _lois_ et peut tre pens, c'est--dire
  _conditionn_. Au-dessus des phnomnes, des lois et de la
  science, on peut sans doute et on doit peut-tre supposer un
  _mystre_; mais, si l'on rpand pour ainsi dire au milieu mme
  des phnomnes la monnaie du mystre, alors on a autant de
  miracles. Le miracle, c'est du mystre en gros sous; ce n'est pas
  seulement de la cration _ternelle_ ou _continue_, c'est de la
  cration intermittente; c'est l'intervention de Dieu, des anges
  ou du libre arbitre au beau milieu du cours des choses;
  multiplier ainsi les mystres et les crations _prter
  necessitatem_, voil prcisment ce que nous appelons une
  _raction_ contre l'esprit de la science. Or la pense ne
  remontera pas le courant, parce que ce courant constitue la
  pense mme, la _possibilit_ de la pense. Au reste, nous
  reviendrons sur le principe de causalit dans un chapitre
  ultrieur.


IV. Aprs les expdients mcaniques tirs d'un changement de direction
qu'on prtend compatible avec la permanence de l'nergie, il ne reste
plus qu'un artifice  employer: c'est de faire porter le pouvoir du
libre arbitre sur le _temps_ et non plus directement sur les
dterminations de l'espace. Dj M. Naville avait eu recours  ce
moyen. La transformation de la force de tension en force de
translation, la dtente et pour ainsi dire le coup de pistolet
intrieur tir par le libre arbitre peut avoir lieu, selon M. Naville,
 des moments divers. La puissance de l'action  l'extrieur, comme
la poudre de l'arme  feu, peut tre dpense ou tenue en rserve sans
changement dans sa quantit. En raison de l'indiffrence dynamique du
temps, un mouvement molculaire peut tre transform en un mouvement
externe apprciable,  un moment ou  l'autre, sans que sa quantit
soit change. Une bougie renferme une certaine quantit de lumire
possible: je l'teins, sa combustion s'arrte et sa puissance
d'clairer demeure la mme; le fait qu'elle brle  un moment ou 
l'autre est indiffrent sous le rapport de la quantit. De mme, en
admettant que tous les mouvements externes de l'organisme humain
soient des transformations d'un mouvement molculaire interne, l'ide
que la volont peut actualiser  un moment ou  l'autre le pouvoir de
l'organisme n'est contredite en rien par la thorie de la constance de
la force[73]. M. Tannery est galement port  nous attribuer le
pouvoir de disposer du temps; mais, plus fidle aux mathmatiques que
M. Naville, il reconnat que ce pouvoir est incompatible avec la thse
de constance de l'nergie et avec les hypothses fondamentales de la
mcanique, qui veulent que les forces d'un systme varient avec la
_distance seule_ et non avec le temps[74]. La supposition de M.
Naville a t reproduite par M. Delboeuf, qui l'a crue nouvelle. M.
Delboeuf a intitul son essai trs intressant: _La libert dmontre
par la mcanique_. Nous tiendrions donc enfin la dmonstration qui
coupera court aux discussions sculaires. La grande _machine_ du
monde, qui semblait devoir craser la libert sous ses roues, l'aura
sauve. M. Delboeuf admet le principe mcanique de la _conservation
de l'nergie_, et il se flatte cependant de concilier la libert avec
ce principe. Les tentatives malheureuses de ses devanciers, qu'il
rfute excellemment, ne lui inspirent aucun doute sur la possibilit
de mettre les intgrales et les diffrentielles au service de la
libert morale. Toutefois, comme il nous prmunit lui-mme
spirituellement contre cette pense que des intgrales ne sauraient
mentir, il encourage par cela mme les profanes  regarder en face,
non sans quelque dfiance, les quations d'o va enfin sortir
victorieux le libre arbitre. Si ces quations se trouvent vraies, non
seulement c'est le libre arbitre de l'homme qui sera dmontr, mais
c'est aussi celui du poisson ou de l'infusoire dans l'eau, de l'oiseau
dans l'air, du simple ver de terre qui, aprs s'tre dirig vers la
droite, se tourne subitement vers la gauche. Le problme prend la
simplicit d'un problme de gomtrie. On dcrit une ligne droite,
puis on lve la main et on trace plus loin un arc de cercle, et la
libert est dmontre. Ou encore on commence un cercle, et on
s'chappe tout d'un coup par la tangente; voil une dmonstration de
la libert par la tangente au cercle. C'est  peu prs de la mme
manire que Reid dmontrait la libert en levant et abaissant le bras,
en dfiant son adversaire de lui dire s'il partira du pied droit ou du
pied gauche pour sa promenade matinale. Pourquoi faut-il que les
solutions trop faciles soient prcisment les plus difficiles 
admettre?

  [73] _Revue phil._, 1879, I, 284.

  [74] On sait que le principe de la conservation de l'nergie se
  dmontre par le calcul et en dehors de l'exprience, pour tous
  les cas du mouvement de points matriels libres, sous l'influence
  de leurs forces attractives et rpulsives, dont les intensits ne
  dpendent que de leurs distances. (Voir Helmholtz.)

Nous concderons gnreusement au savant psychologue et mathmaticien
toutes les prmisses dont il part. Nous ne ferons actuellement porter
nos doutes que sur la conformit des consquences aux principes.
Peut-on admettre  la fois la permanence de l'nergie, et un certain
indterminisme, dans le temps, des mouvements accomplis par les tres
vivants, oiseaux, poissons ou hommes? L est toute la question.

       *       *       *       *       *

M. Delboeuf commence par admettre que, si la loi de la conservation de
l'nergie est vraie, il ne peut exister des forces capables de
modifier soit leur propre _intensit_, soit leur _direction_, soit
leur _point d'application_. C'est le _temps_ seul qui, selon lui, sera
le dieu sauveur. Toute action sur les forces naturelles se rduit en
dernire analyse  conduire vers la droite un mobile qui s'en allait
vers la gauche. Ou l'homme a ce pouvoir, ou il n'est pas libre. Ce
rsultat, comment peut-il l'atteindre sans compromettre la loi de la
conservation de l'nergie? En disposant du temps[75].--Les tres
libres auraient la facult de retarder ou d'avancer la transformation
en force vive des forces de tension dont ils sont le support[76]. Si,
par exemple, injuri par quelqu'un, j'ai le pouvoir de remettre 
demain le mouvement de mon bras qui aurait produit un soufflet, il est
clair qu'on ne pourra prvoir si je donnerai ou ne donnerai pas le
soufflet au moment o l'on m'injurie. Si les tres libres disposent
en cette manire du temps, toute prvision en ce qui les concerne
devient impossible, et, par consquent, nul ne peut prvoir tout
l'avenir. Voici un tas de poudre: que vous l'enflammiez aujourd'hui ou
demain, la grandeur de l'effet mcanique est la mme; mais aujourd'hui
l'explosion produira un travail utile; demain elle causera des morts
par centaines. C'est que, dans l'intervalle, le temps a march,
entranant avec lui tout ce qui est susceptible de changement. Notre
volont aurait ainsi le pouvoir de suspendre ou de prcipiter le
temps, non sans doute le temps abstrait, mais le temps rel, comme
Josu arrta le soleil; _O temps, suspends ton vol_. N'y a-t-il point
l un miracle aussi improbable que ceux de la Bible?

  [75] P. 480.

  [76] P. 618.

La vraie question est de savoir, non pas si l'explosion du tas de
poudre de M. Delboeuf ou la combustion de la bougie de M. Naville est
mcaniquement quivalente aux forces de tension, quel que soit le
temps o l'explosion et la combustion se produiront, mais si je puis 
mon gr, moi, laisser s'oprer aujourd'hui ou remettre  demain
l'explosion de la colre dans mon cerveau, la transformation de mes
forces de tension en force vive; et cela, sans qu'il y ait
modification dans l'intensit, la direction ou le point d'application
des forces, consquemment sans cration ou annihilation de force. Or,
ce que MM. Naville et Delboeuf croient possible, nous le croyons
impossible, du moins en vertu des principes admis par MM. Delboeuf et
Naville.

En effet, dans les phnomnes mcaniques de la ralit concrte, ce ne
sont pas seulement l'_intensit_, la _direction_ et le _point
d'application_ des forces qui sont dtermins; c'est aussi le _temps_.
Si un certain nombre de forces composantes sont donnes, la rsultante
est donne  un point dtermin du temps comme de l'espace. La
rsultante ne peut pas dire: Je ne suis pas prte, attendez. Quand
je mets le feu  la poudre, le mouvement expansif des gaz ne peut pas
remettre ses effets au lendemain. Si vous pressez la dtente d'un
fusil, la balle vous dira-t-elle: Le changement de temps ne supposant
pas un changement dans la quantit ou dans la direction des forces, je
ne partirai que dans un quart d'heure? La flche que vous voulez
lancer, laissant l'arc se dtendre, vous dira-t-elle: Repassez plus
tard; d'ici l, je me reposerai? Autant dire que, la majeure et la
mineure tant donnes, la conclusion peut se reposer pendant huit
jours et choisir son moment pour sortir des prmisses en disant, comme
les toiles  Dieu: Me voil! Il ne suffit pas d'un _veto_ abstrait
ou d'un _fiat_ abstrait pour suspendre ou pour produire la
transformation des forces de tension en forces vives. Il faut pour
cela opposer une force  une autre et introduire une nouvelle
composante.

Nous ne saurions donc admettre la proposition de M. Delboeuf: La
suspension d'action, qui en soi n'est _rien_, ne peut tre l'effet
d'un mouvement molculaire, qui en soi est _quelque chose_[77].
Ainsi, Nron menace de torture et de mort un philosophe stocien s'il
ne rvle pas le nom d'un de ses complices; le silence, la suspension
d'action et de parole n'est _rien_! Simple affaire de temps; Latranus
choisira son moment parmi les moments indiffrents de la dure. Et
cette suspension, qui n'est _rien_, ne pourra tre l'effet d'un
mouvement molculaire, qui est quelque chose!--Il nous semble au
contraire qu'il faudra, pendant la torture, une dpense norme de
mouvement molculaire pour produire ce rsultat en apparence ngatif:
le silence. Si l'on pouvait appliquer un thermomtre au cerveau de
l'homme qui se tait en face de la mort, il est  croire qu'il
marquerait une notable lvation de temprature. En effet, pour
suspendre la rsultante actuelle d'une composition de forces
actuellement donnes, il faut que je les _neutralise_ par une autre
force, car, en vertu du principe d'actualit, quand les conditions
d'une chose sont runies, la chose est. Donc il faut, ou que je cre
de la force, ou que je modifie l'intensit des forces existantes, ce
qui serait encore crer de la force, ou que je modifie la direction et
l'application des forces, ce qui est impossible selon M. Delboeuf, ou
enfin que ma rsistance aux forces qui me poussaient dans une
direction soit elle-mme une consquence de la direction gnrale et
prexistante des forces, y compris mon caractre, mes ides, mes
motifs et mes mobiles. Pour tre libre, rpte M. Delboeuf, il
_suffit_ que l'individu ait la facult de suspendre son action,
c'est--dire de ne pas rpondre _immdiatement_  l'_excitation_ qui
le sollicite, et de retarder le moment o il dploiera la force qui
est en lui emmagasine  l'tat de tension. Par ce retard, _il
n'engendre videmment pas de force_; il laisse _seulement_ l'univers
marcher dans l'intervalle et se disposer autrement[78]. Rien que
cela! En d'autres termes, il se soustrait  l'ensemble des forces de
l'univers qui auraient abouti  lui faire accomplir tel mouvement; il
ne rpond pas actuellement  l'excitation qui sollicite actuellement
tel effet dtermin; et, pour produire dans le monde un tel hiatus, on
croit qu'il n'y a pas besoin d'engendrer de la force! Il faut
_seulement_ se mettre  part de l'univers et lui dire: Marche! moi, je
reste immobile[79].

  [77] P. 635.

  [78] _Ibid._

  [79] Le repos, dit encore M. Delboeuf, n'exige  coup sr aucune
  dpense de force _locomotrice_. Oui, mais la force se dpense
  d'une autre manire. Quand je ne marche pas, je ne me fatigue
  pas  marcher. Non; mais vous vous fatiguez  penser, peut-tre
   vouloir; si par exemple vous restez assis en face d'un ennemi
  qui vous menace, vous vous fatiguez plus  rester en apparence
  immobile qu' marcher. En aucun cas l'inaction n'est complte et
  n'est un _rien_.

Si le principe de la conservation de l'nergie est vrai, on peut
appliquer au changement de temps ce que M. Delboeuf dit lui-mme
contre le changement de direction imagin par Descartes.--Pour passer
d'une trajectoire  l'autre, dit M. Delboeuf, il est clair qu'il
faudrait, au moment o le mobile est pouss sur la voie de droite,
contrecarrer son action par une impulsion dirige d'une certaine faon
et ayant une certaine intensit. Le principe de la composition des
forces nous donne et cette direction et cette intensit. Il faut, pour
faire passer le mobile de droite  gauche, introduire une force gale
 la rsultante de la vitesse tangentielle qu'on veut lui donner, et
d'une vitesse tangentielle gale et de signe contraire  celle qu'il a
prise. La prtendue action du principe directeur admis par
Descartes, par M. Naville, par M. Boussinesq (que M. Renouvier
approuve), a donc eu pour rsultat de _dtruire_ cette rsultante. En
d'autres termes, la somme de l'nergie universelle n'est pas la mme
dans un cas et dans l'autre[80].--Ce mme argument peut se retourner
contre M. Delboeuf. S'il tombe dans un prcipice, il est clair qu'il
ne pourra remettre  demain la continuation de sa chute sans crer une
force capable de contrebalancer la pesanteur ou sans anantir la force
de la pesanteur. De mme, si l'abme o quelqu'un roule est celui dont
parlent les moralistes quand ils parlent du vice et des passions de
toute sorte, un changement de temps impliquera une dpense de force
et, pour tre libre, une cration ou une annihilation de force.

  [80] P. 477.

M. Delboeuf lui-mme, dans des considrations ingnieuses et
suggestives sur le temps, rend sa propre thorie impossible et
contradictoire. Le passage d'une forme de la force  une autre forme,
dit-il, ne se fait pas sans qu'il y ait une rsistance dtruite. Et
c'est l'ensemble de rsistances dtruites qui constitue le temps...
Nulle transformation ne se fait sans peine, donc, ajouterons-nous,
sans dpense de force. Le temps, continue M. Delboeuf non sans
profondeur, c'est la srie des rsistances brises. Si rien ne
rsistait au changement, il n'y aurait pas de temps. Tout ce qui doit
tre serait immdiatement[81].--Ds lors, comment admettre qu'une
suspension d'action ou une suspension de temps ne soit rien et qu'on
puisse disposer du temps, c'est--dire de la srie des rsistances,
sans disposer de la quantit, de la direction ou du point
d'application des forces[82]?

  [81] P. 622.

  [82] La destruction de la rsistance dont il est ici question,
  dit M. Delboeuf, ne rclame l'intervention d'_aucune autre force_
  que le temps. (P. 534.)--Le temps est-il donc un personnage
  rel, un Saturne vritable? C'est l raliser une abstraction. De
  plus, s'il n'y a besoin d'_aucune autre force_ que le temps pour
  briser une rsistance,  quoi bon notre volont, notre libert?
  Nous n'aurons,  la lettre, qu' laisser faire le temps. Mais, si
  effectivement le temps aplanit bien des obstacles, ce n'est pas
  par lui-mme, c'est par la combinaison des mouvements dont il
  n'est que la forme et l'ordre de succession.--La chute d'un
  corps, mme dans le vide, objecte M. Delboeuf, demande du temps;
  il y a donc des rsistances dtruites.--O est ce _vide_ absolu?
  O est l'endroit de l'univers sans matire? En outre, ce qui
  dtruit les rsistances  la chute d'un corps n'est pas le temps
  seul, mais bien le corps lui-mme; c'est un mouvement qui se
  compose avec d'autres mouvements et qui, pour cela, a besoin du
  temps comme de l'espace. Une _srie_ de rsistances brises
  n'est pas une _force_ destructive de rsistance, et on s'tonne
  que, pour M. Delboeuf, le temps puisse tre  la fois _force_ et
  _srie_.

Aprs avoir ainsi essay de _dmontrer_ que l'homme peut disposer du
temps sans modifier la quantit d'nergie universelle et que,
consquemment, la libert est _possible_, M. Delboeuf entreprend
ensuite de dmontrer sa ralit. Pour cela il suffit,  l'en croire,
de dmontrer qu'il existe des mouvements _discontinus_, c'est--dire
dont le caractre et les proprits gnrales ne sont pas identiques
en chaque point. Tel serait un arc de courbe continu par sa tangente.
Le principe dont part M. Delboeuf est celui de Laplace (et de
Leibnitz): Laplace disait ceci:--tant donnes les forces dont la
nature (non libre) est anime et la situation respective des tres qui
la composent, une intelligence suffisamment vaste connatrait l'avenir
et le pass aussi bien que le prsent.--Je vais plus loin: Je dis que
cette intelligence n'aurait besoin, si la nature est un mcanisme, que
de considrer pendant un temps fini, si court qu'il soit, la marche
d'une portion de matire, aussi petite que l'on voudra, pour recrer
par la pense la nature entire dans son pass et dans son avenir. M.
Delboeuf soutient, en de belles pages, qu'une goutte d'eau (comme la
monade de Leibnitz) reflte l'univers: la considration d'une seule de
ses parties constitutives pendant un temps fini donne la forme
intgrale du globe terrestre, dont elle suppose l'attraction; la terre
donne le systme solaire, le systme solaire donne le monde entier, et
le monde prsent est gros de l'avenir comme du pass[83]. De ce
principe M. Delboeuf croit pouvoir tirer cette consquence importante,
que la trajectoire d'aucun des points d'un systme soumis  un
ensemble de forces initiales et constantes (c'est l'hypothse du
mcanisme universel) ne peut se composer de parties de lignes
d'quations diffrentes, ou en un mot ne peut tre _discontinue_. Si,
dans une certaine tendue finie, cette trajectoire est rellement et
objectivement une ellipse, ou un cercle, ou une parabole, ou une
droite, on peut tre certain que la figure entire est une ellipse, ou
un cercle, ou une parabole, ou une droite. M. Delboeuf appuie sa
dmonstration, au fond, sur le principe de raison suffisante. Ce point
mobile que l'on considre dcrit pendant un temps une ligne
dtermine; les forces qui le dterminent se font donc quilibre d'une
certaine faon, et sa trajectoire est la rsultante de cette action;
or, o serait la raison suffisante, la cause d'un changement
quelconque qui viendrait affecter la trajectoire aprs ce temps
fini[84]? Si donc le changement d'un arc de cercle rel en relle
ligne droite se produit, s'il y a des mouvements discontinus en vrit
et en ralit, ce sera, selon M. Delboeuf, la preuve qu'une cause
diffrente des causes initiales de l'univers est intervenue, et cette
cause sera (disons plutt _pourra_ tre) la libert.

  [83] Ici encore, il y aurait bien des doutes  lever. Est-il
  certain que la rsultante suffise toujours  rvler les forces
  composantes? 20 peut tre le produit de 10 + 10, de 5 + 15, de 18
  + 2; qui me dira laquelle de ces solutions est celle de la
  ralit? Peut-tre y a-t-il plusieurs combinaisons possibles dont
  le monde actuel est le rsultat possible.--Toutefois, nous savons
  qu'il faut se dfier des spculations sur les _possibles_ et sur
  les _indtermins_; probablement, la ralit concrte n'admet pas
  plusieurs formules _possibles_ ni des indterminations; tout cela
  est un rsultat de notre ignorance et de nos abstractions
  mathmatiques.

  [84] M. Delboeuf oublie ici l'efficacit dont il a plus haut dot
  le _temps_.

Il ne resterait donc plus, pour dmontrer mcaniquement la ralit du
libre arbitre, qu' dmontrer la ralit des mouvements discontinus.
Ici, M. Delboeuf prend son crayon, et ce crayon va rsoudre le
problme sur lequel se sont consums les mtaphysiciens. Voici: Je
prends mon crayon, je trace une ligne _droite_, je m'arrte; puis un
peu plus loin je dcris un _arc de cercle_. Ce trac, _il est de toute
impossibilit de l'attribuer aux seules forces initiales qui ont
dirig ses premiers linaments_. Seule, la libert l'explique. M.
Delboeuf remet mme spirituellement la dmonstration de la libert 
un personnage plus modeste qu'un gomtre; il n'a pas besoin d'un
homme; un animal lui suffit, par exemple le clbre hanneton de
Toppffer. Le hanneton, parvenu  l'extrmit du bec de la plume,
trempe sa tarire dans l'encre. Vite un feuillet blanc; c'est
l'instant de la plus grande attente... Voici d'admirables dessins...
une srie de points, un travail d'une dlicatesse merveilleuse.
D'autres fois, changeant d'ide, il se dtourne, puis, changeant
d'ide, il revient, c'est une S!... Ce hanneton en remontre aux
philosophes; on appellerait volontiers cette preuve la dmonstration
du libre arbitre par le hanneton de Toppffer.

Malheureusement, on pourrait charger de ce rle un hanneton en papier
ou un simple duvet d'oiseau dont l'extrmit serait trempe dans
l'encre, et _dmontrer_ par l que le hanneton de papier ou le duvet
est libre. En effet, que le vent vienne  souffler en diverses
directions, et nous aurons de nouveau des arabesques merveilleuses,
des mouvements discontinus (en apparence), ici un point, l une ligne,
plus loin mme une S, aussi belle que celle qui faisait l'admiration
de Toppffer; bien plus, notre duvet rebroussera chemin brusquement et
fera des angles, que sais-je? Ces mouvements ne paratront pas
contenus dans l'quation primitive des forces initiales dont se
compose l'univers; ils seront _libres_.

M. Delboeuf nous rpondra que, dans le cas du hanneton vivant, la
discontinuit de la trajectoire est relle; dans le cas du hanneton de
papier imagin par nous, elle est apparente. Mais comment le sait-il?
Comment peut-il distinguer sur le papier une trajectoire absolument
continue au point de vue de l'univers et une trajectoire absolument
discontinue ou en dehors de la formule universelle? Dans le cas du
hanneton de papier, selon M. Delboeuf, la seule inspection d'une
partie de ce hanneton permettrait  l'intelligence dont parle Laplace
de prdire les mouvements que l'objet va oprer sous l'influence du
vent; dans le cas du hanneton vritable, cette intelligence ne
pourrait dduire sa trajectoire des forces combines du hanneton, du
vent, de la terre, du soleil et de l'univers.--Mais c'est l
prcisment ce qu'il faudrait dmontrer, et ce que M. Delboeuf ne
dmontre pas. Si complique et irrgulire que soit une ligne en
apparence, elle peut toujours rentrer dans une quation non moins
complique. Si le crayon de M. Delboeuf ou si la tarire de l'animal
parat dcrire d'abord une droite, puis un arc de cercle, ce peut tre
une apparence, et M. Delboeuf reconnat lui-mme que sa dmonstration
est schmatique, mais, ajoute-t-il, elle n'est pas moins probante.
C'est ce que nous ne saurions admettre: la dmonstration
_scientifique_, ici, ne prouve qu'une discontinuit apparente, et M.
Delboeuf s'est engag  nous dmontrer une discontinuit relle. Le
schmatisme n'est pas plus dmonstratif dans une pareille question
qu'une mtaphore potique.

Une pierre roule de la montagne, et elle trace dans l'espace une
certaine courbe, poursuit M. Delboeuf, mais cette courbe n'est
continue que dans la supposition o les forces qui dtachent la pierre
sont les mmes forces qui ont form la montagne. Or il n'en est plus
ainsi quand vous modifiez _librement_ cette forme en tant un simple
caillou[85].--Encore un coup, c'est prcisment cette libert qu'il
faudrait dmontrer, et nous tournons toujours dans un cercle vicieux.
L'intelligence universelle de Laplace aurait pu, dans la pierre
dtache, lire ma prsence sous le rocher, parce que la pierre et moi
nous sommes solidaires dans la gravitation universelle; elle aurait pu
lire aussi ma crainte d'tre bless par la pierre et le mouvement de
mon bton pour l'carter de ma tte, parce que les forces de mon
cerveau et celles de la pierre sont solidaires. Bien plus, elle aurait
pu lire tout cela mme dans la pierre en repos. On connat l'histoire
plus ou moins authentique de ce prfet ignorant qui, ayant reu du
gouvernement des boulets de canon, se plaignit, sur le conseil d'un
malin employ, de ce que le ministre avait oubli de joindre aux
boulets les _trajectoires_. En fait, les trajectoires taient dj
d'avance dans les boulets, et l'Intelligence universelle de Laplace ou
de Leibnitz les y aurait aperues. M. Delboeuf reconnat que la bille
d'un billard, tant que la libert humaine n'intervient pas, donne les
autres billes, les bandes du billard, le billard entier, la terre et
les toiles. Mais, dit-il, la discontinuit se manifeste au moment o
un joueur pousse une bille. Et si c'est le vent, ici encore, qui la
pousse, comment distinguerez-vous la trajectoire continue de la
trajectoire discontinue,  moins que vous ne soyez l'Intelligence
universelle?

  [85] P. 684.

Il est vrai que M. Delboeuf nous rpondra: Le billard est lui-mme
l'oeuvre de la libert. Une machine parfaite ralise des mouvements
discontinus, par exemple celui du piston dans la machine  vapeur.
Si, tirant de ce fait un argument contre la libert, un partisan du
dterminisme... venait nous opposer l'un ou l'autre de ces ingnieux
appareils construits par des mains humaines, nous sommes en droit de
lui rpondre: La libert a pass par l.--Mais supposez, dans une
montagne, un cirque ou un trou  peu prs rectangulaire ayant la forme
d'un billard, et des cailloux arrondis qui y roulent et s'y choquent;
la libert aura-t-elle pass par l? Encore une fois, comment
dmontrerez-vous que le mouvement, ici, est continu, et que, dans le
billard, quand c'est vous qui jouez, le mme mouvement est discontinu?
Si la constitution matrielle des billes, dit M. Delboeuf, rvle la
prsence d'un joueur  une place dtermine, elle n'indique cependant
pas, _pour le cas o ce joueur aurait la facult de choisir son moment
pour intervenir_, quel sera ce moment[86].--Oui, mais la question est
encore de savoir si cette facult de choisir le moment est relle;
nous aurons beau regarder le billard, les boules, la main du joueur:
nous n'en pourrons rien savoir. Si la quantit d'nergie est constante
dans l'univers, le cerveau du joueur est dans un certain tat
dtermin de tension et de chaleur; il a telles ides dtermines, il
aura  tel moment tels motifs d'agir, et il ne pourra suspendre son
action que par un dploiement de force, non par une simple
disposition platonique du temps. Tout cela est donc crit dans la
bille, si les principes poss par M. Delboeuf sont vrais.

  [86] P. 635.

Nous ne saurions, ds lors, adhrer  la conclusion trop confiante de
M. Delboeuf: il est maintenant _tabli_ que ce simple dessin: une
ligne droite, une lacune, une courbe,--je pourrais dire plus
simplement encore une courbe et sa tangente,--ne peut maner d'un
systme de forces initiales ayant agi dans son intgrit ds l'origine
du trac. On est donc _forc_ d'admettre l'existence d'un principe de
discontinuit, d'un principe libre. M. Delboeuf a tout au plus
dmontr que, s'il y avait des tres libres, il y aurait des
mouvements discontinus; il n'a mme pas dmontr que, s'il y avait des
mouvements discontinus, il y aurait ncessairement des tres
libres[87]; encore moins ses raisonnements et son crayon ont-ils pu
dmontrer qu'il existe en fait ou des mouvements discontinus, ou des
tres libres. Quant  la manire dont se concilierait cette libert
avec la conservation de l'nergie, par l'intermdiaire du _temps_,
elle nous semble contradictoire. On peut rejeter le principe de la
conservation de l'nergie, soit; mais, si on l'admet, le temps est
dtermin autant que l'intensit, la direction et le point
d'application des forces; quand _deux_ et _trois_ sont prsents,
_cinq_ ne peut tre ni absent, ni en retard; il n'a point  choisir
son heure: il est, lui aussi, immdiatement prsent.

  [87] L'hypothse de forces variant brusquement avec la distance
  suffirait en effet  expliquer ces mouvements discontinus.

  Donnons un exemple: un point matriel, attir par un centre fixe
  en raison inverse du carr des distances, dcrit une section
  conique. Qu'un suppose la loi d'attraction vraie seulement au del
  d'une certaine distance, tandis qu'en de l'action serait nulle;
  si les conditions initiales du mouvement sont telles que le point
  mobile arrive  se rapprocher du centre fixe jusqu' la distance
  donne,  partir de ce moment il quittera la section conique pour
  suivre la tangente, puis, lorsqu'il sera revenu  la mme
  distance, il quittera la tangente pour se mouvoir encore sur une
  conique. (M. TANNERY, _Lettre  la Revue philosophique_, au sujet
  de notre tude sur le _mcanisme et la libert_, 1883.--Cf. dc.
  1883.)

En gnral, et pour conclure, il nous semble que chercher la
dmonstration de la libert dans la mcanique, c'est poursuivre
l'impossible et qu'il faut, dans cette question, s'lever au point de
vue psychologique et mtaphysique. Les mathmatiques, d'ailleurs, ne
s'appliquent qu'aux rapports extrieurs des choses, sans nous en
rvler l'intrieur. Elles ressemblent  ces _bouliers_ dont on se
sert pour apprendre le calcul aux enfants: ceux-ci se bornent 
compter les boules, sans se proccuper de savoir si elles sont noires
ou blanches, si elles sont en bois ou en fer. Tous les arguments
mcaniques que nous avons passs en revue sont donc une srie de
paralogismes. On ne trouverait d'ailleurs dans cette voie que la
libert d'indiffrence, c'est--dire le hasard, c'est--dire au fond
la ncessit. Ce n'est pas en remuant le bras  droite ou  gauche, ni
en dessinant des arabesques fantastiques, qu'on peut dmontrer
l'existence ou la non-existence d'un pouvoir tout moral. Ce n'est pas
plus  la mcanique qu' la logique et aux intrts de la science
qu'il faut demander la preuve de ce qui serait, par dfinition mme,
un miracle au point de vue de la mcanique comme de la logique: le
libre arbitre.

Enfin, une considration gnrale sur laquelle nous avons dj insist
condamne d'avance  la strilit tout effort pour produire des
changements dans l'espace par l'action d'une pure ide; c'est que
toute ide, en fait, est accompagne d'un mouvement et est une action
refrne, un mouvement suspendu et maintenu  l'tat molculaire:
toute ide est en mme temps une _force_.




CHAPITRE SIXIME

L'INDTERMINISME MTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS

  I. La contingence des futurs et sa prtendue vrification par les
     attentes gales dans les jeux de hasard.

  II. La contingence des futurs et sa prtendue vrification par les
     lois de la statistique.

  III. Critique de l'ide de contingence des possibles.


I.--LA CONTINGENCE DES FUTURS DANS LES JEUX DE HASARD

On a soutenu que la loi de causalit empirique, fondement de la
science proprement dite, trouve une limite dans quelque
indtermination antrieure, dans quelque contingence radicale et
rebelle aux prises de la science.

Sur cette contingence s'appuie l'indterminisme mtaphysique dans
l'ordre du temps. Pour tablir objectivement l'indtermination des
possibles et des futurs contingents, on a essay de montrer, par
l'observation et le calcul, que les actions humaines offrent  la
science un lment d'indtermination. Presque tous les mathmaticiens,
avec Laplace, Buckle et Stuart Mill, ont vu dans le calcul des
probabilits et dans la statistique un argument, soit dductif, soit
inductif, en faveur du dterminisme; quelques-uns cependant ont
essay, comme Qutelet, de rserver,  ct de ce dterminisme, une
place _possible_  la libert et  la contingence; enfin, d'autres ont
pouss le paradoxe jusqu' vouloir faire du calcul des chances une
probabilit en faveur de la contingence des futurs, et mme une sorte
de vrification exprimentale du libre arbitre: en nous faisant tirer
au sort dans les loteries, on s'est flatt de mettre la libert en
exprience autant que faire se peut[88].--Les possibles que
l'ignorance fait gaux devant l'attente, a-t-on dit, sont _vrifis_
gaux par le fait[89].--Examinons s'il est vrai, comme on le
soutient, que les lois des chances et des grands nombres ne soient pas
_compatibles_ avec le dterminisme, et qu'elles soient au contraire
_favorables_  la libert ou  la contingence.

  [88] M. Renouvier, _Psych._, II, 105, 94 et 95; _Logique_, II,
  384-386.

  [89] _Id._, _Logique_, 386.

Ce qui a ici donn lieu aux paradoxes et aux paralogismes, c'est la
manire ambigu et mme inexacte dont Laplace a pos le principe du
calcul des probabilits. Ce principe n'est point facile  bien
tablir, comme le prouvent les exemples de Laplace mme, de Stuart
Mill et de Cournot. La thorie des hasards, dit Laplace, consiste 
rduire tous les vnements du mme genre  un certain nombre de cas
_galement possibles, c'est--dire tels que nous soyons galement
indcis_ sur leur existence, et  dterminer le nombre de cas
favorables  l'vnement dont on cherche la probabilit. Cette
dfinition ambigu, qui semble identifier l'gale possibilit
objective de deux choses avec notre gale incertitude devant ces deux
choses, est une confusion au moins dans les mots. Supposons que je
sois en prsence de deux urnes contenant des boules noires et blanches
et que j'ignore _galement_, moi, la proportion des boules noires
contenues dans la premire urne, et la proportion des boules noires
contenues dans la seconde, il n'en rsultera pas que les chances de
sorties pour les noires soient objectivement _gales_ dans les deux
urnes en vertu de mon gale ignorance; car la premire urne peut se
trouver contenir 1 noire seulement sur 100, et l'autre 99 noires sur
100. Il faut donc que notre _gale indcision_ ne soit pas seulement
fonde sur l'ignorance subjective, mais sur des raisons objectives
d'galit, soit _ posteriori_, soit _ priori_. Sans cela, on tombe
sous les objections d'Auguste Comte et sous la dfinition humoristique
du calcul des chances: un calcul qui consiste  regarder l'impossible
comme probable et le ncessaire comme incertain. Aux yeux du
dterminisme, tout est certain pour qui connatrait toutes les causes;
quand donc Laplace dit que les _possibilits_ respectives des
vnements tendent  se dvelopper, entendons simplement que les
rapports respectifs _certains_ des vnements tendent  se dvelopper,
ou plutt sont forcs de se dvelopper et de se manifester  la
longue, pour la raison bien simple que ces rapports sont constants et
durables parmi d'autres moins constants. Si de plus c'est un rapport
d'galit et d'quilibre qui existe, il se manifestera un quilibre,
que nous l'ayons attendu ou non.

Tout revient donc  chercher les raisons objectives qui nous
permettent, dans certains cas, d'tablir un rapport d'_galit_ entre
des possibles.

C'est ici que nous retrouvons en prsence les deux hypothses de la
contingence et de la ncessit. Les partisans de la causalit
contingente disent:--Vous cherchez un fondement objectif  l'galit
des possibles; il est tout trouv: ce fondement est l'ambigut des
futurs, l'indtermination des futurs, qui va se vrifier dans
l'indterminisme de la volont. Je tire des boules dans une urne o il
y a 100 blanches et 100 noires, je les tire tantt  un moment, tantt
 un autre, selon ma libert imprdtermine; tout est alors
dtermin, sauf le _temps_ de l'extraction[90], lequel dpend de mon
libre arbitre. Les lments du calcul sont en consquence: 1
l'galit des chances pour tirer une boule blanche ou une noire
(toutes choses gales d'ailleurs), puisqu'il y a 100 blanches et 100
noires; 2 l'galit des chances pour faire l'extraction  un moment
ou  un autre, si le moment ne dpend que de ma libert indtermine.
Or, ces principes poss, il se trouve qu'_en fait_ les chances pour un
moment ou pour l'autre se compensent, comme si les extractions taient
en chaque moment _galement possibles_; donc elles le sont en fait;
donc les divers temps d'extraction sont galement possibles pour ma
volont; donc il est probable que je suis cause libre. L'homme est
alors une source premire et instantane d'actes variables sous des
prcdents identiques[91].

  [90] M. Renouvier, _Id._, 97.

  [91] _Ibid._ Dans la nature entire, et non pas seulement dans
  l'homme, on s'est demand s'il n'y avait pas galement place pour
  une contingence analogue des effets. Et la question est logique;
  si l'homme est libre, le germe de la libert doit se retrouver
  chez tous les tres vivants, peut-tre mme, comme le croyait
  Epicure, jusque dans le pouvoir de clinamen qui appartient 
  l'atome. (Voir, dans la _Morale d'Epicure_ de M. Guyau, le
  chapitre sur la contingence.)--Est-on bien sr, a-t-on demand,
  qu'il soit possible, mme pour une intelligence universelle, de
  prdire tous les mouvements de la queue d'un chien? (M.
  Renouvier, _Essais de psychologie_, II, p. 4.)

Une chose inquite  la lecture de ce raisonnement, qui nous fait
gagner  la loterie ce gros lot: la libert. Un mannequin m par une
girouette qui tourne  tous les vents, et dont le mcanisme serait
dispos pour faire sortir et tomber de l'urne une seule boule  la
fois, nous apparatrait aussi comme une source premire et
instantane d'actes variables sous des prcdents identiques,
tranchons le mot, comme un crateur d'actes libres. Sans faire appel 
un tel mcanisme, je puis moi-mme rendre dtermin le seul lment du
problme qui restait indtermin (le moment de l'extraction), sans que
change pourtant ce rsultat qui vous semblait contingent. Convenons,
par exemple, que je tirerai une boule tous les matins au premier chant
du coq, ou, si le coq semble lui-mme suspect de libre arbitre, je
tirerai la boule toutes les fois qu'une pierre roulera d'un roc voisin
o les boulements sont trs frquents. Mon libre arbitre sera ainsi,
autant que possible, limin, et cependant le rsultat sera le mme.

C'est qu' vrai dire tout est dtermin, mme dans les cas de libre
arbitre apparent, et, puisqu'on met les dterministes au dfi
d'expliquer cette dtermination dans les jeux de hasard, essayons d'en
rendre compte par le raisonnement et par l'exprience. Il y a ici une
loi intressante et mconnue, au moyen de laquelle on peut montrer que
la poursuite de l'indtermination par la volont produit prcisment
une dtermination relle. Quand je tire des boules dans une urne, par
cela mme que je veux tirer _au hasard_, j'avance la main tantt plus
 droite, tantt plus  gauche, j'puise dans les deux sens les
principales positions possibles _grosso modo_, et en voulant agir
d'une manire indtermine, je dtermine une balance de positions
possibles. De mme encore, dans une loterie o le temps seul est
dtermin, j'essaye de varier les instants et par cela mme je saute
d'un intervalle  l'autre, d'un nombre a l'autre, entre deux limites
plus ou moins distantes, de manire  produire un balancement de
nombres. En ayant l'air ici de laisser le temps indtermin et en le
variant dans cette intention, je l'ai encore en ralit dtermin:
j'ai voulu et dtermin une bipartition des intervalles de temps en
longueurs plus grandes et en longueurs plus petites, mais entre des
limites dtermines; j'ai voulu et dtermin un _quilibre_, une
_galit_, une _compensation_[92].

  [92] Voici une exprience que nous avons faite: nous avons essay
  d'crire au hasard des sries de chiffres pris indiffremment
  parmi les 10 chiffres 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. En
  additionnant par groupes de dix les chiffres ainsi sortis, nous
  avons obtenu pour chaque groupe de dix chiffres des valeurs plus
  ou moins voisines de 45, qui est prcisment la somme des 10
  chiffres de la numration. Ex.: 1, 6, 5, 4, 8, 9, 7, 3, 2, 0
  (total 45); 1, 4, 6, 8, 2, 9, 1, 4, 5, 7 (= 47); 9, 3, 5, 6, 7,
  9, 1, 0, 2, 4 (= 46); 5, 6, 7, 9, 8, 0, 3, 4, 1, 6 (= 49); 8, 9,
  0, 6, 1, 3, 5, 6, 8, 9 (= 55); 7, 8, 7, 0, 9, 1, 3, 1, 0, 2 (=
  38). Ces totaux successifs: 45, 47, 46, 49, 55, 38, ont pour
  moyenne 46. En additionnant deux groupes  la fois formant vingt
  chiffres, nous obtenions plus rgulirement encore des valeurs
  voisines de la somme 90. Pourquoi ces rsultats? Parce que, pour
  agir d'une manire _indtermine_ en apparence, nous avions
  inconsciemment dtermin ce premier point:--Je _varierai_ les
  chiffres.--Ce qui entrane cette seconde dtermination:--Je les
  crirai tous.--Ce qui entrane cette troisime
  dtermination:--J'crirai des chiffres ayant pour total 45,
  puisque l'ordre des chiffres dans l'addition n'influe pas sur la
  somme. Si bien qu'en voulant laisser un point indtermin, je
  l'avais prcisment dtermin. Par l, j'tais rentr dans les
  conditions entrevues par le gomtre Lambert et par Cournot, qui
  ont remarqu que, dans le rapport de la circonfrence au
  diamtre, les totaux de chaque dizaine de chiffres diffrent peu
  de 45, comme si les chiffres taient amens successivement, par
  un tirage au sort, dans une urne les renfermant en proportions
  gales. Nous avons expriment sur plusieurs quotients de
  nombres quelconques, et nous avons remarqu une rgularit
  analogue. Par exemple, la division de 145 par 21 donne 6, plus la
  fraction dcimale priodique 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7 (= 47);
  6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1, 9, 0 (= 43); 4, 7, 6, 1, 9, 0, 4, 7, 6, 1
  (= 45); etc.; les trois premires dizaines ont exactement pour
  moyenne 45. D'autres fractions non priodiques ont la mme
  moyenne approximative; d'autres ont une moyenne suprieure ou
  infrieure, mais toujours rgulire; par exemple 918 divis par
  421 amne une fraction qui, de 10 chiffres en 10 chiffres, donne
  pour totaux des nombres voisins de 37. Cela tient  des lois
  inconnues qui tantt amnent tous les chiffres, tantt en
  excluent certains.

Concluons en proposant cette importante loi psychologique:--La
prtendue indtermination est une dtermination d'quilibre et
d'quivalence, c'est--dire d'galit et de bipartition; donc, tout
est dtermin jusque dans la volont en apparence indiffrente, qui ne
fait que ne pas se rendre compte de ce qu'elle veut dterminment.
Plus nous prtendons varier nos volitions pour en montrer
l'indterminisme, plus nous dterminons le milieu et les points
d'application, plus nous enserrons notre volont mme dans les lois de
ce milieu et de ces points d'application; et ces lois finissent par
devenir de plus en plus manifestes. En voulant agir sans rythme et
sans symtrie, nous dterminons un rythme et une symtrie.--On voit
combien il est faux de prtendre que l'hypothse du dterminisme ne
peut rendre compte de la rpartition symtrique, de l'_gale_
possibilit, de l'gale attente qui se manifestent dans les jeux de
hasard ou dans les tirages au sort, et que d'ailleurs les
mathmaticiens ont mal expliques[93].

  [93] En quoi, pourrait-on demander aux adversaires du
  dterminisme, le rapport d'galit, le rapport de 100  100 par
  exemple, serait-il incompatible avec la ncessit et la
  certitude? Est-ce qu'il est dfendu  la ncessit de produire
  des effets qui s'quilibrent, comme la puissance et la rsistance
  d'un levier? Est-ce qu'il n'y a pas des effets de neutralisation
  mutuelle jusque dans les rayons lumineux? Rien de plus compatible
  avec le dterminisme que l'galit. Quand on joue  pile ou face
  (et vous pourriez confier  une machine le soin de jeter les
  pices en l'air, comme aux machines dont on se sert aujourd'hui
  dans les grandes loteries), il est thoriquement _certain_ que la
  relation d'quilibre et d'galit s'tablira  la longue, et,
  dans le cas particulier, il est pratiquement _logique_, eu gard
  non seulement  notre ignorance subjective du cas particulier,
  mais encore et surtout  notre connaissance objective du rapport
  gnral et constant, d'agir en nous rglant sur cette relation
  d'galit qui est la seule chose connue. Nous pourrons nous
  tromper pour un, deux, trois cas, non pour dix mille.

Ce sont au contraire les partisans de la contingence qui ne peuvent
rendre compte de l'attente gale rpondant  des possibilits gales
(comme celle d'extraire une boule blanche et celle d'extraire une
noire). Voyons comment ils essayent, eux, de fonder le calcul des
probabilits.--Puisque, disent-ils, la loi des grands nombres, qui
suppose des possibilits gales, s'applique aux probabilits des
phnomnes soumis  la volont dans les tirages au sort, nous
pouvons croire _probablement_ que les phnomnes de cette classe ne
sont pas en gnral prdtermins[94].--C'est l un paralogisme
essentiel: de ce que les phnomnes ne sont pas prdtermins en un
seul sens, mais en deux sens entre lesquels ils se rpartissent, on
conclut indment qu'ils ne sont prdtermins en aucun sens. Mais
prenons un exemple concret. De ce que les pluies qui tombent sur une
ligne de partage des eaux ne sont pas prdtermines  tomber en une
seule direction et sur un seul versant, mais dtermines en deux sens
et sur deux versants entre lesquels il est possible qu'elles se
partagent _galement_, il n'en rsulte pas que les pluies ne soient
prdtermines  tomber en aucun sens, et que chaque goutte soit libre
de choisir entre le versant de l'Ocan ou le versant de la
Mditerrane. Il est au contraire ncessaire: 1 que les gouttes
tombent; 2 qu'elles tombent sur un versant ou sur l'autre; 3 que la
_moiti_ tombe sur le premier versant et l'autre moiti sur le second
si la configuration du sol et la position des nuages entranent cette
rpartition gale; 4 que celui qui connat cette configuration du
terrain et des nuages, mais qui ne connat pas dans le dtail la
trajectoire des gouttes particulires, attende une chute _galement_
rpartie  droite ou  gauche; 5 que cette attente de possibilits
gales se vrifie sur les grands nombres par deux fleuves de grosseur
sensiblement gale, mais dirigs sur des versants opposs. Si au
contraire les gouttes d'eau taient libres ou le nuage libre, c'est
alors que nous ne pourrions plus savoir si le nuage lancera ses eaux
vers l'Ocan ou vers la Mditerrane; par consquent, nous aurions
beau connatre l'_galit_ matrielle des deux pentes et la
rpartition gale des nuages qui les dominent, nous ne pourrions pas
conclure  une _gale_ rpartition des gouttes d'eau[95].

  [94] Voir, par exemple, Renouvier, _ibid._, p. 96.

  [95] Le premier paralogisme auquel nous venons de rpondre
  pourrait tre invoqu et l'a t de fait en faveur des miracles
  divins, tout comme pour le miracle intrieur du libre arbitre.
  J'admets,--dit Joseph de Maistre pour justifier les prires en
  faveur de la pluie,--que dans chaque anne il doive tomber dans
  chaque pays prcisment la mme quantit d'eau: ce sera la _loi
  invariable_; mais la distribution de cette eau sera, s'il est
  permis de s'exprimer ainsi, la _partie flexible_ de la loi.
  Ainsi, vous voyez qu'avec vos lois invariables nous pourrons fort
  bien encore avoir des inondations et des scheresses, des _pluies
  gnrales_ pour le monde, et des _pluies d'exception_ pour ceux
  qui ont su les demander... Dj, dans les temps anciens, certains
  raisonneurs embarrassaient aussi les croyants de leur poque en
  leur demandant pourquoi Jupiter s'amusait  foudroyer les rochers
  du Caucase et les forts inhabites de la Germanie... Mais le
  tonnerre, quoiqu'il tue, n'est cependant point tabli pour tuer;
  et nous demandons prcisment  Dieu qu'il daigne, dans sa bont,
  envoyer ses foudres sur les rochers et sur les dserts, ce qui
  suffit sans doute  l'accomplissement des lois physiques.
  L'auteur d'un _Essai sur les lois du hasard_, M. de Courcy, dit
  que tout au moins Dieu peut nous envoyer une _pense_ qui nous
  dtourne de l'endroit o va tomber soit la foudre, soit une
  pierre. Que le lieu et l'instant o tombe la pierre, dit-il,
  soient prcisment le lieu et l'instant o passait un homme qui
  la reoit et en est cras, voil certainement une concidence
  fortuite,  laquelle on ne peut ni assigner ni mme comprendre
  aucune cause(!)... Sans violer les lois naturelles, sans les
  interrompre, Dieu ne pourra-t-il pas m'inspirer la pense de
  ralentir _librement_ mes pas ou d'en changer la direction? Et, si
  la prire de ma mre n'est venue veiller sa sollicitude qu'au
  moment o j'tais arrt dj sur le lieu menac, ne pourra-t-il
  pas influencer ma volont toujours libre, de manire que je
  m'loigne avant la catastrophe? Ainsi toutes les lois seront
  observes: celles de la nature physique ne recevront aucune
  atteinte; ma libert sera entire, et c'est par un acte libre que
  je me serai loign si  propos. Dieu aura seulement influenc ma
  volont sans l'asservir, de la manire propre  sa providence.
  On a demand avec raison  M. de Courcy, assureur mrite, s'il
  ne devrait pas, en assurant quelqu'un contre les accidents,
  mettre comme clause principale de la police d'assurances
  l'obligation de prier, puisque les hommes religieux sont moins
  exposs aux accidents que les impies. Nous lui demanderons 
  notre tour si ce ne serait pas un bon calcul pour une compagnie
  d'assurances de faire dire des prires pour ses assurs: ce
  serait tout profit pour ces derniers comme pour la compagnie.
  Peut-tre alors la statistique constaterait-elle une diffrence
  difiante entre la proportion des accidents ou de la mortalit
  dans les compagnies religieuses et dans les compagnies non
  religieuses.--On le voit, avec de petites exceptions, de petits
  interstices dans les lois de la nature comme ceux de M.
  Renouvier, ou mme avec de simples petites ambiguts, comme
  celles qui existent dans les bifurcations d'intgrales de M.
  Boussinesq, on peut assurer  l'intervention miraculeuse de Dieu
  un domaine fort respectable et concilier (en apparence) la
  contingence avec la mcanique elle-mme.

Non seulement la prdtermination n'exclut pas la rpartition gale en
deux sens, mais c'est l'imprdtermination qui l'exclut. Les partisans
du libre arbitre et de la contingence ne se tirent ici d'affaire que
par un second paralogisme. L'intervention de l'indtermin et de
l'imprvoyable, prtendent-ils, _ne peut avoir_ que des effets qui se
dtruisent mutuellement et s'galisent[96]; donc l'indtermination
fonde seule les attentes gales.--Ptition de principe. Pourquoi les
effets contingents et indtermins du libre arbitre seraient-ils
prcisment dtermins selon un rapport d'galit? Pourquoi la
compensation serait-elle la loi constante, la dtermination constante
de ce que vous dclarez indtermin? pourquoi l'quivalence ou la
neutralisation mutuelle serait-elle la loi prvoyable d'un libre
arbitre qui agit en divers sens imprvoyables? Si je suis absolument
libre de remuer mon bras  droite ou  gauche, pouvez-vous savoir si
je le porterai librement _autant de fois_  gauche qu' droite?--Oui,
dites-vous, puisque vous n'avez pas de raisons pour un ct plutt que
pour l'autre.--Mais l'_absence_ de raisons n'entrane pas l'_galit_
de raisons, et la confusion des deux choses est inadmissible. Si, en
fait, quand je remue mon bras au hasard et mcaniquement, je finis par
le remuer autant de fois  droite qu' gauche, ce n'est pas _parce
qu'il_ n'y a point de raisons, c'est au contraire parce qu'il y a
juste _autant_ de raisons _ncessaires_ pour que le courant oscille
tantt  droite, tantt  gauche, de manire  montrer ainsi sur les
grands nombres et les moyennes la rgularit mcanique (et non libre)
d'un pendule ou d'une balance. Le _balancement_ n'est pas l'absence de
loi, c'est une loi rythmique aussi dtermine que le retour priodique
de la terre au mme point de son orbite. Est-ce que le rapport = n'est
pas un rapport dtermin? De quel droit en fait-on l'expression de
l'indterminisme[97]?

  [96] M. Renouvier, _Crit. phil._, 5 aot 1880, p. 36.

  [97] On insiste et on dit:--L'galit est, sinon la loi des faits
  supposs libres, au moins celle de notre attente devant les actes
  libres.--Parler ainsi, c'est revenir  l'erreur de Laplace, qui
  confond l'attente dans l'ignorance avec l'attente fonde sur
  l'galit connue des chances; la loi de notre attente, devant des
  actes de libre arbitre, n'est pas 1/2; elle est _x_. Si, en fait,
  notre attente est 1/2, c'est prcisment parce que nous liminons
  toute hypothse de libert subjective pour considrer seulement
  les rapports objectifs des chances, qui nous apparaissent _dans
  ce cas_ aboutir  un rapport ncessaire d'_galit_. Ce rapport
  d'galit, loin de se fonder sur la prsence de la libert, se
  fonde au contraire sur son absence. S'il y avait rellement libre
  arbitre, il pourrait y avoir un point, ne ft-ce qu'un seul, un
  point absolument indtermin, sans loi, qui suffirait 
  contre-balancer toutes les autres lois,  les frapper
  d'inexactitude, et qui en particulier permettrait, toutes choses
  tant _gales_ d'ailleurs, de produire cependant des effets non
  _gaux_ en nombre, par exemple des mouvements  gauche plus
  nombreux que les mouvements  droite, en dpit de l'quilibre des
  muscles et de l'quilibre des courants crbraux.

Oui sans doute, le tout, dans cette affaire, est de comprendre
_n'importe comment_ la neutralisation des causes qui n'entrent pas
dans le calcul du probable; il ne faut rien de plus au mathmaticien
et il n'a le droit de rien demander au del. Mais prcisment le
libre arbitre sans loi peut empcher la loi de neutralisation des
causes.


II.--LA CONTINGENCE DES FUTURS ET SA PRTENDUE VRIFICATION PAR LES
LOIS DE LA STATISTIQUE

Dans la statistique, nous n'avons plus affaire  des possibilits
gales, mais  des _possibilits ingales_, ou plutt  des rapports
respectifs _certains d'ingalit_,  une proportion constante entre
deux sries de faits, par exemple la srie des mariages et celle des
non-mariages, la srie des suicides et celle des morts involontaires,
la srie des naufrages et celle des traverses sans naufrage, etc.

Examinons successivement le problme au point de vue de la dduction
et  celui de l'induction.

Certains dterministes, comme Lange, ont voulu conclure
dductivement la dtermination des actes particuliers du seul fait
que leur moyenne est dtermine; certains partisans du libre
arbitre, au contraire, ont voulu dduire l'indtermination relle et
absolue des actes particuliers de ce fait qu'ils restent toujours
indtermins en une certaine mesure _relativement aux moyennes
statistiques_. Ces deux opinions dpassent galement les prmisses
dont elles partent, et, en tant que _dductions_, elles ne peuvent
tre prouves ni l'une ni l'autre. 1 D'une seule moyenne et mme de
plusieurs, tant qu'on reste dans la rgion des _moyennes_, on ne
peut arriver dductivement  un cas particulier. 2 D'autre part, de
ce que les gnralits mathmatiques ne peuvent s'tendre jusqu'aux
actions individuelles, il n'en rsulte nullement que ces actions
soient libres en elles-mmes: elles peuvent tre simplement la
rsultante _particulire_ d'une composition de lois naturelles, dont
la statistique ne mesure que les effets _gnraux_ et _moyens_. Sur
le premier point, Qutelet a donc raison de dire:--La loi des grands
nombres, ne rgissant que le collectif, ne dtermine pas chaque acte
en particulier; toutes les applications qu'on voudrait en faire 
un homme en particulier seraient essentiellement fausses, de mme
que si l'on prtendait dterminer l'poque  laquelle une personne
doit mourir en faisant usage des tables de mortalit. On ne peut,
en effet, appliquer  un individu dtermin, ni mme  de petits
nombres, la loi statistique qui, par dfinition est celle des grands
nombres. Les lois statistiques ne font que formuler la rsultante
d'une foule de lois naturelles qui sont les vraies lois
dterminantes des phnomnes: on ne meurt pas en vertu des lois de
mortalit, mais en vertu des lois naturelles de l'organisme, dont
les tables de mortalit enregistrent les rsultantes moyennes. Mais,
ce premier point accord, il n'est pas moins faux de conclure  la
relle indtermination des cas particuliers. Par exemple, si vous ne
pouvez prdire la mort de tel individu par les tables de mortalit,
vous n'avez pas le droit d'en dduire que cette mort n'est point
dtermine par un concours ou une composition de lois ncessaires,
et que l'individu meurt librement.

Sans doute la loi des grands nombres, n'est qu'approximative, et mme,
en gnral, toutes les lois de la nature sont approximatives pour nous
en tant qu'invrifiables dans leurs derniers dtails; dductivement il
reste donc dans le dtail une place possible  la contingence. C'est
ce qui a fait dire  Zeller:--La science a seulement pour objet les
_lois_ gnrales, et la contingence _peut_ ne porter que sur les faits
particuliers.--Mais, inductivement, cette contingence est une
hypothse gratuite. On pourrait, par des raisonnements comme ceux de
Zeller et de M. Renouvier, laisser place jusque dans la loi
d'Archimde  l'action des anges et des dmons, car on ne peut
vrifier la loi dans le menu dtail, et, outre que toute loi est
_gnrale_, elle semble toujours approximative. N'est-il pas cependant
plus logique et plus probable d'expliquer les carts apparents d'une
loi dans les faits particuliers par sa composition avec une autre loi,
comme on explique la dclinaison d'une pierre qui tombe par la
rencontre d'un obstacle[98]? On ne peut prdire le temps que d'une
manire approximative  l'aide des tables statistiques; mais, si on
connaissait mieux toutes les _lois_ particulires qui sont la trame de
la statistique, on pourrait prdire tel orage pour tel jour,  telle
heure. La statistique est une sorte d'artifice indirect, par cela mme
insuffisant, pour enserrer les choses dans des lois sans connatre ces
lois; mais l o la statistique s'arrte, elle montre elle-mme le
chemin  l'induction.

  [98] Toute constatation exprimentale, a dit excellemment M.
  Boutroux, se rduit en dfinitive  resserrer la valeur de
  l'lment mesurable des phnomnes entre des limites aussi
  rapproches que possible. Jamais on n'atteint le point prcis o
  le phnomne commence et finit rellement... Ainsi nous ne voyons
  en quelque sorte que les contenants des choses, non les choses
  elles-mmes. Mais M. Boutroux ajoute:--Nous ne savons pas si
  les choses occupent dans leurs contenants une place _assignable_.
  A supposer que les phnomnes fussent indtermins, mais dans une
  certaine mesure seulement, laquelle pourrait dpasser
  invinciblement la porte de nos grossiers moyens d'valuation,
  les apparences n'en seraient pas moins exactement telles que nous
  les voyons. On prte donc aux choses une dtermination purement
  hypothtique, sinon inintelligible, quand on prend au pied de la
  lettre le principe suivant lequel tel phnomne est li  tel
  autre phnomne (p. 28).--Il nous semble que l'ingnieux
  mtaphysicien se place ici au contre-pied de la vrit, et qu'on
  pourrait lui dire:--C'est prcisment votre hypothse de
  l'_indtermination_ qui est: 1 inintelligible, 2 purement
  hypothtique, 3 contraire  toute induction. En effet, si je
  puis, mme exprimentalement, resserrer la valeur de l'lment
  prtendu indtermin entre des limites aussi rapproches qu'il
  est possible, c'est le cas de passer _ la limite_ en disant que
  l'indtermination suppose est _comme si_ elle n'existait pas; de
  mme, si je vrifie une loi de physique entre des limites
  indfiniment rapproches, il ne me viendra jamais  l'esprit de
  supposer qu'en allant plus loin la loi cesse,  moins qu'elle ne
  se compose avec une autre loi.

Voyons donc quelles sont les inductions les plus lgitimes sur la
nature relle de ce rsidu qui demeure _dductivement_ en dehors des
moyennes statistiques?

1 Par conomie d'hypothses, toutes choses gales d'ailleurs, il est
lgitime de supposer dans ce rsidu la continuation de l'empire des
_lois_, loin d'y admettre avec M. Renouvier l'absence de lois. En
effet, supposer le libre arbitre l o les autres lois peuvent suffire
 l'explication, c'est faire une hypothse scientifiquement gratuite,
comme si, aprs avoir expliqu les geles d'avril par les causes
ordinaires, on s'obstinait  maintenir par surcrot l'influence de la
lune.

2 Par _analogie_, les cas de libert et les cas sans libert sont
assimilables. Les aberrations de mmoire releves dans la suscription
des lettres ne peuvent pas plus tre prvues dans le dtail
_individuel_ que les suicides, quoiqu'elles soient aussi rgulires en
moyenne; il n'en rsulte pas que les erreurs de suscription soient
volontaires. De mme, l'impossibilit de prvoir les suicides dans le
dtail n'autorise pas  les croire libres.

3 L'induction en faveur du dterminisme crot en probabilit  mesure
qu'on resserre le libre arbitre dans un plus troit espace: si ce
resserrement peut tre pouss aussi loin qu'on veut, l'induction
deviendra de plus en plus voisine de la certitude.--Supposons, dit M.
Renouvier, des boules prenant leur couleur elles-mmes dans une urne;
peu importe qu'elles l'aient d'avance ou la prennent au moment de
l'extraction, pourvu que la _proportion_ du noir et du blanc
subsiste.--Sans doute; mais d'abord, si les boules prenaient
rellement elles-mmes leur couleur, la _proportion_ pourrait-elle
subsister? Si le libre arbitre tait rel et agissant, il y aurait,
ici encore, un point indtermin, sans loi, qui suffirait peut-tre 
contrebalancer toutes les autres lois, et vous ne pourriez plus, par
exemple, imposer certainement _ priori_ aux boules d'une urne cette
loi de proportion:--Sur mille tirages, vous serez dans la proportion
de neuf cent quatre-vingt-dix-neuf blanches et une noire.--De plus,
pour nous rapprocher des ralits particulires, il faut compliquer
les donnes: supposons donc une urne o soient des boules de sept
couleurs. La statistique m'apprend, je suppose, qu'il sort
effectivement de l'urne 60 boules sur 100; vous dites alors:--Pourvu
qu'il sorte 60 blanches, part ncessaire du dterminisme, les 40
boules restantes sont libres d'tre bleues, jaunes, rouges, etc.--Par
malheur, une seconde loi de statistique m'apprend qu'il sort 30 rouges
sur 40 boules non blanches.--Mais alors il y a 10 boules qui peuvent
choisir entre le vert, le jaune, etc.--Une troisime loi statistique
m'apprend qu'il sort 6 boules vertes sur 10 boules non blanches et non
rouges.--Alors, il y a quatre boules qui peuvent choisir entre le
jaune et le bleu.--La statistique m'apprend qu'il sort 3 boules bleues
sur les boules qui ne sont ni jaunes, ni vertes, ni rouges, ni
blanches... Et ainsi de suite. Les lois statistiques vont ainsi
s'entrecroisant et tablissant des proportions de plus en plus
dtermines. Elles ne pourront jamais, sans doute, comme les lois
naturelles dont elles ne sont que l'enveloppe, aboutir  une
_dduction individuelle_; mais n'a-t-on pas le droit d'_induire_ que,
si nous connaissions toutes ces lois naturelles, nous les verrions
produire par leur entrecroisement les faits particuliers, rsidu de la
statistique? Est-il probable que, toutes les proportions des diverses
couleurs tant dtermines, les boules demeurent libres d'changer
indiffremment leurs rles et de se dire entre elles: Passez-moi la
couleur rouge, vous aurez la couleur verte: pourvu qu'on trouve le
compte final, nous pouvons nous passer l'une  l'autre nos
couleurs.--Enfin, le dterminisme statistique, quoique ne portant pas
sur les derniers dtails des choses, acquiert une valeur nouvelle
quand il vient s'ajouter au dterminisme plus _interne_ des lois
sociologiques, psychologiques, biologiques, physico-chimiques,
mcaniques. La libert que les indterministes maintiennent alors dans
les dtails rappelle trop la libert laisse aux femmes par l'dit
humoristique d'un prince d'Orient:--Art. I. Toutes les femmes sont
libres de sortir  travers la ville. Art. II. Elles ne pourront sortir
que voiles. Art. III. Quiconque aura fabriqu ou vendu des voiles
sera puni de mort.--Pour parler srieusement, la lgislation de la
nature est en elle-mme aussi rigide que celle des souverains absolus,
et sa rigidit a des rsultats trop souvent tragiques. Prenons un
exemple. Supposons qu'il y ait un naufrage sur mille personnes qui
s'embarquent; il faut, si nous sommes mille  nous embarquer, que l'un
de nous fasse naufrage, non pas directement en vertu des lois
statistiques, mais en vertu des lois dont la statistique compte et
classe les effets. Qui dcidera dans ce cas de la victime tributaire?
Le concours des circonstances particulires, l'intersection des sries
de lois que prsuppose la statistique. Si donc je connaissais mieux le
dtail des circonstances, je pourrais savoir que c'est _moi_ qui suis
l'un sur mille, parce que je m'embarque sur une mer plus dangereuse,
par un mauvais temps, sur un mauvais navire, dans telle circonstance
fcheuse, etc. Plus j'aurais de tables de statistiques varies  ma
disposition, de manire  y faire rentrer toutes les circonstances
particulires, plus, par ce moyen indirect, je pourrais me rapprocher,
sans y atteindre, d'une prvision portant sur le _particulier_.
Pareillement il faut qu'il y ait, je suppose, un assassin par jalousie
sur cent mille jaloux; voici donc dj, pour les jaloux, la libert de
ne pas assassiner resserre dans les limites du nombre 999,999.
Maintenant, il faut aussi, je suppose, qu'il y ait six cents jaloux
sur mille amoureux, et deux cents jaloux jusqu' la fureur, quatre
jusqu' la folie, etc., etc. Nous resserrons de plus en plus le libre
arbitre par une sorte de compression indfinie. L'induction rend
probable, par analogie avec l'autre exemple, que celui qui se trouvera
dans des circonstances spciales de temprament, d'ducation,
d'entranement, etc., sera la victime prdestine au minotaure du
crime. Quelle diffrence, en effet, pourrait-on tablir entre les deux
cas, sinon artificiellement et tout hypothtiquement, quoique le
naufrage soit involontaire et l'assassinat voulu? En combinant
directement des lois naturelles avec des lois naturelles, on pourrait
probablement, sur les mille individus, en liminer neuf cent
quatre-vingt-dix, et les dix restants pourraient dire:--L'un de nous
sera assassin.--On pourrait encore pousser plus loin le calcul des
circonstances, en liminer huit. Alors se poserait pour les deux
restants le dilemme tragique:--Il faut que l'un de nous tue.--Avec un
peu plus de connaissance des causes, l'un des deux pourrait enfin
s'crier: Celui qui doit tuer, c'est moi.--L'induction et l'analogie
n'amnent nullement  croire que cet homme tuerait ou ne tuerait pas
en vertu du libre arbitre. Seulement, il lui resterait dans la pense
mme de l'avenir une dernire ressource, et la raction de l'ide sur
le fait pourrait l'empcher de commettre le meurtre.

Les ractions de l'intelligence, en effet, et toutes les autres,
demeurent toujours possibles.--Les moyennes, comme le dit Qutelet,
s'altrent avec le temps; or cette altration, quand les causes
physiques restent les mmes, ne peut tre due qu' l'action
perturbatrice de l'homme[99].--Seulement on n'en peut conclure, avec
Qutelet, que les ractions _individuelles_ soient dues  l'exercice
d'un _libre arbitre_. Pourquoi ne seraient-elles pas aussi bien et
mieux encore l'effet du progrs intellectuel, de l'adoucissement des
moeurs, de l'volution sociale? C'est par le perfectionnement de ses
ides et de ses sentiments que l'homme matrise les causes, modifie
leurs effets et cherche  se rapprocher d'un tat meilleur. Les ides
sont des forces directrices, perturbatrices, correctrices; on ne peut
donc conclure, comme on prtend le faire, de la seule variabilit, de
la seule individualit  la libert[100]. Le nouveau peut tre _li_ 
l'ancien par un rapport qui exclue la possibilit des contraires. La
varit des effets n'est pas l'ambigut des causes. En un mot, loin
d'exclure le devenir, le dterminisme est la loi du devenir. Causalit
est fcondit sans doute, non strilit, mais c'est une fcondit
selon des lois. Notre espoir de progrs n'est donc pas un espoir en
dehors du dterminisme, mais en dedans et par le moyen du dterminisme
mme.

  [99] _Physique sociale_, t. Ier, 18.

  [100] Est-il un homme dont le caractre soit rellement
  _invariable_? Est-il une nation dont l'histoire entire soit
  l'expression d'une seule et mme ide?... Ainsi la variabilit se
  retrouve jusque dans les profondeurs les plus recules de la
  nature humaine. (M. Boutroux, _id._, 138, 142.)

En rsum, on ne peut pas faire de la statistique une preuve
apodictique du dterminisme, comme l'ont prtendu certains savants
trop presss de conclure: la statistique se borne  compter le nombre
de fois qu'un mme dessin revient dans la tapisserie des vnements;
elle ne nous dcouvre pas directement les fils mmes et les lois du
tissage. Mais elle permet d'induire de la constance des dessins  la
constance des _lois_ qui les amnent. En outre, la connaissance
directe et progressive de ces lois naturelles rend de plus en plus
invraisemblable le libre arbitre attribu aux derniers lments
qu'elles rgissent. Par les lois de la statistique et leur
entrecroisement, le libre arbitre est resserr dans un domaine
indfiniment dcroissant, et le dterminisme devient d'autant plus
tendu qu'on pousse plus loin l'analyse.


III.--CRITIQUE DE L'IDE DE CONTINGENCE DES POSSIBLES

Le libre arbitre, qui est l'indterminisme dans le temps, ne peut se
_reprsenter_ que comme une sorte de puissance  double effet qui
enveloppe en elle-mme des contraires contingents; et alors on aboutit
 toutes les difficults mtaphysiques que nous avons passes en
revue. Aussi sommes-nous amen  conclure que l'opposition des
contraires galement possibles au mme instant est une reprsentation
toute logique, qui rsulte d'abstractions et de combinaisons
imaginaires. Cette reprsentation se produit tout naturellement sans
exiger aucun effort de notre part, car elle provient de ce que nous ne
faisons pas une analyse complte ni un complet calcul: elle provient
de notre impuissance et de notre repos intellectuel. Les divers
possibles nous paraissent alors concider dans la perspective
intrieure, la pense mme de leur concidence tend effectivement 
les rapprocher. Dans une immense alle d'arbres, les arbres lointains
semblent se toucher, parce que nous demeurons en repos sans aller
vrifier jusqu'au bout; que serait-ce s'il n'y avait point de
bout?--Aussi la conscience n'a-t-elle pu nous apprendre ni si nous
sommes des causes libres, ni s'il existe une relle puissance
enveloppant des possibles, une relle contingence dans les causes, par
cela mme une relle indtermination des effets futurs. Passons donc
du point de vue subjectif au point de vue des faits objectifs.

Pour tablir vritablement la possibilit absolue et inconditionnelle
ou contingence des contraires, il faudrait une science absolue des
choses et de leurs rapports: telle n'est pas, videmment, notre
connaissance logique et discursive[101]. Une conception est pour nous
_logiquement_ possible lorsqu'elle ne se contredit point; mais cette
conception, selon la remarque de Kant, peut nanmoins tre
_rellement_ vaine, si la ralit objective de la synthse par
laquelle le concept est produit n'est pas elle-mme dmontre; or,
cette dmonstration repose toujours sur des principes de
l'_exprience_ possible, et non sur le principe de l'_analyse_ ou
_principe de contradiction_[102]. Au reste, si l'on ne peut _
priori_ tablir la possibilit absolue d'une chose par un simple
enchanement de concepts, on ne peut pas davantage en tablir _
priori_ et de la mme manire l'impossibilit absolue,  moins que la
chose ne soit absolument contradictoire. Il en rsulte qu'il y a
toujours quelque chose de hasardeux dans les spculations logiques sur
la possibilit ou l'impossibilit des choses. Il est possible
abstraitement que la fin du monde arrive demain, et, en gnral, il
n'est pas d'extravagance qui ne soit possible par une combinaison de
notions incompltes. La possibilit, abstraction faite de la ralit
concrte, n'est que la pure forme de l'_identit avec soi_. Mais
prcisment, comme l'a dit Hgel, dans tout contenu rel, dans toute
existence concrte,--par exemple dans l'objet qui de noir devient
blanc,--une _dtermination_ ou qualit particulire peut tre
considre comme une opposition dtermine et, en consquence,
comme impliquant une certaine contrarit. _Ce qui est est_, disait
Parmnide, _tu ne sortiras jamais de cette pense_; mais cet axiome
est strile et il faut bien que la ralit, elle, _sorte_ de cette
pense: sans cela, ce qui est actuellement serait toujours, et le
changement, qui suppose une opposition, serait impossible. Jamais un
objet blanc ne pourrait devenir noir s'il tait rduit en quelque
sorte  dire pendant toute l'ternit: Ce qui est est; je suis blanc,
donc je suis blanc; ce qui sort de l'identit logique tant
_impossible_, je ne puis sortir de l'identit du blanc avec le blanc
pour devenir noir.--Hegel n'avait pas tort de dire que la philosophie
doit liminer toute recherche qui a pour objet d'tablir
_abstraitement_ et en l'air que telle ou telle chose est possible ou,
comme l'on dit, _pensable_: c'est l-dessus que la scolastique s'est
consume[103]. Plus on est ignorant, moins on embrasse les rapports
dtermins de l'objet que l'on considre, et plus on est port par
cela mme  se perdre dans toute espce de possibilits vides. La
pense doit donc s'lever au-dessus de ces catgories logiques de
possible ou d'impossible. Tout au moins ne peuvent-elles fournir
qu'une reprsentation fallacieuse de la vraie libert morale.

  [101] Que l'on nous montre _ priori_, a dit M. Janet (_Trait
  de philos._, p. 318), en quoi ce que nous appelons le possible
  est impossible.--Mais, d'abord, on peut encore bien moins
  dmontrer _ priori_ que ce que _nous appelons_ possible est
  rellement possible. Il ne suffit pas de dire: dmontrez-moi _
  priori_ que ce que nous appelons la possibilit d'une chute de la
  lune sur la terre est impossible pour montrer que cette chute est
  possible effectivement. De plus, _ priori_, on peut raisonner
  ainsi:--Au possible manque quelque chose pour tre rel, sans
  quoi il serait dj rel; donc le possible, sans cette condition,
  est impossible. Et cette condition elle-mme, elle a d avoir sa
  condition de ralit, car sans cela elle et t aussi
  immdiatement relle et non pas simplement possible; elle tait
  donc vraiment impossible sans cette condition, et ainsi de suite.
  On peut ainsi soutenir _ priori_ que ce que nous appelons
  possible, comme tel, est identique  l'impossible, et qu'il n'y a
  de vrit que dans la ralit. On ne sortira pas de ce labyrinthe
  par des spculations abstraites sur le possible et l'impossible.

  [102] _Raison pure_, t. II, p. 296.

  [103] Voir Hegel, _Logique_,  143.

Revenons maintenant au point de vue exprimental et non plus logique;
que deviendra l'ide de possibilit ou, plus proprement, de
_puissance_?--Elle paratra bien moins exprimer la libert morale de
dcision que la puissance excutive ou la libert physique, au sens le
plus gnral de ce mot. En effet, nous ne pouvons gure nous
reprsenter la puissance que comme s'appliquant  une rsistance,
selon la dfinition mme des forces mcaniques; mais alors la
puissance de deux contraires apparat comme un surplus ou une quantit
suprieure de _puissance_ par rapport  deux _rsistances_ de
directions opposes. Lever et abaisser le bras sont galement
possibles parce que les rsistances que je rencontre, soit en levant,
soit en abaissant le bras, sont toutes deux infrieures  la puissance
dont je dispose. Les possibilits de contraires sont donc, ici encore,
de simples relations et, qui plus est, des relations mcaniques.

En somme, nous appelons jusqu'ici possible soit ce qui n'implique pas
logiquement contradiction, soit ce qui n'offre mcaniquement qu'une
rsistance infrieure  une puissance donne; dans les deux cas nous
n'avons qu'une reprsentation logique ou mcanique, inadquate sans
doute  la ralit _mtaphysique_ et encore plus  l'ordre vraiment
_moral_.

Si on laisse de ct les spculations thoriques sur la possibilit ou
l'impossibilit absolue, soit dans l'ordre logique soit dans l'ordre
mcanique, on remarquera que, _pratiquement_ et psychologiquement, le
contraire d'un acte peut nous devenir possible sous la condition d'y
penser suffisamment, de manire  susciter en nous l'motion; et il
devient d'autant plus possible que nous y pensons davantage. Or, dans
toute question morale, le contraire de l'acte se prsente toujours 
la pense: nous ne manquons jamais avec rflexion  notre devoir sans
penser au devoir, sans apercevoir dans cette pense mme une puissance
susceptible d'un accroissement indfini, sans avoir conscience que
notre nature est capable,--quoique non inconditionnellement et au mme
instant,--d'un acte infiniment suprieur  celui que nous
accomplissons.

       *       *       *       *       *

Passons du point de vue du la causalit  celui de la _finalit_. A ce
point de vue, les possibilits diverses paraissent s'accrotre pour
nous  mesure que la fin poursuivie est moins immdiate et moins
prochaine. C'est l un rsultat du pouvoir d'abstraction et de
construction qui appartient  l'intelligence. Dans la fatalit de la
passion, le moment prsent est tout, le moyen et la fin sont alors
contigus. Entre la ralit de l'antcdent actuel, comme la fureur, et
la ncessit de sa consquence immdiate, comme un acte de violence,
le _possible_ n'a point de place. Dans la rflexion applique aux
biens sensibles, c'est--dire dans le calcul de l'_intrt_, la fin
recule au loin dans le temps: par l elle laisse place  diverses
sries de moyens possibles,  diverses lignes de conduite plus ou
moins directes. Cependant le nombre des sries ou des possibles est
encore limit, et le choix ne s'exerce que dans un cercle restreint.
Dans l'_acte moral_, qui aspire  dpasser le dterminisme, la fin
entrevue consiste en un idal de libert universelle, d'unit par
l'amour. Dans cette sphre illimite et indtermine il est naturel
que l'esprit s'attribue une plus grande libert de mouvements. L peut
s'exercer en quelque sorte la spculation  l'infini, par cela mme un
certain dsintressement.

Toutefois, mme  ces divers points de vue de la finalit, le possible
et l'impossible offrent toujours un caractre relatif et subjectif,
qui empche de les considrer comme l'expression absolue des choses.
Ils sont seulement l'expression de notre libert intellectuelle,
c'est--dire de notre pouvoir de construire l'idal et d'imaginer des
possibilits idales. Ces possibilits, sans doute, peuvent devenir
pratiquement objet de dsir, ces ides peuvent devenir des forces
directrices; mais il n'en rsulte nullement que les contraires nous
soient possibles au mme instant. Le champ de la contingence abstraite
recule en mme temps que va plus avant notre connaissance de la
ralit concrte. Les possibles semblent donc dpendre de la ralit,
et non la ralit des possibles. L'acte produit la puissance.

       *       *       *       *       *

S'ensuit-il, comme le soutient un dterminisme exclusif, que toute
ralit soit ncessaire absolument et primitivement? Aprs avoir
subordonn le possible et le contingent au rel, devons-nous
subordonner le rel lui-mme au ncessaire?--C'est ce qui nous reste 
examiner.




CHAPITRE SEPTIME

LE PRINCIPE DU DTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDE DE LIBERT

  I. Principe du dterminisme intellectualiste et
     mcaniste.--L'intelligibilit universelle et ses conditions:
     universalit des _lois_, permanence de la _quantit de
     matire_ phnomnale, _rciprocit_ universelle des
     phnomnes.--Rduction de ces trois principes  celui de la
     _causalit phnomnale_.--Comment un mme principe, selon
     Kant, rend  la fois possible l'intellection dans le sujet
     pensant, l'intelligibilit dans l'objet pens.--Insuffisance
     de ce principe pour expliquer la ralit du sujet et celle de
     l'objet.

  II. Principe du dterminisme dynamiste.--L'quivalence mcanique
     n'exclut pas le progrs intrieur et psychique.--Ide de la
     _causalit efficiente_.--Que la notion de temps n'est plus
     aussi intimement lie  cette ide.--Comment nous tendons  la
     dpasser en nous levant du successif au simultan et du
     simultan au permanent.

  III. Limite du dterminisme.--Valeur relative et symbolique du
     dterminisme.--L'ide de libert suprieure au
     temps.--Dfinition de cette ide.--Son caractre
     problmatique.--Son identit avec celle d'absolu.


I.--L'intelligence a des fonctions analytiques et des fonctions
synthtiques; les premires sont soumises au principe d'_identit_. On
a voulu faire de la ncessit logique, fonde sur ce principe
d'_identit_, la suprme explication des choses[104]. Mais cette
ncessit n'offre, selon la remarque de Leibnitz, qu'un caractre
relatif et hypothtique: car la ncessit pour une chose d'tre
identique  ce qu'elle est ne nous apprend pas ce qu'elle est, et
prsuppose la chose elle-mme. Le principe d'identit, le syllogisme
mme, qui semblait d'abord ce qu'il y a de plus inconditionnel, est
donc la forme du conditionnel et de l'hypothtique: _suppos_ qu'une
chose soit, elle est. Comme, en fait, toutes choses ne sont pas
identiques sous tous les rapports, comme il existe des diffrences,
des oppositions mme dans la nature et dans l'esprit, il reste
toujours  savoir quel est le lien qui unit en un ensemble harmonieux
les choses les plus diffrentes. Ce lien, tant une synthse, ne
pourra tre exprim par un axiome analytique, ni par un syllogisme,
mais par des principes synthtiques.

  [104] Voir M. Taine, _l'Intelligence_, t. II.

On sait de quelle manire Kant a dtermin ces principes, qui sont les
conditions de l'universelle intelligibilit. L'objet de la pense ou
de l'intellection, c'est une synthse des phnomnes dans l'espace et
surtout dans le temps. Or le temps a trois formes principales:
permanence, succession et simultanit. De l les trois relations
fondamentales qui seules peuvent rduire en un systme unique les
phnomnes, pour en faire un objet de pense et par l les rendre
intelligibles.

Le premier principe rgulateur qui sert  tablir l'universelle
synthse des phnomnes, consquemment l'universelle intelligibilit,
est la _permanence de la force_ et de la quantit de _matire_
phnomnale. Ce principe est prsent par Kant non comme loi
empirique, mais comme condition de la pense scientifique. Nos
sensations, en tant que telles, sont dans une vicissitude indfinie;
si l'on n'admettait que cette vicissitude sans la rapporter  quelque
chose de permanent, l'existence phnomnale commenant et finissant
sans cesse n'offrirait aucune quantit, aucune dure mesurable. Il n'y
aurait pas mme de vrai changement ni de phnomne perceptible  la
conscience, car le vrai changement est une manire d'exister qui
succde  une autre manire d'exister dans le _mme_ objet de
conscience. L'tre permanent en quantit seul change, malgr
l'apparence de paradoxe, dit Kant; car les manires d'tre qui
naissent ou prissent dans l'tre n'prouvent pas, elles, un
changement vritable: elles prouvent seulement une vicissitude. Voil
pourquoi tout commencement est pens comme relatif  quelque chose de
permanent en quantit dans l'espace et dans le temps. Un commencement
absolu qui ne se rattacherait  aucune chose prexistante et
augmenterait la quantit d'existence, serait un monde  part des
autres,  part de la pense.--N'est-ce pas le mme raisonnement que
nous reconnaissons dans les _Premiers principes_ de Spencer?

Cette universelle relation des phnomnes avec le _substantiel_,
entendu d'ailleurs en un sens qui n'a rien de mtaphysique[105], n'est
encore selon Kant, et aussi selon Spencer, qu'une unit insuffisante
pour la pense, pour l'intellection. Il faut de plus que les
phnomnes soient unis entre eux, non pas seulement avec leur matire
permanente en quantit; il faut que leur _succession_ soit soumise 
un principe synthtique. Autrement, il n'y aurait dans l'esprit qu'un
jeu de reprsentations sans lien et sans objet intelligible.
L'exprience n'est donc possible que dans la supposition suivante:
_tout vnement est prcd de quelque autre vnement qu'il suit
d'aprs une loi dtermine_. C'est l le principe de la _causalit_
purement _phnomnale_, de la _succession_ rgulire, de la
_loi_,--principe o il est facile de reconnatre la base du
dterminisme.

  [105] Il ne s'agit nullement, en effet, de la substance des
  mtaphysiciens, mais de celle des physiciens et des mcaniciens,
  qui se rduit  une quantit permanente de matire et de force
  motrice.

Aprs avoir, au moyen de la _loi_ ou succession uniforme d'antcdents
et de consquents, fait la synthse de la diversit dans des temps
successifs, nous devons, pour unifier entirement la connaissance,
faire la synthse de la diversit dans le mme temps. Cette synthse
est la relation de _simultanit_ et de rciprocit universelle. La
place d'une chose dans le temps et dans l'espace doit pouvoir tre
assigne par rapport  celle de toutes les autres, et les _sries_ de
_successions_ doivent former un _systme_ de _simultanits_. Il doit
y avoir quelque chose par quoi A dtermine  B sa place dans le temps,
et rciproquement B  A. Par consquent, selon Kant, _tout objet doit
comprendre en soi la loi qui assigne  certaines dterminations leur
place dans d'autres objets; et ceux-ci,  leur tour, doivent assigner
 certaines dterminations leur place dans le premier_. Par l les
choses sont en une rciprocit universelle. Le _consensus_ des choses
fait que chacune influe sur toutes, et toutes sur chacune. C'est la
rciprocit du dterminisme entre tous les tres. Alors seulement
l'intelligence a vraiment pour objet un _univers_ intelligible,
c'est--dire un tout li et dtermin en toutes ses parties.

On reconnat dans cette doctrine de Kant les trois lois que Leibnitz
avait dj imposes au monde: principe de la persistance de la force,
principe de la raison suffisante, principe de l'harmonie prtablie. A
vrai dire, Kant aurait d ramener ces trois lois  une seule: la loi
de causalit phnomnale. En effet, rciprocit des causes, c'est
toujours causalit universelle; quant  la substance matrielle et
phnomnale, nous ne la concevons que comme l'ensemble des choses qui
se conditionnent dans l'espace et dans le temps selon la loi de
causalit: c'est la totalit phnomnale et causale. Kant n'en a pas
moins le mrite d'avoir montr dans les lois du monde un organisme o
les parties et le tout s'impliquent mutuellement, et, dans cet
organisme, l'expression de la _pense_ mme ou les conditions de sa
possibilit, c'est--dire de son _unit consciente_.

Ces conditions produisent un double rsultat. En mme temps qu'elles
rendent la pense possible pour le _sujet_ pensant, elles la rendent
aussi _objective_, c'est--dire qu'elles lui donnent une porte, une
valeur, une vrit. A quelles conditions, en effet, se demande Kant,
devons-nous considrer le rapport des phnomnes et leur liaison
comme ayant lieu dans la ralit, non pas seulement dans nos
reprsentations[106]? Les reprsentations ne sont toujours que des
reprsentations, c'est--dire des dterminations intrieures de
l'esprit dans tel ou tel rapport de temps. D'o vient donc que nous
faisons de ces reprsentations un objet, ou qu'indpendamment de leur
ralit subjective comme modifications, nous leur attribuons encore je
ne sais quelle ralit objective? La valeur objective ne peut
consister dans le rapport avec une autre _reprsentation_; car
autrement reviendrait la question: comment cette reprsentation
sort-elle d'elle-mme et acquiert-elle une valeur objective, outre
cette valeur subjective qui lui est propre comme dtermination ou tat
de l'esprit?--Si nous cherchons quelle proprit nouvelle le _rapport_
 _un objet_ donne  nos reprsentations, et quelle importance elles
en retirent, nous trouvons qu'il ne fait que rendre _ncessaire_ une
certaine liaison des reprsentations et la soumettre  une rgle.
Rciproquement, par cela seul qu'un certain ordre de nos
reprsentations est _ncessaire sous le rapport du temps_, elles ont
une valeur objective... comme si une rgle servant de principe nous
forait  garder cet ordre de perceptions plutt qu'un autre. Cette
contrainte est proprement ce qui rend enfin possible la reprsentation
d'une succession dans l'_objet_, et non plus seulement dans notre
imagination. En premier lieu, je ne puis intervertir une srie de
choses objectives, comme les diverses positions d'un bateau sur un
fleuve,--en mettant avant ce qui vient aprs. En second lieu, tant
pos l'tat antrieur, l'vnement dtermin arrive _immanquablement_
et _ncessairement_[107].

  [106] _Critique de la raison pure_, p. 217, 218. Tr. Tissot.

  [107] _Critique de la raison pure_, p. 322.

Ainsi donc, si le lien tabli entre les sensations n'tait qu'un lien
momentan, nous ne pourrions vraiment _objectiver_: nous retomberions
encore dans la confusion primitive o le subjectif et l'objectif sont
indiscernables, o il n'y a point de pense ni de vrit; voil
pourquoi Kant admet un ordre de succession invariable. De plus, il
ajoute  la constance la ncessit; les choses, pour tre _vraies_,
doivent tre tellement lies par un dterminisme universel que nous
n'en puissions concevoir la place change; seul un tel ordre de
choses, par sa ncessit, s'opposera au dsordre de nos sensations ou
 l'arbitraire de notre imagination, et acquerra ainsi une valeur
objective, une _vrit_. Poussant sa thse jusqu'au bout, Kant
construit ainsi un dterminisme absolu et universel, o chaque chose
est dtermine dans le temps et dans l'espace par tout ce qui la
prcde et par tout ce qui l'accompagne, en mme temps qu'elle
dtermine pour sa part toutes les autres choses. Il ne se contente
pas, comme l'cole anglaise, d'une constance de fait, lien trop
fragile et trop superficiel  ses yeux: il veut une ncessit
intrinsque, une loi universelle, qui est le principe de causalit
phnomnale. Ce principe est la condition commune de toute
intelligence et de toute intelligibilit.

Si la doctrine de Kant s'arrtait  ce premier point de vue, qui est
le dterminisme intellectualiste, on pourrait se poser cette
question:--Faisons-nous nous-mmes partie de ce dterminisme
universel, ou sommes-nous en dehors? Si nous en faisons partie, tout
tant ncessaire, tout est rellement insparable; nous n'avons rien
en nous qui puisse rellement se sparer de quoi que ce soit; on ne
voit donc plus comment distinguer d'une manire _relle_ le subjectif
de l'objectif: cette distinction n'aura qu'une _vrit_ abstraite, non
une _ralit_ concrte. La ncessit, en effet, s'appliquant  tout,
ne peut s'opposer  rien, et il n'y a plus rellement qu'un seul tre,
dans lequel tout est indissoluble. Si nos sensations offrent une
apparence de dsordre et d'arbitraire, qui fonde la distinction
purement formelle du sujet et de l'objet, ce n'est l qu'une
apparence, que la rflexion doit dtruire; et la rflexion, au lieu de
fournir une distinction relle du moi et du non-moi, finira par la
refuser. Dans l'universelle ncessit tout est un au fond, le divers
n'est qu' la surface. Aussi le point de vue du dterminisme
intellectualiste, quand il est exclusif, aboutit  un systme de
choses indissoluble o le _moi_, le sujet, n'est vraiment qu'une
forme.

Et l'_objet_,  son tour, c'est--dire le monde de la science, est-il
autre chose qu'une forme? Les lois scientifiques sont les rapports des
choses dans l'espace et dans le temps; par leur ncessit, elles
constituent la _vrit_ logique du monde ou son intelligibilit, mais
non sa vivante _ralit_. Le dterminisme intellectualiste exprime
l'ordre dans lequel s'enchanent tous les anneaux des choses, il peut
servir  dcouvrir les dessins que forme cette chane enroule et
noue de mille manires; mais avec quoi est-elle faite?--Une telle
question dpasse le domaine du dterminisme. La ncessit est donc
simplement l'ordre logique et mathmatique des relations qui unissent
les phnomnes dans le temps et dans l'espace.

C'est ce que rendra vident une considration plus approfondie de cet
ordre ncessaire. Pour mriter vraiment son nom et pour tre une
vritable unit, l'ordre universel doit tre tel que chacun des
rapports dont il est l'ensemble puisse tre connu par le moyen de tous
les autres. En mathmatiques, on trouve le quatrime membre d'une
proportion par le moyen des trois autres membres donns. Les rapports
des quantits entre elles peuvent tre dtermins d'avance par les
lois des proportions ou de l'analogie mathmatique, et cette analogie
est une formule nonant l'galit de deux rapports de quantit (par
exemple: 2/4 = 3/6). Comme il ne s'agit alors que de quantits, la
connaissance de trois termes permet de dduire effectivement le
quatrime ou de le construire d'aprs les rgles d'une synthse
mathmatique: par exemple l'galit du rapport de 4  8 et du rapport
de 3  _x_ me permet de construire le quatrime terme, 6, d'aprs la
loi de formation des quantits extensives. De mme nous pourrions,
selon la remarque de Kant, construire et dterminer _ priori_ la
quantit intensive de la sensation produite par la lumire solaire, en
ajoutant environ deux cent mille fois  elle-mme celle de la
lune[108]. Le dterminisme universel, lui aussi, au point de vue de la
relation, unit toutes choses par un raisonnement analogique; seulement
ce genre d'analogie n'nonce plus, comme en mathmatiques, l'galit
de deux rapports de quantit, mais celle de deux rapports de qualit,
par exemple lumire et chaleur. Ds lors, trois membres tant donns,
je ne puis plus dduire le quatrime membre _lui-mme_, mais seulement
un rapport  ce quatrime, savoir un rapport de temps, un mode de
liaison et une place dans le temps: par exemple la concomitance entre
la lumire d'une bougie et sa chaleur. Seule la sensation peut
m'apprendre _ posteriori_ ce que ce quatrime terme est en fait; je
ne puis avoir _ priori_ qu'une _rgle_ pour le chercher dans
l'exprience et un _signe_ auquel on peut le reconnatre. Voil pour
quelle raison la ncessit porte seulement sur les relations et sur
les phnomnes, non sur les choses elles-mmes: on ne saurait montrer
_ priori_ pourquoi, une chose A tant pose, par exemple des
vibrations sonores, il est _ncessaire_ qu'il en rsulte une chose B
toute diffrente en _qualit_, par exemple la sensation de la note
_ut_, et comment il serait _contradictoire_ que l'effet ne rsultt
point de la cause,  laquelle il n'est pas _identique_.

  [108] Il ne s'agit, bien entendu, que de la quantit, et non de
  la qualit particulire qui peut appartenir  la sensation.

Mme sous sa forme mcanique, qui est plus concrte, la ncessit
n'est encore, pourrait-on dire, que la limite commune de l'action
rciproque par laquelle les tres se conditionnent mutuellement; elle
n'est, dans ce monde, que la mise en rapport et le conflit des forces,
ainsi que des mouvements qui en drivent. Son type sensible, c'est le
choc; ses lois typiques dans le monde sensible, ce sont les lois du
choc. Mais, si le choc se retrouve partout dans les objets de notre
exprience sensible, il n'est jamais que le plus gnral des
phnomnes physiques et ne peut tre rig en dernier mot de toutes
choses. Il ne rend mme pas compte de la _sensation_ de choc qui lui
correspond. Le physique et le mental s'accompagnent sans qu'on puisse
les dduire l'un de l'autre.

Ajoutons que la proposition qui veut que _toute_ causalit soit
purement _ncessaire_ devient antinomique si on la prend dans son
universalit. Cette proposition tait que rien n'arrive sans une
raison suffisante et dtermine _ priori_; or, en remontant la srie,
on n'aboutit  rien qui suffise, on a une srie de raisons
insuffisantes; rien de _rel_ ne se trouve vraiment dtermin _
priori_: la _place_ de chaque terme dans l'espace et dans le temps se
trouve seule dtermine par son antcdent. L'explication de la
ralit devrait partir d'une donne relle qui s'expliqut
d'elle-mme; mais ici l'explication, qui n'est qu'une _mise en ordre_
et en _quation_ de ralits inconnues, recule et fuit, comme dirait
Pascal, d'une fuite ternelle. Ds lors il n'y a plus aucune ncessit
rellement primordiale: les choses n'tant conditionnantes qu'aprs
avoir t conditionnes, il n'existe qu'une ncessit de rapports,
subie de la part d'autrui et drive, non une ncessit en soi et pour
soi[109]. Pourquoi donc les choses se succdent-elles ainsi sans
commencement et sans fin?--On ne peut plus rpondre d'une manire
intelligible  cette question par une raison de ncessit; d'autre
part, le dterminisme _exclusif_ ne peut invoquer une causalit
suprieure et absolue. Il ne peut donc rpondre que par le fait mme;
et encore le fait est invrifiable dans sa totalit. On arrive ainsi 
cette consquence: s'il n'y a rien que de ncessaire, rien n'est
dfinitivement et foncirement ncessaire. Le dterminisme universel
et exclusif, conu en vue de l'unit intelligible, ne peut atteindre
ni l'unit ni l'universalit; l'explication qu'il donne est toujours
inacheve. La pense cherchait quelque chose de fixe o elle pt se
tenir en quilibre et elle croyait le trouver dans la ncessit; mais
cette ncessit, avec sa srie de commencements sans commencement,
entrane la pense dans un mouvement sans fin.

  [109] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. II, p. 923, 635.

       *       *       *       *       *

En rsum, la ncessit, moyen en vue de l'unit, ne saurait suffire 
elle seule pour achever l'entire unit de la pense. Si la ncessit
a une valeur scientifiquement incontestable quand on en fait une
partie de la ralit et une condition de la science, elle n'a plus
mtaphysiquement la mme valeur quand on en veut faire le tout de la
ralit. Le dterminisme, qu'il soit _ priori_ comme chez Kant ou _
posteriori_ comme chez Stuart Mill, est un _formalisme_
intellectualiste. Ce formalisme est invitable et _vrai_ sans doute,
mais il ne rend pas compte de la _ralit_. Nous avons vu qu'il
absorbe notre ralit comme sujets individuels dans le grand tout,
dont nous ne sommes plus qu'une des formes. Ce tout lui-mme, cet
_objet_, il n'en prsente encore que la forme et le plan ncessaire,
non le fond vivant et agissant. Ds lors, il n'y a plus de tous cts
que des _rapports_ sans _termes_.

Leibnitz n'avait donc pas tort de dire que le dterminisme logique,
mathmatique et mcanique de Descartes est la face extrieure de la
ralit, dont la face intrieure doit tre plus ou moins analogue  ce
que nous trouvons en nous-mmes. La conscience, en effet, ne semble
plus tre un extrieur, mais un intrieur, et le seul que nous
connaissions; du moins doit-elle nous placer  un point de vue plus
central, d'o le mcanisme nous apparat comme externe. En somme,
peut-on dire, c'est avec nos sensations ou nos _pr-sensations_ que
nous sommes obligs de construire et d'_imaginer_ le monde mcanique
lui-mme, et c'est avec notre intelligence que nous _concevons_ ses
lois. Tout dpend donc de notre conscience mme et de sa constitution.

On voit que Kant a eu raison de faire remonter le principe du
dterminisme jusqu'aux conditions de la conscience. Seulement, dans la
conscience, il a surtout considr la pense et le dterminisme
intellectuel; or l'intellectualisme est, tout comme le mcanisme, un
aspect de surface. Kant s'en est trop tenu  un _ priori_
intellectuel,  des _formes_ constitutives de la pense,  des cadres
logiques. Le mcanisme et l'intellectualisme se ramnent en dfinitive
 de la sensibilit et  de l'activit. Ce qui est _ priori_ pour la
conscience, ce n'est pas le _penser_, c'est le _sentir_ et l'_agir_.
Les principes universels de Kant ne sont que l'extension au dehors de
notre constitution intime. Faonn par le macrocosme, le microcosme en
ragissant exprime le grand monde, et mme le reconstruit en soi  son
tour.


II.--A ce point de vue intrieur de la sensibilit et de la volont
ou, en gnral des faits de conscience concrets, cherchons ce que vont
devenir les formules de l'identit logique ou de l'quivalence
mcanique, o nous avons reconnu les thses fondamentales du
dterminisme extrieur.--Il y a dans notre vivante conscience,  ct
de l'identique, du changement et du progrs. Peut-on nier qu'aux
divers degrs de l'volution physique aient rpondu, dans l'volution
mentale, soit des sentiments nouveaux, soit des ides nouvelles, soit
des volitions nouvelles? L'identit mcanique, mathmatique et
logique, est donc rellement compatible avec une perptuelle nouveaut
dans l'ordre mental. Vous combinez diffremment des rayons de lumire,
et au lieu d'avoir la sensation du blanc, j'ai la sensation du
rouge; il n'y a l, dites-vous, qu'une autre direction du
mouvement;--objectivement, peut-tre; subjectivement, non. La
sensation nouvelle est, dans ma conscience, une chose qu'on ne saurait
dclarer identique aux autres sensations. Qu'importe que l'tre en qui
naissent des sentiments, des penses, des volitions nouvelles, pse
toujours le mme poids dans une balance? S'il n'y a aucune cration
mcanique, comme aussi aucune annihilation, il y a une rnovation
mentale ou morale. C'est l encore, sans doute, la production d'une
_forme_ nouvelle, non d'une _existence_ telle que les mtaphysiciens
l'entendent; mais, si cette forme est un plaisir qui n'existait pas
auparavant, une joie, un bonheur, et un bonheur plus ou moins durable,
n'est-ce pas une chose suffisamment relle, quoique vous l'appeliez
une forme? En tout cas elle est plus relle que les formes logiques,
mathmatiques ou mcaniques. Tout  l'heure je souffrais ou j'tais
indiffrent, maintenant je jouis: les deux tats peuvent tre
quivalents pour la balance et pour la mcanique; soutiendra-t-on
qu'ils sont quivalents pour moi ou pour ma conscience? Et si, par
hypothse, cette joie tait la premire qu'un tre vivant et prouve
d'une manire distincte, ne marquerait-elle pas, dans le vieil
univers, l'apparition d'un bien qui,  lui seul, serait comme un
univers nouveau? De mme, une pense nouvelle dans la conscience
n'est-elle pas un nouveau monde, alors que, dans la balance de la
nature physique, elle ne produirait pas la moindre oscillation, le
moindre drangement  l'ternel quilibre des plateaux? Et si vous
supposez que dans la conscience ces grandes nouveauts peuvent se
produire,--sentiment et pense,--peut-tre surgira-t-il par leur
intermdiaire une nouveaut suprieure encore, un monde plus beau et
meilleur, une ralisation progressive de la libert idale. Par l
sans doute nous n'entendons pas une libert capable de bouleverser ce
que Goethe appelait le budget de la nature: celle-ci, en additionnant
ses units de force mcanique, trouvera toujours le mme compte; mais
que de richesses nouvelles sur le livre des ides, des sentiments et
des volonts! Simple changement de forme, rptez-vous. Si ce ne sont
l que des apparences et des modifications superficielles, o placer
alors le fond et les choses mmes? Les vraies ralits ne sont-elles
pas ce dont j'ai ou pourrais avoir conscience? L'identit pour la
balance n'est, aprs tout, que l'identit d'un phnomne. Bien plus,
la foi  la balance suppose elle-mme l'unit des forces de
gravitation, qui suppose  son tour que la quantit d'nergie reste la
mme; et ce dernier principe, on ne peut plus lui assigner une origine
uniquement extrieure. C'est  l'identit de la conscience qu'il en
faut revenir. Mais qu'est-ce alors que la persistance dont on parle,
sinon l'expression de ce fait: nous avons conscience d'une multitude
de ralits nouvelles qui ont pour caractre commun et persistant que
nous en avons conscience? Somme toute, si c'est la conscience que l'on
consulte, elle se voit changeante en mme temps qu'identique, et
l'expression de la ralit pour elle n'est pas permanence, mais
volution; elle ne connat pas ce substratum immobile et mort dont
quelques-uns ont voulu faire la substance durable et l'unique
ralit. La ralit pour elle, c'est ce qu'elle est; or, elle est
volution, elle est progrs. Il faut donc que l'identit des lois
mcaniques laisse place  quelque chose de nouveau dans l'ordre
esthtique des sentiments, dans l'ordre intellectuel des ides, dans
l'ordre moral et social des volitions. Cette nouveaut ne sera
vraiment une quivalence que dans la srie mcanique; elle pourra tre
une prvalence ou un profit dans la srie des tats de conscience. On
a beau vouloir ramener entirement le nouveau  l'ancien, le nouveau
est un fait indniable pour la conscience et dans la conscience; or le
nouveau suppose une certaine fcondit capable d'un changement
rgulier, d'une volution qui peut devenir progrs. Peut-tre le
stable mme n'est-il que la condition du progressif. Parmnide, aprs
avoir crit un livre sur l'tre, en a crit un autre sur l'apparence.
L'apparence est nouvelle, cela suffit. Il faut donc dans l'tre mme
un principe d'apparence nouvelle et de changement.

C'est ce principe qu'on a exprim sous le nom plus ou moins
symbolique de la _force_ intrieure, de l'_activit_, de la [Grec:
dunamis]. A ce point de vue dynamiste et psychique, le principe de
causalit prend un sens nouveau et moins _formel_, dont Kant ne
s'est pas assez occup: ce n'est plus la simple _loi_ de succession
et d'ordre entre les antcdents et les consquents, c'est
l'_activit_ efficace de la cause proprement dite. Ce n'est plus la
simple projection au dehors de notre intelligence sous forme
d'universelle _intelligibilit_, c'est la projection au dehors de
notre volont mme, de notre pouvoir d'agir ou de ragir, de
dsirer, de faire effort, projection qui a lieu sous la forme
d'universelle _causalit efficiente_[110]. Par l, nous sortons dj
du domaine purement scientifique pour entrer dans le domaine
mtaphysique: nous franchissons les _lois_ pour essayer de nous
reprsenter les _causes_.

  [110] Nous verrons, dans le livre suivant, comment a lieu cette
  projection.

Sommes-nous ainsi dlivrs du dterminisme?--Non; car la fcondit et
le progrs n'excluent pas une loi de dtermination qui en relie les
degrs. Le dterminisme, en devenant dynamiste, est seulement plus
concret, plus vivant et moins superficiel. De plus, sous cette forme,
il aboutit  nous faire concevoir quelque chose qui le dpasserait; de
l'ide des causes relatives il va nous lever  la conception
problmatique d'une cause absolue, suprieure peut-tre au temps mme
et  ses parties successives. C'est ce mouvement ascendant que nous
devons maintenant faire comprendre.

       *       *       *       *       *

Le dterminisme, sous sa forme mcaniste et intellectualiste, nous a
paru exprimer, en dernire analyse, un ordre de choses dans le temps;
or, l'introduction du temps ne semble plus un lment aussi essentiel
quand on se place, comme nous le faisons maintenant, au point de vue
de la causalit efficiente et vraiment active. Lorsque j'attribue un
fait  l'action d'une cause, cette attribution est primitivement
indpendante de toute considration de temps: il n'y a pas encore
d'avant ni d'aprs, de succession ni de simultanit; il y a
simplement, pour parler comme Malebranche, l'agent et l'agi, le
voulant et le voulu, la cause indpendante et l'effet dpendant.
L'enfant place derrire tout ce qu'il voit une volont, d'abord
prochaine et immdiate, puis plus ou moins lointaine. La feuille que
le vent pousse est pour lui anime. Puis il s'aperoit que la cause
n'est pas l, mais dans le vent; il conoit alors le vent comme un
tre anim. Plus tard, il reculera encore la cause agissante, mais, ce
qu'il placera toujours comme  l'extrmit de cette perspective de
plus en plus lointaine, ce sera quelque volont. A l'origine, il
semble que le temps n'existe pas encore pour lui: il n'en a qu'un
sentiment vague et il en confond presque toutes les parties. Avenir,
pass, prsent, sont trois points de vue qui s'entremlent dans sa
pense et qu'il prend assez souvent l'un pour l'autre. Mme confusion
des temps chez les peuples primitifs: les vnements, pour eux, se
raccourcissent ou s'allongent, se concentrent ou se rpandent, passent
de l'avenir mme au prsent et du prsent au pass, ou suivent l'ordre
inverse, comme si tout procdait de causes suprieures  l'histoire et
au temps. C'est que le temps est un ordre de dterminations et de
conditions; il exprime moins l'activit ou la libert idale de la
cause que les conditions rellement subies par elle et les ncessits
qui lui viennent du dehors. Le premier lan de la volont ne semble
point connatre le temps: l'exprience seule nous apprend  compter
avec cette srie de moyens et d'intermdiaires qui spare le vouloir
initial de l'effet final. Alors seulement se dveloppe et s'organise
l'ide de succession. Comme le dit Kant, la succession des effets
tient seulement  ce que la cause ne peut oprer en un clin d'oeil son
effet tout entier[111]. La succession a donc son origine non dans la
vraie et positive puissance de la cause, mais dans son impuissance ou
dans les rsistances qu'elle rencontre; non dans ce qui la fait
vraiment cause, mais dans ce qui lui fait subir la limitation des
autres causes, dans ce qui la rend effet par rapport  elles: elle
n'exprime pas la libert, mais la ncessit. En un mot, la succession
est certainement la loi des effets, mais elle n'est peut-tre pas la
loi d'une cause digne de ce nom.

  [111] _Critique de la Raison pure_, I, 226.

Il est vrai que, si les effets ont une loi, la cause, indirectement et
partiellement, devra subir cette loi,  moins qu'elle ne la fasse
elle-mme. Encore ne pourra-t-elle la _faire_ que pour les choses qui
lui seront absolument intrieures: ds qu'elle agira sur des objets
trangers, elle devra _subir_ la loi qui prside  la gnration des
effets. La loi de succession et son dterminisme rsultent donc de ce
que la cause exerce son action au sein d'une _multiplicit d'autres
causes_. Pour agir dans cette sphre, la cause est soumise  un
certain _ordre_; car, l o se trouve la multiplicit se trouvent
aussi les lments de l'ordre: la multiplicit a besoin de l'ordre, et
l'ordre  son tour suppose la multiplicit. La forme la plus gnrale
de cette multiplicit est le _temps_, et l'ordre qui y est introduit
consiste, nous l'avons dit, dans les rapports mmes du temps:
succession, simultanit, permanence. Nous allons de nouveau les
examiner et les interprter au point de vue de leur porte dynamique
et mtaphysique. Nous complterons ainsi la thorie de Kant.

Quel est notre procd pour trouver les causes empiriques d'un
phnomne, c'est--dire les phnomnes antcdents? C'est la
succession, car nous faisons se suivre les choses de diverses manires
pour voir ce qui se produira. Mais ce que nous cherchons au del de la
succession, c'est la simultanit; par une mthode d'abstraction et
d'limination, nous dgageons le simultan du successif. Nous disons
par exemple:  la nuit succde le jour quand le soleil est prsent,
donc le soleil et le jour sont rellement simultans, donc c'est le
soleil qui doit contenir la condition ou les conditions principales du
jour. De mme que les polygones inscrits dans le cercle sont un moyen
de dcouvrir l'aire du cercle, parce qu'ils permettent d'liminer
progressivement toutes les valeurs qui ne sont pas cette aire mme,
ainsi la succession est un moyen d'arriver par limination  la
simultanit, bien que l'une ne soit pas l'autre, ou plutt
prcisment parce que l'une n'est pas l'autre. Si ensuite nous
transportons dans la simultanit mme une succession idale, c'est
par un lan de l'imagination analogue  celui qui fait transporter
dans le cercle les cts infiniment petits du polygone:  vrai dire,
ces cts n'y subsistent pas, ou n'y subsistent qu'minemment et sous
une tout autre forme. Ainsi la dure ne semble plus exister que d'une
manire minente dans le rapport vraiment dynamique de la cause avec
l'effet. Toutes les successions physiques manifestent et annoncent
extrieurement l'action intime et mtaphysique des causes; mais cette
action n'est peut-tre pas elle-mme une succession dans le temps,
quoiqu'elle doive rendre possible le temps et en envelopper le premier
germe.

La _rciprocit_ dans la succession est le moyen pratique par lequel
nous arrivons  dcouvrir la simultanit objective. Quand je regarde
la terre, puis la lune, et que, recommenant dans un autre ordre, je
me retrouve toujours en prsence des mmes termes, je distingue fort
bien le changement produit par ma volont et la nature constante des
sensations qui lui sont imposes. Il n'en serait pas de mme si je
suivais un bateau descendant un fleuve: je ne pourrais intervertir ses
positions successives. La simultanit de la terre et de la lune est
alors l'hypothse la plus naturelle que je puisse faire pour concilier
les sries contraires de mes sensations; et je sens trs bien que ce
qu'il y a eu de contraire vient de moi, que ce sont les mouvements
voulus par moi qui ont chang, non pas les choses elles-mmes.
Supposer que la lune et la terre s'anantissent et renaissent au gr
de ma volont, ce serait substituer l'hypothse la plus complique 
l'hypothse la plus simple, ce serait dpenser plus de travail pour
arriver au mme rsultat, ce serait violer la loi de la moindre
dpense ou de la moindre action. La ligne la plus droite que puisse
suivre la volont, en demeurant le plus identique possible 
elle-mme, c'est d'expliquer les changements produits dans l'intuition
sensible par les changements qu'elle-mme a voulus, et, au contraire,
d'expliquer la partie constante ou pour ainsi dire rsistante par
l'action constante de forces trangres sur elle-mme. Quant 
l'action de ces forces les unes sur les autres, c'est une conception
ultrieure  laquelle on arrive trs tard, quand on y arrive; car le
dterminisme rciproque et universel dcrit par Kant n'a point t
conu, ce semble, par tous les esprits; c'est une construction de la
pense qui n'est invitable que pour toute pense rflchie et assez
consciente de soi, et Kant a eu le tort d'y mettre trop d'_ priori_.

De mme que la succession et surtout la rciprocit de succession sont
un moyen de dcouvrir la simultanit, celle-ci,  son tour, n'est
qu'un moyen pour nous de rattacher les choses au permanent. Mais, si
nous remontons ainsi de la succession  la simultanit et de la
simultanit  la permanence, c'est que le permanent nous semble plus
voisin de l'indpendant. Commencement, c'est dpendance et relation;
commencement et cause absolue sont donc en ce sens incompatibles, et
tout commencement, au point de vue dynamique, nous parat dpendre du
permanent.

Ainsi la marche de l'esprit consiste  s'lever de plus en plus
au-dessus de la succession dans le temps par la rduction du successif
au simultan, du simultan au permanent, du permanent  l'indpendant.
Cette marche nous semble plus voisine de la ralit vivante et
concrte que la construction trop abstraite de Kant, dont nous ne
nions pas d'ailleurs la valeur relative.


III.--Arriv  ce point, il est naturel de se demander, avec Kant
lui-mme, si le dterminisme dans le temps, mcaniste ou dynamiste, ne
serait pas un cadre o nous sommes obligs de ranger les sries
d'effets, un procd intrieur de figuration et de coordination
analogue aux monogrammes des mathmatiques, en un mot, le principe de
ce que Kant appelait le schmatisme de l'entendement, art cach dans
les profondeurs de l'esprit et dont il est difficile de surprendre les
secrets[112]. La succession rgulire et constante de choses diverses
dans le temps peut tre seulement le schme ou le procd
reprsentatif de ce que serait la vraie causalit active; de mme, la
persistance dans le temps peut tre la reprsentation de ce que serait
la vraie substance; de mme encore la simultanit des phnomnes dans
le temps, selon une rgle gnrale, peut reprsenter l'action
rciproque des causes. Toutes ces reprsentations et tous les schmes
en gnral ne sont que des dterminations du temps d'aprs des rgles.
Et ces rgles, dit Kant, ont pour objet la _srie du temps_, qui
rpond  la quantit; la _matire du temps_, qui rpond  la qualit;
l'_ordre du temps_, qui rpond  la relation; enfin _l'ensemble du
temps_, qui rpond aux modes de la possibilit, de l'actualit et de
la ncessit. Le temps, dans cette doctrine, est l'intermdiaire  la
fois sensible et intellectuel par lequel devient possible
l'application de la pense aux phnomnes, consquemment la rduction
de leur diversit  l'unit.

  [112] La notion de cause mtaphysique est, selon Kant, un concept
  pur, que nous appliquons aux intuitions sensibles. Mais, pour
  qu'il soit possible d'appliquer le concept  l'intuition, il faut
  une certaine homognit entre ces deux termes. Or, cette
  homognit n'existe pas tout d'abord. La pense est donc oblige
  de chercher un moyen terme qui soit homogne tout  la fois avec
  le concept pur et avec les phnomnes, qui soit en mme temps
  sensible et intellectuel. C'est ce terme moyen, produit d'une
  sorte d'imagination transcendantale, que Kant appelle le schme;
  ce n'est pas une image proprement dite, mais c'est la condition
  au moyen de laquelle seulement les images deviennent possibles;
  c'est le procd gnral que doit employer l'imagination pour
  ramener  l'unit la varit donne dans l'intuition sensible. La
  quantit pure, par exemple, n'est pas le nombre, car elle est
  continue et le nombre est discret; et pourtant, quand nous
  voulons nous reprsenter la quantit, nous sommes obligs
  d'employer le nombre, c'est--dire l'addition successive, une par
  une, des choses de mme espce. Le nombre est la figuration pure
  ou le schme de la quantit. Le schme est si prs de la chose
  que nous le confondons avec la chose mme; pourtant il n'est dj
  plus cette chose, il en commence la reprsentation et en est le
  plus pur symbole. Comme il la reprsente dans autre chose
  qu'elle-mme, il l'altre et la contredit. Les mathmaticiens, et
  surtout Leibnitz, avaient bien compris cette imperfection de nos
  procds de reprsentation inadquats aux choses; on sait par
  quel artifice de mthode Leibnitz s'effora de rendre le nombre
  discret adquat  la quantit concrte: il complta le nombre par
  l'ide d'infinit, qui semble le contredire, et arriva ainsi 
  une expression exacte ou, si on veut,  un schmatisme parfait de
  la quantit.

Ce qui est vrai indpendamment des spculations sur les schmes, c'est
que le dterminisme, en dfinitive, est un symbolisme. La ncessit
est une pense dtermine, lie, ayant une constitution qui s'impose 
elle en mme temps qu' son objet; c'est une pense mlange de
passivit et dpendante, mais il ne faut pas prendre les verres qui
encadrent et protgent une lumire pour la lumire mme. Le temps
exprime la condition que rencontre une cause qui, oblige d'agir sur
l'extrieur, perd en partie son activit au moment mme o elle la
manifeste. L'espace mme semble n'tre qu'un mode du temps, le mode de
la simultanit ou de la coexistence. Nous arrivons donc par ce nouvel
ordre de considrations  la mme conclusion que tout  l'heure:--Le
symbolisme du temps et de l'espace ne saurait tre toute la vrit, et
surtout toute la ralit. On est oblig, sans doute, d'admettre la
ncessit comme loi des effets ou des moyens, c'est--dire d'admettre
que les effets sont dtermins par la cause, que les moyens sont
dtermins par la fin, quand il y a une fin; mais cette conception des
effets et des moyens comme conditionns ou ncessits, chacun par
rapport aux autres et tous par rapport  la cause, ne porte pas sur la
cause mtaphysique, qui demeure _x_. Aussi le vrai fatalisme n'est-il
pas celui qui soumet les effets empiriques  la ncessit, mais celui
qui, par une conception toute mtaphysique, soumet  la ncessit les
causes elles-mmes, ou plutt la cause.

       *       *       *       *       *

Les mtaphysiciens peuvent donc poser au dterminisme une limite au
moins idale. Ils s'appuient sur ce principe mme que toutes les
ralits purement partielles et visibles sont ncessaires d'une
ncessit _hypothtique_: telle chose devra suivre _si_ telle autre
chose s'est dj produite. Toutes ces choses se conditionnent les unes
les autres, et chacune n'existe qu'autant qu'une autre existe dj;
suppos que cette autre n'existt point, elle n'existerait pas non
plus. Mais la ralit dernire et radicale, X, s'il y en a une, est
conue comme diffrente de ces ralits partielles: c'est elle qui
doit en faire le lien et l'unit, c'est elle qui doit les produire en
se communiquant  toutes. L'unification produite par la _ncessit_
n'atteint, comme la science, que les formes des choses; elle n'est
donc, tout comme la _possibilit_, qu'un rapport entre des termes dj
donns, et ces termes, nous pouvons les concevoir donns par un terme
suprieur qui, en tant qu'_indpendant_, serait libre. En ce cas, le
caractre propre de la ralit fondamentale serait l'indpendance,
sans laquelle n'existeraient ni ces dpendances qu'on nomme
possibilits, ni ces dpendances qu'on nomme ncessits ou
impossibilits. D'une part, les possibilits et les ncessits
drivent des _ralits_; d'autre part, on ne peut pas montrer _
priori_ de contradiction entre la _ralit_ ultime et la _libert_;
l'activit et le progrs ne semblent mme possibles qu'au moyen d'un
principe suprieur tout ensemble  ce qui est actuellement dtermin
par autre chose ou  ce qui est actuellement indtermin. Si ce
principe n'tait adquat qu' ce qui est dtermin, il s'y tiendrait 
jamais, et tout serait immobile; s'il s'puisait tout entier dans
l'indtermination, il serait encore  jamais immobile dans cet abme
insaisissable.--C'est par cette suite de raisonnements que le
mtaphysicien est amen  lever, au-dessus de l'existence dtermine
et de l'existence indtermine, un principe _dterminant_ qui les
relie et les domine. Ce pouvoir n'est plus proprement ncessit,
c'est--dire purement dtermin; il n'est plus indiffrence
arbitraire, c'est--dire purement indtermin: il doit tre conu
comme quelque chose d'indpendant qui _se dtermine_.

Ainsi se construit l'ide problmatique, de libert absolue.

La notion de libert, ainsi conue, ne peut rentrer dans une
dfinition trop troite; car la vraie libert idale consiste
prcisment dans une puissance hypothtiquement dlivre de toute
limite, et qu'on ne saurait consquemment restreindre  telle ou telle
application particulire. La libert, sous ses divers aspects, est
identique  l'indpendance, soit dans l'ordre physique, soit dans
l'ordre intellectuel, soit dans l'ordre moral. On peut donc dire,
d'une manire gnrale, que la libert serait le pouvoir de causer ses
propres dterminations, avec la conscience et la certitude de sa
relle indpendance par rapport  toute cause trangre. Ce n'est l
du reste qu'une explication, et non une dfinition logique.

En premier lieu, l'indpendance entrane l'absolu. Jusque dans le
langage vulgaire, libre, indpendant et absolu (_ab solutus_) sont
synonymes. En effet, l'absolu, qui ne peut tre d'ailleurs conu que
d'une manire ngative et dtourne, ne saurait tre reprsent comme
ncessit: car, s'il tait ncessit par quelque chose d'autre que
lui, il serait relatif  un pouvoir suprieur; s'il tait ncessit
par lui-mme, il serait une cause ayant dans sa nature propre une
_relation ncessaire_ avec son effet.

En second lieu, l'indpendance dans l'ordre de la causalit semble
entraner encore l'infinit ou l'indpendance dans l'ordre de la
quantit, car les relations dans l'espace et dans le temps seraient
des dpendances.

En troisime lieu, une entire libert ou indpendance entranerait
sans doute l'absence de limites dans l'ordre de la qualit, ou la
perfection. L'ide de la libert pure, ainsi dveloppe, n'est autre
chose que la catgorie de l'idal et du divin.

La complte indpendance ou la libert, en tant que telle, serait une
chose rellement inexplicable et _incomprhensible_ pour nous;
expliquer, c'est montrer comment une chose dpend d'une autre qui en
est la cause ou la raison, et on ne peut montrer de quoi dpendrait
une indpendance complte par hypothse. Ce n'est pas  dire pourtant
que la libert soit pour nous de tout point _inconcevable_. On peut en
effet, en s'aidant de l'exprience, concevoir une chose de deux
manires, soit comme chose qui dpend d'une autre, soit comme chose
dont une autre dpend. Par abstraction, nous pensons la suprme
indpendance comme ce dont tout le reste dpendrait. Sans doute cette
pense enveloppe encore une relation, comme toute pense humaine; mais
ce n'est pas la relation de l'indpendance aux autres choses, c'est
celle des autres choses  l'indpendance.

Ce qui rduit la libert absolue au rle d'ide _problmatique_, c'est
qu'on peut toujours retourner contre la ralit et la libert de
l'absolu sa manifestation. Si, en dfinitive, tout est ncessaire dans
les phnomnes, le principe quelconque de la ncessit ne se manifeste
que par cette ncessit mme: la ralit absolue est-elle donc
astreinte  ne poser que des _relations_,  ne s'incarner que dans la
_relativit_? Telle est la suprme antinomie entre la conception d'une
libert absolue et l'exprience certaine du relatif. C'est ce qui fait
que la libert absolue demeure pour nous une pure ide, dont on peut
montrer l'influence _rgulatrice_ sur notre pense et sur notre
conduite, mais nullement la valeur _constitutive_ et _objective_.

On peut cependant essayer une solution, au moins approximative, de
cette grande antinomie entre la libert et la ncessit. Et ici
s'ouvrent deux voies. L'une aboutit  la conception thorique et 
l'affirmation pratique d'une libert _transcendante_, qui existerait
dans un monde intemporel dont le monde temporel est la manifestation
sous les formes du dterminisme. C'est la voie que Kant a suivie.
L'autre voie aboutit  rapprocher le dterminisme et la libert dans
l'ordre temporel, par la conception d'une certaine libert _immanente_
au dterminisme mme, sous la forme de l'_ide_, du _dsir_ et de la
_volition morale_. C'est la voie que nous essaierons de suivre, aprs
avoir montr d'abord ce qu'il y a d'insuffisant dans la thorie de
Kant.




CHAPITRE HUITIME

L'INDTERMINISME MTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL

  I. La libert dans le monde intemporel, selon Kant.

  II. Critique de la libert intemporelle et transcendante admise
     par Kant et Schopenhauer.

  III. Conclusion. Ncessit d'une synthse de la libert et du
     dterminisme dans l'ordre immanent.


I.--Le grand ennemi de la libert, aux yeux de Kant, c'est le temps:
toute sa doctrine a pour but de nous en affranchir. Dans l'ordre du
temps, ce sont les antcdents des actions qui les dterminent; or le
nom mme d'antcdent indique une chose passe qui n'est plus en
notre pouvoir, et dont nous ne pouvons plus changer les effets[113].
Seul, en quelque sorte, le phnomne antcdent l'aurait pu; mais il
est dj pass  tout jamais. On pourrait rendre sensible la pense de
Kant en disant que le prsent est comme un testament que le mort seul
pourrait changer, mais qu'il ne peut changer parce qu'il est mort.

  [113] _Raison pratique_, p. 296.

A ce point de vue du temps et de son ordre rgulier, si nous pouvions
pntrer l'me d'un homme, telle qu'elle se rvle par des actes
internes ou externes, connatre tous ses mobiles, mme les plus
lgers, et tenir compte en mme temps de toutes les influences
extrieures, nous pourrions calculer la conduite future de cet homme
_avec autant de certitude qu'une clipse de lune ou de soleil_[114].

  [114] _Raison pratique_, p. 289.

C'est que, empiriquement, toutes les actions et passions sont lies
selon les rgles de l'exprience. Il en rsulte une srie ou trame
continue de phnomnes, qui est l'histoire ou la biographie de
l'individu. De cette srie, liminez la part des circonstances et des
objets extrieurs, ne laissez que les mobiles et les motifs moraux: ce
reste reprsentera le caractre propre de l'individu, la part non
plus des objets extrieurs, mais du sujet mme, ou les principes
subjectifs de son arbitre[115]. C'est ce que Kant appelle le
_caractre empirique_, qui seul tombe sous l'observation.

  [115] _Raison pure_, p. 249.

Mais, une fois qu'on a expliqu les actions par le caractre empirique
pralablement donn, tout n'est pas expliqu encore. Il reste  savoir
ce qui _donne_ ce caractre, ce qui le produit, en un mot sa vraie
cause. La vie d'un homme peut tre considre comme un seul et mme
phnomne total, dont le caractre empirique est la rgle ou la loi.
D'o vient donc cette rgle, cette loi qui imprime une unit de
direction  tous les phnomnes, et qui a pour consquence un degr
plus ou moins grand de bont ou de mchancet, une plus ou moins
grande intensit dans l'inclination au bien?

Ce terme suprieur, cette vraie _cause_ de notre caractre, ce n'est
point dans la srie des phnomnes qu'il faut la chercher. Le
caractre empirique, comme tout ce qui se manifeste dans le temps,
n'est qu'une reprsentation de ce que la chose est en soi. L'homme,
tel qu'il apparat aux autres et tel qu'il s'apparat dans le sens
intime, n'est que le phnomne de lui-mme[116]. Sa ralit absolue,
c'est son _caractre intelligible_, qui n'est soumis  aucune
condition de temps, et dans lequel ne nat ni ne passe aucune
action[117].

  [116] _Erscheinung seiner selbst._--_Raison pratique_, p. 117.

  [117] _Raison pure_, p. 339.

Comme cause intelligible, l'homme peut commencer spontanment et de
lui-mme ses effets dans le monde sensible, sans que l'action commence
en lui. Aussi n'est-il pas soumis  la loi de toutes les
dterminations de temps,  la loi ncessaire de tout ce qui change et
se meut. Dans cette sphre, il est conu _libre de toute influence
sensible et de toute dtermination phnomnale_[118].

  [118] Et comme rien n'_arrive_ en lui en tant qu'il est noumne,
  comme il n'y a en lui aucun changement qui exige une
  dtermination dynamique de temps, et par consquent aucune
  dpendance par rapport  des phnomnes comme causes, cet tre
  actif, en tant qu'affranchi dans ses actions de toute ncessit
  naturelle telle qu'elle se prsente dans le monde sensible, est
  indpendant et libre; on dirait trs bien de lui qu'il commence
  _de lui-mme_ et spontanment ses effets dans le monde sensible,
  sans que l'action commence _en lui_... Ainsi donc, libert et
  nature, chacune dans son sens complet, se trouvent en mme temps
  et sans contradiction dans les mmes actions, suivant qu'on les
  compare avec leur cause intelligible ou avec leur condition
  sensible. (_Raison pure_, p. 240.)

Quand nous avons expliqu un mensonge par toutes les conditions
antcdentes, cette explication nous empche-t-elle de blmer le
menteur? Non, rpond Kant. Nous attribuons donc  la raison un
pouvoir indpendant de la sensibilit et transcendant, pouvoir dont
elle aurait pu faire usage et dont elle n'a point fait usage. Mais il
ne faut pas entendre par l que la raison aurait pu dans le temps,
_aprs_ toutes ses actions antrieures et dans les mmes
circonstances, produire exactement le phnomne contraire, par la
dcision particulire d'une libert d'indiffrence. Si tel homme
n'avait pas menti  tel moment, il n'aurait pas fait telle chose
auparavant, ni telle autre chose; toute la srie de ses actions
phnomnales et tout son caractre empirique auraient t changs; ce
changement dans la direction visible ou dans la rgle de la conduite
empirique supposerait un autre caractre intelligible: l'homme
n'aurait donc pu ne pas mentir qu'en ayant un autre caractre
intelligible. Mais prcisment, rien n'empche de croire, ajoute Kant,
qu'il aurait pu avoir cet autre caractre; car le caractre
intelligible est indpendant de la srie totale des phnomnes, qu'il
produit selon une rgle et dans une direction dont il est l'auteur. En
d'autres termes, chaque action, considre par rapport aux antcdents
_chronologiques_, n'aurait jamais pu tre autrement; mais, par rapport
 son antcdent _mtaphysique_,  la puissance intelligible de l'tre
raisonnable, elle aurait toujours pu tre autrement, parce que l'tre
raisonnable aurait toujours pu, comme chose en soi et dans le monde
intelligible, dterminer autrement la totalit de la srie empirique,
en se donnant  lui-mme un caractre moral diffrent[119].

  [119] Le blme se fonde sur une loi de la raison dans laquelle
  on regarde cette _raison_ comme une _cause_ qui, sans aucun gard
  aux autres conditions empiriques, a _pu_ et _d_ dterminer
  autrement le fait de la volont. Et l'on n'envisage pas mme la
  causalit de la raison comme un simple _concours_, mais comme
  _complte_, parfaite en elle-mme, quoique les mobiles sensibles,
  loin de lui avoir t favorables, lui aient t contraires.
  L'action de l'homme est attribue  son caractre intelligible;
  au moment o il ment, il a compltement tort: par consquent la
  _raison_, sans gard  toutes les conditions empiriques du fait,
  tait parfaitement libre, et ce fait doit tre entirement
  attribu  sa _ngligence_... La raison est prsente, et la mme,
   toutes les actions de l'homme, dans tous les temps, dans toutes
  les circonstances de temps, sans tomber dans un tat nouveau qui
  n'aurait pas d'abord t le sien; elle y est _dterminante_, mais
  non _dterminable_. On ne peut donc pas demander pourquoi la
  raison ne s'est pas dtermine autrement, mais seulement pourquoi
  elle n'a pas _dtermin autrement les phnomnes_ par sa
  causalit. Mais  cela pas de rponse possible; car un autre
  caractre intelligible aurait donn un autre caractre empirique;
  et quand nous disons, sans gard  la vie qu'il a mene jusqu'
  ce temps, que l'agent aurait cependant pu viter de mentir, cela
  signifie seulement que le mensonge est _immdiatement_ soumis 
  la _puissance de la raison_, et que la raison, dans sa causalit,
  n'est soumise  aucune condition du phnomne ni du cours du
  temps; la diffrence du temps constitue  la vrit une
  diffrence principale des phnomnes _entre eux_, puisqu'ils ne
  sont pas des choses, par consquent non plus des causes en
  eux-mmes, mais _elle ne peut faire aucune diffrence de l'action
  par rapport  la raison_. (_Raison pure_, p. 240.)

Notre vie entire ne fait que drouler dans sa varit ce que notre
caractre intelligible enveloppe dans son unit. Tels nous nous
faisons dans l'ordre _intemporel_ de la ralit absolue, tels nous
apparaissons dans le temps, image mobile de l'immobile libert. _Tels
nous nous faisons_, avons-nous dit, et non pas: _tels nous nous sommes
faits_. On ne peut dire en effet que nous soyons aujourd'hui les
esclaves du caractre que nous nous sommes donn dans le pass, car
pour la libert intelligible il n'y a point de pass. La libert est
toujours actuelle, sans tre  proprement parler ni prsente, ni
passe, ni  venir. Dire:--J'agis aujourd'hui et j'agirai demain en
vertu du caractre que je me suis donn dans le pass,--ce serait
transporter la fatalit du temps, avec son ordre successif, dans la
ralit intelligible. La libert tant pour ainsi dire, dans la pense
de Kant, omniprsente et simultane  toutes nos actions, il faut dire
plutt:--J'agis en vertu du caractre que je me donne librement,--sans
entendre par l un acte de libert qui descendrait _prsentement_ dans
la srie phnomnale. De mme encore, nous ne devons pas croire
l'avenir prdtermin par le prsent, sinon dans l'ordre
_chronologique_;  considrer l'ordre _mtaphysique_, l'avenir sera
dans le temps ce que je le dtermine  tre du haut de ma volont
intemporelle.

C'est dans cette indpendance de la volont raisonnable par rapport au
temps que Kant voit le fondement et la justification du repentir. Que
signifie ce sentiment douloureux produit par la condamnation de
nous-mmes? Au point de vue de la pure exprience, il est
pratiquement vide, en ce sens qu'il ne peut empcher ce qui a t
fait de l'avoir t. Mais le repentir, comme douleur, est
parfaitement lgitime; car la raison, quand il s'agit de la loi
intelligible, de la loi morale, ne reconnat aucune distinction de
temps. Elle ne demande qu'une chose: le fait _nous_ appartient-il
comme _action_? et, dans ce cas, que cette action soit depuis
longtemps passe, la raison y lie toujours moralement le mme
sentiment. Voil l'explication de cette actualit perptuelle qui
s'attache  nos actes, mme les plus lointains; en vain le cours du
temps semble les avoir emports et effacs: la volont raisonnable les
retient  jamais sous son regard, elle les juge comme ses oeuvres
imprissables, et si ce sont des oeuvres de lchet ou d'gosme, elle
ne peut voir sans douleur le mal enfant par elle: qu'il soit pass,
prsent,  venir, qu'importe? c'est le mal[120].

  [120] _Raison pratique_, p. 289. La vie sensible a donc,
  relativement  la conscience intelligible de l'existence, ou  la
  libert, l'_unit absolue d'un phnomne_ qui, en tant
  _simplement_ qu'il contient des phnomnes d'_intention morale_,
  ne doit pas tre jug d'aprs la ncessit physique, sous
  laquelle il rentre comme phnomne, mais d'aprs l'absolue
  spontanit de la libert... Tout ce qui est un effet de la
  volont de l'homme (comme sont certainement toutes les actions
  faites avec intention), a pour principe une causalit libre, qui,
  ds la premire jeunesse, _exprime son caractre_ par des
  phnomnes (par des actions) qui lui sont propres. Ceux-ci, 
  cause de l'uniformit de leur conduite, forment un enchanement
  naturel, mais cet enchanement ne _rend_ pas _ncessaire_ la
  mchancet de la volont; il est au contraire la _consquence_ du
  choix volontaire de mauvais principes devenus immuables, et, par
  consquent, il n'en est que plus coupable et plus digne de
  punition.

Le caractre intelligible semble donc tre, dans la pense de Kant,
une sorte d'lan libre vers le bien, lan d'une intensit plus ou
moins grande, que la volont raisonnable s'imprimerait  elle-mme par
un acte suprieur au temps. De l une certaine force morale, une
certaine nergie morale qui est ma volont telle qu'elle se fait, et
qui par consquent est moi-mme. Cette force, une en soi, est
d'ailleurs soumise  la ncessit de ne produire ses effets que dans
la diversit du temps; elle se rfracte alors dans ce milieu selon la
varit des forces concomitantes, se divise, se multiplie, s'tale en
une image qui est le spectre d'elle-mme: c'est le caractre
empirique. La rsultante finale de ce concours entre la cause libre et
les influences extrieures est la vie sensible en sa totalit. Tel le
rayon de lumire unique  son origine, en traversant un milieu ingal,
se colore de mille nuances et s'panouit en un cne, dont les parties
sont multiples comme celles du temps ou de l'espace. Une fois le rayon
donn avec le milieu, on pourra calculer le cne et toutes ses
parties, mais encore faut-il que ce rayon soit donn; dans l'ordre
intelligible, il se donne lui-mme, il se fait lui-mme plus ou moins
brillant et plus ou moins ardent.

       *       *       *       *       *

Ici une question se prsente. Une fois donn le caractre empirique,
ou le degr visible d'amour pour le bien et de courage dans le bien,
tout se dduit de cette force et des forces physiques concomitantes;
mais le caractre empirique pourrait-il lui-mme se dduire des forces
physiques antcdentes, ou rsulte-t-il seulement de l'intervention
_imprvue_ et _imprvisible_ du moi libre, se manifestant  partir de
la naissance jusqu' la mort? En d'autres termes, tant donn l'tat
physique de l'univers  tel moment, pourrait-on en dduire tous ses
tats ultrieurs, y compris les actions des volonts libres, qui ne
semblent pas encore exister dans le temps ou ne s'y manifestent pas
encore? Si la chose est impossible, l'unit mcanique de l'univers est
brise: un commencement absolu a lieu mme dans la srie empirique,
l'ensemble des choses phnomnales subit une addition qu'aucun calcul
n'aurait pu dduire de la somme antcdente. La difficult premire
reparat alors, simplement recule, non rsolue.

Aussi Kant n'admet point ce commencement imprvu, produit par
l'intervention de la libert  un moment prcis du temps et de
l'histoire du monde. Mon caractre empirique est, selon lui, une
simple continuation de la srie physique antcdente.--Mais alors,
comment peut-il tre en mme temps l'oeuvre de ma libert? Supprimons
celle-ci, l'ensemble des causes antcdentes et produit le mme
caractre empirique. A quoi bon ce personnage toujours absent, sans
lequel tout se passe et s'explique?--Kant et rpondu sans doute: Vous
parlez comme si le temps tait une ralit, et vous en appliquez les
lois  la libert transcendante. La substance intelligible du moi, o
la libert rside, ne _commence_ pas  notre naissance, ne tombe pas
du ciel ou du nant  un point dtermin de la dure. Toutes les
substances existent au-dessus du temps et, sous ce rapport,
coexistent. Nous tions donc ou sommes dj prsents, quoique non
temporellement,  l'ensemble des choses, avant notre apparition sous
une forme humaine. Dans la ralit intelligible, il y a un ordre
_intemporel_ des choses en soi dont la succession chronologique est
l'image, il y a une coexistence des choses en soi dont la simultanit
chronologique est l'image, il y a une action rciproque des choses en
soi dont l'harmonie chronologique est l'image. Le monde intelligible
de Kant rappelle celui de Platon; mais les ides, ici, sont des tres
en soi, des causes, des raisons, des liberts. L'ensemble de ces
liberts, avec leur volution idale, avec leur idale coexistence,
avec leur idale rciprocit, se projette dans le temps et dans
l'espace; et la mutuelle influence des liberts intelligibles se
traduit par la dtermination rciproque de tous les phnomnes
visibles, dans le pass, dans le prsent, dans l'avenir. C'est aussi
quelque chose d'analogue  l'harmonie prtablie de Leibnitz. Avant
mon apparition sous la forme humaine, tout conspirait  produire le
caractre empirique qui devait exactement correspondre  mon caractre
intelligible: c'est que nous tous, les volonts libres, qui semblons
tre les effets, nous sommes rellement les causes, et l'ordre du
temps ne fait que se conformer  l'ordre intemporel du monde
intelligible, qui lui est suprieur. La complte connaissance d'un
tat mcanique et psychique de l'univers permettrait donc de calculer
tous les autres, parce que l'ensemble des phnomnes rsulte non pas
d'une partie des causes intelligibles, mais de toutes ces causes, y
compris moi-mme, sans considration de temps. Par une conception
analogue, Leibnitz voyait en chaque chose la reprsentation ou le
miroir de l'univers, et il attribuait  l'intelligence divine la
solution ternelle de ce problme: tant donn l'tat prsent d'un
tre, calculer le pass, le prsent et l'avenir de tous les autres.
En un mot, il n'y a prdtermination que dans la srie des antcdents
chronologiques. Dans leur rapport avec leurs causes, les effets ne
sont plus prdtermins, mot emprunt  la langue du temps; ils sont
dtermins par leurs causes dterminantes, dont je fais partie.

Ainsi, nous nous sommes tous entendus ou plutt nous nous entendons
tous entre nous, au-dessus du temps et derrire la scne, pour
produire l'univers que le temps droule sur la scne. Mais, si les
rapports que j'ai avec l'ensemble de l'univers ne dtruisent point ma
libert selon Kant, mes rapports avec Dieu ne la dtruiront-ils
pas?--Ils la dtruiraient en effet, rpond Kant, si on admettait le
temps et l'espace comme des conditions de la ralit en soi; non, si
on y voit seulement des conditions subjectives de notre sensibilit
propre. Le temps et l'espace sont-ils, comme le veut le vulgaire, des
conditions _ priori_ de la ralit mme et de la chose en soi; Dieu
alors ne peut plus crer de ralits que sous ces conditions, et par
consquent il les subit dans son acte crateur; que devient son
indpendance? Il faut alors tre logique comme Spinoza, qui fait du
temps et de l'espace des attributs de Dieu mme. Mais le Dieu de
Spinoza ne cre pas des tres en soi, mais seulement des tres _en
lui_, c'est--dire des manires d'tre; il ne cre pas des _noumnes_,
mais seulement des _phnomnes_. A vrai dire, il ne cre rien, il ne
fait que se dployer dans la srie de ses modes selon l'invincible
fatalit de sa nature gomtrique, et il produit directement,
immdiatement le mcanisme des phnomnes, sans laisser aucune place 
la libert d'tres qui ne seraient ni lui ni ces phnomnes. Pour
sauver la libert il faut, selon Kant, dire que Dieu ne produit pas
les phnomnes, mais cre les tres en soi, c'est--dire les causes
dont ces phnomnes sont les effets et les actions; et il cre des
causes libres. Mais pour cela, il faut que Dieu leur donne une
existence suprieure au temps; car, s'il tait oblig, pour crer des
tres, de les crer infrieurs au temps, il ne pourrait plus par cela
mme crer qu'une srie de phnomnes fatals. L'ordre des ralits
intemporelles, au contraire, pourra tre un ordre de liberts; et
alors seulement Dieu aura produit un monde vraiment digne de ce nom,
un monde de ralits et non d'apparences, de vie vritable et non de
fantasmagorie. Pour la mme raison, les difficults relatives  la
prescience divine semblent  Kant leves en partie: car le rapport de
l'tre ternel avec des tres intemporels ne peut plus s'appeler ni
_pre_science ni _pr_dtermination, mots encore emprunts  la langue
du temps. C'est un rapport mystrieux, dont on peut dire au moins,
selon Kant, qu'il ne dtruit pas la libert, quand mme on n'en
pourrait dire autre chose[121].

  [121] _Raison pratique_, p. 295. S'il est possible (en regardant
  l'existence dans le temps comme une condition qui ne s'applique
  qu'aux phnomnes, et ne s'applique pas aux choses en soi),
  d'affirmer la libert malgr le mcanisme naturel des actions
  considres comme phnomnes, cette circonstance que les tres
  agissants sont des _cratures_ ne peut apporter ici le moindre
  changement, puisque la cration concerne leur existence
  _intelligible_, mais non leur existence _sensible_, et que, par
  consquent, elle ne peut tre regarde comme la cause
  dterminante des _phnomnes_. Il en serait tout autrement si les
  tres du monde existaient _dans le temps_ comme _choses en soi_,
  car alors le crateur de la _substance_ serait en mme temps
  l'auteur de tout le _mcanisme_ de cette substance.

Pour toutes ces raisons, Kant soustrait au temps la libert: que
l'aveugle Saturne dvore ses enfants et se nourrisse de la matire
brute, la libre intelligence n'a rien  craindre, car le temps, loin
d'tre le pre de l'intelligence, n'en est que le produit, ou plutt
l'ombre et le fantme.

Par l Kant ne prtend pas _expliquer_ la libert, ou dire _comment_
elle est _possible_; car nous ne pouvons dterminer _ priori_, par
de simples concepts, la possibilit d'aucun principe rel et d'aucune
causalit. Il ne veut pas non plus prouver la _ralit_ de la
libert; car nous ne pouvons jamais conclure de l'exprience 
quelque chose qui ne doit pas tre conu suivant les lois de
l'exprience. La libert transcendante et intelligible n'est pas
impossible ni contradictoire, elle n'_implique_ pas, et elle pourrait
subsister avec le mcanisme de la nature: voil, selon Kant, tout ce
que la thorie permet de conclure.

Si nous affirmons la libert comme relle, ce ne peut tre, selon
Kant, que pour des raisons _pratiques_. En acceptant le _fait_ du
_devoir_ (_factum_), nous acceptons sa condition, la libert. Ainsi,
c'est le devoir qui nous ouvre les portes du monde intelligible: si
nous y entrons, c'est seulement par un acte de volont morale.


II.--Telle est, autant que nous avons pu la repenser, la pense de
Kant. Elle a trop de grandeur et mme de beaut pour ne pas avoir sa
part de vrit. Pourtant on ne peut s'empcher de croire que Kant,
tout en se dfendant de montrer la _possibilit_ de la libert, a fait
une construction mtaphysique qui n'est pas sans analogie avec les
subtiles spculations des thologiens du moyen ge.

La premire objection qu'on peut faire, c'est qu'on ne sait pas, en
dfinitive, ce qu'est dans ce systme la libert. Kant dsigne par ce
mot deux choses distinctes et, quel que soit le sens qu'on prfre, la
difficult du problme subsiste. Tantt la libert dsigne la
_causalit de la chose en soi_, du noumne, c'est--dire le pouvoir,
indpendant du mcanisme physique, par lequel la chose en soi produit
ses manifestations. Elle est alors la puissance d'agir tantt bien,
tantt mal; elle est l'existence transcendante du sujet, le fond
absolu et substantiel du _moi_, soit qu'il se soumette au devoir, soit
qu'il prfre les biens sensibles. En ce sens, la libert est
faillible et, en fait, a pch; aussi Kant dit-il que l'origine du
_pch radical_ est dans le noumne, dans la cause en soi[122]. Tel
est le sens ordinaire de la libert dans la _Critique de la raison
pure_.

  [122] C'est l'interprtation d'un trs pntrant critique, M.
  Darlu, et nous la croyons vraie. (Voir _Religion dans les limites
  de la raison_, art. 36.)

Dans la _Critique de la raison pratique_, au contraire, et surtout
dans la _Mtaphysique des moeurs_, la libert dsigne non plus
l'activit transcendante du sujet, qui peut tre morale ou non, mais
la moralit effective ou tout au moins la moralit idale. La libert
est en effet, au sens positif, la dtermination de l'activit _par_
la loi du devoir. Elle n'est donc plus seulement la dtermination de
l'action par l'homme en soi _sous_ la loi du devoir, tantt en
conformit, tantt en opposition avec cette loi. Elle est en somme la
raison mme, la raison pure pratique: Libert et loi pratique absolue
sont des concepts corrlatifs; je ne cherche pas ici si ce sont des
choses rellement distinctes, ou si _plutt_ une loi absolue n'est pas
entirement identique  la conscience d'une _raison pure pratique_ et
celle-ci au concept _positif_ de la libert[123]. Mme thorie dans
la _Doctrine du droit_, avec cette consquence que la libert exclut
la possibilit de violer la loi morale, parce que cette possibilit
est une impuissance[124].

  [123] _Raison pratique_, p. 172. La raison seule tant
  absolument spontane, est libre; car l'indpendance par
  rapport aux causes dterminantes du monde sensible, indpendance
  que doit toujours s'attribuer la raison, est la libert. (_R.
  p._, 108.) S'il n'y avait rien de plus, si je n'appartenais
  qu'au monde intelligible, toutes mes actions _seraient_ toujours
  conformes  l'autonomie de la volont; mais comme je me vois en
  mme temps membre du monde sensible, je dis seulement qu'elles
  _doivent_ tre conformes  ce principe. (_Ibid._, p. 111.)
  L'homme, comme membre d'un monde intelligible veut
  ncessairement ce qu'il doit moralement, ncessit rationnelle
  et morale qui, selon Kant, est la libert mme; et l'homme ne
  distingue le devoir du vouloir qu'autant qu'il se considre comme
  faisant partie du monde sensible. (_Ibid._, p. 112.)

  [124] Introd. tr. Barni, p. 38.

Ainsi la causalit de la raison pure ne peut tre rationnellement
dtermine que par un principe d'action indpendant de toute condition
sensible. Et cependant, elle a t en fait dtermine par un principe
d'action dpendant du monde sensible, puisqu'elle a pch et pche
encore. La libert est donc, pour Kant, tantt ce qui permet au
moi-noumne de bien faire en lui permettant aussi de mal faire,
tantt l'immdiate et certaine actualit de la loi morale. Kant n'a
point concili ces deux notions antinomiques, qui aboutissent, l'une 
la possibilit de pcher, l'autre  l'impossibilit de pcher.

       *       *       *       *       *

L'antinomie va reparatre et dvelopper ses consquences dans les deux
thories kantiennes de l'obligation et de la responsabilit.

L'obligation tient, selon Kant,  ce que la libert intemporelle est
cependant astreinte  la condition d'_agir_ dans le temps et d'y agir
selon une _loi_ universelle.--Mais d'abord, demanderons-nous, comment
la libert peut-elle tre _ncessite_  agir dans le monde du temps?
Puis, comment peut-elle tre _oblige_ dans ce monde? En tant que
vraiment libres au sein du noumne, nous ne pouvons avoir d'obligation
relativement  la totalit des phnomnes, car il n'y a rien qui
puisse obliger une libert absolue, et d'ailleurs il n'existe aucune
raison pour qu'une libert absolue fasse le mal. Nous ne pouvons donc
tre obligs que par rapport  l'ensemble de _nos_ phnomnes, _de
notre caractre empirique_. Mais prcisment ce qui spcifie _notre_
caractre, ce qui dtermine l'ensemble _particulier_ de nos
phnomnes, c'est le _tout_, c'est une ncessit universelle, et nous
ne pouvons tre obligs par rapport  cette ncessit: nous ne pouvons
tre que _prdestins_ par la puissance d'o sort le tout. Donc, notre
libert _individuelle_ dans le monde intelligible est _prdestination_
et _ncessit_. Nous ne pourrions tre libres que d'une libert
_universelle_; nous ne pourrions tre obligs que par rapport 
l'_univers_, que comme crateurs de l'univers, que comme Dieu; par
malheur, Kant nous dit que l'obligation n'a plus de sens pour Dieu,
pas plus que le pch. On ne voit donc nulle part sur quelle libert
fonder une obligation quelconque ni par rapport  quoi la fonder.

La responsabilit n'est pas plus intelligible que l'obligation si on
accepte l'ide de la libert noumnale. Le pch de notre moi-noumne,
en effet, ne peut tre produit par les conditions _seules_ de son
existence phnomnale, qui ne dpendent pas de lui; ce pch doit donc
tre produit encore par un mauvais vouloir transcendant, non
explicable par les conditions de l'existence phnomnale. Mais ce
mauvais vouloir est, en somme, absolument inexplicable pour nous,
_pour nous qui sommes cependant les auteurs responsables de ce pch_.
Ds lors, cet acte de libert morale n'est toujours qu'un acte de
libert d'indiffrence transport au sein de l'absolu: c'est un hasard
noumnal, qui pourrait bien recouvrir un destin noumnal. En d'autres
termes, pourquoi le moi-noumne n'est-il pas immdiatement saint et
ternellement pur? Comment la raison peut-elle, par exemple, ainsi
que le soutient Kant, se rsoudre  un mensonge? Comment peut-elle
montrer de la ngligence? Comment, avec sa porte universelle,
peut-elle produire des actions sans maximes universalisables? Comment,
en un mot, la raison peut-elle ne pas tre absolument raisonnable,
puisqu'elle n'a pas de raisons, mais des draisons pour vouloir tre
autre chose?--Il faut videmment supposer ici, comme condition du
pch et du devoir dont il est la violation, un noumne _imparfait_,
car Kant nous a formellement dit qu'il n'y a pas de devoir pour Dieu;
mais en quoi peut consister l'imperfection d'un noumne et la
diffrence du cr avec le crateur? En ce que le noumne,--mme
intemporel, mme cr par Dieu en dehors du temps et comme tre en
soi,--est cependant soumis  de certaines conditions, sinon de temps
et d'espace, du moins de multiplicit, d'action rciproque, de
causalit transitive et de passivit. Donc, il n'est _tel_ noumne
qu' condition d'tre dj engag dans le phnomne; il n'est telle
libert, tel moi libre, qu' la condition d'tre envelopp de
_ncessits_. Kant lui-mme vient de nous dire que Dieu ne cre pas
les tres dans le temps, sans quoi, d'une part, son acte subirait la
condition du temps, et d'autre part, les tres eux-mmes ne seraient
plus des tres en soi, mais des phnomnes; or, on peut appliquer son
propre argument aux autres conditions de multiplicit, d'action
rciproque et de passivit qu'il admet. Si c'est Dieu qui subit ces
conditions, Dieu n'est plus libre et vraiment crateur; si ce sont ses
cratures, elles ne sont plus libres ni vraiment des _tres en soi_.
On ne peut donc pas leur imputer la faute si elles tombent dans le
phnomne et dans le mal. C'est la volont absolue et universelle, et
non le _moi_ individuel qui a commis la faute de dchoir, au lieu de
rester dans son insondable abme: elle est seule responsable de cette
faute. Toutes les difficults reparaissent ainsi avec les deux sens de
la libert entre lesquels nous avons vu flotter la pense de Kant: 1
_causalit du noumne_, pouvant tre morale ou immorale; 2
_moralit_. Ou ces deux sens sont au fond identiques,--ce qui supprime
le pch du noumne,--ou ils sont diffrents, ce qui supprime la
libert et la responsabilit du noumne. Entre le noumne pur et le
phnomne, entre l'ternel et le temporel, nous voyons toujours un
hiatus infranchissable. L'intemporel doit tre tellement libre que le
phnomne y disparaisse, et le phnomne est toujours tellement
ncessit que le noumne y disparat.

Admettons cependant le pch radical et la responsabilit du
moi-noumne, une nouvelle difficult se prsente: comment l'homme rel
peut-il _connatre_ ce pch accompli dans un monde inconnaissable? On
rpondra peut-tre:--Parce que l'homme rel, par sa raison pure, a
conscience de la loi morale, sous laquelle le noumne _doit_ produire
tel phnomne[125]; en d'autres termes, nous trouvons que les
phnomnes ne rpondent pas en nous  la loi idale par nous
conue.--Soit, mais comment savons-nous que c'est _notre_ faute 
nous, le rsultat de notre _causalit_ noumnale, qui prcisment est
pour nous inconnaissable? D'une part, dans le monde phnomnal, notre
action est explique par la totalit des phnomnes, par l'univers;
d'autre part la causalit noumnale, qui a produit notre action, nous
chappe; comment donc, encore une fois, connatre un pch accompli
dans un monde inconnaissable par une cause inconnue que rien ne prouve
tre nous, plutt que la cause universelle?--Nous ne pouvons vraiment
_savoir_ s'il existe des tres responsables et si nous sommes du
nombre. Nous savons qu'il y a des tres sans raison et des tres dous
de raison, voil tout. Chez ces derniers, la raison lvera sans doute
son idal au-dessus du fait, elle souffrira de se voir mconnue, elle
jugera et condamnera le mal, et cela sans se proccuper de savoir si
ce mal est prsent, pass ou  venir; mais elle ne s'attribuera pas _
elle-mme_, dans la conscience, la cause du dsaccord entre l'idal et
la ralit. Je ne me connais pas comme _moi en soi_, comme cause _en
soi_; je ne connais donc pas _ma_ responsabilit, et, si je l'accepte
pratiquement en acceptant pour _moi_ la loi du devoir, cette
acceptation, en tant que _personnelle_, est tout hypothtique. Le moi
_que je connais_ est dtermin, le moi _que je ne connais pas_ est
seul libre; ds lors, plus de marque pour distinguer, dans la srie de
mes actions, ce qui est l'oeuvre de _ma_ libert, de mon _moi_
transcendantal, et ce qui provient des causes trangres. Comment, en
effet, discerner le mal que j'ai fait avec une intention libre, de
celui que j'ai fait sans intention? La vritable intention doit
appartenir au caractre intelligible et ce caractre intelligible
ne peut tre connu de nous...--La moralit propre des actions (le
mrite et le dmrite), celle mme de notre propre conduite, nous est
donc profondment cache, avoue Kant. Nos imputations ne peuvent se
rapporter qu'au caractre _empirique_.--Mais prcisment le caractre
empirique n'est pas responsable; nos imputations tombent donc 
faux.--Personne ne peut faire la juste part de la libert, celle de
la simple nature, celle du temprament involontairement mauvais ou bon
(_merito fortun_), ni par consquent juger avec une parfaite
justice[126].--Nous ne devons point sans doute prtendre faire la
_juste_ part; mais comment, dans une srie tout entire dtermine,
faire pratiquement une part _quelconque_  la libert et distinguer
les actes de responsabilit morale d'avec les actes sans
responsabilit morale? Quand nous nous croyons bons ou mchants, quand
nous nous croyons responsables, en fait nous n'en savons rien. Nous ne
devrions donc prouver qu'un remords platonique et gnral, non
personnel, sans rien juger de notre responsabilit propre, car nous ne
voyons pas plus clair dans notre conscience individuelle que dans
celle d'autrui.

  [125] M. Darlu.

  [126] _Raison pure_, p. 251, note.

       *       *       *       *       *

Le problme de la responsabilit _personnelle_ aboutit, comme on le
voit,  la question de savoir si nous avons ou non _conscience_ de
_notre_ libert, et c'est en agissant que nous aurions besoin de
sentir notre pouvoir libre et responsable; mais l'examen de notre
conscience est impuissant  nous rvler ce pouvoir, car, selon Kant
lui-mme, la conscience ne saisit que des phnomnes, tout comme les
sens. L'homme, dit-il, d'aprs la connaissance qu'il a de lui-mme
par le sentiment intrieur, ne peut se flatter de se connatre tel
qu'il est en soi; car, comme _il ne se produit pas lui-mme_, et que
le concept qu'il a de lui-mme n'est pas _ priori_, mais qu'il le
reoit de l'exprience ou du sens intime, il est clair qu'il ne
connat sa nature que comme phnomne, c'est--dire par la manire
dont sa conscience est affecte[127]. Voil prcisment le point
capital; si je suis libre, je dois connatre _ priori_ ce que je
produis moi-mme. Qu'est-ce qu'une libert qui ne sait pas ce qu'elle
fait et qui est oblige d'attendre que l'exprience le lui apprenne
comme du dehors? Selon Kant, je me dtermine d'une manire absolue
dans le noumne; ma vie phnomnale ne sera que le visible reflet de
cette dtermination dans les eaux mobiles du temps; et nanmoins je
suis oblig, comme Narcisse, de me pencher sur ce miroir, pour savoir
si ma dtermination est belle ou laide! Est-ce donc bien l mon _moi_,
et cet acte aveugle est-il un acte libre? Au-dessus, continue Kant,
de cette collection de purs phnomnes que l'homme trouve en son
propre sujet, il doit ncessairement admettre quelque _autre chose_
qui leur sert de fondement, c'est--dire son moi, quelle que puisse
tre sa nature intime.--Pourquoi _dois-je_ admettre cette _autre_
chose qui est _moi_, et qui ne devrait pas paratre _autre_ ou
trangre  ma conscience? C'est l un _moi_ de raison, un _moi_
inconnu et transcendant, qui est bien loin de la vraie libert.

  [127] _Raison pratique_, p. 106.

Dans les lignes qui suivent, il est vrai, Kant semble nous rendre une
certaine conscience de notre activit propre: Toutes les
reprsentations, dit-il, que nous recevons passivement (comme celles
des sens) ne nous font connatre les objets que comme ils nous
affectent, ce qui ne nous apprend pas du tout ce qu'ils peuvent tre
en soi; par consquent, par cette espce de reprsentations, quelque
attention que leur donne et quelque clart qu'y ajoute l'entendement,
nous ne pouvons arriver qu' la connaissance des phnomnes, jamais 
celle des _choses en soi_. Ds qu'on fait cette distinction (et il
suffit pour cela de remarquer la diffrence des reprsentations qui
nous viennent du dehors, o nous sommes passifs, et de celles que nous
produisons de nous-mmes, o nous montrons notre activit), il
s'ensuit ncessairement qu'on doit admettre derrire les phnomnes
quelque chose encore qui n'est pas phnomne, c'est--dire les _choses
en soi_; quoiqu'il faille bien avouer que nous ne pouvons les
connatre que par la manire dont elles nous affectent, et non pas
comme elles _sont_[128]. Toute cette doctrine est fort obscure; si
nous avons conscience, d'une manire quelconque, de reprsentations
que nous produisons nous-mmes par notre activit, nous les
connaissons dans leur cause, _ priori_; nous pouvons donc les
connatre telles qu'elles sont en elles-mmes, et nous pouvons ainsi
avoir une conscience de notre libert par le dedans, non par le
dehors, une conscience active et non passive de notre activit.
Seulement, cette activit n'est plus, chez Kant, que celle de la
raison. Nous voil donc revenus  la libert purement rationnelle,
consquemment impeccable. Quant  la conscience que j'ai de moi-mme
comme tre individuel agissant dans le temps, loin de me rvler ma
libert, elle n'est possible elle-mme, selon Kant, que sous la
condition de la ncessit empirique. C'est donc bien  la raison
universelle, et  elle seule, que Kant accorde la spontanit absolue.
Ds lors, on cherche vainement dans sa doctrine la part du _moi_ et de
la conscience vritable, non de celle qui se verrait passivement
affecte, mais de celle qui, en agissant, se verrait agir. Nous
demeurons toujours en prsence de deux mondes, l'un intelligible et
intemporel, celui de la raison, l'autre sensible et temporel, celui
des phnomnes; mais nous n'avons aucun moyen terme entre la libert
universelle du premier et la ncessit universelle du second: les deux
sont galement impersonnelles.

  [128] _Raison pratique_, p. 105.

       *       *       *       *       *

Toutes les considrations prcdentes peuvent se rsumer en une
objection fondamentale. Kant, pour sauver la libert, a cru qu'il
suffisait de l'lever au-dessus du _temps_, et il nous en a donn ce
motif un peu trop lmentaire que, le _pass_ n'tant point en notre
pouvoir et le prsent dpendant du pass, rien de ce qui est dans le
temps ne se trouve en notre pouvoir.--Mais, comme nous croyons l'avoir
montr, le temps n'est pas l'unique ennemi de la libert: l o
subsistent la pluralit des individus, leur causalit rciproque, la
relation d'agent et de patient, le dterminisme mutuel demeure[129].
Dans le monde intemporel subsiste tout l'ordre temporel, toutes les
choses relatives et ncessaires, mais rduites pour nous  l'tat
d'ombres mtaphysiques. L'ombre de notre moi, place par une loi
inexplicable devant l'ombre des fruits dfendus, commet avec une ombre
de responsabilit un pch inexplicable; et il en rsulte qu'elle
prouve dans la vie temporelle des souffrances qui, elles, ne sont pas
des ombres de souffrance. La mtaphysique transcendante se borne 
projeter le monde immanent dans une sorte de vide lysen: elle
concentre le temps dans l'ternit, mais elle ne change rien aux
relations vritables des choses, ni  leurs lois ncessaires.
L'antinomie que nous avons signale entre les deux conceptions de la
libert s'y retrouve  son _maximum_: si la libert y est raison et
moralit, elle est toujours ncessit; si elle est libre arbitre, elle
est toujours hasard. Ces deux sens du mot restent d'ailleurs galement
insoutenables et inconciliables; ni pch ni impossibilit de pcher
ne se comprennent. La libert personnelle vient donc finalement, dans
le monde prtendu intelligible, se confondre avec la ncessit
universelle d'o drive le torrent des choses.

  [129] Voir notre _Critique des systmes de morale_, conclusion:
  Ce qui n'est pas en notre pouvoir, c'est ce qui n'est pas nous
  et n'est pas un effet de notre action propre; la question de
  temps ne fait rien  l'affaire. La logique et la gomtrie sont
  en dehors du temps, elles n'en sont que plus ncessaires.
  Fussions-nous dans la vie ternelle, si nous n'y sommes pas
  seuls, si nous sommes en relation avec d'autres volonts, s'il y
  a _causalit rciproque_, cette causalit ft-elle extemporelle,
  sans avant et sans aprs, il y aura toujours dtermination
  mutuelle, il y aura dterminisme. Que l'agneau soit mang par le
  loup en plusieurs temps ou en dehors du temps, peu importe, s'il
  est mang et si la relation de loup  agneau subsiste
  _minemment_. Une charge en douze temps que je subis dans la
  dure n'est pas plus ncessitante qu'une charge en un seul temps
  ou mme intemporelle que je subirais dans un univers suprieur 
  la dure: il y aurait toujours violence exerce et violence
  subie, volonts en prsence, volonts en lutte. Ce n'est pas le
  temps qui est le pre de la guerre: c'est la pluralit et la
  distinction des individus...

  Kant, en supprimant tout d'un coup le temps et l'espace, n'avance
  pas la question d'un seul pas. On pourrait le comparer aux
  astronomes qui imaginaient un ciel de cristal pour soutenir les
  astres et en laisser passer la lumire, et qui taient obligs
  d'ajouter un second ciel de cristal au premier, un troisime au
  second. Toute l'volution du monde immobilise et cristallise
  dans le septime ciel, que Kant appelle le monde intelligible,
  n'en perd pas pour cela un seul de ses caractres, une seule de
  ses antinomies, une seule de ses ncessits brutales: la vie
  ternelle elle-mme n'est donc pas un refuge pour la libert. Kant
  n'a fait que substituer  la servitude mobile et changeante du
  temps une servitude ternelle et immuable, une sorte de damnation
  de la libert. En effet, en nous enlevant le temps, Kant nous a
  prcisment enlev le seul espoir positif et pratique de
  dlivrance ou de _progrs_. Si nous avons un caractre
  intelligible qui, une fois pour toutes, se fait bon ou mchant en
  dehors de la dure, tout notre progrs apparent ne consistera plus
  qu' analyser et drouler en ce monde sensible la synthse du
  monde intelligible. Notre destine, nous la dictons en dehors du
  temps, et le temps ne fait que tourner les pages du livre en les
  pelant, sans y pouvoir changer un mot.

       *       *       *       *       *

Veut-on voir comme en une image agrandie les dfauts et le caractre
trop mythique de la libert extemporelle, c'est dans Schopenhauer
qu'il faut la considrer.

Les oprations drivent de la nature mme de l'tre: _operari
sequitur esse_, disaient les scolastiques; Schopenhauer le rpte
aprs eux.--La conduite d'un homme, son _operari_, est dtermine
extrieurement par les motifs, intrieurement par son caractre, et
cela d'une faon ncessaire; chacun de ses actes est donc un vnement
ncessaire; mais c'est dans son tre, dans son _esse_, que se retrouve
la libert. Il pourrait _tre_ autre; et tout ce en quoi il est
coupable ou mritant, c'est d'tre ce qu'il est... Dans la ralit
des choses, chaque homme le sait bien, l'acte contraire  celui qu'il
a fait tait possible, et il aurait eu lieu, _si seulement lui, il
avait t autre_ qu'il n'est[130]. Ainsi nous sommes libres dans
l'ternit d'tre ou de ne pas tre, de choisir un caractre bon ou un
caractre mchant, courageux ou lche. Mais, d'autre part, nous ne
pouvons connatre _a priori_ le caractre choisi par nous. Nous
n'apprenons, dit Schopenhauer,  nous connatre nous-mmes et les
autres, que _par exprience_; nous n'avons pas de notre caractre une
notion _a priori_. Pourtant, demanderons-nous de nouveau, pour qu'un
choix soit vraiment libre, ne faut-il pas qu'on ait conscience _a
priori_ et du pouvoir de choisir et des raisons de choisir? Si je
prends sans le savoir une mauvaise nature au lieu d'une bonne, mon
erreur est involontaire, non libre. C'est une sorte de colin-maillard
transport dans la vie intemporelle, o chacun poursuit un caractre
et une destine qu'il saisit sans les voir, comme dans le mythe de
Platon. Aussi, en dernire analyse, la responsabilit et la libert
finissent, selon Schopenhauer, par ne porter ni sur l'_operari_ ni
sur l'_esse_, mais sur une troisime chose, le _fieri_,
c'est--dire sur le devenir, sur le fait d'avoir prfr l'existence
et son devenir  la non-existence et  son immobilit.--Si tu es, tu
seras bte brute, et si tu es bte brute, tu agiras en bte brute,
mais tu peux ne pas devenir, ne point passer de l'tre intelligible 
l'existence sensible.--Cette nouvelle distinction de l'_esse_ et du
_fieri_ ne nous avance pas plus que celle de l'_esse_ et de
l'_operari_; car, l'tre ne rvlant sa nature que par ses oprations,
en voulant ternellement devenir tel tre, je ne sais pas ce que je
veux devenir, homme, ange ou bte; le _fieri_ ne m'est donc pas plus
imputable que le reste. J'en suis toujours rduit par del le temps 
tirer un billet de loterie dans une urne o je ne vois rien,  moins
qu'on ne dise que la faute primitive est de vouloir tirer un lot
quelconque, de vouloir devenir n'importe quel tre, au lieu de rester
dans le non-tre. Mais cette incomprhensible et aveugle dtermination
 _devenir_, sans savoir ce qu'on devient ou deviendra, ne fonde pas
une responsabilit plus relle que toutes les autres. La doctrine de
Schopenhauer place notre responsabilit l o personne ne l'a jamais
place, dans le fait de l'existence. On pourrait, du reste, poser 
Schopenhauer une question pralable:--Comment sait-il ce qu'il nous
apprend? Ce ne peut tre ni _a posteriori_, puisque sa libert est
antrieure  l'exprience, ni _a priori_, puisqu'elle est inconsciente
et qu'elle ne devient intelligente que quand elle a un cerveau.

  [130] _Fondement de la morale_, p. 84.

Une autre objection consiste  demander comment nous pouvons nous
donner un caractre individuel en dehors du temps et de l'espace,
alors que, selon Schopenhauer, la distinction des individus,
l'_individuation_, n'est fonde que sur le temps et l'espace.
Schopenhauer distingue vainement ici l'_individualit_, qui aurait sa
racine dans le monde intelligible, et l'_individuation_, ou projection
de l'individualit dans la lanterne magique du monde sensible. Si le
caractre appartient vraiment au monde _intelligible_, c'est--dire
au monde de l'ternit et de l'unit, comment peut-il tre rellement
individuel, et d'o peut provenir cette ternelle distinction des
individus? Si elle vient de Dieu, je ne suis plus libre; si elle vient
de moi, c'est moi qui suis mon crateur; bien plus, un monisme
consquent (par exemple celui de Hartmann) ne peut plus distinguer de
moi ni de non-moi dans le domaine de l'ternelle unit: je suis donc
le crateur de tous les autres tres, sans m'en douter.

Par cela mme que le monisme doit supprimer l'individualit dans la
sphre de la libert absolue ou de la volont absolue, il est oblig
de supprimer aussi tout l'intellectuel, comme trompeur et illusoire.
Ds lors, par une limination progressive, Schopenhauer aboutit 
placer le fond prtendu libre et moral de l'homme dans une absolue
indtermination,  laquelle tendait dj le noumne de Kant. En
premier lieu, la volont et le moral de l'homme ne peut tre pour
Schopenhauer la dtermination claire par des motifs, car ces motifs
sont intellectuels, donc plus ou moins matriels et crbraux. La
volont absolue ne peut tre non plus simplement le dsir, la tendance
 vivre,  jouir, la dtermination  une fin: le dsir n'est point
l'absolu, car il enveloppe une vidente relativit. S'il nous parat
plus voisin du fond des choses, c'est simplement parce qu'il est
chronologiquement antrieur  l'intelligence dveloppe, parce qu'il
est plus gnral parmi les tres que l'intelligence mme,  laquelle
il sert comme de matire; mais suffit-il qu'une chose soit la matire
d'une autre et son antcdent pour avoir le droit d'tre rige en
absolu? De plus, le dsir lui-mme, par la fin qu'il suppose,
enveloppe encore plus ou moins implicitement de la pense, car comment
dsirer s'il n'y a pas un objet dsir et une conscience plus ou moins
obscure de cet objet? Enfin la volont radicale n'est pas non plus ce
que les physiciens appellent la force, et c'est au contraire la
force, nous dit Schopenhauer, qui doit se ramener  la volont. Et en
effet, au point de vue scientifique, la force n'est qu'un symbole
abstrait du mouvement; au point de vue psychologique et mtaphysique,
elle n'est qu'une forme de nos sensations de pression et de tact,
c'est--dire la chose la plus relative du monde. Mais que reste-t-il
alors dans la volont aprs cette limination successive des motifs,
des dsirs, des fins conues ou senties, des forces dployes, etc.?
Il ne reste qu'une ide vague et gnrale d'activit. Peut-on mme
dire que cette ide reste? Toute activit  nous connue est
dtermine, saisissable  la conscience et par cela mme 
l'intelligence, d'autant plus active et forte qu'elle se connat mieux
et qu'elle est plus pntre de lumire. La prtendue libert de
Schopenhauer est la nuit absolue. Aussi Schopenhauer conclut son
trait par le mot de Malebranche: La libert est un mystre; si bien
que l'action libre, au lieu d'tre faite en connaissance de cause,
est ce qu'il y a de plus mystrieux, de plus inconnu et de plus
inconnaissable. La libert ainsi entendue, Schopenhauer lui donne
lui-mme son nom vritable: X. Et telle est en effet la seule libert
qu'on puisse concevoir, ou plutt cesser de concevoir, quand on veut
la mettre toute hors du temps et la rduire  un noumne.


III.--En somme, une hypothse ne se justifie qu'en tant qu'elle
explique des faits. L'hypothse d'un dieu et d'une providence, par
exemple, ne se justifie qu'en tant qu'elle prtend expliquer
l'existence du monde et sa conservation. Si elle ne l'explique pas,
elle est inutile; il en est ainsi de toute autre hypothse. Une
hypothse ne doit pas tre en quelque sorte une superposition  la
ralit, mais une explication de cette ralit. Or, l'hypothse de la
libert intemporelle et individuelle tout ensemble est la traduction
de la difficult mme en termes nouveaux et incomprhensibles. Nous
n'avons donc pas le droit de dire immdiatement: _La libert_ est un
mystre; il faut dire: Il y a au fond des choses un mystre, et nous
ne savons pas s'il faut l'appeler libert plutt que de tout autre
nom. Le mystre porte sur ce fond innommable de la ralit; quant 
la libert, elle est pour nous un _idal_, et nous ne savons pas si
elle fait le fond de la ralit mme. Le vrai problme est donc de
chercher,  un point de vue _immanent_, comment nous pouvons nous
rapprocher de cet idal, comment le _progrs_ est possible dans la
sphre du temps, et possible par cette ide mme de libert.

Dans cette recherche, l'accord peut exister entre les diverses
doctrines, et sur le point de dpart et sur le but  atteindre. Les
dterministes eux-mmes, nous l'avons vu, doivent se ranger parmi les
partisans, sinon de la libert dj ralise, du moins de
l'indpendance idale sous toutes ses formes, de la libert idale en
tant qu'elle est ralisable; comme Pythagore, qui ne se croyait pas
sage, mais ami de la sagesse, ils ne se croiront pas libres, mais du
moins amis de la libert. La vraie libert tant pour tous le but 
atteindre, les dterministes pourront lui appliquer ce qu'on a dit de
l'den: elle est devant nous, et non pas derrire nous; nous n'en
venons pas, mais nous y allons, et peut tre nous est-il permis de
nous en rapprocher sans cesse.

C'est l, dans le dterminisme, le commencement d'une volution dont
nous avons dj mesur l'importance et les limites dans la pratique.
Le moment est venu de la poursuivre dans l'ordre thorique et d'en
dterminer aussi la limite  ce point de vue. Nous ne pouvons nous
arrter  moiti chemin dans une voie o le dterminisme lui-mme
commence  entrer de nos jours, et o la ncessit semble se diriger
dans le sens de la libert idale. Nous avons reconnu que, quand nous
croyons l'idal de la libert dj ralis en nous partiellement et
ralisable progressivement, cette croyance nous confre sur nous-mmes
un pouvoir pratique, une libert d'action apparente que les
dterministes eux-mmes peuvent admettre. Mais, de cette nouvelle
position o nous avons amen le dterminisme, l'homme aspire encore 
quelque chose de plus lev; partis de la libert apparente, ne
pourrions-nous nous rapprocher de la libert relle? Nous avons pouss
la conciliation des doctrines jusqu' un centre intrieur sur la
nature duquel le dsaccord demeure possible: tout se passe comme si,
dans ce centre, tait en germe une relle libert, et cependant ce
n'en est peut-tre que le semblant. Tel est le doute final.

Ce doute n'intresse-t-il que la spculation, et pouvons-nous, mme
dans la pratique, laisser le problme irrsolu?--Beaucoup d'hommes,
sans doute, agissent sous l'ide de la libert et de leur libert sans
se demander s'il y a l autre chose qu'une simple ide et une simple
apparence de ralisation. Leur pratique semble alors indpendante de
la thorie; mais c'est qu'en ralit les deux choses demeurent  leurs
yeux confondues dans une synthse spontane et obscure. Pour eux,
l'ide est la chose, et ils n'en demandent pas davantage. Mais, pour
quiconque rflchit et en vient par la rflexion  sparer le
subjectif et l'objectif, l'incertitude de la solution, tant qu'elle
subsiste, exerce une influence sur la pratique mme. Du moins
l'exerce-t-elle dans l'ordre moral, car, sous toutes les autres formes
pratiques, l'ide de libert et la croyance  sa ralit en nous
quivalent de fait  la libert relle. Mais, en morale, si nous
doutons de notre libert objective, surtout si nous la nions, nous
diminuons par cela mme notre nergie morale, nous subissons, au lieu
d'une influence excitatrice de l'ide, l'influence paralysante de
l'ide sur l'action, qui a t plus haut analyse. Il y a assurment
une morale pour ainsi dire impersonnelle et thorique dont nous avons
reconnu la possibilit dans les coles dterministes. Cette morale
toute ncessitaire se concilie avec l'autre tant qu'on n'est pas
arriv  l'acte mme de la moralit,  la dtermination morale ou aux
faits qui en sont la plus immdiate expression: sentiment d'obligation
et de responsabilit, remords ou satisfaction intrieure; mais le ct
proprement _moral_ de ces faits subit une vidente altration dans le
dterminisme traditionnel et exclusif. C'est que non seulement on n'y
admet pas la libert, mais l'ide mme de libert en est absente. Il
en rsulte dans les choses comme un notable changement de couleur,
produit par l'absence d'une de ces couleurs lmentaires auxquelles
nous avons compar les lments de nos notions morales; non seulement
se trouve supprime la ralit des faits moraux, mais nous n'en
retrouvons plus l'apparence exacte en nous. Ce sont des nuances toutes
nouvelles, auxquelles on donne par analogie le mme nom qu'aux
anciennes. Ce n'est pas l, encore une fois, la dernire position que
le dterminisme peut et doit prendre. Parmi les lments du problme
il doit rtablir: 1 l'_ide de la libert_ comme fin concevable et
dsirable, 2 l'_ide de notre libert_ comme apparente ralisation de
cet idal en nous-mme. En fait, aprs avoir conu ce que Stuart Mill
appelle le pouvoir de modifier notre caractre _si nous le voulons_,
nous concevons tous, au moins comme idal, un pouvoir que Stuart Mill
ne nous accorde pas, celui de _vouloir_ modifier notre caractre[131].
Nous concevons une puissance sur nous-mmes qui ne serait pas
seulement intermdiaire, comme dit Mill, mais premire et radicale.
Cette ide, chimrique ou non, nous l'avons tous; tous nous dsirons
la raliser, tous nous la reconnaissons doue d'une certaine
efficacit, tous  de certaines heures nous croyons la voir ralise
en nous. Cette illusion, si c'en est une, ne peut tre dtruite que
par les plus subtils raisonnements; encore ces raisonnements ne
dtruisent-ils pas l'apparence intrieure, mais seulement la croyance
 la valeur objective de cette apparence. Nous ressemblons alors  un
homme que l'on convaincrait d'tre en proie  une hallucination, mais
qui, tout en reconnaissant la fausset des apparences, n'en
continuerait pas moins  les voir. Il ne pourrait pas exclure ces
apparences de sa propre psychologie sous prtexte qu'elles sont sans
objet; il devrait, au contraire, en tudier avec soin la nature,
l'influence, les combinaisons diverses avec les autres apparences plus
vridiques. Si mme il reconnaissait qu'il y a dans ses illusions
quelque chose de bon, il se demanderait s'il n'y a pas aussi en elles
quelque chose de vrai et si on ne pourrait pas, tout au moins, les
rendre plus vraies  l'avenir: la perception et la mmoire ne
sont-elles pas elles-mmes, en dfinitive, des hallucinations
vraies?

  [131] La volont de modifier notre caractre est un rsultat non
  de nos propres efforts, mais de circonstances que nous ne pouvons
  empcher; si nous l'avons, elle ne peut venir en nous que de
  causes extrieures. (_Logique_, t. II, p. 424.) On ne voit gure
  alors comment Stuart Mill croit pouvoir ajouter: Nous sommes
  _moralement obligs_ de travailler au perfectionnement de notre
  caractre. A la vrit nous ne le ferons que si nous venons 
  _dsirer_ de nous perfectionner. Et il se trouve en dernire
  analyse que ce dsir ne dpend pas de nous. En d'autres termes,
  devant une table vide, j'aurais la facult et mme l'obligation
  de faire un excellent festin, si elle tait pleine; mais d'autres
  que moi peuvent seuls la remplir. Notre puissance n'est telle que
  quand on ne remonte pas assez haut, et elle finit par se rsoudre
  en une relle impuissance.

Recommenons donc cette sorte de voyage  la recherche de la libert
qui rsume le progrs de la pense mme et de la volont humaine. Il
importe de dterminer avec prcision l'tendue et la valeur thoriques
de cette efficacit pratique qui appartient  l'ide et  la
persuasion de notre libert. Ce pouvoir confr par l'ide, dj rel
comme pouvoir, peut-il tre aussi rel comme pouvoir _libre_, et
jusqu' quel point? C'est l une dernire question que le dterminisme
mme doit s'adresser, une dernire position qu'il doit prendre. Plus
ambitieux que Pyrrhus, aprs avoir conquis la terre, il faut que
l'homme s'essaie  y faire descendre le ciel mme avec la libert
idale.




LIVRE DEUXIME

RECHERCHE D'UNE SYNTHSE THORIQUE




CHAPITRE PREMIER

FORCE EFFICACE DE L'IDE DE LIBERT SELON LA THORIE DES IDES-FORCES

  I. _Notion synthtique de la libert psychologique._--Recherche
     de la notion o pourraient concider, dans ce qu'ils ont de
     positif, le systme de la dtermination et celui de
     l'indiffrence.

  II. _Idal mtaphysique de l'acte libre._--L'acte libre doit avoir
     la libert et pour fin et pour cause.--Mcanisme et organisme
     de la libert, que nous cherchons  raliser.

  III. _L'volution vers la libert et ses trois
     moments._--Evolution ncessaire pour arriver  produire des
     actes ayant comme fin l'ide de libert.

  IV. _L'ide-force de libert comme complment du
     naturalisme._--Objections et rponses.--L'ide de libert,
     quivalent et substitut de la libert dans l'ordre logique,
     mathmatique et mcanique.

  V. _L'ide-force de libert comme complment de
     l'idalisme._--Introduction d'un nouvel lment dans les
     thories de Leibnitz et de Kant.

  VI. _L'ide de libert et l'ide de l'avenir._--Influence des
     ides du temps et de l'avenir sur le dterminisme. Raction de
     l'ide sur le fait et de la prvision sur l'action.


I. _Notion synthtique de la libert psychologique._--Nous entendons
par libert, on s'en souvient, l'indpendance sous toutes ses formes
et  tous ses degrs. Des analyses que nous avons faites prcdemment
il rsulte que, dans l'ide ordinaire de la libert, il y a de
l'impossible et du possible. La libert d'indiffrence est impossible:
le libre arbitre, qui s'y ramne, est impossible en tant que puissance
de vouloir au mme instant, dans les mmes conditions, deux choses
contraires: une telle puissance n'est conue que par l'abstraction des
relles conditions de la volont. Et cette abstraction, on s'en
souvient, s'opre en quelque sorte toute seule par le seul effet de
l'ignorance. Il en rsulte une illusion, d'ailleurs partiellement
utile dans la pratique par la raction qu'elle produit; car la
raction de l'ide sur le fait a une si grande force de ralisation
que, mme sous ces deux formes infrieures et paradoxales de
l'indiffrentisme et du libre arbitre, je puis encore raliser
_approximativement_ la libert. Ce qui n'est pas illusoire et faux
dans l'ide de libert, c'est d'abord le ct ngatif de cette ide,
qui est l'_indpendance de l'tre intelligent  l'gard du dehors_;
puis le fond positif de l'ide, qui est _la plnitude de la puissance_
et notamment de la puissance intelligente ou consciente. Cette
puissance n'a rien d'illusoire. L'ide de libert, dans son fond le
plus empirique, renferme donc tout au moins un lment indniable et
vrai: l'ide de la force des ides, de quelque manire qu'on conoive
cette force. N'y et-il rien de plus, ce serait dj quelque chose, et
l'ide de libert ne ressemblerait pas  l'utopie du mouvement
perptuel.

Mais ce n'est pas l tout ce que renferme cette notion. Parmi ces
ides-forces qui ont une incontestable puissance, il y en a deux
dominantes en nous: celle du _moi_ et celle de l'_universel_.
L'indpendance du _moi_, voil dj une notion plus concrte de la
libert. Et cette indpendance mme, nous le verrons, ne se manifeste
jamais mieux que quand le moi agit pour un motif _universel_. De l
drive la notion de libert suprieure et morale, qui manifeste
l'indpendance du moi par rapport aux limites de sa propre
individualit borne. Cette libert est la condition du vrai
dsintressement et de l'amour d'autrui.

En abstrayant ainsi toutes les dpendances, toutes les limites, nous
finissons par concevoir, d'une conception indirecte, une indpendance
absolue, une cause qui serait indpendante sous tous les rapports:
c'est ce que les mtaphysiciens appellent l'_absolu_. C'est l,  nos
yeux, la forme tout idale de la libert, conue au point de vue
mtaphysique[132].

  [132] Voir plus haut, sur l'idal de libert mtaphysique et
  d'indpendance absolue, chap. VII,  3.

On le voit, vouloir renfermer la libert dans les bornes d'une
dfinition troite, c'est en contredire la notion mme, qui exclut
prcisment toutes les bornes. Cependant, nous ne pouvons ici
considrer la libert  la fois sous tous ses aspects. Nous serons
donc oblig de procder dialectiquement, comme et dit Platon, ou,
pour parler le langage moderne, d'tablir un _processus_ et une
_volution_ qui nous fasse passer d'un degr  l'autre, d'une forme
d'indpendance  une autre suprieure et plus complte.

Il est naturel, au dbut de notre recherche, de considrer d'abord la
libert psychologique, la libert du moi. Nous n'entendons point par
cette libert psychologique une dtermination qu'on ne saurait trop
comment qualifier, qui aurait lieu abstraction faite de toute
apprciation des choses, de toute considration des buts offerts, une
dtermination de libre arbitre sans motif et sans mobile, en un mot
sans raison. La libert humaine nous semble,  son premier degr, le
pouvoir de faire quilibre aux raisons tires de la nature intrinsque
des choses par une raison tire de l'ide que le moi a de son
indpendance. Si la valeur intrinsque des choses, telle que mon
intelligence la conoit, dterminait seule mon action, cette valeur
des choses tant impersonnelle et conue en vertu de lois
impersonnelles, je n'aurais aucune libert; mais, si je trouve dans la
conscience mme de mon individualit (relle ou formelle), du _sujet_
qui est moi, un motif et un mobile capable de contre-balancer les
raisons qui procdent des _objets_, il y aura une certaine attribution
de l'acte  _moi-mme_ et non plus seulement au _non-moi_. La libert
est donc, sous cette premire forme, le sujet se posant en face de
l'objet comme une force capable de rsister avec la conscience de sa
rsistance; c'est le moi trouvant dans le moi une raison d'agir qu'il
se fait  lui-mme au lieu de la recevoir du dehors. Nous admettons
toujours une raison d'agir, mais elle est tantt dans la conscience du
sujet, tantt dans la perception des objets.

Nous avons vu le fort et le faible des deux thories relatives  la
libert: il faut maintenant essayer de les concilier dans une notion
plus large et plus comprhensive de la libert psychologique. Selon le
dterminisme, nous nous dterminons pour tels ou tels motifs; et ces
motifs sont des penses actuelles qui, tant donne notre constitution
psychologique, devaient ncessairement amener notre dtermination.
Ds lors, l'ide de notre libert ne serait plus qu'une forme vide
s'appliquant indiffremment  tous nos actes; le contenu positif
de ces actes serait dtermin rellement et exclusivement par les
motifs actuels et par toute la srie d'tats de conscience
antcdents.--Selon la doctrine vulgaire de la libert d'indiffrence,
au contraire, nous nous dterminons parce que nous le voulons; ce qui
revient  dire que nous nous dterminons ainsi parce que nous nous
dterminons  nous dterminer ainsi. C'est l un acte absolu et
indpendant de tout le reste. Comment alors expliquer le contenu
positif et dtermin de ses effets? Comment cette suprme indiffrence
a-t-elle pu aboutir  telles et telles diffrences, par exemple  un
acte de pardon ou  un acte de vengeance?--Voil les notions
contraires de la libert que se font les dterministes et les
indterministes.

Maintenant, il y a deux manires de concilier des notions. On peut les
combiner dans ce qu'elles ont de positif pour arriver  une troisime
ide, distincte et une, qui en est la synthse; c'est l, ce semble,
la vraie mthode. On peut aussi juxtaposer simplement les notions
contraires et, pour viter la contradiction, en liminer les
caractres spcifiques ou diffrentiels; mais on n'arrive ainsi qu'
une identit vide et sans contenu dtermin, ou, si on laisse
subsister la moindre diffrence, l'opposition clate bientt au sein
mme de l'apparente conciliation et rclame en vain une conciliation
nouvelle[133]. L'abstrait, et consquemment l'incomplet, voil le
dfaut ordinaire des systmes relatifs  la libert. Nous nous
dterminons pour tels ou tels motifs; mais alors les motifs sont tout
sans la volont, et le mot nous nous dterminons n'a plus de sens.
Nous nous dterminons pour nous dterminer, nous voulons pour
vouloir; mais alors la volont demeure abstraite et sans motif, comme
une forme sans contenu. Toutes ces doctrines, aprs avoir bris la
vivante unit du vouloir, s'efforcent vainement de la reconstruire.
Nous devons d'abord rtablir la ralit psychologique des faits, avant
de passer aux considrations mtaphysiques.

  [133] Voir, sur notre mthode, l'Introduction  notre _Histoire
  de la philosophie_, 4e dition.

En premier lieu, relativement au motif de nos actes, l'observation
intrieure nous a montr que les systmes adverses sont galement
incomplets.--Je puis vouloir pour vouloir, disent les partisans de la
libert indiffrente.--Oui, leur avons-nous rpondu; mais vous avez
alors un motif intrieur, qui est d'exercer la puissance mme que vous
concevez.--Alors, disent  leur tour les dterministes, je veux pour
une raison, et en vue de quelque chose?--Oui; seulement cette raison,
ce quelque chose que vous avez en vue comme idal, est le vouloir mme
et le vouloir libre.--En ce cas, ma volition est dtermine par le
motif, et je ne suis pas libre.--Votre volition est dtermine par le
motif, et comme ce motif est prcisment d'tre libre, la question que
vous ne devez pas prjuger est de savoir si vous ne ralisez pas
effectivement, dans quelque mesure, une certaine libert en
vous-mmes. Reconnaissez tout au moins que la question doit tre mieux
pose qu'elle ne l'a t.

Voici donc, relativement au motif de nos actions, les deux extrmes et
la notion synthtique, fournie par l'exprience intrieure, qui les
concilie dans ce qu'ils ont de positif.--Je ne puis vouloir pour
vouloir et sans raison, disait Leibnitz.--Je puis vouloir sans raison
et pour vouloir, disait Reid.--La vrit psychologique est que je puis
vouloir pour la _raison_ de vouloir, et alors je veux tout  la fois
pour une raison et sans raison: pour une raison subjective (l'ide de
ma puissance), et sans raison objective (tire de la nature des choses
que je veux, ou des fins externes). Dans ce cas, nous expliquons notre
acte en disant: _Parce que je veux_. Cette expression ne dsigne pas
seulement l'agent ou la volont, mais aussi un objet de pense ou un
motif que la volont se pose  elle-mme: ce n'est donc pas, comme on
le croit, une tautologie. Lorsque la volont, entre deux biens,
choisit un bien moindre ou gal parce qu'elle le _veut_, ce mot est
pris dans un sens original, et sert  rendre raison du choix ainsi
fait: il ne dsigne plus la volont en gnral, mais la volont se
prenant elle-mme spcialement pour motif et pour fin, par un acte de
rflexion. Quand nous prfrons le plus grand bien extrieur, mille
francs plutt qu'un franc, nous croyons inutile d'ajouter que nous le
voulons pour vouloir: la valeur du motif extrinsque suffit alors pour
expliquer la dtermination de la volont; mais, dans le choix d'un
moindre bien ou d'un bien gal, si on nous interroge sur le motif,
nous donnons pour raison: _parce que je veux_. La volont devient
alors pour elle-mme un vrai motif, car elle s'objective et se pose en
face d'elle-mme: _Sit pro ratione voluntas_.--Reid n'a vu que le ct
extrinsque des choses; il n'a pas vu la raison intrinsque qui
dtruit en nous l'indiffrence:  savoir l'ide de l'indpendance
mme,  laquelle nous sommes loin d'tre indiffrents. D'autre part,
les dterministes ont nglig  tort l'ide de la volont libre parmi
les motifs de dtermination.

La mme insuffisance des doctrines opposes se retrouve  propos du
_mobile_ de nos dterminations, qui n'est que le motif par nous senti
et dsir. Ici encore les faits psychologiques semblent avoir t mal
analyss.

Selon les dterministes, non seulement il n'y a point d'acte sans
raison ou sans motif, mais encore la raison d'agir ne peut tre que
quelque bien senti ou reprsent: on ne peut vouloir que pour un bien,
et tout motif devient ainsi un mobile.--Je puis vouloir pour vouloir
et sans mobile, disent au contraire les partisans de la libert
d'indiffrence.--Mais, rpondrons-nous aux deux systmes adverses, si
la volont libre est elle-mme un bien, les contraires ne sont plus
aussi inconciliables: je puis vouloir pour le bien de vouloir. Ici
encore les partis dissidents font  tort abstraction de l'ide de
libert; celle-ci nous apparat toujours,  ses degrs diffrents,
comme l'ide d'un _bien_ ralisable dans le _moi_; et consquemment,
de mme qu'elle est un motif, elle est un mobile.

--Ce n'est pas un bien, objectera-t-on, de lever le bras ou de
l'abaisser; et cependant je lve librement le bras pour le lever, je
l'abaisse librement pour l'abaisser.--Analyse incomplte. Quand vous
faites ces mouvements avec rflexion, vous les faites pour montrer aux
autres votre libert, ou pour vous la montrer  vous-mme; et cette
sorte de triomphe que vous remportez sur le simple _possible_ en le
rendant _actuel_ est assurment un bien, dont vous avez la notion plus
ou moins confuse et le sentiment plus ou moins vif: il y a ici un
mobile, ne ft-ce que le plaisir d'agir, de se mouvoir, de se sentir
matre de ses mouvements, de se sentir vivre.

De mme, vous me proposez le choix entre deux biens extrieurs, l'un
beaucoup plus grand que l'autre, et je choisis le moindre: ma
dtermination est-elle sans mobile? Non. Je veux vous prouver ou me
prouver  moi-mme que je ne suis pas esclave d'une influence
extrieure, je veux affirmer et, en une certaine mesure, raliser ma
personnalit, mon _moi_, ma libert et ma dignit, en prfrant le
moindre bien au plus grand. Cette affirmation et ralisation de ma
puissance personnelle est un bien  mes yeux, et je _prfre_ ma
libert aux choses extrieures. Les dterministes ont donc raison:
quoi que je fasse, je ne puis vouloir qu'un bien; mais ce bien peut
tre prcisment la libert. En concevant la libert, je la conois
comme bonne, je l'aime, et je suis excit ainsi  la raliser; l'tre
raisonnable, qui se crait tout  l'heure  lui-mme un motif par la
conception de la libert, se cre aussi un mobile et une fin: le moi
trouve en lui-mme une raison de vouloir et un intrt  vouloir. Que
cette ide et ce dsir de la libert aillent croissant par l'attention
et la rflexion, ils produiront des effets en analogie avec eux-mmes,
indpendants de la valeur des autres motifs ou des autres mobiles.
Voil, ce semble, la ralit psychologique. Le grand tort du
dterminisme est donc de n'avoir pas vu que, si l'homme veut toujours
en vue d'un bien, il peut vouloir en vue d'un bien qui soit sa volont
mme. Cette conception de la volont libre comme bonne en soi se mle
 tous nos actes rflchis; elle constitue un motif et un mobile
inhrent au moi, et dont l'intervention modifie tous les autres motifs
et tous les autres mobiles empreints de passivit extrieure. C'est
proprement la part du _moi_ et de son ide dans l'acte accompli; aussi
est-ce l ce que le moi croit pouvoir s'attribuer  lui-mme.

En rsum, l'ide du vouloir qui semble la plus synthtique et la plus
conforme  l'exprience psychologique est la suivante: nous voulons
pour telles ou telles raisons, pour tels ou tels biens, et de plus, et
surtout, pour la raison et le bien de vouloir.


II. _Idal mtaphysique de l'acte libre._--C'est l aussi ce qui
rpond le mieux, ce semble,  la notion mtaphysique de la vraie
libert individuelle. D'une part, en effet, pour tre entirement
libre, la volont ne doit pas, en se portant vers tels et tels objets,
s'y porter exclusivement pour eux; elle ne doit pas s'absorber dans la
matire sur laquelle elle s'exerce: il faut qu'elle veuille encore
avec le but d'tre libre, avec le but de vouloir librement. D'autre
part, elle ne peut vouloir _ vide_, dans une indiffrence qui
exclurait tout contenu dtermin. La ralit concrte, c'est de
vouloir librement telle chose 1 pour vouloir cette chose-l et non
une autre, 2 pour la vouloir librement et non d'une autre manire.

La libert individuelle doit donc remplir deux conditions pour
raliser son idal: elle doit donner  son acte la forme de la
libert, non une forme tout extrieure, mais, s'il est possible, cette
forme relle et constitutive qu'Aristote appelait l'essence; en mme
temps elle doit donner  cet acte, de forme libre, un contenu
dtermin.

La forme essentielle de la libert du moi c'est de vouloir pour
vouloir, de se dterminer par soi-mme pour se dterminer par
soi-mme. Vouloir ainsi pour vouloir, d'aprs nos explications
prcdentes, n'est pas une identit vide pose par l'entendement, au
moyen de laquelle on se dispenserait de toute explication en rpondant
 la question par la question mme. Le premier vouloir n'est pas la
mme chose que le second; ce sont deux lments  la fois identiques
et diffrents, dont l'unit concrte forme un tout, parce que le
premier a sa raison dans le second et le second sa raison dans le
premier. Comment ce cercle peut-il se produire sans constituer un
cercle vicieux?--C'est que, quand je veux _pour_ vouloir, le premier
terme est le vouloir actuel, et le second un vouloir possible, raison
finale et idale du premier. Si ces deux vouloirs pouvaient se suffire
l'un  l'autre indpendamment de tout le reste, il en rsulterait que
l'acte libre, compos de deux vouloirs insparables,  la fois
identiques dans leur forme et diffrents parce que l'un est moyen,
l'autre fin, subsisterait dans leur unit ou plutt serait lui-mme
cette unit.

En ce qui concerne le premier point, il n'y a pas de difficult 
admettre que le vouloir libre devienne une fin pour notre activit
prsente. La libert est _indpendance_; de plus, en son sens le plus
positif et au plus haut degr de son volution, nous verrons qu'elle
se confond avec la volont de l'_universel_, avec la moralit. On
conoit donc trs bien la possibilit de se proposer  soi-mme comme
raison finale un acte libre,--sinon un acte libre abstrait, notion
sans contenu, du moins un acte libre particulier, envelopp dans un
ensemble de circonstances donnes. Je veux faire telle chose et non
telle autre, et je veux la faire librement; c'est--dire que je veux,
tout en la faisant, tre indpendant de ce que je fais, ne pas y
puiser une puissance qui me parat contenir en elle des choses
opposes. En fait, c'est l l'ide dont nous nous proposons  chaque
instant la ralisation dans la pratique: nous voulons, par exemple,
faire un acte de dsintressement pour le faire et aussi pour
manifester, pour raliser notre libert, qui est en mme temps notre
indpendance _individuelle_ et notre volontaire union  l'_universel_;
nous ne voulons pas tre libres sans agir et sans faire passer notre
libert dans un acte particulier, ni accomplir un acte particulier
sans y mettre notre libert. La libert se trouve donc toujours dans
l'ide de l'acte propos et en est la forme essentielle: nous agissons
_en vue de la libert_.

Bien plus, pour que le contenu dtermin de l'acte libre ne soit pas
en contradiction avec la forme essentielle, nous voulons imprimer
cette forme  tous les lments dont l'acte se compose, et
consquemment  cet ensemble de circonstances o nous nous trouvons
engags. Or, pour ne pas tre dtermin par ces circonstances, il faut
les connatre, sinon dans leur nature intime, du moins dans leur
rapport avec moi. Si je ne les connaissais pas et qu'elles me
dterminassent  mon insu, il se trouverait dans l'acte accompli des
choses dont je ne verrais pas la raison en moi-mme. Voil pourquoi je
pntre par la rflexion dans les moindres dtails de l'acte (tel que
l'exercice d'une fonction  moi confie) et du milieu o il se
produit, loin de m'y mouvoir sans y porter la lumire. Ce que je
connais, je l'ai, dans une certaine mesure, ramen  moi et mis sous
ma dpendance; ce que je connais, je le tiens. Aussi, plus mon vouloir
est libre, plus il est raisonn, rflchi, et par suite concret. Mon
premier vouloir se subdivise en autant de vouloirs particuliers qu'il
y a de conditions  remplir pour que l'acte produit soit, et ait la
forme de la libert. Et tous ces vouloirs ont leur raison dans la fin
 atteindre, c'est--dire dans l'acte libre idal dont ils sont les
moyens; comme d'autre part l'acte libre, qui ne sera que le dernier de
ces vouloirs, aura son principe dans les vouloirs antcdents dont il
doit tre la consquence. Une fois que toutes les conditions seront
ainsi dtermines, je saurai compltement ce que je veux, je pourrai
vouloir toutes ces choses connues de moi, et me vouloir moi-mme avec
ma libert dans ces choses ou plutt au-dessus de ces choses. L'acte
concret que je veux est comme une ligne  parcourir, dont il faudrait
dterminer tous les points par la pense afin de les vouloir tous.
C'est l un idal impossible  raliser entirement. Dans la pratique
on se contente de dterminer le plus grand nombre de points possible,
comme quand on divise une ligne en un grand nombre de parties; puis,
ces points de repre dtermins, on se meut de l'un  l'autre par un
mouvement continu, en laissant les intervalles dans l'indtermination
et l'indiffrence. Voil pourquoi la libert doit tre en raison
inverse et non en raison directe de l'indtermination. Plus mon
vouloir sera dtermin et concret, plus sa ralisation d'un point 
l'autre paratra ncessaire, et plus cependant il pourra tre
raisonnable et libre, au vrai sens de ce mot.

D'aprs ce qui prcde, c'est tout d'abord dans un _mcanisme_ que
l'acte idal de libert doit se raliser.

L'acte libre, que nous nous proposons comme fin, a besoin en effet
d'une srie d'actions lies par la loi mcanique des conditions
suffisantes; car l'effet que la libert veut produire doit tre sous
sa dpendance absolue, et consquemment soumis  des conditions qui le
rendront ncessaire. Sans cette ncessit des effets, il n'y aurait
plus de certitude pour la libert intelligente: en attirant  elle un
anneau de la chane des choses pour atteindre un autre anneau plus ou
moins loign, la volont ne serait point sre de ne pas voir la
chane se briser entre ses mains, et les anneaux dtachs se perdre
dans le vide. La libert doit donc raliser un mcanisme d'effets
soumis  la ncessit, c'est--dire  cette loi mcanique des effets
que l'on confond trop souvent avec la notion mtaphysique de cause
efficiente.

Dans tout mcanisme apparat une direction principale, dtermine par
le point de dpart et par le point d'arrive. Au sein de la conscience
l'_ide directrice_ sera celle mme de la libert. Cette ide sera
d'abord la force impulsive qui domine et meut tout le systme, car
toute ide a une intensit et une force proportionnelle  cette
intensit. En outre, l'ide de libert imprimera aux autres forces une
direction vers elle-mme; c'est elle-mme qu'elle prendra pour but
dernier, tout en se ralisant dans un systme concret d'actions
intermdiaires. En consquence, elle devra se maintenir d'un bout 
l'autre de la ligne suivie, comme un mobile prsent  chaque point
parcouru et qui conserve toujours sa tendance au mouvement. Bien plus,
le rsultat dynamique obtenu par l'ide de libert ne sera pas
seulement la conservation d'elle-mme, mais son accroissement. Chaque
mouvement intrieur tant rflchi sur ce moteur qui ramne tout  lui
et ayant en outre pour effet de diminuer progressivement les forces
opposantes, quelles qu'elles soient, la force principale, c'est--dire
l'ide de libert, accrotra sans cesse son effet de tout ce qu'auront
perdu les autres forces. Elle aura ainsi russi  agir en vue
d'elle-mme sur elle-mme, et  produire la rflexion du mouvement sur
le moteur.

Un mcanisme circulaire est prcisment ce qui constitue un
_organisme_. On sait que, selon la formule de Kant, l'organisme est un
systme dont toutes les parties sont tour  tour cause et effet; il se
rsume dans une rciprocit principale: celle de la force dominante et
des forces auxiliaires, de la vie et des organes. La vie produit les
organes, qui  leur tour produisent, maintiennent, accroissent la vie.
Mais, dans les organismes infrieurs, la vie s'ignore et ignore les
moyens qu'elle emploie: elle est instinctive. Au contraire, la vie
suprieure, que tend  crer l'ide de libert, serait une vie
consciente d'elle-mme et de ses moyens, transparente pour elle-mme
dans tous ses organes, se voyant fonctionner et voyant se ramener 
elle toutes les autres fonctions mentales. Pour cela l'ide de libert
doit tre prsente, comme fin et comme cause,  tous ses organes
intrieurs ou psychiques; et de plus elle doit tre son organe 
elle-mme.


III. _L'volution vers la libert et ses trois moments._--La volont
ne peut raliser l'idal de l'acte libre sans passer par trois moments
dont l'volution constitue un vritable progrs. Si, par hypothse,
nous considrons le moi avant qu'il ait produit aucun acte sous l'ide
de libert (comme chez les enfants), nous le trouvons dtermin
principalement par le dehors et par ce qui ne vient pas de lui-mme;
il est tout entier esclave de la conformation du cerveau. C'est l le
premier moment, o les dterminations du moi intelligent sont poses
par des forces trangres,--hrdit, milieu, excitations du
dehors,--plutt qu'il ne les pose et ne les affirme lui-mme en sa
conscience. Son activit ne s'est exerce encore que par des ractions
purement _rflexes_ (non _rflchies_), en raison compose des actions
de l'extrieur et des forces emmagasines dans le systme nerveux. Ces
ractions rflexes taient comme la traduction exacte du dehors par le
dedans, du physique par le mental. Ce n'tait pas cependant une
complte _fatalit_, c'est--dire une complte _passivit_, puisqu'il
y avait dj raction et conscience confuse de ragir; mais cette
raction tait moins _individuelle_ que due  l'_espce_; de plus,
elle tait analogue  l'lasticit des corps. Aussi est-elle reste
soumise aux lois de la pure dynamique, jusqu' ce que la force qui
ragissait sous forme simplement _rflexe_ se ft dveloppe par
l'action mme, ft arrive  une conscience _rflchie_, se ft pose
dans son unit en face de la multiplicit extrieure. Tout le travail
de la volont pendant l'enfance consiste  se ressaisir par une
rflexion progressive, dans le chaos des sensations disparates,
qu'elle rduit peu  peu  l'unit formelle d'une mme conscience.

Nous arrivons au second moment, que l'analyse spare du premier, mais
qui peut se confondre avec lui dans le dveloppement continu et
synthtique de la nature humaine. Le moi, aspirant  la libert
idale, c'est--dire  l'affirmation de soi par des actes propres,
travaille  dtruire en lui ces dterminations qui n'y ont pas t
poses par lui-mme. Notre volont imparfaite semble d'abord contenir
tout plutt que soi: le cerveau, rsultat de l'hrdit dans la
famille et dans l'espce, est tout entier sous la dpendance du
dehors; pour que la volont s'affirme, il faut donc qu'elle commence
par nier le reste, en un certain sens, c'est--dire par rsister aux
impulsions immdiates du dehors, et cela au moyen d'une raction
_individuelle_. Quand nous nous saisissons par la conscience, nous
nous trouvons mis en mouvement ou modifis dans notre mouvement par
mille moteurs divers et trangers. Avant donc de faire effort pour
nous imprimer un lan qui vienne entirement de nous-mmes, il faut
d'abord que nous arrtions tous les autres mouvements et fassions en
nous le repos. Au point de vue physiologique, ce second stade de la
volont, tout prparatoire, est ce qu'on a nomm le pouvoir
d'_inhibition_ ou d'_arrt_; il se manifeste par un quilibre des
impulsions nerveuses en divers sens. C'est comme un phnomne
d'_interfrence_. C'est aussi le second moment de l'volution
psychologique, qui enveloppe une sorte de dialectique vivante; c'est
le moment de la ngation, par o doit passer ce _moi_ que Platon
dfinissait un moteur qui se meut lui-mme. Le _moi_ se fait alors
immobile relativement au dehors; c'est--dire que, parmi toutes les
dterminations possibles, il n'en regarde aucune comme capable
d'absorber ou d'puiser son ide de libert en le contraignant  telle
ou telle action. Cette situation du moi  l'gard des choses
extrieures, sous l'ide de libert, est celle de l'indpendance et
mme de la sparation; il tend en effet  se sparer de tous ses
mobiles, de toutes ses inclinations, de toutes ses habitudes: il
conoit tout cela comme incapable de produire un acte tel qu'il se le
reprsente, c'est--dire un acte vraiment libre. Ds lors, tout
devient petit et presque indiffrent devant cette ide d'une entire
indpendance. Sous ce rapport, le moi en suspens et en quilibre est
indtermin; mais, nous l'avons vu dj, c'est une indtermination
partielle dont il est lui-mme l'auteur au moyen de sa pense. Par cet
_arrt_, par cet _quilibre_, le _moi_ est dtermin  se dterminer
soi-mme. Il arrive  ce troisime et dcisif moment o la ncessit
intelligente, rflchie sur soi, doit s'efforcer de se dpasser et de
se contredire, par une sorte de mtamorphose psychologique qui est
l'apparition de l'tre moral. Il y a l un passage que l'intelligence
aspire  franchir, comme si la ncessit, aprs l'avoir conduite
jusqu' ce point, lui montrant au del de l'obstacle la terre promise
de la libert idale, la chargeait d'achever l'oeuvre commence.

En fait, quand nous agissons sous l'ide de libert, nous nous
efforons de raliser le mcanisme automoteur prcdemment dcrit,
qui a la libert pour fin directrice. L'ide de libert montre sa
valeur, comme le mouvement, en marchant. En prenant la libert pour
but nous ne poursuivons pas un idal de tout point chimrique et
illusoire: l'acte que nous nous proposons d'accomplir librement, nous
l'accomplissons comme s'il tait libre en une certaine faon et
soumis  notre pouvoir. Nous ralisons donc tout au moins le
_contenu_ de cet acte. Si on peut nous contester le succs complet,
c'est relativement  ce principe de libert que nous lui attribuons,
 cette _forme_ essentielle (au sens aristotlique du mot) que nous
aurions voulu aussi lui donner. La contestation ne peut plus porter,
 vrai dire, que sur le degr de notre succs dans cette tentative
d'affranchissement et dans cette volution progressive; mais on ne
saurait nier les effets rels de ce coefficient nglig par tous les
dterministes. Rtablissons-le donc d'abord dans le dterminisme
naturaliste, puis dans le dterminisme idaliste.

Des faits, disent les naturalistes, tout s'explique par des faits.
Mais l'ide de libert est aussi un fait qui doit produire comme les
autres un rsultat original.--Des ides, disent les idalistes, tout
s'explique par des ides. Mais la libert est aussi une ide, qui
doit avoir sa part dans la gnration des choses par les ides
mmes.--Les systmes arrivent donc par diverses voies  poser une
ide-force ou une force-ide. Nous devons examiner successivement ces
deux points de vue.


IV. _L'ide-force comme complment du naturalisme._--Les plus rcentes
observations de l'cole empirique et naturaliste s'accordent avec les
spculations des idalistes sur l'identit fondamentale de la pense
et de l'action. Selon MM. Bain et Spencer, et aussi selon Mller,
l'ide d'un objet absent et la perception d'un objet prsent sont des
actes qui ne diffrent pas en nature, mais seulement en degr; l'ide,
en gnral, est le commencement d'une action. Le phnomne fondamental
du mcanisme nerveux est l'acte rflexe; par consquent, c'est une
transmission de mouvement. Le mouvement communiqu aux centres
crbraux se restitue ncessairement au dehors et se transmet sous une
forme ou sous l'autre. Toute pense suppose une rception et une
transmission de mouvement, par consquent une continuation de
mouvement, une _tendance_, une _force motrice_ au sens mcanique[134].

  [134] Nous trouvons la thorie des ides-forces de plus en plus
  confirme par les travaux des physiologistes et psychologues
  contemporains. Selon les remarques ajoutes par M. Taine  sa
  dernire dition de l'_Intelligence_, quand l'image devient trs
  lumineuse, elle se change en impulsion motrice; on peut donc
  supposer que, s'il y a dans l'corce crbrale des points o
  l'image devient plus lumineuse, ces points se rencontrent l o
  les extrmits terminales de l'appareil intellectuel s'abouchent
  avec les extrmits initiales de l'appareil moteur...
  D'innombrables courants intellectuels cheminent ainsi dans notre
  intelligence et notre cerveau, sans que nous en ayons conscience,
  et ordinairement ils n'apparaissent  la conscience qu'au moment
  o, devenant moteurs, ils entrent dans un autre lit.
  (_L'intelligence_, 3e dit., I, 482.)

  Le substratum physique de l'esprit, disent Carpenter et Laycock,
  n'est pas seulement les nerfs effrents avec leurs centres, ce
  sont aussi les nerfs affrents, ce sont les processus
  sensori-moteurs.--Il doit y avoir un lment moteur aussi bien
  qu'un lment sensoriel dans le _substratum_ anatomique dont la
  faible dcharge correspond  ce que nous appelons _penser_ un
  objet. Cette notion peut paratre singulire. Quoi de commun,
  dira-t-on, entre un mouvement et une ide, l'un tant un processus
  physique, l'autre un processus mental? Je le rpte, le mouvement
  entre comme lment non dans les ides, mais dans le substratum
  anatomique des ides. (Huglings Jackson, _Clinical and
  physiological researches on the nervous system: I, on the
  localisation of movement in the brain_, p. 18, et sq.) Pour la
  thorie des centres psycho-moteurs, qui sont comme les centres des
  ides-forces, voir les travaux de Ferrier, de Bastian, de Maudsley
  et les pages substantielles de M. Ribot, dans la _Revue
  philosophique_ de juillet 1882.

La tendance qu'a l'ide d'une action  la produire montre que l'ide
est dj l'action elle-mme sous une forme plus faible. Au souvenir
de quelque action nergique, par exemple d'un combat, il nous est trs
difficile de nous empcher de rpter partiellement cette action. Une
sorte de courant caus par l'motion se prcipite dans les mmes voies
et s'empare des mmes muscles, au point de leur imposer une rptition
relle. Un enfant ne peut rendre compte d'une scne  laquelle il a
pris part qu'en la reproduisant avec tous les dtails. Remarquons en
passant que c'est ce qui donne naissance au langage d'action; c'est
aussi ce qui le rend si facilement intelligible pour les enfants
eux-mmes: nous interprtons rapidement les signes parce qu'ils sont
le commencement des actes qu'ils reprsentent.--En pensant des mots ou
une phrase, on sent une sorte d'impulsion et de mouvement se
communiquer  la langue et aux autres organes de l'articulation, qui
sont alors sensiblement excits. L'articulation, dit M. Bain, est la
seule diffrence qu'il y ait entre la reprsentation purement
intellectuelle d'une ide et son expression vocale... Penser, c'est se
retenir de parler ou d'agir. Nous sentons  chaque instant combien il
est facile de convertir nos ides en paroles; il suffit d'y ajouter
une force mcanique presque insensible, de faire entendre un faible
chuchotement. Il y a des gens qui sont si peu matres de leurs organes
qu'ils articulent ou murmurent toutes leurs penses; il en est
d'autres qui, dans certains moments d'excitation, ne peuvent
s'empcher de se parler  eux-mmes. L'ide seule du billement le
provoque: le frein qui accompagne ordinairement les ides d'action et
qui les empche de se traduire en mouvements, est trop faible dans ce
cas; en consquence l'ide devient  elle seule l'expression complte
de la ralit. Ce frein rsulte du mcanisme des forces: les
mouvements commencs dans le cerveau tendent  se rpandre et  se
raliser dans les muscles, mais ils rencontrent des mouvements dj
raliss qui peuvent les contenir, ou d'autres courants nerveux qui
les neutralisent. Les ondes produites par une pierre dans l'eau vont
plus ou moins loin et sont neutralises plus ou moins vite, selon la
force du choc initial; de mme il est en nous des tendances et des
mouvements qui ne rayonnent pas jusqu' la sphre visible de
l'activit extrieure, mais qui n'en sont pas moins dj l'action
elle-mme et le mouvement lui-mme au premier degr.

Si l'ide peut exercer une action jusque sur des mouvements de nature
rflexe, de manire  les exciter ou  les modrer, on comprend
combien elle doit tre plus puissante sur les mouvements qui
dpendent immdiatement d'elle-mme. Et parmi ces ides, qui tendent 
se raliser,  s'exprimer par des actes, nous savons qu'il faut placer
au premier rang l'ide de libert, dont l'action est tantt
modratrice, tantt excitatrice. Cette ide est un ressort dont
l'action a t nglige par l'cole physiologique et naturaliste.

Le tort de cette cole, en gnral, c'est le peu d'importance qu'elle
accorde  la conscience et aux ides. Nous avons vu qu'elle en fait de
simples reflets d'un mouvement accompli sans elles, de simples
phnomnes lumineux sans action et sans relle influence. Les choses
se passent dans le cerveau tantt avec conscience, tantt sans
conscience, et dans le premier cas elles se passent comme si la
conscience mme n'existait pas: le courant suit l'arc nerveux de la
mme manire, soit qu'il y ait conscience au centre, soit qu'il y ait
inconscience. Ce rle effac, ou plutt cette absence de toute action
efficace attribue aux ides, nous parat une exagration des
naturalistes contemporains, que nous avons dj signale[135]. Leur
erreur est de croire que les actes, connus ou non de nous, demeurent
toujours les mmes, semblables au fleuve qui coule de la mme manire,
soit qu'on regarde ou qu'on ne regarde pas les flots qui se suivent.

  [135] Voir principalement Maudsley, Herzen, M. Taine et M.
  Ribot.--Cf. p. 109.

Sans doute il y a des combinaisons d'ides qui ne tendent pas  se
raliser parce qu'elles n'enveloppent en elles-mmes aucune tendance
capable de satisfaire l'tre qui les conoit; parfois mme elles
enveloppent une tendance rpulsive plutt qu'attractive. L'ide
d'imbcillit, par exemple, ou celle de fatalit, n'incline pas  sa
ralisation. Encore ne faudrait-il pas qu'une intelligence ft tout
envahie et absorbe par des ides de ce genre, car alors elles
tendraient  s'exprimer tantt par une sorte de fascination, tantt
par une passivit inerte, etc. Une reprsentation dominante et
exclusive, ft-elle chimrique ou terrible, exerce dj par elle-mme
une fascination qui peut susciter les mouvements lmentaires
correspondants. Une ide n'est _oisive_ et inactive que dans deux cas:
1 quand elle est _contrebalance_ et refrne par d'_autres_; 2
quand, tant _seule_, elle est tout  fait abstraite ou tout  fait
impossible. Si je conois, par exemple, la ngation de toutes mes
conditions d'existence, cette ide purement ngative et
irreprsentable n'entrane d'autres mouvements lmentaires que ceux
des mots qui l'expriment. Si la libert n'tait qu'une ide de ce
genre, elle n'agirait pas. Mais, dans l'ide d'indpendance, surtout
par rapport aux mobiles sensibles et  l'gosme, dans l'ide d'une
possession de soi par soi-mme, dans l'ide d'une expansion vers
l'universel, dans l'ide de perfectibilit et de progrs, il y a des
lments intelligibles et dsirables, consquemment excitateurs et
moteurs. C'est donc, de la part des naturalistes, une inconsquence
que de mconnatre, en ce sens, la force des ides et surtout de
l'idal de la libert.

       *       *       *       *       *

Cherchons maintenant jusqu'o peut aller l'efficacit finale de l'ide
de libert tant qu'on s'en tient au point de vue exclusif du
dterminisme naturaliste. Si ce point de vue exprimait le fond des
choses, les dterministes auraient le droit de dire:--Nous avions sans
doute nglig un chiffre dans nos calculs et vous avez raison de le
rtablir; mais nous n'aurons dsormais qu' mesurer la valeur de
l'ide de libert; aprs l'avoir calcule une fois pour toutes, nous
commencerons nos tables des motifs par ce premier facteur invariable,
aprs lequel nous crirons, comme nous le faisions auparavant, les
motifs variables. La loi de nos actions sera trouve.

On peut rpondre, d'abord, que l'ide de libert n'est pas un facteur
d'une valeur constante.--Cette ide, quoique toujours prsente plus ou
moins implicitement  toute action rflchie et dlibre, n'est pas
toujours galement dveloppe, claire et _intense_: il y a donc des
intermittences et des degrs dans notre conception rflchie de la
libert.

--Mais, dira-t-on, constante ou variable, sa force ne modifie pas la
rsultante du mcanisme interne: elle s'ajoute toujours aux motifs
antrieurement dominants, tantt gostes, tantt dsintresss, et se
borne  en acclrer l'action.--Cela n'est vrai que quand nous
agissons sans penser au contraire de notre acte; dans ce cas, l'ide
de notre puissance accrot en effet notre confiance et acclre notre
mouvement. Mais, quand il s'agit d'une chose o le bon et le mauvais
se mlent, l'association des ides par contraste nous fait concevoir
toujours le parti oppos; et ce parti nous apparat, lui aussi, comme
un mlange de bon et de mauvais. Si nous n'avions aucune ide de notre
libert possible, nous accepterions simplement et passivement l'tat
prsent de nos tendances, sans concevoir la possibilit de rendre
dominante la tendance actuellement la plus faible; mais il n'en est
pas ainsi, et l'ide de libert, loin d'_acclrer_ la tendance
dominante, la _retarde_ ordinairement en faveur de la plus faible.
C'est quelque chose d'analogue  ce qui se passe quand nous sommes
tmoins d'une lutte entre deux adversaires dont l'un est plus fort
que l'autre: nous sommes inclins  prendre parti pour le plus faible
afin de rtablir l'galit; au besoin, nous lui portons secours. Et
pourquoi voulons-nous rtablir l'galit? Pour laisser libre jeu  une
puissance suprieure, par exemple celle de l'intelligence, plus
intime, plus personnelle que la force physique, quoique en mme temps
plus impersonnelle par son objet. Mais, devant une trop grande
ingalit d'intelligence, nous sommes encore ports  rtablir
l'galit, comme pour donner place de nouveau  une puissance
suprieure, comme pour en appeler d'un tribunal provisoire  un
jugement sans appel. Nous voulons moins la victoire du plus
intelligent que du meilleur, et moins celle du meilleur en lui-mme
que de celui qui serait meilleur par lui-mme ou librement aimant. Le
moi, avec son idal d'indpendance personnelle et de volontaire
impersonnalit, est la grande force dcisive que, dans cette lutte,
nous voudrions voir _donner_. Quand il s'agit d'une lutte intrieure
dans notre conscience, la mme tendance  intervenir pour le plus
faible se produit: l'ide mme de notre libert surgit et se rserve
le dernier mot, au lieu de laisser la dcision  des puissances
infrieures. Cette ide tend donc  quilibrer les motifs et  les
rendre par l indiffrents devant elle, plutt qu' se prcipiter du
ct de la force dominante. Au lieu d'acclrer, elle suspend d'abord,
elle arrte; elle produit, avec ce que les physiologistes appellent
l'inhibition  son plus haut degr, ce que les moralistes appellent la
possession de soi: le moi, au lieu d'tre absorb par les tendances
particulires et les objets extrieurs, se recueille dans la rflexion
et se pose. Le moi ft-il toujours une simple ide, cette ide
devient, au point de vue mme du naturalisme, une puissance capable en
fait de contrebalancer les autres, elle est une _ide-force_.

En outre, ce n'est pas une puissance fixe, mais quelque chose
d'analogue  ces variables des mathmaticiens qui tendent vers une
limite plus grande que toute quantit donne. L'ide de la libert, en
effet, est l'ide d'une force capable de se multiplier elle-mme par
la rflexion, d'une force variable et virtuellement indfinie. Tels
deux miroirs se renvoient l'un  l'autre une mme image; et l'ide de
la libert, au lieu de s'affaiblir dans cette rflexion du sujet moi
sur l'objet moi, va grandissant. Le dterminisme mcaniste parle
toujours des ides comme de valeurs stables, comme d'units fixes;
mais il faut admettre des ides dont la valeur et la force impulsive
soient capables de s'accrotre, et qui deviennent multiples de soi
par la rflexion. Le cerveau, disent eux-mmes les physiologistes, est
un organe multiplicateur et condensateur.

Ainsi se produit un phnomne mental de haute importance, qui rsulte
du pouvoir que nous avons de _rflchir_ sur notre _moi_: du moment o
nous rflchissons, il y a le _moi actuel_ donn  notre rflexion, et
le _moi possible_, qui, en se concevant, peut se raliser diffrent du
moi donn. De l deux termes et une multiplication possible de l'un
par l'autre. Une seconde rflexion peut multiplier encore la puissance
de l'ide par elle-mme. Nous avons ainsi un multiplicateur qui
s'lve  des puissances successives. L'ide de libert est
prcisment l'ide de cette multiplication toujours possible, de cette
variabilit sans limites prcises.

Les symboles arithmtiques sont, du reste, bien loin de suffire 
l'explication de tout ce que contiennent les faits de libert
apparente ou relle: aux considrations de quantit doivent se joindre
celles de qualit. Les faits physiques eux-mmes ne trouvent pas leur
unique explication dans des variations de quantit purement
mathmatiques et mcaniques; il existe des combinaisons o le tout est
autre chose que la somme numrique de ses lments: ce sont les
combinaisons _chimiques_. De mme, dans l'esprit, se produisent ces
faits que l'cole naturaliste appelle une sorte de _chimie mentale_,
comme quand les sensations lmentaires des sept couleurs engendrent,
par leur synthse, une sensation toute diffrente en qualit, celle du
blanc. Les naturalistes seront donc forcs de reconnatre que l'ide
de libert, en s'ajoutant  un motif, n'en doit pas modifier
simplement l'intensit quantitative, mais encore la qualit spcifique
et surtout la qualit morale. Si, par exemple, je conois un tort
fait  autrui comme pouvant tre libre, ce n'est pas seulement un tort
plus grand que je conois, mais un mal d'un nouveau genre et pour
ainsi dire d'une tout autre couleur, l'injustice volontaire. De mme,
le bonheur d'autrui produit par le sacrifice de mon intrt devient,
en se combinant avec l'ide de libert, cette merveille idale qui ne
ressemble  aucun autre objet: la libre bont. Le bien conu sous
l'ide de libert cesse donc d'tre neutre et impersonnel pour
apparatre comme bien moral, en mme temps que le mal apparat comme
mal moral. Ou plutt, auparavant, nous ne concevions que le plaisir ou
la douleur; le bien comme tel, ou la moralit, n'a pu tre conu que
grce  l'ide, vraie ou fausse, de libert. Celle-ci introduit donc
des motifs tout nouveaux et _sui generis_, c'est--dire les motifs
moraux, impliquant un certain degr de croyance  la libert: ce que
je veux, c'est un bien libre, une relle bont. Or, la persuasion de
ma libert me permet d'agir _en vue_ de cette relle bont, et c'est
l une volution intrieure d'o peut sortir progressivement un monde
nouveau. Quand mme ces hautes notions morales ne seraient qu'un
idal, la seule conception de cet idal n'en introduit pas moins en
nous une lumire toute nouvelle. Si nous agissons sous la pense et le
dsir de la libre bont, n'aurons-nous pas lieu de croire avec Platon
qu'on peut devenir, en une certaine mesure, semblable  l'objet de sa
contemplation et, qui plus est, de son action? J'ai une arme dans les
mains; vous prtendez que c'est une ombre et non une ralit; mais,
puisque avec cette arme je triomphe des forces ennemies, comment ne
finirais-je pas par me demander si c'est simplement une ombre, ou au
moins si l'ombre ne prend pas corps?

       *       *       *       *       *

Est-ce  dire que nous prtendions, sans sortir du point de vue mme
auquel se placent les naturalistes, introduire dans le dterminisme
une libert radicalement diffrente de ce dterminisme mme?--Non;
nous voulons seulement,  ce premier point de vue, qui n'est pas le
dernier et le plus haut, _largir_ le dterminisme et l'_orienter_
vers la libert idale. Nous voulons montrer que l'tre intelligent,
si dtermin qu'il soit, n'attend point que les choses se fassent ou
ne se fassent pas: le croire, c'est l un faux dterminisme. Le vrai
dterminisme n'est pas _fait_ passivement, il _se fait_ lui-mme, il
se modifie lui-mme par lui-mme. Le but que nous nous proposons dans
ce livre, c'est de rendre le dterminisme aussi large, aussi ouvert,
aussi infini, consquemment aussi flexible et vivant, aussi
modifiable, aussi variable et progressif que cela est compatible avec
un _ordre intelligible_, avec une continuit sans hiatus, avec une
_loi_ sans exception, qui est pourtant une loi de vie et non
d'inertie. Pour cela le dterminisme ne doit pas tre rduit
exclusivement aux lois _mcaniques_, car ces lois sont une enveloppe
trop extrieure; il ne doit pas tre rduit aux lois _physiques_ et
_physiologiques_, qui n'puisent pas tout; au moins faut-il y ajouter
les lois _psychiques_, et principalement celles de la pense; puis,
aprs avoir ainsi _gal_ le dterminisme  tout ce que nous pouvons
connatre, il est encore permis de se demander si tout est pour nous
connaissable. On laisse ainsi subsister l'_x_ problmatique au fond
des choses. Tout dterminisme qui s'arrte  moiti chemin est un
dterminisme _paresseux_; d'autre part, les objections adresses  un
dterminisme incomplet sont des objections _paresseuses_.

Le dterminisme naturaliste et mcaniste est de ceux qui s'arrtent 
moiti chemin. Il voit les choses du dehors, il voit simplement le
rseau qui les enserre, et encore il ne se rend pas un compte exact de
la nature des mailles. Ces mailles, en effet, ne sont pas purement
mcaniques et physiques, elles sont encore psychiques. De plus, dans
le domaine psychique, il y a un facteur capital qui intervient, la
_conscience_ de soi, dont l'_ide_ n'est qu'une forme suprieure.
Rpter que la conscience est simplement un reflet, c'est dogmatiser,
c'est faire de la mtaphysique matrialiste. A vrai dire, nous ne
savons pas si la conscience, au lieu de reflter le dehors, ne nous
rvle point prcisment le dedans de l'tre et la vraie cause active,
dont les lois mcaniques, physiologiques, sociologiques, statistiques,
ne sont que les expressions et traductions diverses. La conception des
ides ou, plus gnralement des tats de conscience comme simples
_empreintes_ des choses extrieures, est un reste du prjug vulgaire,
qui prend au srieux la mtaphore contenue dans l'tymologie mme du
mot _ide_. C'est en mme temps un reste de _substantialisme_: on
trouve que l'tat mental, l'tat de conscience, l'ide au sens large
du mot, a besoin d'un substratum, et il en rsulte que la conscience
peut recouvrir un fond substantiel, soumis  une ncessit absolue.
C'est l une pure hypothse matrialiste. Nous ne savons pas ce qu'est
le fond de la conscience: nous n'avons donc pas le droit de traiter
d'illusoire l'action que la conscience, par la rflexion, croit
exercer sur elle-mme, l'action que l'ide croit exercer sur sa propre
ralisation. La possibilit de l'idalisme subsiste toujours  ct et
au-dessus du naturalisme.

Si l'ide de libert, par sa seule action efficiente et mcanique, ne
suffit pas  changer absolument et objectivement la nature des choses,
si elle ne donne pas tout d'un coup une entire libert morale  un
tre qui, par hypothse, serait exclusivement soumis aux lois
physiques, il n'en est pas moins vrai que cette ide, entre le
mcanisme et la libert, offre un _moyen terme_ ncessaire. C'est l
ce que nous pouvons conclure de toutes les considrations qui
prcdent, et par l se produit une premire rencontre des doctrines.
En effet, supposons que la libert existe; elle n'existera qu' la
condition d'avoir conscience d'elle-mme, et elle n'aura conscience
d'elle-mme qu' la condition de devenir l'ide d'elle-mme. Or, toute
ide tant une force capable de produire le mouvement, la libert
devra toucher par l au mcanisme. D'autre part, si c'est le mcanisme
qui existe tout d'abord et qui, dans les systmes particuliers de
mouvements et de forces appels individus intelligents, arrive 
concevoir l'ide de la libert, le mcanisme pourra, en se conformant
 cette ide, se rapprocher progressivement de la libert idale.
L'ide de la libert est donc bien un terrain commun et en quelque
sorte neutre, o peut se prparer un rapprochement entre les opinions
opposes. Si la libert n'existe pas, le mcanisme que nous avons
dcrit sera ce qui peut le mieux la suppler dans l'ordre mcanique.
Si elle existe, elle devra, pour agir dans l'ordre mcanique, raliser
prcisment ce mcanisme. Nous avons donc, soit le _substitut_, soit
l'_instrument_ de la libert.

Ce substitut ou cet instrument pourrait tre appel, par simple
analogie, l'quivalent de la libert au sein du mcanisme. La chaleur,
l'lectricit, le magntisme ont leur quivalent mcanique, qui
exprime la quantit de mouvement dans laquelle ils doivent se
transformer pour produire tel ou tel effet. La libert, devant
produire ses effets dans l'ordre mcanique, a dans cet ordre un autre
genre d'quivalent, moins sous le rapport de la quantit que sous le
rapport de la qualit: la notion de libert est un quivalent logique
et intellectuel de la libert, et la force impulsive inhrente  cette
ide en est, si on peut parler ainsi, une sorte d'quivalent
mcanique. Seulement, il ne faut pas oublier l'extrme variabilit de
cette force susceptible d'accroissement et de diminution. Nous ne
voulons d'ailleurs indiquer ici que des analogies.

Nous avons dj rappel comment Leibnitz s'est efforc de rendre les
quantits discontinues adquates  la quantit continue: par le
rapport constant des variables, il dcouvre le rapport de leurs
limites idales; on substitue ainsi aux choses des sries indfinies
dont elles sont la limite. Ces sries pourraient s'appeler des
substituts mathmatiques; elles sont, en d'autres termes, un moyen
d'approximation indfinie. De mme, nous avons cherch au sein du
dterminisme mcanique un moyen d'approximation indfinie par rapport
 la libert idale, ou son substitut mathmatique, mcanique et
logique tout  la fois. C'est l'ide de libert qui nous permet
d'intercaler une srie indfinie de moyens termes entre le mcanisme
physique et la parfaite libert morale. tant donn un systme de
forces, quelque grand qu'il soit, l'ide de libert, toujours prsente
en moi, me fait concevoir une force encore suprieure; et si je mets
cette ide  l'essai, je puis russir. J'arrive donc  concevoir une
srie de forces de plus en plus grandes. Sans doute aucune de ces
forces ne doit tre considre comme adquate  la libert parfaite;
mais, pour cette raison mme, je puis toujours dpasser la force
prsente par ma pense; je puis toujours, grce  l'ide de libert,
passer d'une force  une autre plus grande; je n'aurai donc qu'
continuer ce mouvement pour obtenir le degr de force ncessaire 
chaque action. J'obtiens par l non une puissance infinie, mais une
puissance pratiquement indfinie, qui en est le symbole mathmatique
et le substitut mcanique.


V. _L'ide-force de libert comme complment de l'idalisme._--Si, du
point de vue naturaliste, nous passons au point de vue idaliste,
l'ide de libert nous apparatra encore comme un moyen de
rectification et de conciliation progressive. La thorie platonicienne
des ides prendrait un sens plausible si, au lieu de ne considrer les
ides que dans un monde intelligible o on les suppose ternellement
ralises, on les faisait descendre et agir au sein du monde sensible,
par une influence observable et dterminable. Au lieu d'une
dialectique purement formelle et logique, on aurait ainsi une
dialectique vivante et relle, comme celle dont Hegel voulait tablir
les lois et dont il n'a crit que le roman fantastique.

Leibnitz, en introduisant dans l'idalisme platonicien des conceptions
plus ralistes et mme mcanistes, essaie d'expliquer la production
des choses par une sorte de _mcanisme mtaphysique_, par une
mathmatique ternelle. Dans ses spculations aventureuses et
cependant profondes, il s'efforce de montrer comment du _vrai
mtaphysique_, ou des possibilits idales, procde le _vrai
physique_, c'est--dire les ralits actuelles. La possibilit ou
l'essence implique un effort vers l'existence: chaque possible, en
vertu d'une loi vivante, tend  devenir rel, et il serait rel s'il
ne rencontrait pas quelque obstacle qui le rend impossible, soit
provisoirement, soit dfinitivement, auquel cas il n'est rellement
pas possible. Tous les possibles ne peuvent se raliser  la fois: il
en est qui s'excluent et se contredisent; de l une sorte de lutte
entre des prtentions rivales. Ces prtentions ne peuvent toutes tre
satisfaites, mais il en rsulte toujours, dans la ralit, la
combinaison par laquelle peut exister le plus grand nombre de
choses[136]. On voit que c'est le paralllogramme des forces
transport dans le principe d'o drive l'univers. Cette volution des
possibles qui sont en mme temps des puissances, des forces, des
causes de mouvement, explique tout, selon Leibnitz, par une
dialectique idale et relle. Le mcanisme intelligible, d'ailleurs,
n'exclut pas dans le principe des choses la libert, dont il est
l'instrument.

  [136] Omne possibile exigit existere, et proinde existeret, nisi
  aliud impediret, quod etiam existere exigit et priori
  incompatibile est; unde sequitur semper eam existere rerum
  combinationem qua existunt quam plurima. (_De verit. primis_,
  Erdm., p. 99.) Omnia possibilia pari jure ad essentiam (l.
  existentiam) tendere pro quantitate essenti, seu realitatis, vel
  pro gradu perfectionis quem involvunt.--Et ut possibilitas est
  principium essenti, ita perfectio seu essenti gradus (per quem
  plurima sunt compossibilia) principium est existenti. Ex his jam
  mirifice intelligitur quomodo, in ipsa originatione rerum,
  mathesis qudam divina seu mecanismus metaphysicus exerceatur.
  (_De rerum originat. rad._, Erdm., p. 148.)--Tous les possibles
  prtendent  l'existence dans l'entendement de Dieu  proportion
  de leur perfection. Le rsultat de toutes ces tendances doit tre
  le monde actuel le plus parfait qui soit possible. (Dutens, II,
  II, p. 36.)

  Feignons, dit Thophile, qu'il y ait des tres possibles, A, B,
  C, D, E, F, G, galement parfaits et prtendant  l'existence,
  dont il y a d'incompatibles A avec B, et B avec D, et G avec C. Je
  dis qu'on pourrait les faire exister deux ensemble de quinze
  faons: AC, AD, etc.; ou bien trois ensemble, des manires
  suivantes: ACD, ACE, etc.; ou bien quatre ensemble de cette seule
  suite: ACDE, laquelle sera choisie parmi toutes les autres, parce
  que par l on obtient le plus qu'on peut; et, par consquent, ces
  quatre A, C, D, E, existeront prfrablement aux autres, B, F, G.
  Donc, s'il y avait quelque puissance dans les choses possibles
  pour se mettre en existence et pour se faire jour  travers les
  autres, alors ces quatre l'emporteraient incontestablement; car,
  dans ce combat, la ncessit mme ferait le meilleur choix
  possible, comme nous voyons dans les machines, o la nature
  choisit toujours le parti le plus avantageux pour faire descendre
  le centre de gravit de toute la masse autant qu'il se peut.--Mais
  les choses possibles, n'ayant point d'existence, n'ont point de
  puissance pour se faire exister, et par consquent il faut
  chercher le choix et la cause de leur existence dans un tre dont
  l'existence est dj fixe et, par consquent, _ncessaire_
  d'elle-mme.

Si cette lutte des possibles imagine par Leibnitz dans l'activit
primordiale est une pure hypothse, elle devient la vrit dans notre
activit intelligente. Il n'y a pas en nous de dialectique purement
formelle comme celle des mtaphysiciens, car toute dialectique de la
pense enveloppe une mcanique qui aboutit  l'action et au mouvement;
aussi notre pense est-elle toujours accompagne de quelque action.

L'ide directrice de toutes les autres, celle de libert, ne saurait
donc rester abstraite. La libert, pour parler le langage de Leibnitz,
est un _possible_ qui doit, lui aussi, prtendre et tendre 
l'existence en nous, par une sorte de prtention idale et de tendance
relle ou active. La conception de cette puissance suprieure ne
saurait rester en nous  l'tat d'une simple possibilit logique; elle
s'accompagne ncessairement de quelque tendance  l'action, elle
commence sa ralisation et ne se conoit qu'en se ralisant dj: car,
selon la parole d'Aristote, savoir c'est faire, et faire c'est savoir.

L'intelligence est comme l'me de la libert, disait Leibnitz.
Seulement, mesurant encore mal la puissance des ides, Leibnitz ne
voit toujours dans cette intelligence, dans cette conscience, qu'une
rflexion par laquelle le dveloppement interne de l'me devient pour
l'me un spectacle. Il ne pousse pas jusqu'au bout l'analyse, il ne
s'aperoit pas que le spectateur mme va transformer le drame.
L'introduction du spectateur, au lieu de laisser passivement le drame
se dvelopper suivant son plan primitif, y entre comme lment, fait
partie du plan et du drame mme. Il n'y a pas, comme dans nos
thtres, l'acteur qui joue son rle, et un spectateur passif; c'est
l'acteur mme qui est spectateur. Et quand il devient spectateur, il
ne joue plus de la mme manire qu'auparavant. Le spectacle modifie
donc le drame; la contemplation modifie l'objet contempl. C'est une
vision qui agit sur la chose vue, c'est un miroir qui transforme les
objets; bien plus, ce vivant miroir arrive  produire lui-mme toute
une srie d'objets qui, sans lui, n'eussent pas exist.

       *       *       *       *       *

Dans l'idalisme de Kant, non moins que dans celui de Leibnitz, l'ide
de libert pourra tre introduite comme un moyen terme entre le
phnomne et le noumne. L'ide de libert tant en mme temps une
puissance, par cette ide l'homme est en possession actuelle de sa
raison, qui descend alors, en quelque sorte, dans la srie des
phnomnes; par cette ide la raison est en mme temps nature. Il
n'y a pas d'un ct le _sensus_ sans l'_intellectus_, et de l'autre
l'_intellectus_ sans le _sensus_: les deux mondes, intelligible et
sensible, semblent concider dans la conscience que l'tre raisonnable
a de lui-mme et de son pouvoir, dans son ide active de l'activit
mme.

Tout, dans le mensonge, est expliqu et dtermin par les antcdents
du menteur,--dit Kant; mais dans ces antcdents mmes,
ajouterons-nous, il faut compter l'ide de la libert et l'action
motrice de cette ide, dont l'intervention peut _suspendre_ ou faire
_dvier_ le cours antrieur des causes naturelles. Pour prdire les
actions par leurs conditions phnomnales, il faut donc aussi calculer
l'intensit de cette ide.

Si le tort des naturalistes est de ne pas voir que, parmi les forces
naturelles, se trouve l'ide de libert, le vrai tort des idalistes
n'est pas de croire  la puissance des ides, mais au contraire de n'y
pas croire encore suffisamment. En refusant  l'ide de libert la
puissance de produire un effet de plus en plus conforme  elle-mme,
de se raliser au moins partiellement et progressivement comme les
autres ides, ils s'arrtent  moiti chemin dans leur idalisme.
Kant a admirablement dfini la volont en l'appelant: la proprit
d'tre cause par ses ides de la ralit des objets de ces ides
mmes. Dans cette dfinition, il semble avoir en vue la puissance
dterminante des ides, qui ralisent leurs objets dans la conduite.
Allons jusqu'au bout de cette dfinition et nous pourrons dire aux
idalistes:--Puisque j'ai, selon vous, la proprit de produire par
mes ides les objets de ces ides, je dois avoir la proprit de
produire, par l'ide subjective de ma puissance libre, la ralit au
moins partielle de cette puissance mme. Donc, du dterminisme la
libert tend  surgir; donc, de votre point de dpart subjectif il
n'est pas absolument impossible de passer  un effet objectif; donc,
de ce que vous appelez la raison sort la volont, et c'est surtout en
ce sens qu'on peut parler avec Kant d'une raison _pratique par
elle-mme_.


VI. _L'ide-force de libert et l'ide de l'avenir._--Nous avons vu
que le problme du libre arbitre vient se concentrer peu  peu dans la
considration du _temps_. Les uns cherchent au libre arbitre un refuge
dans le temps mme; les autres, comme Kant, placent au contraire la
libert hors du temps. Nous savons ce qu'il y a de hasardeux dans
cette dernire ressource. Quant au refuge du temps pour le _libre
arbitre_, on peut le considrer au point de vue mcanique et au point
de vue psychologique. Nous avons montr combien il est peu sr _au
point de vue mcanique_. Dans les questions mcaniques, le temps est
ce qu'il y a de plus dpendant; on le traite comme une pure
consquence qui est donne et _fixe_ quand les principes sont donns:
le temps d'une clipse, par exemple, n'offre aucun lment de
variation. On considre donc le temps en son abstraction comme sans
_efficace_ par lui-mme, comme une pure forme, dirait Kant, et cette
forme est par excellence celle du dterminisme. Il n'en est pas de
mme de la distance, parce que, l'espace tant plein, la distance
rpond  un nombre plus ou moins grand de forces,  une quantit plus
ou moins grande de matire: si l'espace est plein, le temps, en un
certain sens, est vide, la quantit de matire et de force n'y
croissant point. Supposez un glacier absolument immobile: un kilomtre
carr de glace contiendra plus de matire et plus de force qu'un mtre
carr; mais une anne, pour ce glacier immobile par hypothse, ne
contiendra rien de plus qu'un jour: des donnes _identiques_ en des
temps diffrents sont toujours des donnes _identiques_, et la
diffrence du temps est objectivement _indiffrente_. L'accroissement
du temps n'est une expression et une premire image du progrs que
pour l'esprit qui le calcule, et il ne devient un progrs rel que
s'il recouvre un progrs de l'activit, de l'intelligence, de la
sensibilit. Chercher le libre arbitre dans le temps, au point de vue
_mcanique_--et cela, en voulant garder le principe de la conservation
de la force,--c'est donc prcisment, comme nous l'avons fait voir,
chercher le libre arbitre dans le domaine de la plus grande
dtermination et de la plus grande _passivit_.

Mais il n'en est plus de mme au point de vue psychologique. L'_ide_
du temps, ici, peut commencer  nous affranchir; elle peut produire
dans le dterminisme mme ce que nous avons appel une premire
approximation de la libert. La supriorit du dterminisme humain sur
les pures machines (auxquelles voudraient l'assimiler des thories
grossirement mcanistes), consiste prcisment en ce que
l'intelligence conoit le temps. Il y a donc un problme trs
intressant de psychologie:--Quelle influence l'ide de temps
exerce-t-elle dans le dterminisme de nos actions?--Elle y peut
produire des phnomnes de _suspension_ et de _direction nouvelle_,
comme si nous disposions du temps en une certaine mesure par l'ide
mme que nous avons d'un tel pouvoir. Et c'est l une confirmation
nouvelle de notre doctrine sur la force efficace des ides. Quand,
dans l'emportement tout mcanique de la passion, surgit l'_ide_ de
l'avenir, cette ide produit un phnomne d'_arrt_. Ce qui distingue
l'action purement rflexe de l'action plus ou moins volontaire, c'est
la _conscience_, et la conscience suppose un certain _temps_ intercal
entre l'excitation et la dcharge. Eh bien, placez dans cette
conscience l'_ide du temps_ mme, et vous avez une complication de la
plus haute importance. L'tre conscient vivra par anticipation dans
l'avenir, et il y aura comme une raction de l'avenir anticip sur le
prsent,--raction soumise  des lois dtermines et qui pourtant nous
rapproche d'un idal de libert. Cette approximation est d'autant plus
grande que nous faisons entrer un espace de temps plus vaste dans
notre calcul. Que sera-ce si j'essaie, tant bien que mal, de concevoir
les choses _sub specie terni_? Ce sera alors l'ide de ce qu'il y a
de plus durable qui tendra  se raliser dans ma conduite: je
m'efforcerai, comme si j'tais la providence, d'agir pour l'ternit,
et aussi pour l'immensit, pour l'universalit des tres. Je me
dsintresserai de mon _moi_, peut-tre prissable, pour considrer la
dure infinie des sicles, l'intrt permanent de l'humanit,
l'intrt ternel du monde, tel que je me le figure symboliquement
dans ma pense. L'action toute mcanique sans considration de temps,
c'est la _passion_ pure; l'action avec considration de temps limit,
c'est l'_intrt_ proprement dit; l'action _sub specie terni_, ou
_universi_, c'est le _dsintressement_ et la moralit idale; c'est
en mme temps la plus grande approximation possible de la libert au
sein du dterminisme. L'ide du temps et de l'ternit est donc un
lment capital du problme psychologique; dans cette sorte de tempte
intrieure qui est la passion, elle produit le mme effet qu'une large
main qui, au moment o les vagues se soulvent et vont tout submerger,
les aplanirait en les refoulant et les ferait s'tendre, quilibres,
apaises, sur un espace indfini.

Concluons qu'au point de vue psychologique, c'est par l'_ide_ du
temps que nous disposons du temps et semblons le _suspendre_, ce
n'est pas par une sorte de miracle mcanique, comme celui que quelques
philosophes ont propos. L'ide permet d'_asservir_ le mcanisme, mais
comme Bacon veut que nous asservissions la nature: _parendo_. Pour
produire un effet mcanique sans une action mcanique, nous avons vu
qu'il faudrait produire cet effet sans y _penser_, sans se le
_reprsenter_ dans sa pense, et consquemment sans l'avoir dj
_commenc_ par cette pense. Nous ne pourrions chapper tout  fait au
mcanisme que par une ide qui n'aurait absolument plus rien ni de
mcanique ni de sensible, une [Grec: nosis aneu phantasias], une
pense sans manifestation crbrale, comme celle que s'attribuent un
peu gnreusement les spiritualistes. Du moins y a-t-il des ides qui
se _rapprochent_ de ce pur idal, sans l'atteindre, et parmi
lesquelles nous placerions volontiers l'ide de l'ternit. C'est en
agissant sous l'influence de ces ides que nous tendons le plus
directement vers notre idal de libert. L'ide de ce qui serait _hors
du temps_ agit alors dans le _temps_ mme. De l encore une thorie
synthtique, o peuvent se rencontrer les adorateurs du temps et les
adorateurs de l'ternit.

       *       *       *       *       *

Il rsulte des considrations qui prcdent que, loin d'exclure la
raction de l'ide sur le fait  venir, le dterminisme tel que nous
l'avons rectifi prsuppose cette raction. Et il faut la concevoir
comme capable d'une nergie et d'une flexibilit dont les bornes nous
sont inconnues. Le possible et le probable ont beau n'tre au fond que
des ides, auxquelles rpondent primitivement dans les objets des
rapports rels et certains, ces ides ragissent secondairement sur la
ncessit aveugle. L'idale indtermination de l'avenir pntre dans
le dterminisme mme sous cette forme d'ide, et d'ide directrice.

Est-ce l une indtermination absolue?--Si nous pouvions tenir compte
de tout ce qui agit dans l'me d'un homme, disait Kant, nous pourrions
calculer sa conduite future. On a essay, dans cette question, de
retourner contre Kant le principe mme dont il est parti,  savoir que
les phnomnes, ou cela seul qui est objet de reprsentation, tombent
sous le dterminisme. Et qu'est-ce qui est objet de reprsentation?
Des faits; or, selon certains no-kantiens ou criticistes, les faits
ne peuvent tre que ce qui est accompli dj; le pass, selon eux, est
donc seul soumis aux lois ncessaires. Il serait contradictoire,
ajoutent-ils, de nous dire que l'avenir peut nous tre reprsent et
plus videmment encore de dire qu'il peut nous tre prsent:--Cet
avenir prtendu n'est qu'un pass dcor du nom de futur. L'avenir ne
peut donc tre dtermin[137].--Dans ce pass, a-t-on dit encore, qui
a t et qui est, avec le prsent, la seule ralit _acheve_ ou
s'achevant, il y a sans doute une ncessit; mais le futur est encore
dans le nant; on ne peut pas dire qu'il soit ncessit, car il n'est
pas[138]. Nous ne saurions admettre ce raisonnement. Le dterminisme
ne porte pas seulement sur les _phnomnes_ et sur les faits
accomplis, mais sur leurs _lois_ de succession. Or, si le phnomne
est pass, la loi peut et doit tre toujours prsente. Ce n'est donc
pas seulement le pass qui est soumis aux lois ncessaires; par cela
mme que nous concevons des lois et encore mieux des lois ncessaires,
ces lois sont indpendantes du temps et des termes mmes qu'elles
relient. Donc encore, si nous nous _reprsentons_ ou _prsentons_
l'avenir, ce n'est pas seulement en nous reprsentant des phnomnes
passs, mais en concevant des rapports prsents et futurs; il n'y a l
rien de contradictoire. L'avenir n'est pas un simple pass dcor du
nom de futur: c'est le _pass_, plus une _loi_ qui est toujours
actuelle. Donc enfin l'avenir peut tre dtermin.--D'ailleurs,
l'argument qu'on vient de lire prouverait trop et s'appliquerait mme
aux lois physiques et astronomiques; on ne pourrait plus prdire une
clipse, pour cette raison qu'elle est un pass dcor du nom de futur
ou qu'une clipse  venir ne peut tre ncessite puisqu'elle n'est
pas. La vraie question n'est point de savoir si les phnomnes futurs
peuvent tre prsents, mais si leur loi et leurs conditions ou causes
peuvent tre prsentes et relier les divers moments de la dure.

  [137] Expressions de M. Burdeau dans un compte-rendu consacr 
  M. Renouvier.

  [138] M. Penjon, dans la _Critique philosophique_ du 10 mars
  1883.

Loin de croire ainsi qu'il soit impossible et mme contradictoire de
se reprsenter l'avenir dans la pense, nous croyons que c'est
seulement en nous reprsentant notre avenir qu'il nous est possible,
_ nous_, de le faire exister _par nous_. Laplace, supposant une
intelligence universelle, capable de soumettre toutes les forces de la
nature  l'analyse mathmatique, lui faisait rsoudre ce problme dj
indiqu par Leibnitz et Kant:--tant donn l'tat prsent du monde, en
dduire le pass et le futur.--Peut-tre, remarquerons-nous d'abord,
un tel calcul est-il de fait impossible au sens mathmatique, si les
phnomnes et les tres constituent une multiplicit infinie en tous
sens, qui ne se laisserait pas mettre en quation rgulire:
l'infinit actuelle chappe peut-tre au calcul mme de Leibnitz. A
cause de cela mme, elle peut devenir pour nous un espoir de
dlivrance, sinon une raison de libert immdiate: il semble que
l'infinit se concilie mieux avec la flexibilit, avec la variabilit,
avec le progrs. Si les combinaisons possibles des choses sont en
quantit infinie, au lieu d'tre bornes  tels ou tels effets
monotones, nous pouvons mieux esprer, du sein de cette infinit,
l'avnement progressif d'un monde nouveau, surtout quand nous arrivons
 _concevoir_ cette infinit et  _agir_ sous cette ide directrice.
En un mot, l'infinit dans le dterminisme et dans la pense, c'est la
fcondit dans le dterminisme mme. Supposons cependant possible le
calcul de Laplace, il y a un second problme qui rentre dans la
question gnrale de l'influence des ides: c'est de savoir si
l'individu ne pourrait pas faire lui-mme, non pour un autre, mais
pour soi, le calcul de la conduite  venir. Il ne s'agit plus ici d'un
monde qui m'est pour ainsi dire extrieur et tranger, et qui va son
chemin sans se douter que je dtermine en ce moment _ priori_ la
trajectoire qu'il va suivre; il s'agit de cet individu qui est en moi,
qui est moi-mme, et dont je veux prdire toutes les dmarches 
venir[139]. Supposons-nous donc capables de faire ce calcul avec toute
la comptence requise, comme l'intelligence universelle dont parlent
Laplace et du Bois-Reymond.

  [139] Sous cette forme le problme nous a t pos jadis 
  nous-mme, comme application immdiate de notre thorie sur _la
  libert et le dterminisme_, par notre ancien lve M. mile
  Boirac.

Cette vue entire de l'avenir, a dit un partisan du fatalisme, serait
le plus cruel des supplices[140], parce que nous nous sentirions
aussi impuissants  agir qu' modifier le cours des astres; si
l'esprit dou de cette prescience, prophte clairvoyant, ne savait
d'avance combien seraient vains les voeux qu'on pourrait former, il en
formerait un seul, celui de perdre toute sa science de l'avenir. Il
aimerait mieux recommencer  vivre dans un monde comme le ntre, o
l'immense majorit des hommes ne pensent pas, o la foule inconsciente
semble avoir compris la profondeur du conseil donn  Faust par son
conseiller railleur: traverser le monde sans rien approfondir.--Selon
nous, il y a dans ce dcouragement un fatalisme excessif, o se glisse
encore un souvenir du [Grec: logos argos]. L'analyse du problme n'est
pas pousse assez loin. Soit ma conduite  venir compltement
dtermine ou tout au moins partiellement dtermine dans toutes ses
circonstances importantes; me voil en possession du trac de la
trajectoire que je vais dcrire, et il s'agit de savoir si l'avenir
vrifiera ma prvision. Mais voici ce qui va se produire, en vertu
mme de la rflexion de la conscience sur soi. Si tout ce qui arrive
dans le prsent a une cause dans le pass, tout ce qui arrive dans le
prsent est aussi une cause pour l'avenir: ces deux propositions
rciproques sont le fondement mme du dterminisme. Par suite, outre
les causes qui constituent mon tat prsent et dont j'ai calcul les
effets, il y a une autre cause qui doit aussi exercer son influence
sur l'avenir:  savoir le rsultat de mon calcul ou ma prvision
elle-mme, qui, tant comme une exprience anticipe, a pour modifier
la conduite la mme proprit qu'aurait l'exprience. L'avenir, en
tant qu'il est pens et produit par moi-mme, est donc un avenir
modifiable pour moi-mme. En d'autres termes, connatre l'avenir,
c'est connatre tous les effets des causes actuellement ou
prochainement agissantes; mais, parmi ces causes, une des principales,
une de celles qui peuvent et doivent modifier les effets de toutes les
autres, c'est prcisment la connaissance mme et l'ide de tous ces
effets, ou de l'avenir; ds lors, il ne faut plus poser comme
entirement dtermin indpendamment de ma connaissance ce qui n'est
dtermin en partie que par cette connaissance. Quoi qu'il fasse,
l'tre pensant ne peut se considrer lui-mme comme un mcanisme
inerte et passif. La prvision n'est pas une simple prescience
contemplative qui verrait d'avance s'couler sans elle le fleuve des
choses: elle modifie et produit en partie ce qu'elle prvoit; elle
est pour ainsi dire une _prmotion_.

  [140] Le docteur Le Bon, _L'homme et les socits_, I, 455.

Aussi nous concevons-nous plutt dans l'avenir sous la forme de la
libert, tandis que nous arrivons par la rflexion et l'analyse 
dterminer pourquoi nous avons agi de telle manire dans le pass.
Avoir conscience d'un futur possible, c'est avoir conscience de la
premire et essentielle condition de sa ralit, puisque cette
condition est ma pense mme; il n'est donc pas tonnant que je me
voie libre en une certaine mesure de commencer la ralisation de
l'avenir, puisque effectivement je tiens le premier anneau et n'ai
qu' tirer vers moi les autres. L'intelligence est  la fois le
pouvoir de lier et celui de dlier: en pensant les choses du dehors,
nous les lions, et la science mme consiste dans cette liaison; en les
pensant du dedans et en nous, en nous pensant nous-mmes, nous pouvons
nous dlier en une certaine mesure par rapport  l'extrieur, mais en
nous reliant toujours  quelque motif intrieur ou suprieur. L'ide
de l'avenir indtermin tend ainsi  dterminer dans le cours des
choses, par une sorte d'interfrence, une certaine indtermination
partielle et relative, ou plutt un certain quilibre. Cet quilibre
peut amener la partielle dpendance des choses par rapport  notre
pense agissante, non plus seulement voyante ou expectante. C'est dans
cette mesure que nous pouvons dire comme le Dieu de Bossuet:--Je ne
pense pas les choses  venir uniquement parce qu'elles seront, mais
elles seront en partie parce que je les pense.




CHAPITRE DEUXIME

PUISSANCE EFFICACE DU DSIR DE LA LIBERT.--I. LIBERT ET SLECTION
NATURELLE.--II. LIBERT ET FINALIT IMMANENTE

  I. Libert et slection naturelle. Application des thories de
     Lamarck et de Darwin.

  II. Libert et finalit. Substitution du dterminisme des causes
     finales au dterminisme des causes efficientes. Organisme
     produit par le dsir de libert.

  III. Caractre relatif du mcanisme et de la finalit.--Leur
     impuissance  exprimer le fond de l'activit
     universelle.--Flicit et libert.


I.--LIBERT ET SLECTION NATURELLE.

Les thories de Lamarck et de Darwin, sur le jeu des fonctions
physiologiques et sur les lois fondamentales de l'organisation, nous
semblent propres  rpandre quelque lumire sur cette fonction
suprieure que nous tendons  raliser en nous: la libert, qui serait
la vie  sa plus haute puissance. Selon Lamarck, la tendance  la
fonction cre l'organe quand elle s'exerce dans un milieu qui en
fournit les lments. Platon disait potiquement que le dsir fait
crotre les ailes de l'me; Lamarck et Darwin diraient presque, en un
sens scientifique, que le dsir de voler, joint aux matriaux
ncessaires, est ce qui donna aux oiseaux leurs ailes. Les
circonstances dveloppent chez l'animal un besoin par l'obstacle mme
qu'elles opposent  une fonction; le _besoin_ n'est donc que la
_fonction_ tendant  s'affranchir des obstacles. Par l la fonction
tend  s'accrotre en intensit et  se perfectionner sous le rapport
de la qualit, pour s'approprier au milieu tout en le soumettant  sa
dpendance. Il en rsulte une srie d'actions et de ractions, par
lesquelles se transforment  la fois et la fonction et ce milieu le
plus immdiat qui constitue l'organe. La tendance  la fonction, force
suprieure, agit sur les forces infrieures, et se sert de leur
rsistance mme comme d'un moyen, semblable  l'architecte qui tourne
les obstacles au profit de son oeuvre en les faisant entrer dans son
plan. Le rudiment de la fonction agit sur le rudiment de l'organe, qui
ragit  son tour sur la fonction; et de ces actes rpts naissent
des habitudes, c'est--dire un accroissement des _puissances_ par la
diminution des _rsistances_. Par l'_hrdit_ se transmettront
ensuite et les tendances instinctives et des organes plus dociles 
leur action; les gnrations successives, en perfectionnant la machine
organise, aplaniront peu  peu les obstacles devant le dsir, qui
trouvera  son service des instruments plus parfaits. L'existence d'un
besoin prouve physiologiquement l'existence au moins rudimentaire d'un
organe qui, en se dveloppant, pourrait le satisfaire; et d'autre
part, la tendance  satisfaire le besoin dveloppe l'organe mme. On
ne dsire pas ce qu'on ne fait pas dj  quelque degr; s'il est vrai
de dire qu'il n'y a aucun dsir de l'inconnu, c'est que la
connaissance est dj l'action. L'action, en se rvlant elle-mme,
est aussi la rvlation d'une puissance capable de progrs; c'est une
ouverture sur un horizon dont on ne voit pas les bornes. Aussi Platon
disait-il encore, dans sa posie mtaphysique, que le dsir est fils
de la richesse et de la pauvret. L'tre qui constamment dsire des
ailes et en porte le premier germe transmettra ce germe avec ce dsir
 ceux qui le suivront, et un jour viendra peut-tre o, grce aux
efforts accumuls des gnrations, les derniers venus verront devant
eux s'ouvrir l'espace.

Les mmes lois se retrouvent dans la vie intrieure. Si notre dsir
dominant est celui de la libert, c'est que dj peut-tre nous
portons en nous un moyen quelconque de libration progressive. Ce
moyen, cet organe est l'intelligence mme, me de la libert, et la
tendance  la fonction suffit pour le produire au jour. Ici en effet
la tendance agit dans un milieu plus voisin d'elle-mme. Entre le
dsir de voler et les ailes, quelle distance et que de moyens termes 
franchir! Cependant ils ont t franchis. Mais les organes de la
volont tendant  la libert sont ce qu'il y a de plus voisin d'elle:
la pense, le sentiment, l'action; bien plus, la libert complte et
idale serait  elle-mme son organe, elle serait la fonction exerce
sans intermdiaire, l'action qui pour se poser n'aurait besoin que de
soi, la puissance qui se rendrait actuelle elle-mme: ce serait l'aile
toujours dploye qui plane au-dessus de toutes choses.

Les lois physiologiques et psychologiques aboutissent donc  une mme
induction; l'ide de la libert, qui en est aussi le _dsir_, doit
peu  peu s'approprier et s'adapter tous les penchants de l'tre
sensible et raisonnable. S'il est une tendance qui ait exist toujours
dans l'humanit, c'est la tendance  accomplir cette suprme fonction
de la vie psychique: croire qu'elle ne peut se satisfaire en aucune
faon, ce serait croire que l'humanit, ou la pense consciente, a
travaill en vain, quand la nature mme, ou la pense obscure, est
plus ou moins parvenue  produire ce que cherchait son instinct  la
fois aveugle et infaillible.

Ici intervient le matre des matres, le temps, qui agit en
accumulant, en thsaurisant, sous la forme de l'_hrdit_ et de la
_slection naturelle_. L'tre qui, grce  quelque circonstance
heureuse, se trouve avoir un avantage matriel ou intellectuel sur les
autres tend  transmettre sa supriorit de gnration en gnration;
or, l'ide de libert est une supriorit intellectuelle et morale.
L'tre qui s'abandonne passivement et auquel fait dfaut ce que les
physiologistes appellent la _raction personnelle_, ce que les
psychologues appellent la _volont_, cet tre manque de _rsistance_
et tend  s'effacer dans la lutte pour la vie. Au contraire, un
organisme assez perfectionn pour arriver  se diriger lui-mme, ne
ft-ce que par la seule ide de sa direction possible, un organisme
qui russit  ragir par la seule pense d'une raction possible et
dsirable, un tel organisme est suprieur aux autres comme
l'intelligence est suprieure  l'instinct de la brute. Il ressemble 
un banquier qui trouverait moyen d'augmenter son trsor par des ides
intrieures et par un dsir intrieur, portant ainsi en lui-mme une
mine d'or inpuisable. L'tre qui parvient  dire _moi_,  poser son
_moi_ sous forme de raction et d'action en face des choses, marque
donc un progrs dans l'volution de la nature. Ce progrs, il le
transmet par hrdit, et la slection assure le triomphe aux volonts
les plus nergiques, soit chez les individus, soit chez les peuples.
C'est pour cette raison que les nations trop fatalistes finissent par
s'immobiliser et par disparatre; les nations _individualistes_, au
contraire, qui sont aussi les nations _librales_ et qui favorisent le
dveloppement de la volont personnelle, ont de plus en plus devant
elles l'avenir. C'est  la condition, pourtant, que leur
individualisme n'exclue pas l'esprit de communaut et de libre
association, l'ide et l'instinct de l'_universel_, forme suprieure
de libert.

De ces lois darwiniennes rsulte une transmission hrditaire et un
progrs de l'ide de libert  travers les ges. L'ide de libert est
la _forme_ hrditaire de la conscience humaine, le dsir de la
libert est l'_instinct_ humain par excellence.


II.--LIBERT ET FINALIT IMMANENTE

Si nous passons du point de vue exprimental au point de vue
mtaphysique, nous aboutissons  des conclusions analogues.
Mettons-nous, pour un instant, au centre de perspective que prfrent
ceux qui voient sous le mouvement le dsir et, sous la cause
mcanique, une certaine finalit en action.

Selon Aristote, Leibnitz et Kant, la srie mcanique des conditions
efficientes, prise en sens inverse, peut devenir une srie de moyens,
quand un tre dou d'intelligence ou de dsir tend  une fin. Le tout,
en se concevant lui-mme, dtermine alors l'existence des parties qui
doivent le produire comme effet, ou au moins l'achever, le
perfectionner; ce qui ne semblait du dehors qu'un pur mcanisme
apparat alors comme tant par dedans un _organisme_. Et c'est en cela
que consiste la vie. Les mouvements de l'tre vivant, outre qu'ils
sont drivs du pass, semblent en mme temps les anticipations de
l'avenir. La _rsultante_ y est une _attente_, l'impulsion une
attraction; en d'autres termes, les mouvements sont psychologiquement
des tendances, et, leur objet tant des biens sentis ou pressentis,
ces tendances ne peuvent tre, selon la pense d'Aristote, que des
dsirs[141]. Ce serait donc quelque chose d'analogue  l'apptit qui
serait le principe interne et le fond psychologique du mouvement.
L'apptit est ce qui produit et anime tout organisme; il est la vie
mme. Mais la loi de l'apptit est d'aller au plus grand bien rel ou
apparent; il tend  la jouissance et au bonheur. La certitude de cette
dtermination au plus grand bien constitue donc encore un
dterminisme, suprieur sans doute au dterminisme purement mcanique,
et qui pourtant nous prsente les mmes choses dans un ordre
contraire. Toutefois, ce changement de point de vue peut entraner
d'importantes consquences. En premier lieu, la tendance des moyens 
la fin ne semble plus offrir un caractre de contrainte brutale, mais
de spontanit intime qui n'en demeure pas moins une certitude et
une dtermination; les moyens semblent se disposer d'eux-mmes en vue
de la fin, du moins dans la finalit interne, qui est la vraie et
qui caractrise les tres vivants. Le dsir ne subit de contrainte
vritable que de la part des obstacles qui le contrarient; mais en
lui-mme, dans ce qu'il a de positif, on peut supposer qu'il part
d'une mystrieuse spontanit, d'une volont plus ou moins affranchie
et dj en possession d'un certain bien, dont elle jouit librement,
dont elle veut continuer de jouir. Ce qui, selon les partisans de la
finalit vivante, nous empche souvent de comprendre et d'admettre
cette spontanit dans l'lan des moyens vers la fin, c'est la
confusion vulgaire de la finalit externe avec la finalit interne et
immanente. Nous ne devons pas juger la nature vivante, qui travaille
par le dedans et est ouvrire de son propre progrs, comme nous
jugeons les oeuvres que l'homme travaille et perfectionne par le
dehors. Selon Aristote, selon Leibnitz et surtout Kant, c'est l une
erreur de l'imagination vulgaire et un des plus grands obstacles  la
conception de la libert, parce qu'elle en supprime la premire
condition, c'est--dire la spontanit radicale. Nous nous figurons
des substances inertes, mal  propos nommes causes, et une fin qui
agit sur elles extrieurement ou mcaniquement. Nous ne pouvons plus
alors concevoir qu'un mcanisme externe, incompatible avec la
spontanit, quand il faudrait concevoir un mcanisme automoteur,
consquemment un dynamisme, consquemment encore une volution
spontane, quoique certaine et infaillible, de l pense et du dsir.
Il importe donc, nous disent Aristote et Leibnitz, de ne pas retomber
dans la conception mme d'o l'on voudrait sortir, celle du mcanisme
extrieur, et de ne pas raisonner sur la surface concave ou mentale
des choses, qui est tourne vers le centre, comme s'il s'agissait
encore de la surface convexe et physique, qui s'offre  l'action de
tous les autres tres. Les lois mcaniques et extrieures tant une
fois reconnues comme la traduction et l'effet au dehors de lois
intrieures et psychiques, on n'a plus le droit de se figurer des
substances inertes en repos, puis des causes actives en mouvement qui
viennent pousser les substances inertes et leur donner la chiquenaude
dont se moquait Pascal.--Telle est, si nous ne nous trompons, la
pense qu'on retrouve obscurment exprime dans l'harmonie prtablie
de Leibnitz. Malheureusement, l'exemple des horloges, que Leibnitz
rptait comme plus populaire, figurait tout le contraire de sa pense
et substituait dans l'tre organis l'harmonie par le dehors 
l'harmonie par le dedans. Leibnitz rendait bien mieux sa propre ide
quand il comparait l'univers, o tout vit et vibre,  un choeur de
musiciens: dans ce choeur, chacun fait sa partie en tchant de
s'accorder avec tous les autres, mais sans exercer sur eux aucune
action proprement matrielle et impulsive; il agit par la seule
influence d'une communaut de sentiment ou d'obscure pense, par le
seul attrait d'un bien commun et d'une commune existence, par le seul
pressentiment d'un commun idal et d'un progrs vers cet idal. Si les
monades n'ont point de fentres sur le dehors, c'est qu'elles
s'accordent, se peroivent et en un certain sens se pntrent par le
dedans; le bien et l'tre, dont la jouissance plus ou moins complte
est comme centre partout et comme circonfrence nulle part, n'est le
moteur de leur activit que parce qu'il en est le mobile; il n'est pas
en dehors d'elles: en lui elles existent, vivent et se meuvent. Le
dehors et l'tendue ne sont que des relations et des symboles de
l'imagination: tout, au fond, est interne, consquemment vivant,
sentant, agissant et spontan.--Nul n'a mieux dvelopp la pense de
Leibnitz que Schelling: il a essay de montrer comment, dans la nature
et dans l'art, ce que nous appelons les moyens s'organisent
d'eux-mmes en vue de leur fin. Dans la nature vivante, comme dans le
gnie artistique, l'ide directrice, qui est en ralit dsir
organisateur, fait surgir en elle ou autour d'elle, sans mme le
savoir, des forces auxiliaires dont elle devient la dominante. Dans le
germe anim, avec la vie s'veille et se sent l'apptit; puis les
organes propres  satisfaire cet apptit semblent se disposer
d'eux-mmes et se coordonner en vue du rsultat final. L'tre anim
dsire-t-il se mouvoir dans l'espace; aussitt, comme l'a dit M.
Ravaisson, de tous ses organes mergent des mouvements lmentaires
qui rpondent d'eux-mmes  son appel. Ces mouvements, tout
mcaniques pour le physicien, sont pour le psychologue des dsirs plus
ou moins psychiques. L'tre vivant dsire-t-il changer et se mouvoir
dans le temps; les changements auxiliaires, penses et tendances
secondaires, convergent encore au but propos. Chaque dsir de l'tre
vivant est comme l'astre central qui, en se mouvant, entrane avec lui
tous ses satellites. Dans l'inspiration du gnie, mme attraction de
l'ide et du sentiment dominateurs sur les ides et sentiments
secondaires. L'artiste aspire  la ralisation d'un idal: aussitt,
par un travail dont il n'a pas mme conscience, les ides et les
sentiments se groupent pour former comme un organisme plus ou moins
conforme au type conu et dsir; les mots eux-mmes suivent les ides
et s'y approprient, de telle sorte que l'organisme principal se
produit et s'achve par le concours d'une multitude indfinie
d'organismes secondaires.

  [141] Aristote, _De anim_, III, x: [Grec: H kinsis orexis
  tis estin h energeia]

Les considrations mtaphysiques de ce genre, sur le rle du dsir
dans l'univers, peuvent sans doute tre contestes: on peut se
demander jusqu' quel point il est lgitime d'tendre au dehors ce que
l'tre intelligent aperoit en lui-mme. Mais, que la finalit existe
ou n'existe pas sous une forme quelconque dans le monde extrieur,
toujours est-il que le dsir existe en nous,--dsir conscient qui,
sous le nom de volont, tend  une fin prconue ou pressentie: nous
ralisons en nous la finalit. Or, puisque le dsir est le grand
ressort de notre vie psychologique, le dsir de la libert devra
exercer aussi son influence, selon cette loi d'attraction intrieure
qui est propre aux _idaux_ conus par la pense et pressentis par la
sensibilit. De plus, quand le dsir de la libert acquiert une
nergie inaccoutume, nous devrons voir vraiment ici les moyens se
disposer en vue de la fin et la srie mcanique se changer en une
srie organique.

       *       *       *       *       *

Comment se reprsenter, dans ce cas, le type que tend  raliser cette
sorte d'organisation intrieure qui n'est pas sans analogie avec
l'inspiration artistique?

La vraie libert, identique au fond  l'activit sans limites, est une
chose sans forme sensible, qui n'offre point par elle-mme de prise 
l'imagination, comme en offre le type d'une oeuvre de la nature ou
d'une oeuvre de l'art. Pour se conformer  ce qui est prcisment sans
forme, toutes les formes sensibles, toutes les reprsentations de
biens matriels et de jouissances brutales devront donc tendre 
s'affaiblir et  s'vanouir; toute sensation grossire, toute image
trop vive qui pourrait opposer ses contours dfinis au type idal de
la libert absolue reculera peu  peu, pour se confondre dans une
perspective lointaine avec les autres objets des sens. Le premier
effet du dsir de la libert sera ainsi une action rpulsive par
rapport  tous les dsirs sensibles: les ralits matrielles, se
dispersant pour ainsi dire  l'apparition de cette lumire suprieure
que Platon appelait _intelligible_, sembleront des ombres prtes 
rentrer dans la nuit.

La reprsentation des objets matriels, qui ne sont aprs tout que des
mouvements, est un mouvement elle-mme; le dsir de la libert devra
donc d'abord tendre  une sorte de repos. Ce qui tait, au point de
vue mcanique, une neutralisation mutuelle des courants nerveux,
devient, au point de vue de la conscience, un quilibre des dsirs
infrieurs sous l'influence d'un dsir suprieur. Ne nous reprsentons
pas ce repos comme le calme de l'inertie; c'est plutt le calme de la
force: c'est le moi prenant possession de lui-mme. L'aspiration 
l'indpendance et  la libert _intelligible_, qui n'offre point
l'agitation propre aux passions sensibles, produira peu  peu
l'apaisement des dsirs brutaux et des apptits, loin de produire en
nous le trouble. Du reste, cet apaisement moral n'est pas instantan;
il se manifeste, comme dans une masse agite, par des ondulations de
moins en moins irrgulires, qui se produisent  la fin d'une manire
gale et dans tous les sens autour du centre; et ici, le centre est
l'ide du _moi_ ou de la volont personnelle.

En mme temps qu'une influence rpulsive sur les parties infrieures
de notre tre, le dsir de la libert exerce une influence attractive
sur toutes les parties de ce monde intelligible que chacun de nous
porte dans son intelligence. Les ides du bien, du dsintressement,
d'universelle raison, d'universel amour, d'un rgne universel des
liberts, se prsentent  notre pense comme les naturels organes de
cette libert mme que nous dsirons. Par eux il semble que nous
vivrons le plus _en nous_, et aussi le plus _dans les autres_. Rendus
 nous-mmes et tout ensemble ravis  nous-mmes, quelque chose se
produit en notre esprit qui rappelle l'inspiration de l'art: nous
inventons, nous suscitons un ordre de perfections nouvelles; par une
fcondit dont le secret intrieur nous chappe, nous crons dans
notre pense un nouvel univers, un monde idal.

Selon Kant et Schelling, l'invention serait libre dans la nature
vivante comme dans l'art. Elle l'est en effet, peut-on dire, en ce
sens que, sans rien produire de nouveau au point de vue mcanique,
elle cre sans cesse du nouveau au point de vue mental. Le mcanisme
est toujours le mme, les organismes sont toujours diffrents et en
progrs; les conditions lmentaires de l'existence se suivent dans
l'espace et dans le temps selon les mmes lois de la ncessit
mcanique, mais dans la pense et dans le sentiment s'organisent les
ides et les dsirs, que transforme sans cesse un progrs ncessaire
par le dehors et spontan par le dedans: le mcanisme,  vrai dire,
n'avance pas; l'organisation, la vie, la pense, avance toujours.

Le caractre de libert, c'est--dire au fond de _progressivit_ et
d'_affranchissement_, dans cette volution, doit tre attribu surtout
 ce qu'on pourrait appeler l'invention morale, qui conoit et ralise
des types nouveaux de beaut morale. Cette invention, dont tous sont
capables, peut s'exalter chez quelques-uns jusqu'au gnie, et ces
derniers sont comme les potes du bien.

Pourtant, on ne saurait encore reconnatre dans cette libert
purement tlologique et esthtique, dans cette finalit immanente
dont se sont contents beaucoup de philosophes allemands, une libert
vraie et absolue: c'est encore un dterminisme des dsirs parallle au
dterminisme des mouvements. La libert est ici une libert
d'invention, puis d'excution, plutt que de volition. Nous sommes
libres,  ce, point de vue, ou nous nous croyons libres, quand notre
type idal et notre dsir sont tout-puissants sur les moyens de les
raliser et quand ils les produisent ncessairement; il n'y a pas de
diffrence essentielle entr cette libert artistique et la libert
physique. Mon dsir de mouvoir mes membres dtermine sans doute en eux
tous les mouvements qui doivent le raliser, et je me trouve alors
physiquement libre, mais mon dsir, lui, est-il libre? Non, car il n'a
pas en lui-mme le vrai principe des mouvements qu'il communique; il
est la face interne d'un mouvement dj commenc. Je dsire raliser
un idal de beaut, et ce dsir exerce une influence ncessitante sur
tous les moyens de sa ralisation, mais c'est toujours l une sorte de
libert _naturelle_, non _morale_, mme quand il s'agit d'une beaut
morale  raliser; car mon dsir ne semble pas alors d'une autre
nature que le fond interne de tous les mouvements qui agitent
l'univers; il est la conscience d'un ensemble de mouvements
convergents, concentre en un cerveau. Aussi, par cet ordre d'ides,
arrive-t-on  conclure avec Hegel que la libert est la conscience de
la ncessit mme[142].

  [142] Au point de vue de la finalit, ce qu'on appelle notre
  libert est prcisment la conscience de la ncessit en vertu de
  laquelle une fin conue par notre esprit dtermine, dans la srie
  de nos actions, l'existence des moyens qui doivent  leur tour
  dterminer la sienne. (J. Lachelier, _Du principe de
  l'induction_, 111.)

Cette sorte de libert tlologique et esthtique n'en est pas moins,
selon nous, un moyen terme entre la ncessit mcanique et l'idal de
la vraie libert morale. De plus, pour complter la conception de la
libert  ce point de vue de la finalit immanente, notre thorie des
ides-forces permet encore d'introduire un moyen terme nouveau. Nous
avons vu, en effet, que la libert peut se prendre pour fin elle-mme;
or, si on admet que la fin _dtermine ncessairement l'existence des
moyens qui doivent dterminer la sienne_, on arrivera  dire que la
libert, en devenant la fin du dsir, _tend_  dterminer l'existence
des moyens propres  dterminer son existence mme. On aura ainsi, par
un mouvement circulaire, une ncessit descendante, qui a pour
principe l'ide de la libert, puis une ncessit en quelque sorte
remontante, qui tend  raliser la libert. Un doute lgitime restera
toujours sur le rsultat final; mais nous obtiendrons, ici encore, par
ce mouvement circulaire, une approximation indfinie. L'quivalent
progressif de la libert dans l'ordre des dsirs, ou, s'il est permis
de le dire, son _quivalent tlologique_ et _esthtique_, c'est donc
le dsir de la libert.


III. CARACTRE RELATIF DU MCANISME ET DE LA FINALIT.

Dans le mcanisme et la finalit, ces deux grands domaines du
dterminisme, nous avons rtabli successivement l'ide et le dsir
de la libert; si maintenant nous poussons plus loin l'analyse
mtaphysique, le mcanisme et la finalit nous apparatront comme
deux aspects des choses entirement relatifs  la nature de notre
intelligence discursive, que Platon appelait [Grec: dianoia]. Il
importe de mettre cette relativit en lumire, puisqu'elle a pour
consquence de limiter les affirmations du dterminisme et d'ouvrir
 la libert une perspective plus tendue.

En ce qui concerne la srie mcanique des choses dans le temps et dans
l'espace, nous avons reconnu dj qu'elle est une reprsentation
successive, un mouvement de la pense qui ne s'explique pas par
lui-mme et parat appeler un principe suprieur; car enfin, pourquoi
le mouvement et la succession[143]? Il faut bien qu'il y ait quelque
chose de _donn_ et d'_immdiat_, condition de tout le reste,--que ce
soit matire, esprit, ou ni l'un ni l'autre. Pour les partisans d'un
mcanisme absolu et exclusif, ce sont les parties qui expliquent le
tout, mais comment expliquer les parties mmes? Pour les partisans des
causes finales, d'autre part, c'est l'_ide_ du tout qui explique les
parties; mais comment expliquer et faire agir cette ide mme? Dans la
ralit dernire, il n'y a probablement ni succession mcanique ni
succession tlologique, mais _immdiation_: le _principe_ du tout,
des parties et de leur volution est immdiatement donn. Pour notre
entendement, dit Kant, un tout rel de la nature est le rsultat du
concours entre les forces motrices des parties, tandis que, pour un
entendement intuitif, _intellectus archetypus_ (terme emprunt par
Kant aux Platoniciens), ce serait le tout[144] qui serait donn _par
lui-mme_ et _dterminerait_ les parties. Si donc, au lieu de
concevoir le tout _dpendant_ des _parties_, comme le fait notre
entendement discursif, nous voulons, selon l'ide d'une intelligence
intuitive, nous reprsenter les parties comme _dpendantes_ du _tout_,
et quant  leurs formes et quant  leurs rapports, cela ne nous est
possible, encore d'aprs la nature de notre entendement, qu'autant que
nous considrons non le _tout_ lui-mme comme dterminant les parties
(ce qui impliquerait, eu gard  l'entendement discursif), mais
l'_ide_ d'un tout comme la raison de sa possibilit et de la liaison
de ses parties. Or, dans ce cas, le tout serait un _effet_ dont une
ide serait regarde comme la _cause_; il serait une _fin_ par
consquent[145]. Mais ce mode de reprsentation discursive, qui fait
le fond des systmes _cause-finaliers_, ne peut tre lui-mme la
vrit absolue; c'est un expdient qui repose toujours sur des
considrations mcaniques de temps et de quantit. Concevoir la fin
comme une _ide_ qui est la cause d'une srie d'effets, c'est revenir
au Dmiurge du _Time_, qui travaille _mcaniquement_ la matire tout
en contemplant l'idal; en d'autres termes, on change la prtendue
_fin_ en cause efficiente et mcanique, on lui fait _prcder_
chronologiquement ses effets, et on retombe dans le mcanisme mme
d'o on avait voulu sortir.

  [143] Voir le dernier chapitre du livre prcdent.

  [144] Il vaudrait mieux dire, selon nous, le _principe du tout_.

  [145] _Critique du jugement_,  77.

C'est prcisment ce qui rend si inintelligible la libert du
spiritualisme traditionnel. Les spiritualistes se reprsentent d'abord
une cause _efficiente_ et neutre par elle-mme, la volont, puis des
motifs ou ides qui semblent agir sur elle par impulsion, comme des
moteurs trangers. L'imagination fait tous les frais de cette
conception inexacte et contradictoire, qui n'est qu'un machinisme de
fantaisie: la finalit, ici, est du mcanisme  rebours. D'autre part,
quand l'entendement discursif veut se reprsenter un mode d'action
autre que l'impulsion mcanique, un mode plus conforme  la nature
d'une cause qui, par hypothse, serait _premire_ et mtaphysique, il
est toujours tent de substituer  l'impulsion l'attraction, laquelle
n'est elle-mme qu'un aveu d'ignorance: il imagine alors une cause
finale comme une beaut qui, du sein de son repos, meut les choses par
son attrait. Cette conception d'Aristote qui semble d'abord plus
compatible avec la spontanit, n'est cependant encore qu'une
reprsentation incomplte et mtaphorique.

La vrit est que le fond impntrable des choses est au-dessus de
toutes ces combinaisons d'une pense humaine. Ce qui en nous parat
le plus s'en rapprocher, c'est la jouissance immdiate de l'existence
et de l'action, dont le bonheur serait l'idal achvement. Il y a un
point o nous _sentons_ immdiatement notre _existence_, o la vie en
s'exerant jouit d'elle-mme. L il n'y a plus, semble-t-il, une
simple _impulsion_ mcanique exerce par l'extrieur: c'est un
_dedans_ et non un _dehors_, c'est le ct psychique, non mcanique.
D'autre part, il n'y a pas l non plus une conception abstraite d'un
bien  venir, d'une _fin_ proprement dite: il y a possession concrte
et sans intermdiaire d'une existence qui se sent prcisment agir, il
y a _bonheur_ lmentaire. C'est quelque chose d'analogue, peut-tre,
 [Grec: (l')energeia]  [Grec: (l') entelecheia] d'Aristote. La rsistance
 ce _bien-tre_ immdiatement inhrent  l'tre et  la vie, voil
sans doute ce qui produit l'_effort_; quand l'effort est conscient de
ses moyens de satisfaction et les conoit d'avance, il devient
tendance  une _fin_. L'effort intrieur,  son tour, se manifeste par
le mouvement extrieur. Le mouvement ne serait ainsi que la surface de
l'effort, qui lui-mme ne serait que le _bien-tre_ lmentaire
luttant pour se maintenir. Or, l o il y a tre et bien-tre
immdiat, il doit y avoir quelque chose de ce que nous nommons
affranchissement des obstacles, dlivrance, activit en possession de
soi, libert. Le bien-tre lmentaire peut tre appel une libert
lmentaire; le bonheur parfait serait parfaite libert: il
impliquerait une existence ou une activit vraiment _absolue, ab
soluta_, c'est--dire ne rencontrant au dehors de soi rien qui pt lui
faire obstacle.

Nous ne nous dissimulons pas le caractre hypothtique de ces
spculations sur le fond des choses. Sous ce rapport comme sous tous
les autres, l'ide de libert est essentiellement _problmatique_,
ainsi que celle de l'absolu avec laquelle elle vient toujours se
confondre; mais elle n'en est pas moins le foyer idal vers lequel
semblent converger nos deux conceptions du mcanisme extrieur et du
dsir intrieur. Ces deux perspectives diffrentes tendent vers un
mme centre, qui serait le bien-tre _immdiat_, non plus une srie
mdiate de dplacements dans l'espace ou de moyens chelonns dans le
temps en vue d'une fin prconue. Devant ces questions, le
mtaphysicien se trouve dans le mme embarras que le physicien auquel
on demande si le mouvement a lieu par choc au contact ou par action 
distance: ces deux modes de communication du mouvement sont galement
incomprhensibles, et il est probable qu'ils sont galement faux. De
mme, le mtaphysicien n'a que deux manires de se figurer l'action:
tantt il se la figure comme un mcanisme qu'on pousse en quelque
sorte par derrire; alors toute activit devient extrieure et le fond
universel est inerte,--mystre incomprhensible; tantt il se figure
l'action comme une recherche de fins ou un attrait, et alors toute
activit redevient intrieure sans qu'on puisse concevoir d'action
extrieure;--autre mystre, o s'est perdue la pense de Leibnitz.
Pourtant, l'homme croit entrevoir au plus profond de lui-mme
l'_immdiat_; est-ce illusion? La joie du moins n'est pas illusoire,
et il semble bien que la joie, la jouissance, le bien-tre suppose une
possession _actuelle_, immdiate, de l'tre par l'tre, de l'action
par l'action, de la vie par la vie, de la pense par la pense. C'est
ainsi que le mtaphysicien arrive  pressentir, par des conceptions
minemment problmatiques, une sorte de _libert_ comme condition de
toute _flicit_.

Si ce n'est point l la ralit actuelle, c'est du moins l'idal que
nous arrivons  nous proposer,  dsirer,  raliser progressivement
par le dsir mme que nous en avons. Le terme du dsir, n'est-ce pas
en effet d'tre affranchi du dsir mme, c'est--dire de l'effort,
pour jouir librement de la flicit? Et d'autre part, n'avons-nous pas
vu que le dsir, qui se retrouve au fond de l'ide, tend  raliser
son objet en le concevant?




CHAPITRE TROISIME

RLE DE L'IDE ET DU DSIR DE LA LIBERT DANS LA FORMATION DE LA
CONNAISSANCE.--THORIE DE LA PROJECTION DU MOI

  I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue
     _subjectif_.--En tendant  l'universalit, elles tendent 
     satisfaire le dsir de libert.--Abstraction, gnralisation,
     affirmation, induction et croyance.

  II. Explication du passage  l'_objectif_, puis du passage 
     l'_universel_, par un dveloppement du dsir et du
     vouloir.--Projection du moi.


La tendance du dsir  sa propre satisfaction, et  cette satisfaction
totale de l'tre qui supposerait la libert, fait le fond de toute
notre vie mentale. Cette tendance organise le dterminisme mme en vue
de la libert. Suivons-la donc dans les diverses manifestations de la
vie mentale: la connaissance, l'art, l'amour, enfin la moralit.

Nous allons d'abord montrer le rle du dsir de la libert dans la
formation de la connaissance.


I.--Penser, selon nous, n'est autre chose que sentir, dsirer,
vouloir, mouvoir, avec le sentiment de son action et des bornes
qu'elle rencontre. Supposez un courant qui se sentirait et se verrait
lui-mme marcher, par une conscience permanente de son action ou par
une sorte de transparence intrieure, et qui en mme temps aurait la
conscience de ses propres limites ou de ses propres rives, vous aurez
l'image du dsir devenu intelligence.

En se concentrant dans une direction dtermine, la force consciente
renferme sa raction dans des limites: l'_abstraction_ n'est que la
conscience de cette direction exclusive du dsir.

Quant  la _gnralisation_, la chose  laquelle elle correspond, par
exemple la couleur en gnral, ne peut se reprsenter comme objet et
matriellement. Rien de moins gnral que le mot couleur, abstrait
parmi les sons et extrait de leur nombre; rien aussi de moins gnral
que l'image du bleu ou du blanc, extraite et abstraite parmi les
autres; mais ce qui est gnral et relativement illimit, c'est moi
qui abstrais, et j'ai d'autant mieux conscience de mon pouvoir
indfini que je rduis  une plus grande simplicit l'objet de ma
reprsentation. Plus je vide cet objet et le dpouille, plus j'ajoute
 la plnitude de mon pouvoir intellectuel. Quoi de plus vide en soi
que le mot couleur? C'est le son _cou_ et le son _leur_, voil tout.
J'applique ce mot  l'image du blanc, du bleu, du rouge: que lui
importe? il n'est que ce que je le fais, et je le fais mobile,
changeant, passif; je le traiterai  merci sans qu'il rsiste, et ma
puissance gagnera tout ce que je lui aurai enlev. Avec son aide je
passerai aisment d'une couleur  l'autre, d'autant plus lger que mon
bagage sera moins lourd. Il n'en serait pas de mme si je voulais
appliquer l'image du bleu  celle du rouge: la premire, ayant encore
trop de choses qui lui appartiennent en propre, me rsisterait comme
par une force oppose  la mienne. Aussi je tche de ne retenir des
sensations et des images que ce qui est strictement ncessaire pour
empcher ma pense d'tre compltement subjective; je les dpouille le
plus possible, je les appauvris, je les efface: en les diminuant, je
diminue l'action de l'extrieur sur moi ou ma passivit au profit de
mon activit, et plus je me dbarrasse ainsi des entraves, plus le
champ est libre pour ma pense. La gnralit que je crois voir alors
dans l'objet est simplement la _libert intellectuelle_ que je me suis
donne  moi-mme. Un boulet de mille kilogrammes, auquel je suis
attach par une chane, exclut toute gnralit en me retenant  un
point fixe; un boulet de vingt kilogrammes est en quelque sorte plus
gnral, parce que je puis le traner avec moi en divers lieux, non
sans effort; un boulet d'un kilogramme est bien plus gnral encore,
et plus encore celui de quelques centigrammes. A vrai dire, ce n'est
pas le poids que je trane qui est gnral, c'est ma puissance de me
mouvoir; le poids est au contraire une limite  l'extension de cette
puissance. Voil pourquoi je m'allge autant qu'il est possible,
changeant les sensations en images, les images en mots, les mots en
chiffres ou en lettres; je ne retiens que la quantit de contre-poids
ncessaire pour maintenir en quilibre ma pense.

L'lan par lequel je tends  persvrer dans une direction quelconque,
 maintenir et  continuer mon action intelligente diffre-t-il de ce
qu'on appelle l'_affirmation_? Ds que j'agis avec le sentiment ou la
conscience de mon acte et des modifications qu'il subit, on peut dire
dj que j'affirme; car mon action, en mme temps qu'elle est faite et
sentie, est pour moi affirme. Nous ne franchissons pas encore le
subjectif:  ce point de vue, affirmer et agir avec la conscience de
son acte sont mme chose.

En fait, toute action passe aux organes et devient mouvement; les
limites apparaissent alors avec la rsistance, dans le sentiment
complexe de l'effort. Moins mon exprience est grande, c'est--dire
moins j'ai senti d'obstacles, et plus j'ai le sentiment de ma
primitive nergie, de mon rservoir de force. Aussi ma volont
va-t-elle de l'avant avec audace et presque toujours trop vite; elle
anticipe, elle _induit_, elle _croit_, en se fondant sur le sentiment
de sa propre activit et de sa vitesse acquise. C'est ce qui fait que
l'enfant et le jeune homme croient en eux-mmes et, d'une manire
drive, croient dans la persistance des autres choses encore peu
nombreuses qu'ils connaissent.

Les logiciens attribuent d'ordinaire la force de l'_induction_  la
multiplicit des expriences; mais il faut ici distinguer le point de
vue objectif du point de vue subjectif. Autre chose est l'nergie
subjective de l'acte par lequel nous induisons, autre chose la valeur
objective de cet acte ou sa conformit avec les objets extrieurs;
nous n'en sommes encore qu'au premier point de vue, et alors la force
de notre lan dans l'induction ou dans l'affirmation n'est nullement
proportionnelle au nombre des expriences. Une seule exprience suffit
pour me faire induire. Je me vois capable alors de continuer ma
volont et je me crois capable d'en continuer l'excution, parce que
je ne suppose encore aucun changement dans les causes qui concourent 
cette excution. La volont et le dsir ressemblent  la force d'un
courant, la croyance inductive ressemble  sa vitesse. L'une engendre
l'autre: croire, au fond, c'est sentir sa puissance de vouloir et son
dsir d'agir, c'est en faire  la fois l'exertion et l'assertion,
c'est avoir la conscience d'une certaine activit intrieure qui ne se
manque pas  elle-mme et se traduit par le mouvement. Aussi la
croyance accompagne l'action et peut prcder en ce sens l'exprience
extrieure. Quant  la rptition des expriences, elle fortifie et
surtout justifie la croyance en un cours particulier de choses, en une
certaine rsultante de mouvements; elle nous instruit sur les limites
extrieures de notre volont et nous en trace pour ainsi dire le
dessin. L'exprience dtermine et endigue le courant du vouloir
primitif, qui ne demandait qu' s'pandre indfiniment et qui garde
la conscience permanente de son effort.

Quand notre volont ne rencontrd aucune raison de douter, en d'autres
termes quand elle se meut dans une voie sans rencontrer d'obstacle,
cette facult d'exercer sans chec sa puissance rpond  ce que
Descartes nomme l'_vidence_, qu'il n'a point dfinie suffisamment.
L'vidence, aprs tout, se rduit pour nous  notre nergie ou
conviction intrieure. Je suis certain de telle chose, ou telle
chose est vidente, quivaut  dire: Je veux et me meus librement
dans cette direction, je marche dans une voie entirement libre.
Traduire en paroles ses penses et convictions, c'est simplement
traduire ses actions et ses mouvements; et il semble que toutes nos
dmonstrations finissent par se rduire  celle de Diogne, qui
affirmait le mouvement en marchant. Les choses videntes sont les
voies dans lesquelles je n'ai jamais trouv d'obstacle; quand j'ajoute
que je n'en trouverai jamais dans l'avenir, je n'affirme point une
chose que je _sais_ (mot qui conviendrait seulement  une immdiate et
parfaite conscience), mais j'affirme une chose que je _crois_ et
induis, c'est--dire un mouvement que je continue, une direction dans
laquelle je persvre. Le savoir a un fond pratique dont il est la
formule. Ce fond pratique n'est pas le libre arbitre, la volont
indiffrente qui choisirait entre des affirmations contraires; mais il
est le dsir, l'action, le vouloir tel que nous l'avons dfini plus
haut, comme tendance radicale  dpasser toutes bornes.

Quand nous prononons un jugement sur des choses qui ne dpendent pas
de nous, plus sera grande dans leur ralisation la part des
antcdents extrieurs, plus nous serons exposs aux checs et aux
erreurs de toutes sortes. Une proposition _certaine_ est donc celle
qui porte sur des choses que nous _pouvons_ raliser; or les choses
que nous pouvons raliser sont celles qui dpendent le plus de nous,
ou mme exclusivement de nous, par consquent les choses les plus
dpendantes de notre volont. Je dsire, je veux est la chose la
plus certaine, parce qu'elle exprime simplement ma volont mme, mon
dsir dominant et sa direction intrieure. Le soleil est chaud,
exprimera une chose certaine, s'il dpend de moi de me mettre en
prsence du soleil par une srie de mouvements et de dterminer
occasionnellement la sensation de chaleur; mais, comme ici tout n'est
pas dtermin par mon dsir, la part de l'incertitude se montre: il
faut que l'action et les mouvements du soleil achvent mon action et
mes mouvements propres, il faut que le soleil d'hier reparaisse
demain, il faut que j'y croie pralablement avant de dire le soleil
est chaud. Si tout pouvait dpendre de moi, je tiendrais pour ainsi
dire  ma disposition la vrit des choses avec leur ralit; mais les
jugements que je porte sur l'extrieur sont toujours conditionnels au
point de vue objectif, parce qu'ils n'ont pas leur condition unique
dans ma subjectivit. Nanmoins il dpend de moi, en augmentant la
part de mon action propre, d'augmenter aussi ma certitude; plus j'agis
et me meus, plus je sais, et Aristote avait raison de dire: Savoir,
c'est faire. On peut dire encore:--Savoir de science absolue, ce
serait tre idalement libre; car je n'aurais le droit d'affirmer
absolument que ce qui dpendrait absolument de ma libert. L se
trouverait le seul vritable _ priori_, puisque la libert serait
antrieure  ses actes et ne dpendrait que d'elle-mme. C'est l un
type pour nous irralisable, et pourtant, ainsi entendue, l'idale
libert est au bout du dterminisme mme, qui est le propre domaine de
la science.


II.--Maintenant, comment passons-nous  l'_objectif_,  l'affirmation
d'autres tres, d'autres causes, et mme de l'universelle existence,
des causes? Ce passage, objet de tant de controverses, a lieu, selon
nous, en vertu d'un dploiement du dsir et de l'activit volontaire,
o se retrouve la tendance  la libert, et  l'indpendance. La
volont, en s'exerant, a conscience de choses voulues par elle ou, si
l'on prfre, dsires par elle, et d'autres choses qu'elle n'a pas
voulues ou dsires. Si, par exemple, j'prouve une douleur, ma
volont a conscience d'une limite  son dveloppement, et d'une limite
qu'elle n'a pas voulue. Voici donc, sur la premire partie de la ligne
que ma volont suit, des modifications avec la volont, ou actions;
sur la seconde, des modifications sans la volont, ou passions, et
mme des passions douloureuses. L'excution n'est point adquate  la
volition et au dsir: ce qui avait t voulu se trouve en fait empch
et limit. Mais la volont ne s'arrtera pas  la limite que rencontre
ainsi son excution; elle la franchira par une _loi de conservation_
analogue  celle de la vitesse acquise, et cette loi prend ici la
forme d'un lan spontan. Par l la volont _se projettera_ elle-mme
en quelque sorte sur les modifications autres que ce qu'elle avait
voulu ou dsir. Il en rsulte une sorte de systme  quatre termes,
ainsi conus: d'un ct une volont restant la mme et produisant
toujours les mmes modifications agrables, dsires par elles; de
l'autre ct la mme volont se prolongeant avec d'autres
modifications dsagrables:

           PREMIER MOMENT

       Mme vouloir o mme dsir.
                   |
     Mmes modifications, agrables.

         DEUXIME MOMENT

             Mme vouloir.
                   |
     Autres modifications, dsagrables.

La volont ne s'arrtera pas  ce systme comme s'il tait suffisant
et satisfaisant. En effet, c'est une loi du dsir, comme de toute
force, de tendre naturellement  maintenir son identit et sa
direction. Or, dans ce systme, il y a une sorte de contradiction: la
mme volont consciente, aprs avoir coexist avec les mmes
modifications, voit, tout en restant la mme, se produire d'autres
modifications; ce qui lui donne la conscience du _mme_ et de
l'_autre_. En fait, le contraste de ces modifications,--plaisir
d'abord, puis douleur,--est complet; et je ne vois pas l'antcdent de
ce changement dans ma volont demeure la mme. Ma volont sentante et
mouvante, qui tend, comme toute force,  _se rtablir avec la moindre
altration possible_, continue alors  se concevoir: dans l'chec que
lui fait subir l'obstacle, elle le franchit en se plaant derrire
l'obstacle mme par la pense et par l'association des ides.
Seulement, elle est oblige de changer en quelque sorte le signe
positif en signe ngatif, le signe _moi_ en signe _non-moi_,
l'identit en diffrence. Elle tait d'ailleurs en possession
pralable de ces signes, car, avant mme de s'objectiver, elle avait
acquis dj le sentiment de la diffrence dans la diffrence de ses
modifications: il lui suffit maintenant de combiner les notions de
diffrence, de modification et de volont pour concevoir, derrire les
modifications diffrentes, une volont diffrente. L'enfant ne tarde
pas  projeter ainsi un autre moi derrire les modifications qui lui
sont contraires,  construire en se _ddoublant_ d'autres volonts
opposes  la sienne; il prolonge le vouloir au del du pouvoir et
ramne le passif  l'actif. C'est le seul moyen de rtablir l'harmonie
dans le systme dont nous avons donn le tableau. Ce systme devient
alors le suivant:

                   PREMIER MOMENT

             Mme volont ou mme dsir.
                         |
                 Mmes modifications.

                   DEUXIME MOMENT

                   Mme volont.
                         |
  Autres modifications (ce qui produit dans la conscience la distinction
                du mme et de l'autre).

             SOLUTION ET TROISIME MOMENT

                 Autres modifications.
                         |
                   Autre volont.

Ce troisime moment est l'application de la distinction du mme et de
l'autre, et le rtablissement de la volont sentante et motrice avec
la moindre altration possible. Ainsi s'opre le ddoublement qui
permet  la volont de se maintenir d'accord avec soi tout en
s'opposant  soi; de sorte que, par un phnomne singulier d'optique
intrieure, la volont consciente ne se divise que pour maintenir son
unit; elle ne conoit une volont autre que pour pouvoir le plus
possible se concevoir la mme. Telle est, semble-t-il, exprime en
formules ncessairement abstraites, la construction psychologique de
l'objectivit au sein mme du subjectif; et c'est,  notre avis, le
seul mode d'objectivit qui soit possible, puisqu'en fait nous ne
pouvons rellement sortir de nous-mmes et de notre conscience. Encore
une fois, quand ma volont en exertion motrice vient se heurter  un
obstacle, outre qu'elle tend  le surmonter rellement, elle tend
encore  le surmonter idalement, en se prolongeant par la pense au
del des bornes o expire son action effective; le vide que le dsir
trouvait  la limite de son action relle, il le comble avec une
volont idale qu'il s'oppose et qui pourtant, en dernire analyse,
est encore lui-mme multipli par soi. Car, aprs tout, quand moi je
vous conois, je suis oblig de vous construire, et de vous construire
avec moi-mme: vous me donnez ou m'imposez certaines modifications et
sensations que je ressens, je vous prte mon moi en vous crant pour
ainsi dire  mon image et  ma ressemblance[146].

  [146] Ce n'est donc pas, comme l'a soutenu Clifford, en vous
  _rejetant_ de ma conscience que je vous conois (comme _jet_);
  c'est au contraire en prolongeant ma conscience jusqu'en vous.
  _Objets_ et _jets_ ne sont toujours que le _sujet_ prolong et
  projet.--Il n'y a pas l non plus une loi ncessaire _ priori_,
  une _forme_ comme celle de Kant, ni une application d'un
  _principe universel_ de la raison, comme dans Victor Cousin.
  Notre thorie nous semble plus scientifique, parce qu'elle
  s'appuie sur la _persistance de l'action et du mouvement
  commenc_, laquelle devient, dans la conscience, une tendance 
  la libert et  l'indpendance.

D'aprs ce qui prcde, la conception d'un autre moi, d'une autre
existence, d'une autre volont, comme celle que l'enfant place dans sa
mre ou dans son pre et jusque dans l'objet matriel qui lui a fait
mal, semble tre une simple thse, la plus lmentaire de toutes. La
volont et le dsir,--comme la nature, dont le dsir ou quelque chose
d'analogue semble aussi faire le fond,--agit par les voies les plus
simples, c'est--dire les plus faciles, les plus agrables et, en ce
sens, les plus indpendantes et les plus _libres_.

--Mais, dira-t-on, je n'ai encore en face de moi qu'une seconde
volont (pouvoir de sensibilit et de motricit), une seconde cause,
et  l'tat d'hypothse. Comment en venir  concevoir une infinit de
causes, de mouvements et mme de sensations plus ou moins affaiblies
dans ce non-moi qui, au premier abord, est un?--Il faut pour cela se
placer soi-mme dans chaque tre, et, s'y tant plac, rpter de
quelque manire en lui et pour lui l'acte de discrimination que nous
avons accompli pour nous-mmes. Non seulement notre volont, en se
concevant _double_, suit la loi de la moindre action, mais encore elle
fait suivre cette loi  la volont extrieure,  la force extrieure
qu'elle suppose et se reprsente: elle la fait se diviser  l'infini.
Je rpte la mme hypothse d'une volont autre que la mienne, d'une
tendance diffrente de la mienne, toutes les fois que ma volont subit
une modification passive et reoit le mouvement au lieu de le
transmettre: il y a en moi une certaine sensation quand je transmets
le mouvement et une sensation diffrente quand je le reois; j'accole
la premire  la seconde. Ainsi j'acquiers la notion d'une pluralit
de causes et de forces motrices. Les objets extrieurs servent
simplement de miroir et, par un jeu de rflexion, en arrtant ma
volont m'en renvoient l'image, qui ensuite se multiplie  l'infini
dans une perspective sans fond.

Aprs avoir conu une pluralit de causes et d'existences, je n'ai
donc qu' continuer le mouvement commenc pour en concevoir une
infinit. Nous avons dj vu comment nous gnralisons et induisons,
c'est--dire comment nous levons d'une certaine manire les choses 
l'infini. Objectiver, c'est supposer une autre volont; quand j'ai
accompli une fois et mille fois cet acte, j'ai conscience d'une
tendance identique  l'accomplir encore. En objectivant cette
tendance, cette _puissance_ indfinie qui est en moi et qui demeure
indpendante, je suppose une _possibilit_ indfinie de causes ou de
volonts et j'arrive, par l'abstraction des limites,  une supposition
universelle,  une totalit de causes pour la totalit des
effets.--Ce n'est toujours, direz-vous, qu'une hypothse.--Je
l'accorde; le principe de causalit _mtaphysique_ (qu'on pourrait
aussi bien appeler causalit _psychique_, pour le distinguer du
principe des _conditions_ ou _lois_ scientifiques), n'est rellement
que la premire et la plus lmentaire, par cela mme aussi la plus
gnrale des hypothses, qui permet  notre volont de se maintenir le
plus intacte, en concevant un monde de volonts et de forces. C'est
mme mieux qu'une hypothse intellectuelle: c'est une thse sans
raisonnement, une _position_ naturelle; ou plutt c'est une _marche_
naturelle, une continuation d'action qui se ramne  une continuation
de dsir. En dfinitive, avez-vous vraiment _conscience_ de
l'universalit des causes efficientes, de manire  admettre cette
universalit par une ncessit immdiate? Non; vous posez idalement
d'autres volonts, et vous partez de l pour marcher en tous sens;
votre succs vous fait alors croire  une action du dehors, quoiqu'il
vienne d'un lan intrieur et d'une raction du dedans. C'est le dsir
d'_indpendance_ et d'_indtermination_ qui nous fait prcisment
_dterminer_ toutes choses par la pense, dans la mesure compatible
avec le maximum d'indpendance et le minimum d'effort.

Les disciples de Victor Cousin nous objecteront que l'universel ne
saurait procder de notre causalit particulire, de notre moi, de
notre volont individuelle.--Pourtant il faut bien que nous portions
en nous de quelque manire ce qu'on nomme l'universel; il faut que
nous trouvions ainsi en nous le pouvoir de nous dpasser. Pour Victor
Cousin, ce pouvoir tait une _facult_ particulire, la raison, mais
une facult n'explique rien; mme dans la doctrine de Cousin, nous ne
pouvons pas avoir deux mes, et il faut bien qu'en dfinitive
volont et raison s'identifient dans la conscience. La raison, sans
la sensation et la volont, est une pure abstraction, comme l'objet
mme qu'on lui donne, qui serait je ne sais quel infini indtermin;
la raison n'est vivante et concrte que dans le vouloir et le dsir.
Quant aux ides d'individualit et d'universalit, elles semblent
toutes relatives: la conscience proprement dite les domine. L je vois
ce qu'il y a de plus individuel, puisque ma volont est moi-mme; mais
l aussi je trouve la source de l'universel, parce que ma volont tend
prcisment  franchir toute borne et  raliser un mouvement
perptuel: elle est une marche perptuelle en avant, une induction
perptuelle. Ce que j'appelle moi, qu'il soit _rel_ ou _formel_,
n'est-ce pas une force emmagasine qui parat ne se faire jamais
dfaut  elle-mme et dpasse toujours ses manifestations prsentes
dans le temps ou dans l'espace? Qui dit force et puissance motrice,
nous l'avons vu, dit quelque chose de virtuellement gnral, non d'une
gnralit abstraite, mais en ce sens que ce qui est agissant et
mouvant aspire  dpasser ses bornes. Cette puissance de vouloir et de
mouvoir, les physiciens pourront la comparer  l'expansion indfinie
des gaz, qui tend  franchir toute sphre limite. Outre la
_perception_ prsente, comme le disait Leibnitz, nous avons encore une
tendance  passer d'une perception aux autres, et cette tendance est
l'_apptition_. Physiologiquement, nous ne pouvons pas ne point
restituer le mouvement reu, au moyen du mouvement par nous transmis.
Nos oprations intellectuelles, principalement la gnralisation et
l'induction, nous les avons vues s'expliquer par cette raction que le
sensualisme a eu le tort de ne pas assez tudier; or, ce pouvoir de
ragir, une fois admis, parat suffire pour expliquer tout ensemble la
volont et la raison. L'objet conu par la conscience et l'objet
conu par ce qu'on nomme la raison ne diffrent pas en espce, mais en
degr: dans les deux cas, en effet, il s'agit d'une puissance que nous
concevons comme plus ou moins indpendante par rapport  son milieu.
Ce qu'on appelle perfection ou infinit n'est qu'une puissance
suppose sans obstacle. Perfection de l'intelligence signifie
puissance absolue de penser; et absolu veut dire indpendant des
obstacles ou, en dfinitive, libre. De mme pour les autres
perfections. Toutes les fois que nous croyons (illusion ou ralit)
avoir conscience d'un vouloir libre et jouissant de son objet, nous
avons le sentiment d'une perfection en nous, de quelque chose de
complet, d'achev en son genre; nous n'avons besoin que de
gnraliser, de multiplier pour ainsi dire la notion par elle-mme,
pour imaginer une perfection idale, parfaitement parfaite en tout
genre, qui nous parat alors supposer une libert infiniment libre:
c'est simplement notre ide de libert se multipliant et s'levant 
une nouvelle puissance.

On a vu tout  l'heure comment notre volont s'objective,
consquemment se double et se multiplie, par le pouvoir qu'elle a de
franchir ses bornes actuelles; la mme tendance en avant lui permet de
s'objectiver sous une forme absolue et de concevoir, en abstrayant
tout obstacle, une activit dgage de passivit, un vouloir adquat 
ce qu'il produit, un dsir immdiatement satisfait et jouissant de son
objet. La personne-Dieu, comme les autres personnes, est ainsi une
_projection_ de notre propre personnalit; mais, tandis que notre
construction des autres personnes humaines est vrifie par
l'exprience, vrifie par leur rponse mme  notre action, la
personne-Dieu demeure une construction idale, sans vrification
possible. C'est lui-mme, en sa puret, que le moi conoit en
concevant l'absolu; ce n'est sans doute pas lui-mme dans son tat
prsent, mais dans sa tendance et dans ce qu'il veut tre; car nous
sommes essentiellement, semble-t-il, dsir tendant  la complte
satisfaction, volont tendant  la complte libert, et non seulement
au bonheur personnel, mais encore au bonheur universel.

       *       *       *       *       *

En rsum, ce que nous avons de plus intime, je veux dire la
conscience, est aussi ce qui nous permet de pntrer dans l'extrieur.
C'est de ce centre que nous pouvons rayonner; c'est par ce qu'il a de
plus essentiel que le sujet qui _veut_ et _dsire_ peut s'objectiver;
c'est par ce qu'il a de plus personnel qu'il peut pntrer dans
l'impersonnel ou l'admettre en lui-mme. Cette pntrabilit de ce qui
nous est le plus propre et de ce qui semble sous un autre rapport le
plus impntrable, est le fait dernier que ne peut gure analyser la
pense logique. A ce point semble s'vanouir cette apparence
d'individualit ferme qui semblait d'abord essentielle  la
conscience et qui en ralit ne lui est pas essentielle, puisqu'en
fait nous concevons autrui, nous concevons mme l'univers. Le
monisme fondamental se laisse entrevoir au fond de la volont
consciente; le principe de la causalit universelle, en son sens
mtaphysique, n'en est que la formule abstraite, et l'ide de cause
par excellence est identique  celle de libert. Cette ide est ce
qu'on peut appeler avec Kant l'_idal_ problmatique de la raison;
mais si un tel idal est problmatique en lui-mme, dans son existence
transcendante, il a du moins une premire ralisation dans notre
pense et dans notre dsir.




CHAPITRE QUATRIME

RLE DE L'IDE ET DU DSIR DE LA LIBERT DANS LE SENTIMENT DU BEAU

  I. Le sentiment du beau. Caractre dsintress du jugement et du
     sentiment esthtiques.

  II. Apparence de la libert dans la beaut mme.--Thories de
     Plotin et de Kant.

  III. La grce comme symbole de la libert.--Insuffisance du point
     de vue esthtique pour tablir la ralit de la libert.


I.--Le jugement et le sentiment esthtiques semblent essentiellement
_dsintresss_, et Kant a mme cru pouvoir dire qu'en ce sens ils
sont _libres_. N'entendons pas par l une libert d'indiffrence et
d'_indtermination_, qui serait incompatible avec la relle
_dtermination_ de notre esprit en face du beau; le sentiment
esthtique n'est libre qu'en ce sens qu'il parat _indpendant_ de
toute contrainte mcanique et de tout intrt sensible; en cela il
ressemble au sentiment moral. Quand une chose affecte agrablement mes
sens, elle ne me laisse pas dsintress: elle excite ncessairement
en moi un effort pour la possder ou possder des objets de mme
nature, pour continuer ou renouveler mon plaisir: de l nat
l'apptit, ce mouvement de notre sensibilit qui nous porte vers
l'agrable. Il n'en est pas ainsi, selon Kant, devant la beaut: en sa
prsence, je tends  me dlivrer de tout apptit, de toute contrainte
sensible. Je tends aussi  tre libre de tout calcul d'utilit
personnelle et mme d'utilit gnrale: en jugeant cette seconde sorte
d'utilit, j'attacherais encore un intrt  l'existence matrielle de
l'objet, ma volont, serait encore _lie_ dans ses sentiments et
dans ses jugements, et ceux-ci envelopperaient, avec cette finalit,
une certaine ncessit. Enfin, d'aprs Kant, en prsence du beau, la
volont semble se dgager non seulement de la ncessit mcanique et
tlologique, mais mme de cette ncessit morale qu'on se fait 
soi-mme en se liant au bien par une finalit volontaire. Le sentiment
esthtique est le seul o la volont se maintienne, comme en une
rgion intermdiaire, libre des ncessits matrielles sans s'tre
encore lie par des ncessits morales. Voil pourquoi, selon Kant et
Schiller,--dont Spencer a reproduit la pense,--le plaisir du beau
serait une sorte de _jeu_ suprieur: on agit pour agir, on pense pour
penser, on sent pour sentir, on se meut pour se mouvoir; en un mot, on
exerce ses facults sans autre but que d'en sentir le jeu facile, le
dveloppement harmonieux, la vie dbordante et sans obstacles,
l'exercice en pleine _libert_.

Dans cette thorie, Kant et Schiller ont certainement exagr le
caractre contemplatif et, en quelque sorte, platonique de notre amour
pour le beau. Le sentiment esthtique a pour caractre d'intresser
notre tre tout entier, les sens et l'intelligence aussi bien que la
volont, en un mot toutes les fonctions de la vie. On peut cependant
accorder  Kant que le sentiment du beau, au milieu mme du plaisir
sensible, est un commencement de dsintressement intellectuel et
volontaire, une sorte de libration par rapport aux besoins et aux
dsirs infrieurs. C'est ce qui fait la moralit de ce sentiment,
quoique en lui-mme il n'ait pas pour objet quelque chose de moral.


II.--Pour produire en nous ce sentiment complexe, qui est une des
formes de la flicit, la beaut mme doit avoir en elle quelque image
de ces trois choses en dehors desquelles la pense ne peut rien
concevoir: la ncessit mcanique, la finalit, la libert idale.
Selon l'cole platonicienne et surtout Plotin, la beaut offre d'abord
une _matire_, c'est--dire une diversit soumise aux lois de la
ncessit mcanique, puis une _forme_ qui domine la matire et
l'organise, comme la vie organise le corps qu'elle anime. Aussi, dans
toute beaut sensible, l'tre vivant, sentant et conscient, reconnat
quelque chose d'intime et de sympathique  sa propre nature: il semble
qu'il se retrouve dans les objets extrieurs et prenne par l
conscience de tout ce qu'il contenait. Les harmonies que font les
voix, dit Plotin, donnent  l'intelligence le sentiment des harmonies
qui sont en elle: lorsqu'elle entend ces harmonies au dehors, la
beaut du dedans lui devient plus sensible. Quand les sens
aperoivent dans un objet la forme qui enchane, unit et matrise une
substance sans forme et par consquent d'une nature contraire  la
sienne, alors l'esprit, runissant ces lments simples, les
rapproche, les compare  la forme indivisible qu'il porte en lui-mme,
et prononce leur accord, leur affinit, leur sympathie avec ce type
intrieur[147].--Kant admet galement que la beaut, outre sa
matire, suppose une _forme_ contemple par nous; de plus, pour tre
vraiment et objectivement belle, il faut que cette forme paraisse
indpendante de celui qui juge ou des autres individus. Il faut en
outre qu'elle soit considre indpendamment: 1 de toute la causalit
mcanique qui sert  la produire; 2 de tout rapport avec une fin
extrieure ou intrieure. En effet, la causalit mcanique est
ncessit; or la beaut vraie, la beaut vivante disparat pour nous
quand nous ne voyons plus dans un objet qu'une machine mue par des
ressorts, qui pourrait tre dmonte sous nos yeux. Quant  la
finalit extrieure ou utilit, elle imprime encore  l'objet un
caractre de ncessit. La finalit intrieure elle-mme, ou la
perfection, a encore quelque chose de ncessaire: pour juger de la
perfection d'une chose, il faut que j'aie pralablement l'ide de ce
que _doit_ tre cette chose, et que je compare ensuite ce qu'elle est
avec ce qu'elle doit tre, sa ralit sensible avec sa ncessit
intelligible. Par exemple, sachant ce que doit tre un octogone, je
dclare parfaite gomtriquement toute figure qui, dans son ordre
intrieur, me parat remplir les conditions exiges par la dfinition
mme; au contraire, selon Kant, dans la forme que je juge belle il y a
bien une concordance des parties entre elles et avec le tout, mais
cette concordance ne semble pas avoir t dtermine par la conception
raisonne et abstraite de la chose mme: elle n'offre pas un caractre
rflchi et intentionnel, mais un caractre en apparence spontan et
inspir. Aussi, quoique la _forme_ de la finalit se trouve dans
l'objet beau et que tout y semble  la rflexion organis en vue d'une
fin, cette fin, nanmoins, ne semble pas avoir t conue
abstraitement, pour tre ensuite ralise: elle semble avoir t
atteinte par une spontanit de la nature et, dans les oeuvres d'art,
par une vive inspiration, o Schelling voit la synthse de la volont
aveugle et de la volont rflchie. La beaut pure,--la seule
proprement belle et sans mlange d'lments trangers,--ne paraissant
soumise  aucune condition mcanique ou tlologique, exprime donc
quelque chose qui semble chapper tout ensemble  la ncessit
physique et  la ncessit finale: voil pourquoi Kant l'appelle la
beaut _libre_. Toute beaut qui, au contraire, dpend de certaines
conditions imposes d'avance, soit par la nature physique ou logique,
soit par la destination finale de la chose en qui elle rside, est une
beaut _lie_ et comme attache  autre chose qu'elle-mme.

  [147] Plotin, _Ennades_, I, VI, 3.

Dans cette thorie, Kant a sans doute exagr le caractre libre de
la beaut, en voulant l'lever trop compltement au-dessus de toute
finalit, comme il a lev le sentiment du beau au-dessus de tout
dsir. Le beau n'est rellement spar ni de l'agrable ni du bon.
Dans son esthtique comme dans sa morale, Kant est trop formaliste; ce
qui fait le fond de la vraie beaut, c'est la vie, et la vie n'est pas
une pure forme o se jouerait l'intelligence: elle est avant tout
sensibilit et volont. Ce n'est pas  dire qu'il n'y ait point dans
la beaut vritable une certaine apparence de libert; mais, pour bien
comprendre en quoi cette libert consiste, il faut considrer
l'lment le plus caractristique du beau, qui, selon nous, est la
grce.


III.--Au point de vue mcanique, la grce suppose le mouvement
facilement accompli et facilement peru, les lignes flexibles,
continues, arrondies, sans secousse et sans rudesse, la plus grande
exertion de force avec le moins de perte et de dpense possible. Au
point de vue physiologique, elle exclut tout ce qui sent l'effort, le
labeur de la rflexion, la sujtion de la volont; elle exige
l'aisance naturelle, le plus grand effet avec les moindres moyens, en
un mot, l'inspiration en apparence spontane qui trouve sans chercher.
La grce est la surabondance d'une activit qui a plus qu'il ne lui
est ncessaire pour raliser un mouvement ou pour atteindre une fin,
et qui semble vouloir se rpandre au del de toutes limites. Il y a
par cela mme dans la grce une image de l'infini et de l'absolu, et
c'est ce qui fait qu'on la nomme divine. Au point de vue moral, la
libert tant le principe de la libralit, la grce est un don, et un
don dsintress: le gracieux est gratuit. Enfin la gratuit, la
surabondance et la fcondit cratrice tant le propre de l'amour, la
grce est aimante ou parat aimer, selon la pense de Schelling; et
c'est l ce qui la rend aimable[148]. Kant disait que la beaut est la
reprsentation symbolique de la moralit; on peut dire plus
particulirement de la grce qu'elle est, au point de vue moral, le
symbole de la bont aimante.

  [148] Voir sur ce sujet M. Ravaisson, _La philosophie en France_.

La grce, que les anciens appelaient [Grec: charis] et qu'ils ne
sparaient point de l'amour, est ce qui, au sein mme d'un mcanisme
rellement ncessaire et d'un organisme o les parties dpendent
rellement du tout, exprime et fait entrevoir, comme dans un songe, un
principe affranchi de toute ncessit matrielle ou formelle: la grce
est, selon nous, l'expression esthtique de l'idale libert.

Nous retrouvons ainsi, avec l'cole platonicienne, le bien dans le
beau: le bien donne aux choses aimes les grces, et  ce qui les
aime les amours. Ce n'est pas par elle seule que la _forme_ belle a
le pouvoir d'exciter l'amour: tandis que le regard de l'intelligence
embrasse cette forme, la volont en franchit les limites et place
derrire la forme, comme le fond dont elle drive, une volont
vivante, qui aspire  agir,  s'panouir,  aimer.

La beaut et surtout la grce, plus belle encore que la beaut, nous
invite donc dj  concevoir un principe d'action et de dtermination
spontane qui serait suprieur aux fatalits mcaniques; elle est
l'intermdiaire entre le monde matriel et le monde moral. Elle parat
figurer la libert idale de la volont au moment o celle-ci jouirait
d'elle-mme, avant de s'imposer une loi et une rgle ncessaire, une
limite et un sacrifice: par cela mme la beaut est une expression de
la vie heureuse, de la flicit. Lorsque plus tard, par un dernier
effort, la libert semble s'tre leve au-dessus de toute limite et
de tout sacrifice, dans la plnitude et l'infinit de l'amour
d'autrui, elle runit en soi la sublimit morale et la grce morale.
S'il y a grce et beaut dans l'expansion spontane de l'innocence, il
y a grce et sublimit dans le dsintressement sans effort de la
charit.

       *       *       *       *       *

Le dterminisme scientifique et mcanique, en dtruisant l'illusion de
la libert, tend  dtruire le charme moral du beau et enlve  la
beaut de son prix. Cependant, une fois complt par l'ide de libert
et par le dsir qu'elle excite, le dterminisme moral peut suffire 
la rigueur dans le domaine de l'esthtique. Si l'art, qui est surtout
de nature contemplative, nous fait pressentir une lointaine libert
dont la grce est comme un rayon, il ne saurait la montrer dans son
foyer mme, ni fournir une raison suffisante pour nous faire affirmer
son existence.




CHAPITRE CINQUIME

L'IDE ET LE DSIR DE LA LIBERT DANS L'AMOUR D'AUTRUI

  I. Idal de l'amour.--1 Le _sujet aimant_ nous apparat comme
     devant tre dou de volont et mme de volont libre. 2
     L'_objet aim_ nous apparat comme devant tre dou de volont
     libre. Conclusion: l'amour idal serait une union de liberts.

  II. Ralit de l'amour.--L'amour rel, en nous, est d'abord un
     amour ncessaire; mais nous concevons et dsirons un amour
     libre, et nous agissons sous cette ide, dont la ralisation
     absolue demeure invrifiable. Ncessit de passer au point de
     vue moral.


Il est quelque chose de moins contemplatif que l'art, c'est l'amour
d'autrui, quelle que soit la forme qu'il prenne. levons-nous donc 
ce nouveau point de vue. Illusoire ou vraie, l'ide de libert
fait-elle le fond de ce que nous nous reprsentons comme un amour
dsintress?


I.--L'amour rel est d'abord un amour ncessaire. Il est l'harmonie
des _sensibilits_, la sympathie dont parle l'cole anglaise. Dans
cette sorte de contre-coup que les joies ou les peines d'autrui
trouvent en nous-mmes, la part de la passivit et de la fatalit est
dominante; aussi la sympathie, sous son air de dsintressement,
cache-t-elle encore une sorte d'intrt largi. Deux cours qui battent
malgr eux d'un mme battement sympathisent, ils n'aiment pas encore.
Cependant, comme le plaisir ou la douleur rsultent d'un vouloir
satisfait ou contrari, l'union des sensibilits semble annoncer dj
une union gnrale et naturelle des volonts. Supprimez ce
commencement de volont ou d'activit dans le plaisir mme, et vous
rduirez la sympathie  un accord de sensations brutes.

L'harmonie des _intelligences_ est la prparation de l'amour, elle
n'est pas encore l'amour mme; mais dj l'union des dsirs et des
volonts y est plus vidente. Penser en commun la vrit, c'est la
vouloir en commun, c'est aimer un mme objet qui sera entre les
volonts un trait d'union.

Ce qui constitue essentiellement l'amour, c'est l'union des
_volonts_; non pas seulement leur union avec un objet conu et
poursuivi en commun, mais leur union entre elles, qui fait qu'elles se
veulent mutuellement. Aimer quelqu'un, c'est le vouloir, lui, et non
autre chose.

Maintenant, jusqu' quel point cette ide de l'amour est-elle
compatible avec la notion de fatalit? Pour rpondre  cette question,
examinons successivement le sujet et l'objet de l'amour.

En premier lieu, les coles fatalistes ne peuvent concevoir,
semble-t-il, que cette image incomplte de l'amour qu'Auguste Comte
nommait l'altruisme. L'gosme est une inclination fatale vers le moi
comme centre, l'altruisme est une inclination fatale vers autrui comme
centre; mais l'altruisme, au fond et absolument, n'est pas plus
dsintress que l'gosme, auquel l'cole anglaise le ramne.
Qu'importe qu'un mouvement soit un mouvement d'expansion ou de
concentration, s'il exprime toujours la ncessit d'un dsir cherchant
 se satisfaire? Deux corps qui s'attirent ne s'aiment pas plus que
deux corps qui se repoussent. C'est pour cela que nous ne pouvons
confondre l'amour avec le besoin. Si je n'aime que par besoin et que
ce dont j'ai besoin, je n'aime que moi-mme; mon prtendu amour est
gosme, mon dsintressement est intrt. Pour que je vous aime,
vous, et non pas moi, il faut que je n'aie pas absolument besoin de
vous, que je ne sois pas pouss fatalement vers vous par un intrt
comme celui que je prends  ma nourriture et  ma sant. Quel gr
pourriez-vous me savoir pour cette affection prtendue? Aurais-je le
droit de dire que je suis un tre aimant, que je vous aime, que je
vous donne mon affection? Le don qu'arrache la ncessit est un don
qu'on se fait  soi-mme; et s'il en tait toujours ainsi; loin d'tre
aimants, nous ne pourrions jamais aimer. Si l'amour vrai existe, il ne
peut commencer qu'avec le consentement de la volont et l o cesse la
fatalit du besoin; il doit se montrer avec la libert d'une nature
qui donne parce qu'elle est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si
le dsir est fils de la Pauvret et de la Richesse, l'amour en sa
puret idale est la Richesse mme[149]. Dans le fait, l'tre le
meilleur en soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le
meilleur pour les autres; c'est celui qui donne le plus et qui demande
le moins. En nous,  mesure que le besoin et le dsir diminuent,
l'amour semble grandir; avec le progrs vers la libert crot la
libralit. Le besoin n'est donc que le point de dpart et la
condition premire dont l'amour aspire  se dgager de plus en plus
comme d'un obstacle. L'enfant n'aime d'abord sa mre que par besoin;
mais dj, avec son premier sourire, semble se rvler le premier don
d'un amour dsintress, la premire grce d'une me volontairement
bonne. C'est ce qui fait la beaut et le charme du sourire, aurore de
l'intelligence, de la volont et de l'amour; c'est ce qui en fait
aussi l'irrsistible puissance. Le sourire est le symbole de l'idale
et parfaite bont, souverainement libre de tout besoin et par cela
mme souverainement librale, qui, pour appeler toutes choses 
l'existence et  la vie, n'aurait qu' laisser entrevoir  travers
l'infini sa grce radieuse. Tel, selon Platon et Plotin, le Bien en
soi engendre l'univers par son rayonnement, Dieu cre le monde par son
ternel sourire.

  [149] Voir notre _Philosophie de Platon_, t. II, page 575.

Ce don de l'amour qui nous parat volontaire, nous aimons nous-mmes 
le faire, et si de plus nous parvenons  nous le faire rendre, nous
nous jugeons ainsi tout  la fois auteurs de l'amour donn et de
l'amour rendu. Par l nous nous sentons plus actifs, par l aussi plus
heureux. Crer l'amour en soi et hors de soi, c'est crer ce qui seul
a une valeur infinie et un prix inestimable: l'amour volontaire.

       *       *       *       *       *

La volont, en effet, est ce qui rend l'objet vraiment _aimable_,
comme elle rend le sujet aimant; la libert, seule capable d'aimer
_par elle-mme_ ou, en un mot, d'aimer,--car aime-t-on vritablement
si on n'aime pas par soi-mme?--parat aussi seule digne d'tre aime
_pour soi_.

Ce n'est donc pas le bien en gnral, comme l'a cru Platon, que j'aime
en vous, c'est la bont personnelle que je vous attribue. La thorie
platonicienne aboutit  des consquences que Pascal a exprimes sous
cette forme originale: Un homme qui se met  la fentre pour voir les
passants, si je passe par l, puis-je dire qu'il s'est mis l pour me
voir? Non, car il ne pense pas  moi en particulier. Mais celui qui
aime une personne  cause de sa beaut, l'aime-t-il? Non, car la
petite vrole, qui tera la beaut sans tuer la personne, fera qu'il
ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mmoire,
m'aime-t-on, moi? Non, car je puis perdre ces qualits sans me perdre,
moi. O donc est ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'me? Et
comment aimer le corps ou l'me, sinon pour ces qualits, qui ne sont
point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont prissables? Car
aimerait-on la substance de l'me d'une personne abstraitement, et
quelques qualits qui y fussent? Cela ne se peut, et serait injuste.
On n'aime donc jamais _personne_, mais seulement des qualits. Quoi
qu'en dise Pascal avec Platon, l'amour s'adresse toujours non  des
_qualits_ gnrales, mais  des individus, ou  des choses qu'on
individualise et qu'on personnifie, ft-ce par une simple illusion
d'optique. La parole de Montaigne est le contre-pied de la pense de
Pascal: Si l'on m'et demand pourquoi je l'aimais, j'aurais
rpondu:--Parce que c'tait lui;--et si on lui et demand pourquoi il
m'aimait, il aurait rpondu:--Parce que c'tait moi. Et en effet,
l'amour suppose dans son objet l'lment personnel, la forme de
l'individualit: quand vous aurez numr et analys scientifiquement
toutes les qualits de la personne aime, vous aurez numr les
conditions rationnelles de l'amour, mais vous n'aurez pas montr la
cause relle et concrte, l'unit synthtique du caractre, la _vie_
individuelle suprieure  toutes les abstractions logiques.

O Pascal est dans le vrai, c'est quand il dit: si je n'aime une
personne que pour sa beaut physique, je n'aime pas cette
personne.--Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie! La
beaut extrieure n'est aimable que par la beaut intrieure qu'elle
me laisse entrevoir. Sous l'enveloppe matrielle, mon esprit cherche
l'esprit; sduit surtout par le regard, o plus qu'ailleurs la pense
brille et se fait visible, il monte comme dans un rayon de lumire
vers l'invisible foyer qui l'attire. Mais, dans l'esprit mme, est-ce
 la mmoire, est-ce au jugement, est-ce  la pure intelligence que
s'attache mon amour? Non, dit Pascal, et il a encore raison. Ces
qualits, il est aussi des maladies qui les enlvent. Votre mobile
amour disparatra-t-il donc avec elles? n'est-il pas all plus loin et
plus haut se fixer dans quelque centre indestructible o rien ne lui
semble plus pouvoir l'atteindre? Ce centre, qui n'est pas la pure
intelligence, n'est pas non plus la pure puissance; car cette
dernire, par elle-mme, peut aussi bien tre terrible qu'aimable.
Mme quand elle s'unit  l'intelligence, quand elle est ordre et
harmonie, la puissance semble encore une manifestation extrieure de
quelque principe plus intime et plus profond. Quel est donc enfin ce
principe dans lequel seul pourrait se reposer l'amour? Platon
l'appelle le bien; mais ce n'est pas encore assez dire: pour qu'en
aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce bien puisse vous
tre attribu et qu'en dfinitive il soit vous; il faut donc qu' tort
ou  raison il m'apparaisse comme un bien volontaire et conscient,
comme un bien qui se veut lui-mme, et qui ne se veut pas seulement
pour soi, mais pour les autres et pour moi. Ce que j'aime en vous,
c'est la volont consciente du bien, dont le vrai nom est la bont. L
je place la personne, l je crois deviner l'unit vivante o le bien
devient vous-mme et o vous-mme devenez le bien. Je ne pourrais
aimer en vous une libert indiffrente, abstraction faite du bien, une
volont indtermine ou une pure puissance; je ne pourrais non plus
aimer en vous un bien abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu
par vous, non accept par vous, un bien qui ne me semblerait pas
vous-mme. C'est donc rellement la volont du bien ou le bien voulu
qui est pour nous aimable. Mais la volont du bien, o s'unissent les
deux termes dans une vivante unit, qu'est-ce autre chose que l'amour
mme? Donc, en dernire analyse, ce qui est aimable, c'est ce qui est
aimant. Ce que mon amour cherche par-del l'organisme visible et, dans
la conscience mme, par-del la pure puissance, par-del la pure
intelligence, c'est le foyer d'amour o le bien, s'unissant  la
volont, devient bont. Moi aussi je veux tre voulu par cette bont,
pour le bien que je puis avoir en moi-mme; je veux tre aim d'elle
comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle soit non
seulement volont du bien, mais volont de mon bien. Dans cet change
de l'amour, je n'aperois plus, mme l o elle pourrait subsister, la
fatalit physique, ni la ncessit logique ou mathmatique, encore
moins une libert d'indiffrence et d'indtermination; l'amour, s'il
est ralis quelque part en sa vrit, doit tre ce qu'il y a  la
fois de moins indiffrent et de plus libre. Aussi la volont du bien,
l o je crois l'apercevoir, m'inspire la plus parfaite certitude,
comme si elle tait la plus sre des _dterminations_; et cependant,
c'est ce qui me semble le plus loign de la fatalit physique ou
logique. Si je suis certain de celui qui m'aime, c'est que je crois sa
libert trop matresse de soi pour tre dtourne par des accidents
extrieurs. J'aime, je suis aim; c'est pour la bont que j'aime, et
c'est pour ma bont que je suis aim; ds lors, emport dans un monde
idal, je ne songe plus ni  la matire, ni  l'espace, ni  la mort,
et je me repose avec bonheur dans l'ternit de l'amour.

Ainsi le vritable amour, considr dans son type intelligible, ne
peut s'adresser qu' des _personnes_, et de plus, c'est la _libert_
relle ou apparente de la personne qui fait  nos yeux tout le prix de
l'amour; en aimant, nous dsirons tre aim, et dans ce retour de
bienveillance de la part d'un tre que nous supposons libre, mais
nullement indiffrent et indtermin, nous croyons voir comme une
grce qu'il nous fait. Aussi la premire et la plus prcieuse des
qualits chez l'tre aim, c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne-t-on
pas  celui qui est aimant? Une foule de petits dfauts, qui
choqueraient dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la
personne aime et aimante. Pourtant, si on n'aimait dans cette
personne que les qualits abstraites et l'esthtique, non la bonne
volont, ces dfauts devraient sembler aussi laids chez elle que chez
d'autres. Quand mme quelqu'un que nous aimons perdrait toutes ses
qualits, en conservant cette seule qualit de nous aimer, ne
l'aimerions-nous pas encore? Peut-tre mme l'aimerions-nous
davantage, parce que nous esprerions le ramener au bien; car on
semble aimer davantage quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et
l'amour, cette source de vie surabondante, prfre donner que
recevoir. Enfin un tre incorrigible, mais qui vous aimerait, serait
encore aimable, au moins pour vous. Telle une mre aime le fils qui
lui cause de la tristesse et mme du dsespoir. Il n'est point de
laideur matrielle ni mme morale que ne transfigure le sourire divin
de l'amour. Donc, non seulement je puis aimer un tre qui veut le
bien, mais encore qui l'a voulu, qui le voudra peut-tre, et mme ne
le veut pas, surtout s'il m'aime. Mon amour cherche l'amour et, encore
une fois, non pas tant un amour qui veuille le bien en gnral qu'un
amour qui me veuille, moi. Ce n'est point l  mes yeux de l'gosme:
c'est la conviction du prix inestimable qui appartient  l'amour et
qui lui vient principalement du don de soi-mme. Nous pressentons
vaguement que le vrai fond de l'tre, c'est la volont aimante, et que
ce qui est le plus nous-mmes est aussi ce que nous pouvons le plus
donner  autrui. Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la
personne, quelques qualits qui y fussent, l'tre aimant a toujours
quelque chose d'aimable; et s'il m'aime, moi, c'est surtout pour moi
qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je serais injuste, non
en l'aimant, car toute grce appelle gratitude.

Supprimez cet idal de la libert dans l'amour, ramenez-le  une
ncessit brute,  une fatalit matrielle ou intellectuelle, vous
aurez dtruit l'objet de l'affection. Ce qui est fatal en vous, c'est
ce qui est produit par autre chose que vous-mme, c'est ce qui est
vraiment autre que vous. Si je n'aime en vous que ces choses
trangres, je ne vous aime pas vous-mme; pour que ma volont vous
veuille, il faut qu'elle veuille votre volont; il faut de plus que
votre volont soit vraiment la vtre, comme ma volont est la mienne.
Quelle reconnaissance aurais-je pour un automate dont l'amour serait
la rsultante d'un mcanisme, et mme pour un automate spirituel? Il
aurait beau me suivre partout et graviter autour de moi, je ne lui en
saurais aucun gr et je ne le payerais d'aucun retour. Je pourrais
encore moins l'aimer le premier, faire vers lui les premiers pas. Dans
cette machine, rien, absolument rien ne m'attirerait. Elle pourrait
avoir toutes les qualits gomtriques, mcaniques, physiques; il lui
manquerait toujours la vie, l'activit, une personnalit plus ou moins
bauche, un moi enfin, de quelque nature qu'il soit, auquel mon amour
puisse se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne lui
semble pas purement fatal.

Quand l'objet de mon affection n'est pas une personne doue de raison
et de volont, il faut au moins qu'il soit  mes yeux un individu.
J'aime dans l'animal une personnalit encore incomplte, mais qui fait
effort pour se dvelopper, une personnalit  demi virtuelle,  demi
relle. Le chien que j'aime et qui m'aime n'est pas un automate; en
l'aimant, je lui fais une sorte de grce consciente, quoique non
arbitraire, puisque ses qualits motivent mon affection; et en
m'aimant, il me semble qu'il me fait aussi une grce, quelque trange
que la chose paraisse. Il y a en lui spontanit et un commencement
d'indpendance; il sait qu'il m'aime et il veut m'aimer,--science et
volont qui n'ont pas besoin de se formuler nettement pour tre
relles. De mme, dans la plante, je vois une individualit qui fait
effort pour se dvelopper, une bauche de l'animal, qui est lui-mme
une bauche de l'homme. Je m'intresse  cet tre qui veut vivre, qui
veut agir, qui semble chercher  sentir et  penser, qui parat mme
quelquefois sensible. Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il
possde un moi en germe, et je ne saurais demeurer compltement
indiffrent  son sort. S'il dpendait de moi de le faire arriver 
cette vie plus complte,  cette sensibilit,  cette pense,  ce
bien qu'il dsire d'un dsir vague et inconscient, je le ferais. C'est
donc encore la volont du bien que j'aime en lui. Quand j'ai donn
mes soins  la plante et que je l'ai aide dans son dveloppement,
quand elle a ensuite prodigu ses fruits et ses fleurs comme un retour
 mes soins, je l'aime vritablement. Que les esprits superficiels
sourient, je crois voir dans les fleurs qu'elle m'a donnes une
certaine grce qu'elle m'a faite. Un matrialisme exclusif aura beau
dire: fatalit, pur choc d'atomes, pur automate, il doit y avoir l
autre chose que la ncessit brute; il y a l au moins ce principe
inexpliqu, la vie, qui enveloppe dans ses puissances une pense et
une volont; il y a l une dialectique en action, un enfantement
laborieux qui semble vouloir produire la personnalit. Aussi j'aime la
fleur d'un rel amour; le pote qui lui prte une me, la femme qui
s'prend comme le pote pour une fleur, ont, aprs tout, une ide plus
vraie de la vie universelle que le partisan du mcanisme exclusif, qui
la croit semblable aux rouages inertes d'une machine. Que le savant
combine ses molcules et place l'une  droite, l'autre  gauche, la
nature intime de ces molcules lui sera toujours inconnue; qu'il
dmontre ses thormes, la partie vraiment dmonstrative de sa science
ne roulera toujours que sur des rapports extrieurs et se jouera
autour des choses; c'est  lui, s'il croit avoir tout expliqu et
trouv le dernier mot de la vie, c'est  lui, dis-je, et non au pote,
qu'on pourra demander:--Qu'est-ce que cela prouve?

Si donc la sympathie humaine peut s'tendre  tous les tres, c'est
que tous les tres nous semblent des volonts, au moins en puissance,
enveloppant quelque chose d'indfini, des forces grosses de la vie, de
la pense et de l'amour.--Mysticisme, dira-t-on. Qu'importe?
L'humanit tout entire est mystique  ce compte. Est-ce que le
sentiment universel, dont la vraie posie n'est que l'expression
sublime, a jamais vu en toutes choses des thormes ou des automates?

De mme, ce que le croyant aime en son Dieu, ce n'est pas seulement
une collection abstraite de qualits et de perfections. Tant qu'il
conoit Dieu de cette manire, comme une abstraction idale ou comme
une formule, il ne l'aime pas; ou, s'il l'aime, c'est qu'il conoit la
perfection comme une virtualit ralisable et en voie de ralisation
dans le monde: le panthiste aimera le Dieu qui se dveloppe dans le
temps et dans l'espace vers l'idal inaccessible; il aimera le Dieu
vivant, qui sera pour lui l'univers. Quand cet amour de l'homme pour
le divin atteint-il son plus haut degr? N'est-ce pas lorsqu'il se
reprsente son Dieu comme la libert souveraine et souverainement
aimante, qui lui a donn l'tre sans y tre force, et qui se donne
perptuellement  tous?

C'est le bien volontaire, en un mot, que nous aimons toujours; ce qui
ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec indiffrence, sans
raison intelligible et bonne pour prendre un parti plutt qu'un autre.
Le bien en soi, dont Platon lve l'ide au-dessus de tout, doit tre
conscient et libre, bon pour soi et par soi, bon aussi pour les
autres. Platon l'a entrevu; mais le terme de Bien qu'il employait,
[Grec: to agathon], n'indiquait pas assez le ct personnel de la
perfection morale, dont le vrai nom est bont. La bont est ce qui
concentre en soi le plus de choses et ce qui en rpand le plus au
dehors: une bont acheve serait la libert mme. L'acte de bont ou
de dsintressement libre, idal moral que l'homme se propose et qui
est le suprme aimable, [Grec: prton philon] offre ce double
caractre d'individualit et d'universalit: il est  la fois ce qu'il
y a de plus personnel, puisqu'il vient du moi, et de plus impersonnel,
puisqu'il est le don de soi  autrui.

On croit que ce qui constitue le plus essentiellement un tre est
aussi le plus incommunicable aux autres; et nanmoins, nous l'avons
vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-mme que nous voulons: notre
affection, franchissant tout ce qui est extrieur et tranger, sans
s'arrter mme  l'intelligence, va jusqu' cette volont personnelle
qui est proprement le moi. En vous aimant, c'est quelque chose de moi
que je donne, c'est moi-mme que je voudrais donner tout entier, et
c'est aussi vous-mme que je veux. Je sens qu'il est des obstacles,
matriels et mme intellectuels, qui empchent mon individualit de se
confondre avec une autre individualit, et pourtant c'est l ce que je
voudrais. Je ne dis pas que je voudrais cesser d'tre moi pour devenir
une autre personne, ou qu'elle cesst d'tre soi pour devenir moi;
mais je voudrais tre moi et elle tout ensemble, je voudrais tre deux
et un: en un mot, me donner tout entier et me retrouver tout entier.

Est-ce l une illusion de l'amour, un voeu chimrique contre lequel
doivent  jamais prvaloir les lois de l'impntrabilit physique, ou
de la pluralit mathmatique, ou de l'opposition logique? Quelle vaine
chose alors que l'amour! Comme il serait faux de dire qu'on aime! Car,
encore une fois, on n'aime que si on donne, et on ne donne
vritablement que si on donne une chose qui ne vous est pas trangre,
une chose qui vous appartient rellement; on ne donne donc que si on
donne quelque chose de soi et, en dernire analyse, que si on se donne
soi-mme. Tout don de choses extrieures au moi ne suffit ni 
l'aimant ni  l'aim. Mme quand je donne un objet extrieur, encore
faut-il que j'aie fait  son gard quelque acte de bonne volont qui
vienne de moi; et  vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet
qui passe de ma main dans la vtre n'en est que le signe matriel et
le visible symbole; il perdrait tout son prix s'il ne reprsentait pas
ma volont intime et un don de moi-mme. Si vous me rendez froidement
le mme objet, sans y rien mettre de votre coeur, nous sommes quittes
sans doute, selon l'expression vulgaire; mais cela veut dire que nous
restons  part l'un de l'autre, chacun dans son moi, sans aucune union
affectueuse. Si nous nous tions aims vritablement, nous ne serions
jamais quittes: la dette de l'amour ne s'acquitte pas, elle se paye
avec de l'amour et par l ne fait que s'accrotre encore.

Aussi le vritable amour est-il un don qui ne pourra jamais se
reprendre, parce qu'il ne le voudra jamais. Donner n'est pas prter;
donner enveloppe en son ide quelque chose d'absolu: l'amour vrai ne
peut donc tre conu que sous l'ide de l'ternit. Quelle profanation
du nom sacr de l'amour, si l'on disait  quelqu'un: je vous aime pour
une anne, pour un jour, pour une heure! Peut-on  la fois se donner
et se retenir, en marquant d'avance le terme o ce don prtendu
gratuit rclamera sa dette intresse? gosme qui se pare des
couleurs du dsintressement, esclavage qui usurpe le rang de la
libert. Non, aimer,--s'il y a quelque chose de tel en ce
monde,--c'est faire effort pour s'affranchir du temps et pour crer un
ordre moral suprieur  la vicissitude des choses matrielles. Si donc
le vritable dsintressement est  la porte de l'homme qui le
conoit et qui y aspire, il doit constituer la suprme libert: aimer,
selon la pense profonde d'un pote arabe, c'est mourir  la vie
goste pour vivre de la vie universelle, qui est seule vraiment
libre.

     C'est un bien que la mort mette un terme aux ncessits de la vie,
     Et cependant la vie tremble devant la mort;

     C'est ainsi qu'un coeur tremble devant l'amour,
     Comme s'il avait devant lui la menace de la mort:

     Car o s'veille l'amour, meurt
     Le moi, ce sombre despote;

     Tu le laisses expirer dans la nuit,
     Et libre tu respires dans la lumire du matin[150].

  [150] Dschelaleddin, cit par Hegel,  la fin de la _Philosophie
  de l'esprit_.


II.--L'amour dsintress que nous venons de dcrire n'est peut-tre
qu'un haut idal dont l'actuelle ralisation est impossible 
vrifier. Toutefois, l'amour existe au moins en ide, et est-ce l un
mode si mprisable d'existence? Faut-il rpter que l'ide n'est pas
quelque chose de mort et de strile? Elle est un motif, mieux que
cela, une action dj relle d'un tre intelligent, une dmarche, un
mouvement. L'ide de l'amour dsintress ne se contente pas d'un rle
passif: ambitieuse, elle voudrait tre tout dans l'homme et mme dans
l'univers. Nous _pensons_ qu'il serait meilleur d'aimer conformment 
l'idal que nous concevons, et nous _aspirons_  aimer de cette
manire; par cela mme nous nous dirigeons dj en quelque faon vers
l'idal. En concevant l'amour dsintress, le pur gosme a honte de
soi, il se revt d'autres couleurs, il n'est plus le mme
qu'auparavant: il s'est embelli de la pense de ce qu'il dsire. Ce
n'est encore, sans doute, qu'une transformation extrieure; mais le
progrs ne s'arrte pas l. Il nous arrive d'agir rellement sous
l'ide de l'amour d'autrui: il y a des tres qui se dvouent ou
semblent se dvouer; il y a de nobles actions que nous n'oserions
traiter d'gostes, et qui, quand nous en sommes l'objet, nous
inspirent une vive reconnaissance; il y a donc des actes conformes, au
moins en apparence,  l'idal de l'amour.

On peut se demander, il est vrai, si ces actions qui semblent
dsintresses ne sont pas toujours des modifications de l'gosme. Le
mme objet peut tre envisag sous deux aspects contraires: comme dit
Jean-Paul, la mer est sublime ou ridicule selon ce que le spectateur
lui oppose dans son esprit. Vous pouvez croire que le dsintressement
est la forme la plus raffine de l'gosme, ou au contraire que
l'gosme renferme en lui un germe de dsintressement qui
s'ignore[151]. De l rsulte pour le philosophe cette alternative: ou
placer au fond de l'gosme le dsintressement,--ou placer au fond du
dsintressement l'gosme. Nous voil amens devant la grande
question mtaphysique, qui porte non seulement sur des faits, mais
encore sur l'essence mme de notre volont. Et on ne pourra la
rsoudre entirement par la seule analyse psychologique. Une telle
analyse ne saurait tablir la certitude du dsintressement; car,
tres imparfaits que nous sommes, nous pouvons et devons toujours nous
dfier de nous-mmes et nous dire:--Suis-je bien sr d'aimer? suis-je
bien sr d'tre aussi compltement dsintress que je voudrais
l'tre?--Nous demeurerons donc toujours en face de ce doute
final:--Peut-tre mon dsintressement est-il encore un intrt
inconscient. Doute salutaire d'ailleurs, car il oblige la volont 
agir sans cesse,  aller toujours plus loin et plus haut. Se trouvant
toujours infrieure  l'ide qu'elle porte en soi, elle fait effort
pour l'galer et tend ainsi  se dvelopper d'une manire indfinie.

  [151] Voir, sur ce sujet, notre _Critique des systmes de morale
  contemporains_.

En mme temps que le problme est mtaphysique, il est moral; on peut
mme dire qu'il est, par excellence, le problme moral. Aussi est-ce
au point de vue de la moralit que nous devons enfin nous placer pour
chercher si l'amour idal est ralisable. Dans l'ordre moral, aimer
n'est plus seulement une joie et un bonheur, c'est une ncessit sans
laquelle il n'y aurait ni vraie justice, ni vraie fraternit. La
question, ici, prend donc un caractre plus imprieux et appelle une
solution plus pratique.




CHAPITRE SIXIME

PART DE L'IDE DE LIBERT DANS LA CONCEPTION DE LA MORALIT,
CONSTRUCTION DES IDES DIRECTRICES DE LA MORALE

  I. Introduction de l'ide de libert dans l'idal moral.--La
     libert comme _fond_ de l'idal moral ou fin de la moralit.
     Identit de la libert et du dsintressement. Conciliation du
     platonisme, du christianisme et du kantisme.

  II. La libert comme forme de la moralit et condition ncessaire
     pour la ralisation de l'idal moral.

  III. Construction des ides directrices de la morale. Substitution
     de l'_idal persuasif_  l'_impratif catgorique_.


I.--Essayons d'abord de construire l'idal moral comme nous avons
construit celui de l'amour dsintress, sans nous demander si la
ralit rpond  l'ide.

Nous avons vu comment Socrate, Platon, les Stociens, les Alexandrins,
accordrent  l'amour du bien une puissance irrsistible. On retrouve
une thorie analogue dans les spculations des thologiens sur la
grce, sur l'amour de Dieu inspir par Dieu mme. C'est la forme
suprieure du dterminisme. Dans cette forme, comme dans toutes les
autres, nous avons dj rtabli l'ide de la libert[152]. Ds lors,
au lieu de prendre pour idal moral un bien abstrait, plutt vrai et
beau que bon, [Grec: to agathen], l'homme aspire  raliser un bien
actif et personnel, une bont vraiment libre.

  [152] Voir la premire partie, chap. IV.

La tendance des moralistes modernes est, en effet, de considrer la
libert comme faisant partie de la fin suprme, comme exprimant non
pas la _forme_ du bien, mais le _fond_ mme du bien et ce qu'il
renferme de meilleur. C'est ce que les stociens avaient dj entrevu;
c'est ce que le christianisme a enseign plus ou moins explicitement.
Avec Kant, dans la conception de la moralit idale, le rle de l'ide
de libert devient dominant. Mais Kant a fait de la libert une forme
plus ngative que positive, et de la loi morale une loi galement
trop ngative et trop formelle: Kant est formaliste  l'excs[153].
L'universalit de la loi est une catgorie rationnelle  laquelle on
n'arrive qu'aprs des abstractions successives. A vrai dire, ce n'est
pas l'universel qui est le premier objet de la volont morale, mais
plutt la personnalit: le problme moral se pose vritablement en
posant face  face deux moi, deux volonts, la ntre et celle
d'autrui. Il ne s'agit pas d'une _loi_ abstraite, mais de personnes
_vivantes_, et  vrai dire d'individualits que nous nous figurons
libres. Sans doute, comme nous le verrons tout  l'heure, la conduite
d'une personne  l'gard d'une autre peut renfermer virtuellement et
en germe une loi d'universalit: la maxime de cette conduite,
abstraite des deux termes individuels, peut devenir une loi
universelle; il importe cependant de ne pas confondre la consquence
avec le principe. Dire tout d'abord que le bien est l'universel, ce
serait se contenter d'un cadre vide et d'une considration toute
_formelle_ de quantit. Kant a beau nous affirmer ensuite que le cadre
enveloppe quelque chose de rel et mme la ralit suprme, comment le
savoir? Si nous le croyons, c'est que nous avons rempli pralablement
ce cadre par quelque ide plus concrte et plus vivante.
L'universalit n'a de valeur que par ce qu'elle contient.

  [153] Voir la critique de la thorie Kantienne dans nos _Systmes
  de morale contemporains_.

Quel est donc ce contenu de la moralit? Est-ce un bien renferm en
soi ou est-ce un bien qui soit bon pour tous? Est-ce l'universalit
de l'gosme ou est-ce l'universalit de l'amour? Pour rpondre, il
faut examiner tout ce qu'implique la libert, car, nous l'avons vu,
l'idal est libert; c'est de l que nous devons partir dans notre
dduction.

La libert apparat d'abord comme l'indpendance  l'gard de ceci et
de cela, comme un pouvoir de choisir entre n'importe quels objets,
comme une indtermination relativement  tels et tels motifs
dtermins. De l le ct _ngatif_ de la libert, qu'on a cherch 
riger en absolu sous le nom de libre arbitre. Mais ce n'est l,
videmment, qu'un moyen pour la volont de s'opposer  tout le reste,
de se replier sur elle-mme et d'emmagasiner sa force propre, afin de
ne pas dpendre purement et simplement des motifs extrieurs. On ne
saurait admettre que l'idal de la libert consiste dans cette
indpendance toute ngative et dans cette sorte d'indterminisme qui
se mettrait au-dessus des raisons. La vraie libert agit selon des
raisons. L'indpendance positive, et non pas seulement ngative, doit
elle-mme avoir un contenu positif. Elle ne doit tre indtermine que
par rapport  tels ou tels motifs infrieurs et extrieurs; mais, en
elle-mme, elle doit tre la dtermination par un motif suprieur et
intrieur: elle doit porter en soi, avoir sa raison d'tre, sa propre
lumire.

L'unique question est donc de savoir comment la volont se dlivre des
mobiles asservissants, pour se dterminer par ceux qui sont conformes
 sa direction normale. Or, la volont peut tre dtermine par une
ide plus ou moins troite ou large. Par exemple, elle peut cder 
l'impulsion du moment prsent ou embrasser l'avenir, et on a toujours
considr comme plus libre la volont qui sait se matriser dans le
prsent en vue du bien futur: _su compos_. La volont peut mme, nous
l'avons vu, agir en une certaine mesure sous l'ide de l'ternit,
c'est--dire avec l'intention d'atteindre un bien qui ne soit pas
born  tel ou tel temps: elle peut se proposer, par exemple, une
affection ternelle, soit qu'en fait la nature mme des choses
comporte, soit qu'elle ne comporte pas la ralisation de ce haut
idal. Tous les philosophes ont regard comme un affranchissement pour
la volont de s'lever au-dessus des considrations de temps. Parmi
les dimensions mmes du temps, il en est une dont nous essayons
principalement de nous affranchir par la pense et par la volont:
c'est le pass. Nous tendons  ne pas rpter simplement ce qui a t,
 ne pas dpendre entirement de ce que nous avons fait,  trouver
dans l'ide mme de l'avenir une force de raction contre le pass, en
un mot,  raliser un vritable progrs qui ne soit pas une simple
imitation de soi-mme. A dfaut d'une cration _ex nihilo_, nous
tentons une cration par l'ide. En un mot, nous ne voulons pas tre
puiss par ce qui fut et par ce qui est, nous voulons dominer le
temps coul pour faire exister le temps futur. C'est l encore pour
nous une des figurations de la libert; il est mme des philosophes
qui ont vu la libert tout entire dans ce pouvoir de rompre en
quelque sorte avec le pass. Quelle que soit la mesure dans laquelle
nous pouvons raliser cette ide, toujours est-il que, dans les
occasions o il faut prendre l'initiative, elle devient une de nos
ides directrices.

Nous tendons  nous affranchir des considrations de lieu comme des
considrations de temps. Tout en agissant sur un certain point de
l'tendue, l'homme peut cependant se proposer une action qui soit
indpendante des bornes de l'espace et qui s'tende au monde entier:
il peut vouloir, selon la parole stoque, se faire citoyen du monde,
_civis totius mundi_. Nous concevons l'immensit de l'univers, donc
nous pouvons agir sous cette ide et la faire entrer parmi les ides
directrices de nos actes: c'est l encore une sorte de libration que
l'humanit a toujours rve sous des formes plus ou moins symboliques.

Outre les bornes du temps et de l'espace, nous tendons  dpasser les
bornes plus concrtes et plus relles de notre propre corps et des
corps qui nous entourent. La matire, avec son dterminisme
mcanique, a toujours sembl un obstacle  l'idale libert. Quoiqu'il
ne faille pas se figurer un bouleversement possible des lois
mcaniques du monde, on peut cependant concevoir qu'un dterminisme
encore infrieur et extrieur soit subordonn  un dterminisme plus
intime et plus vivant. C'est dj une libration que de s'affranchir
d'une ncessit par une autre qui surpasse la premire: un tre
dtermin par ses mobiles intrieurs sera toujours considr comme
plus libre qu'une machine dtermine par des ressorts extrieurs; et
de mme, un tre intelligent dtermin par des ides, par des motifs
rflchis, sera toujours considr comme plus libre que la brute
dtermine par ses apptits instinctifs. Agir pour une fin consciente,
quelque _explicable_ d'ailleurs que soit un tel acte par ses
_raisons_, c'est tre plus libre que d'agir aveuglment et
mcaniquement. Aussi l'humanit entire a-t-elle vu dans la recherche
des fins une forme de libert.

Parmi les fins elles-mmes, celles qui ont toujours paru les plus
conformes  la libert idale, ce sont les fins intellectuelles, les
ides, et parmi ces fins, les plus universelles. D'abord, l'ide la
plus large et la plus universelle correspond au plus grand nombre
possible de dterminations particulires: elle les rsume en quelque
sorte, comme un symbole algbrique, grce  sa gnralit suprieure,
rsume une bien plus grande quantit de choses ou de rapports qu'une
formule arithmtique. Agir en vue d'une _loi_ universelle, comme le
veut Kant, c'est donc certainement faire preuve d'une libert plus
grande et d'une activit moins borne que d'agir uniquement pour le
particulier, sous l'immdiate influence de la sensation. Toutefois, ne
l'oublions point, ce n'est pas comme pure _forme_ que vaut alors la
loi, c'est comme exprimant le _fond_  la fois le plus vaste et le
plus concret possible, qui n'est autre que la totalit des individus
auxquels la loi est applicable. Agir pour tous les individus, voil la
vritable libert; car, c'est celle qui implique la plus grande
indpendance par rapport  toutes les bornes de l'espace, du temps, du
corps et de l'individualit mme.

Comme, d'ailleurs, nous ne pouvons pas directement atteindre tous les
individus, la question se particularise de fait entre plusieurs
individus ou entre plusieurs groupes: humanit, patrie, famille. Le
plus souvent, c'est une relation entre deux personnes, ou entre une
personne et un groupe. Mais, quelque particuliers que soient les
termes de la relation, l'tre intelligent peut agir  la fois selon
les particularits et indpendamment de ces particularits; il tient
compte des circonstances, et cependant il se propose un bien universel
qui n'est pas tout entier dpendant de ces circonstances.

Pour qu'une telle action soit possible, il faut qu'en une certaine
faon nous puissions franchir la sphre de notre individualit propre,
de notre moi goste. Or, on l'a vu, nous la franchissons d'abord par
la _pense_, puisqu'en fait nous arrivons  concevoir autrui. Il y a
donc dans notre monade des fentres sur le dehors, malgr le mot de
Leibnitz. En second lieu, notre _existence_ n'est pas plus spare du
tout que notre pense. Il y a en nous-mmes quelque chose qui ne
semble pas uniquement born  nous-mmes et dont les mtaphysiciens
ont propos des formules symboliques sous le nom d'_essence
universelle_, d'_tre_ prsent  chacun et  tous. Peut-tre
comprendra-t-on que la contradiction entre le _moi_ et le _tous_ n'est
qu'apparente, si on rflchit qu'en fait nous _coexistons_: nous ne
sommes pas des atomes spars par un vide, puisque nous _communiquons_
ensemble. L'gosme mtaphysique, consistant  croire que je suis le
seul tre et la seule conscience qui existe, est aussi absurde qu'il
est logiquement irrfutable. Enfin, en troisime lieu, si nous avons
des points communs par notre pense et par notre tre, il n'est pas
irrationnel d'admettre que ma _volont_ radicale touche aussi par son
centre  votre volont radicale, et qu'il y a une union possible des
volonts. Ds lors, l'gosme moral n'est pas une ncessit dmontre.
La plus grande approximation de la libert serait prcisment l'acte
oppos  l'gosme, l'acte qui, tout en sortant du fond mme de notre
individualit, aurait pour fin l'universalit des individus et
dpasserait ainsi infiniment par son objet les bornes de notre
_individuation_ proprement dite. Cet idal, il convient de lui donner
le nom que la philosophie moderne a adopt: libert _morale_. L'ide
d'une telle libert, en se concevant elle-mme avec une force de plus
en plus grande, peut devenir rellement suprieure  n'importe quelle
force particulire et dterminante,  n'importe quoi autre motif ou
mobile moins profond, parce qu'elle est la rflexion de la conscience
portant tout ensemble sur le fond du _moi_ et sur le fond de _tous_,
en un mot sur ce qu'il y a de plus personnel et de plus impersonnel.
Par rapport  une telle ide, quelque incomplte d'ailleurs qu'elle
demeure chez l'homme, tout peut prendre pratiquement une valeur
infrieure, tout peut s'anantir en quelque sorte comme le fini devant
l'infini. Le progrs de cette ide et du sentiment qui l'accompagne,
c'est le progrs de la _moralit_, qui est identique au progrs de la
_libert_.

_La libert ne se ralise donc que dans la dtermination par
l'ide d'un bien de plus en plus universel; la libert est le
dsintressement._

Mais, qu'est-ce que se dsintresser,--si on veut appeler la chose
d'un nom encore plus positif et plus vivant,--sinon _aimer_? Nous
l'avons vu, en effet, tant que la volont est renferme dans la sphre
du moi, tant qu'elle reste goste  quelque degr, tant qu'elle
n'_aime_ pas, son activit est dpendante de certaines limites, et
cette dpendance ne peut s'expliquer que par la domination des
penchants sensibles et des besoins matriels sur la volont. Celle-ci,
en sa libert idale, n'aurait pas plus de raison pour tre goste et
jalouse que le dieu de Platon: [Grec: agath de oudeis peri oudenos
egginetai psthonos]. Aussi, loin d'tre envieuse, une volont
entirement libre voudrait le bien d'autrui, et par consquent serait
tout aimante. La pleine libert et la pleine libralit du vouloir, si
elle tait possible quelque part, voil le fond de l'infinit relle,
de l'infinit morale, dont l'infinit mathmatique ou mme
mtaphysique n'est que l'image.

Ainsi conu, l'idal de la libert n'est plus une ide neutre; c'est
ce que Platon appelait l'universelle essence, et par l il
n'entendait point une abstraction, mais l'unit fondamentale des
tres, insparable de la varit vivante des tres. L'objet idal
qu'une volont vraiment libre prendrait pour fin de ses actes, encore
une fois, c'est _tous les tres_ dans leur unit. Ds lors, nous
pouvons dire que la _libert est l'amour d'autrui_ s'tendant  tous.
Et l'amour de quoi dans autrui? L'amour de cette mme volont, capable
 son tour de dsintressement, d'amour, de libert. Ainsi, le vrai
fond qui peut remplir la notion trop vide de l'_universel_, c'est une
certaine _union des personnes_ qui n'est autre que l'union de l'amour.

Kant a trop partag l'opinion selon laquelle l'amour d'autrui est un
sentiment tout fatal, une inclination qui n'enveloppe rien de
proprement moral ou de volontaire, une inclination purement
passionnelle ou _pathologique_. Aussi la morale, selon lui, ne peut
nous ordonner d'_aimer_ nos semblables, d'aimer le bien mme, mais
seulement d'agir _comme si_ nous aimions; la justice extrieure est
seule, pour Kant, un devoir catgorique, et la charit ne devient un
objet de vraie obligation que dans sa _manifestation_ extrieure, non
dans son intime foyer.--Aime Dieu par-dessus tout et ton prochain
comme toi-mme.--Ce prcepte, dit Kant, exige,  titre d'ordre, du
respect pour une loi qui commande l'amour et qui ne laisse pas  notre
choix le soin d'en faire ou de n'en pas faire notre principe de
_conduite_. Mais l'amour de Dieu est impossible comme inclination,
comme amour _pathologique_, car Dieu n'est pas un objet des sens.
Quant  l'amour des hommes, il est sans doute possible  ce point de
vue, mais il ne peut tre ordonn, car il n'est au pouvoir d'aucun
homme d'aimer quelqu'un par ordre. Dans ce noyau de toutes les lois il
ne peut donc tre question que de l'_amour pratique_[154]. Kant ne
semble pas avoir saisi dans toute son tendue l'idal de la fraternit
morale. Les dsirs, dit-il, et les inclinations, reposent sur des
causes physiques[155]; mais l'amour n'est-il conu par nous, en son
ide, que comme une inclination ncessaire et un dsir?--Nous l'ayons
vu, si l'amour idal exclut l'indiffrence et cette libert
d'indtermination que Descartes appelait le plus bas degr de la
libert, il n'exclut pas cette libert suprieure qui consisterait 
se dterminer soi-mme, quoique non indiffremment: loin de l, la
libre union des volonts constituerait, au-dessus du rapport des
sensibilits, au-dessus du rapport des intelligences, la vraie et
seule ralisation de cet idal qu'on appelle l'amour.

  [154] _Raison pratique_, p. 263.

  [155] _Ibid._, p. 265.

Telle est aussi la vritable _universalit_; entendue en un sens plus
que logique et plus que quantitatif, l'universalit est la perfection
de la libert mme; la libert ne pourrait tre parfaite que si elle
tait universellement ralise chez tous les tres. Voil pourquoi je
ne m'estime pas vraiment et compltement libre tant que les autres ne
le sont pas, tant qu'il reste une servitude devant moi: _Pour que je
sois parfaitement libre, il faut que tous le soient_. Et de mme, pour
que je sois parfaitement heureux, il faut que tous le soient. C'est en
ce sens que ma libert personnelle est universelle. En d'autres
termes, il y aurait identit des liberts de tous dans la parfaite
libert d'un seul. C'est dire encore que la plnitude de la libert
serait l'amour pleinement satisfait.

On arrive  la mme consquence, si on considre quelle est la nature
du dterminisme. Le dterminisme est une rciprocit d'action entre
tous les tres, qui fait que l'un dpend de l'autre et est solidaire
de l'autre; le dterminisme est donc _universel_. Par cela mme, un
entier affranchissement du dterminisme ne serait pas seulement une
libert borne  un individu; car, en vertu du dterminisme
universellement rciproque, une libert tout ensemble isole et
complte est chose impossible. La libration de l'une est donc lie 
celle des autres. Un seul tre ne peut entirement se dlivrer du
dterminisme, tous les tres  la fois pourraient s'en dlivrer. La
libert idale, qui est comme la limite commune  laquelle tendent
toutes les librations partielles, apparat ainsi de nouveau comme une
libert universelle, consquemment comme une fraternit universelle.

Concluons. L'amour tant la fin que la _moralit_ se propose et le
_fond_ du bien moral,--dont l'universalit des prceptes n'est que la
forme logique,--on peut dire que la libert, au sens positif du mot et
non plus au sens ngatif, fait le fond mme du bien, car elle se
ralise dans l'amour et ne fait qu'un avec l'amour mme. La libert
n'est donc pas seulement la _forme_ de la moralit, elle en est
l'essence, elle est la moralit mme.


II.--Maintenant, la fin tant pose,--fraternit universelle et
libert universelle,--par quel moyen cette fin pourra-t-elle tre
atteinte?

La mthode morale, comme la mthode de la science et comme celle de
l'art, tend  l'unit. Mais notre science, on s'en souvient, ne
russit qu' unir les choses par des lois tout extrieures dans le
temps et dans l'espace, lois dont le mouvement est la ralisation
visible: la science n'obtient ainsi qu'une identit de squences ou de
concomitances entre des choses qui demeurent absolument diverses.
Quant  la mthode de l'art naturel, que nous plaons au fond des
choses par une conception de finalit en grande partie subjective,
elle produit l'organisation avec la vie, et semble relier une varit
de moyens  une fin intrieure plus ou moins pressentie; c'est donc un
lien suprieur au prcdent, qui donne  la varit, sans la dtruire,
la forme de l'individualit. Cependant les individus, une fois poss
l'un en face de l'autre, forment encore comme autant de mondes
distincts. L'unit vraie et parfaite est si peu ralise par le
dterminisme intrieur de la vie,--comme par le dterminisme extrieur
du mouvement,--que l'histoire de la vie est celle d'un combat dans
lequel le plus fort l'emporte sur les autres et subsiste  leurs
dpens. La lutte pour la vie et la slection naturelle assurent le
triomphe  l'organisme qui a ralis intrieurement la plus grande
somme de dsirs et de puissances prenant la forme de la spontanit.
Ce mode de slection se poursuit jusque dans les socits humaines,
tant qu'on demeure au point de vue de l'utilit. Les lois de la
science utilitaire par excellence, de l'conomie politique, nous
montrent la mme lutte pour la vie que l'histoire naturelle. Il se
produit des antagonismes _naturels_ entre l'accroissement de la
population et les subsistances, selon la loi de Malthus; des
antagonismes entre la rente du sol et le travail, selon la loi de
Ricardo; des antagonismes entre le travail du pass ou la violence du
pass, emmagasins dans le capital, et le travail prsent, rduit
parfois  l'alternative de, l'asservissement ou de la faim. Les
harmonies conomiques, opposes par Bastiat aux contradictions
conomiques de Proudhon, sont des harmonies idales, que la justice
humaine peut seule raliser, mais que la _mcanique_ et la _vie_ ne
sauraient raliser par elles-mmes. La mcanique naturelle ne connat
que les lois gnrales, les genres et les espces; elle ne connat pas
les individus, qu'elle sacrifie  son fonctionnement rgulier et
aveugle. Quant  la vie, elle subordonne, elle aussi, les membres au
corps, et les membres du corps social au corps lui-mme. Pouvons-nous
donc nous contenter des lois de la causalit mcanique ou de la
finalit sensible, et nous abandonner  leur jeu fatal pour raliser
entirement l'idal de la fraternit?--Que ces lois prparent le
rapprochement des tres intelligents et sentants, qu'elles ralisent
mme ce rapprochement sur un nombre croissant de points, c'est ce qui
est incontestable; mais il est certain aussi que, ni dans le prsent
ni dans l'avenir, une complte rconciliation des intrts n'est
possible par cette voie entre les hommes. Il y aura toujours des
circonstances o se posera ce problme:--Mon bonheur et le bonheur
d'autrui tant contraires, comment agir? comment trouver dans les lois
de l'intrt une raison dterminante du dsintressement? Socrate aura
beau rpter que nous ne devons jamais mettre notre bonheur en
opposition avec celui des autres, parce qu'en ralit tous les biens
ne font qu'un dans le bien suprme, et que bien pour moi, bien pour
vous, bien en soi, sont dans le fond une seule et mme chose.--On
pourra toujours rpondre que cette unit est un simple idal: au
point de vue de la ralit prsente elle est fausse; au point de vue
de la ralit future, elle est invrifiable par l'exprience et
indmontrable par la raison.

A quels principes, en effet,  quelles lois essayerez-vous d'emprunter
cette dmonstration? Est-ce aux lois du _mcanisme physique_?
Dmontrez donc, apodictiquement, que la srie de ncessits mcaniques
qui aboutirait  mon propre bonheur et celle qui aboutirait au vtre
finissent par se rencontrer au mme point. Dmontrez que le mcanisme
de la nature ne peut satisfaire mon intrt final que si j'identifie
mon intrt avec le vtre. Dmontrez par exemple que, si j'ai le choix
entre la mort et une trahison, le mcanisme de la nature fait de la
mort mon plus grand intrt. Pour cela, il faudrait prouver
mcaniquement l'immortalit de mon mcanisme et son harmonie finale
avec le vtre, ce qui est chimrique. Nous ne connaissons pas tous les
lments et toutes les lois de la nature: nous ne savons pas en
dfinitive si la machine du monde peut fonctionner sans craser les
uns entre ses rouages au profit des autres. Aussi le fatalisme
purement matrialiste et mcaniste ne pourra-t-il jamais considrer
l'acte de dsintressement que comme une sublime folie, comme une
manire de satisfaire sa nature plus rare, mais peut-tre moins sense
que celle du vulgaire.

Puisque vous ne pouvez dmontrer par la causalit mcanique l'identit
des bonheurs, invoquerez-vous l'ordre des _causes finales_?
Assurment, au point de vue spculatif, l'unit de tous les biens dans
le bien est le suprme dsirable; mais, pour qu'une chose reste
pratiquement le suprme dsirable, encore faut-il qu'elle soit
possible; or nous ignorons si cette unit de tous les biens dans le
bien est ralisable, et  plus forte raison si elle est relle. Le
certain, c'est mon intrt; l'incertain, c'est l'identit finale de
mon intrt avec le vtre. Si cette identit se trouve tre
chimrique, le vrai dsirable sera mon bonheur personnel. Sans doute
mon bonheur pourra encore avoir pour condition le vtre; mais ce sera
par la prdominance en moi des penchants mtaphysiques et rationnels,
ou des penchants sympathiques et sociaux, ou des penchants
esthtiques. En satisfaisant  votre profit ma nature de logicien et
d'artiste, je n'aurai pas fait un acte de rel dsintressement ou de
relle moralit.

Ainsi, entre la srie de moyens qui a pour fin mon bonheur et la srie
de moyens qui a pour fin le vtre, il reste un intervalle et une
solution de continuit; comme leur concidence finale m'est inconnue
et qu'elles sont actuellement divergentes, le seul moyen de les faire
concider ds  prsent serait un acte vraiment gratuit et
dsintress. Vous ne dmontrerez jamais que vous et moi et tous les
autres nous sommes un; je ne puis donc tre uni  vous que par
moi-mme[156]. Il faut pour cela que l'ordre des termes soit renvers
et que je puisse dire: votre bien devient mon bien parce que je le
veux, et non pas: je veux votre bien parce qu'il est mon bien. En
d'autres termes, il faut que ce qui change votre bien en mon bien soit
l'initiative de ma volont libre, et non la consquence d'un rapport
ncessaire, soit de causalit mcanique, soit de finalit sensible. Je
ne puis confondre mon bien avec le vtre que par un acte d'amour qui
n'est ni _forc_ ni purement _logique_, mais inspir par l'ide mme
de la libert comme fond de la moralit. Dans cet acte, c'est une ide
suprieure au dterminisme qui tend  se raliser et, en une certaine
mesure, se ralise.

L'amour, on le voit, ne peut avoir d'autre moyen que l'amour mme; la
libert, en tant qu'essentiellement identique  l'amour volontaire,
est donc  elle-mme son moyen comme sa fin. Les conditions diverses
de la libert sont des degrs divers de la libert. C'est en
commenant  aimer qu'on devient capable d'aimer davantage; c'est par
une premire dlivrance qu'on devient capable de se dlivrer
entirement; c'est le bien dj accompli qui est l'instrument du bien
 accomplir. Tout ce qui nous lve au-dessus du moi, tout ce qui nous
en dtache  quelque degr, tout ce qui nous dsintresse, depuis la
simple _pense_ d'autrui et du bien d'autrui jusqu' la _volont_
effective du bien d'autrui, est un moyen de la libert morale.

  [156] Voir notre _Ide moderne du droit_, 2e dition, livre II.

Ds lors, la morale se trouve tout entire suspendue  la possibilit
d'un dsintressement progressif, c'est--dire d'un dgagement de la
libert au sein du dterminisme mme. Elle suppose que la libert
n'est pas en essentielle opposition avec la nature, que le vrai
dsintressement n'est pas impossible  raliser de plus en plus, que
l'gosme n'est pas l'unique fond de l'activit et l'essence de la
volont mme. En un mot, une certaine libert en puissance, comme
pouvoir de dsintressement graduel, voil la _condition_ et le
_moyen_ ncessaire pour raliser un idal vritablement moral.


III.--L'union idale de tous les tres, qui rclame un lien suprieur
au mcanisme des forces et des intrts, prend pour notre esprit deux
formes principales, selon qu'elle est plus ou moins complte. Nous
voudrions d'abord tre gaux, puis nous voudrions tre _frres_. La
nature ignore l'galit: elle est fonde tout entire sur le rapport
du plus au moins, de la supriorit  l'infriorit. Le mouvement
suppose l'_excs_ d'une force sur une autre. La vie suppose aussi la
domination d'une force centrale sur les autres, dont cette force se
sert instinctivement comme d'organes pour elle-mme. Dans le mcanisme
brut, tyrannie absolue; dans l'organisme vivant, monarchie plus ou
moins constitutionnelle; nulle part la nature n'est rpublicaine. Nos
intelligences sont ingales; nos bonheurs ne sont gaux et quivalents
qu' un point de vue abstrait; dans la ralit concrte, il y aura
toujours cette ingalit norme, que votre bonheur est le vtre et non
pas le mien. Pour tablir entre nous le rapport d'gal  gal, il faut
donc que je vous conoive, ainsi que moi, par rapport  une mme fin
idale, sous l'_ide_ de libert. C'est seulement dans cette ide et
par cette ide que la substitution de ma personne  la vtre est
possible et que je puis dire: Ne fais pas  un autre ce que tu ne
voudrais pas qu'il te fit. Cette rciprocit des volonts, conues
comme tendant au mme idal de libert, constitue la justice, dont la
proportion mathmatique n'est que le symbole abstrait: je veux
relativement  vous ce que vous voulez relativement  moi. En dehors
de cette idale galit des liberts, le droit n'est plus qu'une force
majeure, un intrt majeur, une sagesse majeure, toujours un rapport
de supriorit, jamais un rapport d'galit[157].

  [157] Voir la _Science sociale contemporaine_, livres IV et VI.

Mais l'galit du droit est encore un rapport trop extrieur entre les
hommes: elle laisse subsister une certaine opposition des
individualits, elle ne ralise ou ne protge que la libert
individuelle. L'acte de fraternit, au contraire, tend  raliser la
libert universelle. Par cet acte, s'il tait possible, je voudrais
tre un avec vous; je ne me contenterais plus de poser votre libert
gale  la mienne; je les unirais toutes deux en les subordonnant,
sans les dtruire,  un troisime terme qui est leur commun idal: la
socit universelle des liberts, au sein de laquelle disparatraient
tout antagonisme, tout gosme, toute servitude.

Il y a d'ailleurs de la fraternit dans le droit mme et de l'amour
dans le respect; mais le droit n'est qu'un commencement d'union par
l'galit: la fraternit seule pourrait consommer l'unit morale de
tous les tres.

       *       *       *       *       *

De ce point de vue suprieur apparaissent sous un jour nouveau les
principes de la morale, dont le dernier fondement devient la notion de
libre fraternit.

La traduction en langage rflchi du vouloir spontan qui est notre
fonction essentielle et notre direction normale serait la formule
suivante:--Je veux la libre union de tous les tres, l'universelle
bont et l'universel bonheur.

Quand notre volont arrive, par la rflexion,  la conscience claire
d'elle-mme et de sa direction normale, la formule qui exprime le
mieux cet tat est la suivante:--L'universelle bont devant tre une
union libre, je veux la vouloir librement.

C'est l ce qu'on dsigne, en termes plus ou moins impropres, sous les
noms d'obligation morale ou de loi morale; mais, par cette loi, il ne
faut pas entendre une ncessit impose du dehors: c'est une ncessit
que nous nous imposons, expression dtourne d'une libert qui se
prendrait elle-mme pour objet. On caractrise donc mal la moralit en
disant que _nous sommes obligs_; il faudrait dire que _nous nous
obligeons_. Nous ne trouvons pas une loi toute faite, nous nous en
faisons une nous-mmes. Kant, tout en enseignant l'autonomie de la
volont, ou plutt de la raison, ne parat pas donner une exacte
notion du bien moral quand il l'appelle l'impratif catgorique et
qu'il lui prte un caractre de ncessit rationnelle. Une loi qui
n'apparatrait que comme imprative, sans rien de plus, ne serait
encore qu'une rgle ngative et limitative de la libert, un joug
propre  lui imposer une mesure et des bornes, propre  raliser un
ordre mathmatique et logique plutt qu'un ordre vraiment moral. Le
ct par lequel la perfection idale se manifeste comme rgle ou loi
ne rpond pas  notre ide d'une vraie infinit, qui pntrerait en
toutes choses sans les limiter et sans tre limite par elles. Pour
que je conoive et accepte sans rserve un bien idalement infini, il
faut qu'il m'apparaisse non seulement comme impratif, mais comme
_persuasif_: le bien doit tre pour moi non seulement suprme loi ou
justice, mais suprme amour ou charit. Si je ne voyais rien de
positivement bon et d'aimable dans le bien dont je fais mon idal, si
je n'y voyais pas le rgne universel de la bont libre, je n'y verrais
rien non plus de respectable. Respecter, c'est encore aimer;
commander, c'est encore persuader. Ce qu'on n'aime absolument pas, ce
en quoi on ne trouve pas l'attrait de quelque bont positive et
personnelle, de quelque libre amour, le respecte-t-on? Et ce qui, tout
en commandant, ne persuade point, ne demeure-t-il pas extrieur,
tranger, comme une ncessit gnante et inintelligible? A vrai dire,
il n'y aurait qu'un commandement catgorique et sans rplique
possible, c'est celui qu'un amour vraiment libre se ferait  lui-mme,
 l'appel de l'objet aim. Nous sommes nous-mmes le pouvoir
lgislatif, et c'est par un libre suffrage que nous changeons l'idal
en loi. Une obligation morale doit donc tre d'abord rige librement
en obligation; c'est l son essence, mconnue d'ordinaire et
transforme en ncessit. L'idale bont doit se faire aimer librement
des tres bons: elle n'est pas simplement la limite morale qui dfend
 mon intrt d'aller plus loin; elle est l'illimit qui m'invite 
franchir toutes limites, y compris celles du moi, par mon
intelligence, par ma volont et mon amour[158].

  [158] Voir la _Philosophie de Platon, tudes platoniciennes_, II,
  612.

La libre adhsion  cette idale socit d'tres libres, gaux et
frres, qui pourrait seule fonder ce qu'on nomme l'obligation morale,
fonderait aussi la seule sanction vraiment morale. Si le bien _en
soi_, comme dit Platon, n'tait pas bon pour nous, et nous laissait en
dehors de lui-mme, comment rpondrait-il  notre ide d'infinit? Il
y a l une contradiction que nous ne pouvons lever qu'en nous
reprsentant et en dsirant un triomphe final du bien dans l'univers.
Sans cet accomplissement, qui n'est que la bont et la fraternit
victorieuses de toutes les limites, la loi, rgle intellectuelle et
restrictive, resterait trangre  nous-mmes, autre que nous,
semblable  ce sublime terrible dont parle Kant. Elle se poserait en
face de nous, s'opposerait  nous, et nous limiterait pour jamais par
un sacrifice sans compensation. De notre ct, nous pourrions nous
poser en face d'elle, nous opposer mme  elle, comme une puissance
capable d'arrter la sienne. Ce ne serait plus l le bien vraiment
idal et complet, mme pour la raison, qui conoit quelque chose
au-del, franchit ces limites et va  l'infini. Dans la socit idale
des tres il faudrait qu'il y et partout amour et retour, rponse 
l'amour par l'amour mme. Alors l'universelle bont produirait
l'universel bonheur. Ainsi conu, le bien suprme devient pour moi non
l'impratif, mais le _persuasif_. Toute puissance qui triomphe en me
limitant et malgr moi, se limite par l elle-mme, car cette victoire
de ncessit suppose rsistance dans l'objet et effort dans le sujet:
c'est encore le domaine de la limitation mutuelle des forces. Mais la
vraie et dfinitive victoire serait consentie, voulue par le vaincu
lui-mme. Alors, il y aurait libert pure des deux cts: la libert
de l'un, loin d'empcher la parfaite libert de l'autre, la
rclamerait au contraire. Supposez ralise une socit d'tres
vraiment libres et aimants, les amours se limiteront-ils, se
dtruiront-ils? Non, la grandeur de l'un appellera la grandeur de
l'autre. Ce seront deux termes d'autant plus rels et distincts qu'ils
seront plus unis, deux puissances qui agiront dans le mme sens,
d'autant plus harmonieuses que chacune sera plus forte, plus libre,
plus relle en son individualit. On aura mieux le droit de dire alors
qu'elles sont deux, puisque chacune se manifeste par une activit plus
nergique; et d'autre part on aura mieux le droit de dire qu'elles ne
sont qu'un, puisqu'elles se confondent en s'aimant. Tel serait le vrai
rgne de la libert, qui chapperait aux oppositions ou aux antinomies
de la matire et de son mcanisme. Nous voyons maintenant comment
pourrait tre atteinte cette parfaite unit que poursuivent galement
la science, l'art et la morale. Platon l'a dit: La seule chose qui
lie tout le reste, c'est le bien; mais le bien idal, pour tre le
vrai bien, devrait se raliser en tous les tres par amour et libert.

       *       *       *       *       *

La thorie qui rtablit ainsi la libert dans le bien idal et dans
l'amour de ce bien est le complment naturel des doctrines de Socrate,
de Platon, d'Aristote et du christianisme sur l'attrait du Bien
suprme. Selon Platon, c'est la rminiscence et l'amour du divin qui
fait natre les ailes de l'me; selon Aristote, c'est l'amour du divin
qui meut le monde entier: le divin attire  lui toutes choses par
persuasion[159]. De mme, selon le christianisme primitif, l'attrait
du bien est la vraie _grce_ morale: cette grce, au lieu de dtruire
tout d'abord ma libert, me fait au contraire dsirer d'tre libre,
parce que je conois l'absolue libert comme un caractre du bien et
que je tends  raliser en moi un bien digne de ce nom. Si, lorsque
j'aime, le bien faisait tout sans moi, je ne serais plus rien, pas
mme un pur effet ou un pur instrument, car il n'y a pas de pur
instrument: tout moyen est aussi un agent, et toute passion est une
action. Le bien doit donc tre dterminant en ce sens qu'il propose le
but de l'acte; mais mon activit doit tre aussi dterminante pour sa
part, en ce qu'elle produit l'acte lui-mme. Tel serait, en effet, le
rgne de la bont universelle et de la fraternit rciproque. Si cet
idal tait jamais ralis, il y aurait partout comme un appel de
l'amour et une rponse de l'amour: la rponse serait partout sre,
certaine, infaillible; l'appel ayant lieu partout, il serait certain
que la rponse aurait lieu. Mais cette certitude ne reposerait pas sur
un seul des termes; ce ne serait pas l'appel de l'un qui ferait
compltement et absolument la rponse de l'autre, car alors il ne
ferait que se rpondre  lui-mme ou, pour mieux dire, il n'y aurait
que lui. Son appel n'aurait pas de sens; il serait un appel dans le
vide, un appel  rien. Donc, l'infaillible certitude de la rponse
n'enlverait pas  celle-ci sa valeur propre et son initiative.
L'impuissance de rpondre produite par les ncessits extrieures
ayant disparu, il serait certain que la rponse de l'amour aurait
lieu. Cela serait certain non parce que cela serait _forc_, ou par
une ncessit _logique_, mais parce que cela serait _raisonnable_ et
_bon_. L'tre aimant qui appellerait serait bon, la rponse de l'autre
tre serait bonne: ces deux biens, ainsi mis comme en prsence l'un de
l'autre, se rpondraient l'un  l'autre par une certitude de bont. De
ce que vous pouvez aimer, on ne saurait _logiquement_ conclure que
vous voudrez et aimerez en effet; car la conclusion dpasserait les
prmisses. On ne peut pas non plus l'affirmer en vertu d'une coaction
_physique_ qui vous laisserait tout passif, car alors le second terme
s'absorberait dans le premier. Si pourtant nous croyons que l'amour,
au cas o il serait dgag de tout obstacle, rpondrait aussitt 
l'amour, cette croyance n'a plus son fondement que dans la bont de
l'amour mme, que dans la libert suppose parfaite chez tous les
tres.

  [159] V. Ravaisson, _Rapport sur la philosophie au dix-neuvime
  sicle_, conclusion.

Ainsi,  tous les points de vue, semblent concider l'amour de la
parfaite libert et la libert mme. Entre l'ide de la libert et la
libert, entre le dsir de la libert et la libert, une diffrence
subsistait toujours, mais l'amour moral ne peut s'accommoder de cette
diffrence: la libert est le fond, la forme et la condition de la
charit vraie. Ou l'amour moral est une illusion, ou il est une
ralit; et, dans ce dernier cas, croire  la ralit de son amour,
c'est s'attribuer un pouvoir de libert. Cette croyance implicite  la
prsence d'un germe de libert au sein mme du dterminisme, nous la
retrouvons au fond de tout acte moral, de tout acte de justice et
principalement de tout acte de fraternit.




CHAPITRE SEPTIME

LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILIT.--LA LIBERT EST-ELLE CONCILIABLE
AVEC LE DTERMINISME? 1 DANS LA RALISATION DU BIEN IDAL; 2 DANS LA
RALISATION DU MAL

  I. LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILIT.--De l'imputabilit ou
     attribution des actes au _moi_.--Ncessit d'un lien entre le
     _moi_ et ses actes. Absence de ce lien dans
     l'indterminisme.--Ncessit d'un lien entre le _moi_ et la
     cause universelle.--L'idal moral doit tre suprieur aux
     ides d'indterminisme et de dterminisme.

  II. LA LIBERT EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DTERMINISME DANS LA
     RALISATION DU BIEN IDAL.--Pour qu'il y ait libert dans l'amour
     du bien, est-il ncessaire qu'il y ait un rel indterminisme
     dans la volont.--La multiplicit des objets de vouloir contraires
     augmente-t-elle ou diminue-t-elle par le progrs de la
     libert.--Comment la puissance du plus fonde la puissance du
     moins et en dtruit en mme temps l'exercice.--Comparaison
     entre l'impossibilit d'une action par manque de puissance et
     son impossibilit par excs de puissance.

  Dterminisme moral de Socrate et de Platon.--La _science_ du
     souverain bien, admise par eux, n'est qu'un idal.--Part de
     l'_opinion_ et de l'_amour_ dans l'accomplissement du
     bien.--Conclusion: la dtermination morale et la libert.


  III. LA LIBERT EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DTERMINISME DANS LA
     RALISATION DU MAL MORAL.

  Examen de la doctrine qui admet  la fois la libert dans le bien
     et l'absence de libert dans le mal.--Raisons en faveur de
     cette doctrine.--Ses consquences: suppression du mal absolu,
     de la haine, du dmrite absolu, de la punition expiatoire, de
     la damnation.

  Raisons dfavorables  la doctrine prcdente: excuse qu'elle
     fournit  l'individu pour ses propres fautes. Conclusion:
     nature relative de nos ides sur l'individualit et
     l'universel.--Rgles pratiques qui en drivent.


I.--LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILIT MORALE.

La responsabilit est l'_attribution_ des actes au _moi_, attribution
non plus seulement logique, mais _morale_. D'une part, dans
l'hypothse de la ncessit il n'y a pas de vrai moi, pas de relle
individualit; l'attribution des actes  un moi responsable semble
donc incompatible avec la thse des ncessitaires. D'autre part, elle
n'est pas moins incompatible avec l'antithse de la libert
d'indtermination ou du libre arbitre. D'abord, l'tat d'indiffrence
est chimrique, surtout en face de cette suprme alternative:
dvouement ou gosme, bien ou mal. Tout pour moi ou tout pour les
autres, tre tout ou n'tre rien: voil la terrible question dont
Hamlet n'apercevait qu'un faible symbole quand il s'interrogeait avec
inquitude sur la vie et sur la mort. Qu'est-ce que la vie physique ou
la mort physique devant le problme moral qui se pose au sein des
consciences? Mais, quand mme la libert d'indiffrence serait
possible, elle ne produirait pas une suffisante attribution au moi. En
effet, si chaque _moi_ est en lui-mme une volont indiffrente, en
quoi se distinguera-t-il des autres moi, volonts galement
indiffrentes, de manire  devenir le sujet d'un attribut propre?
Toute distinction est une dtermination; quelle distinction dtermine
peut-il y avoir entre une chose indtermine et une autre qui l'est
galement, entre un _x_ et un _x_? L'attribution au moi responsable,
cette sorte d'individuation morale, ne commencera qu'avec les
dterminations diffrentes qui sortiront de ces volonts
indiffrentes. Mais, si ces dterminations sont elles-mmes
arbitraires, si elles sont un hasard inexplicable qui peut tre suivi
d'autres hasards galement inexplicables, qu'y aura-t-il dans cette
suite incohrente de dterminations qui puisse constituer une
individualit distincte des autres et moralement responsable de son
choix personnel?

L'ide mme du choix, qui est l'acte essentiel d'un moi libre et
responsable, apparat comme incompatible tout ensemble avec les
notions opposes de volont indtermine et de volont dtermine.
D'une part, il est vrai, pour nous reprsenter le choix, nous sommes
obligs de nous figurer deux choses possibles  la volont
individuelle qui se dtermine; car si, en dernire analyse, nous
affirmons qu'une seule ligne de conduite est possible, le choix
volontaire semblera simplement une slection dynamique par le triomphe
de l'inclination la plus forte, ou une slection intellectuelle
par la prvalence de l'ide du plus grand bien; et comme les
ides elles-mmes correspondent  des forces, le thorme du
paralllogramme des forces sera l'unique et suffisante explication du
phnomne.--Mais, d'autre part, supposons deux choses galement
possibles, et une volont qui se dtermine pour l'une plutt que pour
l'autre indpendamment des inclinations et des ides, ou contrairement
aux inclinations et aux ides. Pour avoir la part du choix et de la
responsabilit il faudra, semble-t-il, mettre de ct tout ce qui
pourrait s'expliquer par l'influence de ces inclinations et de ces
ides; il faudra supposer qu'une chose contraire est possible par le
choix d'une puissance suprieure, qui n'est plus ni l'intelligence,
ni la sensibilit, et qui constitue le moi ou la personne. Mais alors
ce choix a lieu dans une sorte de rgion obscure o les divers
possibles, perdant leur spcification sensible et intellectuelle,
deviennent indiffrents, neutres et mme impersonnels. Les
dterminations imprvues qui sortent ensuite de cette indtermination
peuvent-elles bien s'appeler choix? L'ide de choix ou d'_arbitre_
n'enveloppe-t-elle pas celle de comparaison intellectuelle et de
conformit finale au rsultat de cette comparaison? Si la fatalit
n'est pas un choix, le hasard n'en est pas un, et le passage de deux
contraires possibles  un acte dtermin apparat comme un coup de
hasard ds qu'on abstrait les raisons tires des inclinations et des
ides. Choisir indiffremment, choisir arbitrairement, choisir
autrement que selon ses motifs, ses mobiles et son caractre, c'est
choisir sans choix. La thse et l'antithse semblent ici quivalentes
au fond et galement inadmissibles. Un dvouement arbitraire ne se
comprend pas plus qu'un dvouement mcanique. Ainsi, quand nous
voulons dfinir le choix personnel, d'o rsulte la responsabilit,
nous trouvons que la puissance d'un seul contraire et celle de
plusieurs contraires sont des notions inadquates.

C'est qu' vrai dire l'imputabilit suppose un lien de mon action avec
moi-mme, et il n'y a point de lien, semble-t-il, entre une chose
dtermine et une chose indtermine; or, la libert d'indiffrence et
le libre arbitre laissent bien subsister des consquents dtermins,
qui sont les effets apprciables de la volont, et ils admettent mme
des antcdents dtermins, qui sont les motifs de la volont; mais 
ces antcdents ne se lie pas telle action plutt que telle autre. Ds
lors l'action qui se produit, considre dans son principe, n'est plus
relie  rien; la libert arbitraire et pour ainsi dire ambigu 
laquelle on la relie aurait pu tout aussi bien produire le contraire.
Le lien semble, par une de ses extrmits, attach au vide;
c'est--dire qu'au fond, il n'est point attach. Nous arrivons ainsi 
cette antinomie nouvelle: l'action lie de toutes parts ne parat plus
action, mais passion, et n'est plus imputable; d'autre part, si l'un
des bouts n'est pas li, l'action, par ce ct-l, abstraction faite
de tout le reste, n'est pas plus _ceci_ que _cela_ et parat
s'vanouir dans l'indtermination.

Aussi Leibnitz disait-il, en donnant d'ailleurs une forme trop logique
 sa pense psychologique, qu'il doit toujours y avoir un lien de
l'_attribut_, ft-il le plus accidentel en apparence, avec le _sujet_
auquel il appartient. Appartenir, c'est tre la proprit, le propre
d'un sujet; l'acte libre ne fait pas partie de l'essence, et
pourtant il doit tre, sous quelque rapport, _propre_  l'tre qui
l'accomplit; sans cela je ne pourrais dire que mon acte est mien.
Dans toute proposition affirmative vritable,--ncessaire ou
contingente, universelle ou singulire,--la notion du prdicat est
comprise en quelque faon dans celle du sujet: _prdicatum inest
subjecto_; ou bien je ne sais ce que c'est que la _vrit_[160].
Serait-il vrai, par exemple, que j'accomplis tel voyage, si ce voyage
tait un accident entirement dtach de ma personne? L'action ne me
serait pas plus imputable et attribuable,  _moi_, que le mouvement
d'un corps n'est attribuable  l'espace o il se meut et avec lequel
il n'a qu'un rapport accidentel, extrinsque, passager. De plus, quand
je passerais d'une action  l'autre, ou plutt, quand en moi une
action succderait  l'autre, comme en un rceptacle indiffrent, on
n'aurait aucune raison de dire que c'est le mme moi, et non un autre
moi, qui fait l'action[161].

  [160] Leibnitz, _Lettre  Arnauld_, du 14 juillet.

  [161] Il faut donc qu'il y ait une raison _ priori_,
  indpendante de mon exprience, qui fasse qu'on dit vritablement
  que c'est moi qui ai t  Paris, et que c'est encore moi, et non
  un autre, qui suis maintenant en Allemagne; et par consquent il
  faut que la notion du moi lie ou comprenne ces diffrents tats.
  Autrement on pourrait dire que ce n'est pas le mme individu,
  quoiqu'il paraisse l'tre. Et en effet, quelques philosophes qui
  n'ont pas assez connu la nature de la substance et des tres
  invisibles ou tres _per se_, ont cru que rien ne demeurait
  vritablement le mme. Et c'est pour cela entre autres que je
  juge que les corps ne seraient pas des substances s'il n'y avait
  en eux que l'tendue. (LEIBNITZ, _Lettre  Arnauld_.)

  Je demeure d'accord, continue Leibnitz, que la collection des
  vnements, quoiqu'elle soit certaine, n'est pas ncessaire, et
  qu'il m'est libre de faire ou de ne pas faire ce voyage; car,
  quoiqu'il soit enferm dans ma notion que je le ferai, il y est
  enferm aussi que je le ferai librement. Et il n'y a rien en moi
  de tout ce qui peut se concevoir _sub ratione generalitatis seu
  essenti, seu notionis specific sive incomplet_, dont on puisse
  tirer que je le ferai ncessairement; au lieu que de ce que je
  suis homme, on peut conclure que je suis capable de penser; et par
  consquent, si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune
  vrit ternelle ou ncessaire. Cependant, puisqu'il est certain
  que je le ferai, il faut bien qu'il y ait quelque connexion entre
  moi qui suis le sujet, et l'excution du voyage, qui est le
  prdicat, _semper enim notio prdicati inest subjecto in
  propositione vera_. Il y aurait donc une fausset si je ne le
  faisais pas, qui dtruirait ma _notion individuelle_ ou
  _complte_.

       *       *       *       *       *

Outre la ncessit de quelque relation qui unisse mes actes  moi-mme
comme cause pour fonder l'imputabilit, il faut aussi admettre une
relation qui les unisse au tout. Ce lien est plus indispensable encore
dans l'hypothse thiste: c'est le problme des rapports de la libert
responsable avec la cause omnipotente et avec la providence des
thologiens ou des spiritualistes. Il est clair que ceux-ci n'ont
jamais pu trouver une chane ininterrompue capable de relier les deux
termes, c'est--dire la diversit des personnes libres et l'unit
fconde de la cause premire d'o ils les font sortir. Mais ce qu'on
peut dire, c'est que, dans n'importe quel systme, on doit admettre un
lien quelconque entre les tres et l'tre. Pour le moraliste, ce lien
ne doit pas tre une fatalit qui dtruirait de fait le second terme
en lui enlevant, avec l'activit et l'imputabilit, toute existence
propre: si d'ailleurs la cause premire faisait tout, elle ne ferait
rien. Mais d'autre part, l'indtermination du libre arbitre suspendu
entre les possibles dtacherait entirement le second terme du premier
et supprimerait toute liaison avec l'univers. Ici encore, il faudrait
une relation capable de fonder la _certitude_ et la _vrit
mtaphysique_ sans dtruire l'imputabilit morale. C'est pour cela
que Leibnitz dclarait ncessaire un lien entre la cause universelle
et le moi, comme entre le moi et ses actions imputables; mais Leibnitz
s'est reprsent ce lien d'une manire trop intellectuelle: il semble
considrer l'individualit, et aussi l'univers, comme une notion
logique qui se dveloppe en ses consquences. C'est un lien plus que
logique sans doute, plus mme qu'intellectuel, qui serait ici
ncessaire pour fonder l'unit d'un monde vraiment moral.

       *       *       *       *       *

Nous venons de voir que l'acte imputable, considr dans son rapport
avec la _cause_ individuelle et la _cause_ universelle, exclut
galement la ncessit et la libert d'indiffrence ou mme le libre
arbitre. Considrez-le maintenant dans son rapport avec sa _fin_, il
vous apparatra de nouveau comme devant tre suprieur  ces deux
contraires.

Ce que nous blmons ou louons moralement dans un acte et ce qui fonde
 nos yeux la responsabilit morale, c'est l'intention. Or l'intention
est la fin poursuivie, et la fin est tout  la fois une ide et un
sentiment, un motif et un mobile. Si cette fin agit avec une ncessit
mcanique, elle est moins une fin qu'une cause qui vous pousse par
derrire, et il n'y a pas de responsabilit. D'autre part, supprimez
toute raison intentionnelle, faites sortir l'action comme un coup de
foudre d'une nuit impntrable, et vous pourrez encore constater que
cet accident, sans but comme sans loi, vous est _utile_ ou _nuisible_,
mais vous ne pourrez plus lui donner aucune qualification _morale_. Je
suis devant vous, vous m'tes parfaitement indiffrent, je ne vous
aime ni ne vous dteste, je suis aussi indtermin par rapport au bien
et au mal, soit que je puisse choisir sans raison (libert
d'indiffrence) ou choisir contre les raisons (libre arbitre); et
voil que, tout d'un coup, de ma complte indtermination jaillit
cette dtermination trange: vous tuer. Je ne le fais pas par une
intention goste, ce qui serait une raison et une fin; ni pour me
donner  moi-mme une motion nouvelle et bizarre, ce qui serait une
raison; ni pour me donner le spectacle de ma libert ou de mon
arbitraire, ce qui serait encore une raison. Non; alors que j'aurais
pu faire aussi bien mille autres choses indiffrentes, ou une autre
chose que je jugeais et sentais meilleure dans ma dlibration, je
tire du nant cette action imprvue et que personne n'aurait pu
prvoir. Assurment, c'est l pour vous chose fcheuse; mais qu'y
a-t-il dans mon action de moral ou d'immoral que vous puissiez
m'imputer? On me traitera de fou, non d'homme mchant; encore le fou
agit-il sous l'influence des passions dominantes, ou sous des
impulsions physiques qui expliquent ses actes. Quant  moi, je serai
un vivant mystre, insondable et irresponsable comme les dcrets de
Jhovah, et pourquoi pas adorable comme eux?

De mme, si, au lieu d'tre dans un tat d'indiffrence absolue 
votre gard, je suis en parfait quilibre entre mon affection pour
vous et ma haine pour vous, et si de cette mutuelle neutralisation des
mobiles sort, sans intention et sans fin dterminable, un acte de
violence, cet acte incomprhensible, considr en lui-mme, aura-t-il
moins de valeur morale qu'un acte de bont absolument arbitraire?
Malheureux hasard! pourrez-vous dire; et non pas: Mchant homme!

Si nous louons un individu, c'est pour avoir l'ide dominante du bien,
l'amour dominant du bien, le plaisir dominant du bien, en un mot la
dtermination au bien comme fin. Quand un acte a t accompli, nous
demandons tout d'abord, pour pouvoir le juger, quels en ont t les
motifs, les intentions, et quel tait le caractre de l'individu; s'il
n'y a pas d'explication, notre jugement d'imputabilit n'a plus de
prise. Un homme agissant sans motifs, ou contre ses motifs, ou faisant
sortir du nant ses motifs par un commencement absolu, chappe 
l'apprciation morale, comme une valeur indtermine chappe 
l'apprciation mathmatique. Tous ses actes se valent en eux-mmes et
ne se distinguent que par leurs consquences agrables ou
dsagrables; chacun d'eux est absolu, il se suffit, il se refuse 
votre jugement, il vous impose le silence.

Les jugements sociaux s'vanouiraient avec les jugements moraux, s'ils
s'adressaient  ce terme indterminable: la volont arbitraire, ou
encore l'intelligence arbitraire se crant des motifs imprvus et
faisant jaillir en quelque sorte des volitions sans source intrieure.
Vivant en bonne amiti avec un homme de ce genre, vous ne pourriez
jamais savoir s'il ne se livrera pas, dans les effusions mmes de
l'amiti, aux plus surprenantes et aux plus dangereuses fantaisies,
s'il ne se crera pas  lui-mme des motifs et des mobiles imprvus et
imprvisibles, soit qu'il exerce sa toute-puissance sur la _dcision_,
soit qu'il l'exerce sur la _dlibration_: il serait exactement dans
le mme cas que ces maniaques qui raisonnent, parlent et agissent
comme tout le monde, sauf  prouver de temps en temps des accs
imprvus de folie furieuse: ils vous feront des promesses, signeront
des contrats, vous donneront mille preuves d'amiti et de sagesse,
mais vous ferez bien d'tre toujours sur vos gardes et de ne compter
sur rien. Croit-on les fous plus responsables que les sages parce
qu'ils peuvent agir sans motifs ou contre leurs motifs, ou encore se
fabriquer des motifs inattendus?

Le droit, qui est comme la garantie sociale de la responsabilit
individuelle, ne saurait se fonder sur le respect d'une pareille
puissance, plus propre  justifier la crainte et les moyens de dfense
lgitime que tout autre sentiment  son gard. L'ducation de la
famille et les lois de l'tat n'auraient pour but que de faire reculer
le plus loin possible cette puissance fantasque et redoutable, afin de
lui substituer une volont rgulire ou une intelligence rgulire,
qui se manifestt par des dterminations rationnelles et consquemment
imputables. A celui qui possderait cette libert arbitraire, on
conseillerait de la laisser dormir dans le coin le plus recul de son
tre, et de ne jamais s'en servir.

       *       *       *       *       *

D'une part, donc, il n'y a de moral et d'imputable au moi dans
l'action que ce qui semble indpendant de la puissance intrinsque des
motifs ou des penchants; d'autre part, ce qui est indpendant de la
puissance des motifs semble une puissance qui chappe en soi  toute
qualification morale et  toute imputabilit. Ce qui vient de mon
caractre et de ma nature dtermine parat venir d'une ncessit que
je subis; et ce qui n'est pas li  mon caractre, parat un accident
ou un hasard sans moralit. Toutes les difficults qui prcdent
viennent donc se rsumer, en dernire analyse, dans cette alternative
vraiment terrible pour la pense:--Un acte ne pourrait tre vraiment
moral qu'en tant qu'il serait libre et consquemment absolu en
lui-mme: _sic volo_; voil,  ce qu'il semble, la condition de la
responsabilit personnelle; eh bien, s'il est absolu, son caractre
moral semble aussitt s'vanouir, et on ne voit pas comment serait
responsable une volont qui peut dire: Je veux ce que je veux, je
suis ce que je suis. La moralit semble une _relation_, une loi, un
rapport incompatible avec l'acte de volont _absolue_.

Mtaphysiquement, la question de la responsabilit morale vient se
confondre avec cette question:--Quel est le fond de l'individualit?
Quel est son lien de causalit et son lien de finalit avec
l'universel, avec le principe absolu d'o tout drive?--Le passage
volontaire du moi au non-moi, de l'gosme au dsintressement, de
l'individu  l'universel, postulat d'un ordre vraiment moral, a son
analogue dans le passage du subjectif  l'objectif que prsuppose
l'ordre intellectuel. La connaissance suppose que, demeurant en
nous-mmes, nous sortons cependant de nous-mmes par la pense;
l'impossibilit d'expliquer ce passage  l'objectif et  l'universel
ne saurait en justifier la ngation[162]. L'action transitive d'une
force sur une autre suppose encore un passage analogue, parfaitement
inexplicable, et dont nanmoins le mouvement nous offre la visible
ralisation. Le dterminisme, admettant que ce qui a lieu dans une
chose est dtermin par ce qui a lieu dans une autre et mme dans
toutes les autres, suppose un passage quelconque de l'une aux autres;
il n'chappe donc pas  la difficult et fait le mme postulat sous
une autre forme. Enfin, le passage de la cause radicale et
universelle,--qu'elle soit transcendante ou immanente,-- tous les
effets qui composent le monde, semble rclamer le mme pouvoir de se
communiquer, de se donner sans se perdre.

  [162] Voir plus haut, mme livre, ch. III.

Sans prtendre rsoudre entirement des antinomies qui tiennent  la
relativit de nos notions sur le fond mme de l'activit individuelle,
nous devons cependant chercher jusqu' quel point le dterminisme et
la libert peuvent, sans contradiction, tre _conus_ comme
conciliables, d'abord dans la ralisation du bien, puis dans celle du
mal. Dans l'ordre moral comme dans l'ordre mtaphysique, peut-on
admettre un lien qui enchane et unisse sans confondre? Peut-on viter
 la fois ce qui n'est que dtermin et ce qui n'est qu'indtermin,
pour subordonner ces deux choses  la notion plus comprhensive d'un
pouvoir dterminant et, en ce sens, responsable, qui, dans son idal,
serait dgag des relations et fins infrieures, mais poserait
volontairement les relations et fins suprieures?


II.--LE DTERMINISME ET TA LIBERT SONT-ILS CONCILIABLES DANS LA
RALISATION DU BIEN MORAL.

Tant que l'tre n'a pas de raison pour ne point rpondre  cette sorte
d'appel que lui adresse le bien idal, la rponse affirmative de la
volont est certaine. Cette certitude empche-t-elle: 1 la libert,
2 la responsabilit? En un mot, pour qu'il y ait indpendance et
imputabilit du bien, est-il ncessaire qu'il y ait au fond de la
volont un indterminisme rel et absolu?

I. Selon nous, il y a deux sortes de certitudes, l'une fonde sur
l'effet calculable de la contrainte extrieure ou de la ncessit
proprement dite; l'autre fonde sur l'effet attendu de la spontanit
intrieure en l'absence de raisons capables de s'opposer au
dveloppement de cette spontanit. Dans ce dernier cas on pourrait
_compter_ sur la libert, sans qu'elle ft cependant _ncessite_ par
rien. La libert, idal d'indpendance et de dtermination par soi,
n'est une indtermination que _relativement  certaines ncessits
infrieures_; en elle-mme elle comporte,  mesure qu'elle se ralise,
une plus grande certitude et une plus grande unit de direction. Le
progrs de la moralit est un progrs dans l'indpendance de la
volont  l'gard des antcdents particuliers, parce que la
dpendance de la volont  l'gard de l'ide du tout s'accrot: par
cela mme diminue le libre arbitre comme pouvoir de choisir
indterminable. La doctrine vulgaire du libre arbitre prend pour
l'_essentiel_ de la libert ce qui n'en est que l'_accidentel_, 
savoir la multiplicit des objets de vouloir rellement possibles;
elle croit que, plus on peut vouloir de choses opposes, plus on est
libre; mais c'est l une illusion d'optique. Si le sage ajoute  la
force de sa volont en l'exerant, en la perfectionnant, il ajoute
aussi  son unit et  sa certitude; il a tout  la fois plus de
libert et plus de dtermination au bien.

Les partisans de l'indterminisme nous feront l'objection
suivante:--Le sage ne peut, il est vrai, exercer son libre arbitre que
dans la rgion du bien, mais, parce qu'il ne saurait retomber dans les
rgions infrieures, il n'en rsulte pas que,  la hauteur o il se
tient, il n'ait pas une plus grande libert des _contraires_. Si les
crimes sont exclus de son choix, il reste, dans le domaine des bonnes
actions, un champ assez large pour son libre arbitre. Au lieu de
s'exercer entre des contraires trs opposs l'un  l'autre,
dvouement ou trahison, sincrit ou parjure, le choix s'exercera
entre des degrs ou des nuances du bien. En un mot, le nombre des
objets de choix s'accrotra, bien que parmi ces objets ceux de l'ordre
infrieur aient disparu. A mesure que l'intelligence s'agrandit, elle
connat plus de choses et plus de diffrences entre les choses; ce qui
se confondait en un point, s'allonge en une ligne dont les diverses
parties sont discernables. Il doit en rsulter une sphre d'action
plus large pour la libert de choix entre les contraires, bien que
cette libert se soit enlev  elle-mme le pouvoir de choisir
certains actes infrieurs.--

Nous rpondrons que cette conception du libre arbitre confond la
connaissance d'un grand _nombre_ d'objets avec la connaissance de leur
_valeur_. Le progrs intellectuel me fait connatre, il est vrai, plus
de choses; mais, en mme temps, il me les fait ramener de plus en plus
 l'unit du bien. Les points plus nombreux que ma vue embrasse sont
loin d'avoir tous la mme valeur: connaissant plus de choses
diffrentes et contraires intellectuellement, je connais moins de
choses indiffrentes par rapport au bien; je vois mieux ce qui est
comparativement meilleur et superlativement le meilleur. Or, le
superlatif implique la notion d'unit: dans une grande multiplicit
d'objets, le meilleur ne peut pas tre lui-mme multiple, il est un.
Ds lors,  mesure que mon pouvoir libre augmente d'intensit, le
nombre d'objets que je puis _effectivement_ vouloir diminue; lorsque
la libert sera  son maximum, il n'y aura plus qu'un seul objet de
vouloir possible, et consquemment il n'y aura plus de libre arbitre
proprement dit. Choisir, c'est ramener les choses  une unit
suprieure, c'est prendre une chose entre plusieurs, c'est de
plusieurs en faire une. Au point o il n'y a plus qu'une chose, toute
nouvelle rduction  l'unit est impossible, prcisment parce que la
puissance de rduire  l'unit y a atteint son maximum et son point de
repos.

De cette manire, l'impuissance rsulterait de la puissance mme, et
la dtermination augmenterait avec l'intensit de l'action. Par
exemple, il m'est impossible de vouloir la mort d'un de mes amis; mais
cette impossibilit tient  un accroissement, non  une diminution de
ma puissance. Au lieu de chercher la libert idale dans le pouvoir de
faire plusieurs choses, qui est le libre arbitre traditionnel, il
faudrait appeler libre celui qui se rend  lui-mme impossible le
contraire de ce qu'il fait. _La vraie libert consiste  avoir assez
de puissance pour pouvoir tout faire, assez d'intelligence et assez
d'amour pour ne pouvoir faire qu'une chose: la meilleure._ Si les
obstacles qui nous empchent de voir distinctement le bien
disparaissent, notre spontanit, admise par hypothse, se dirigera
vers le bien en droite ligne; les lignes autres que la ligne droite ne
rsultent donc point de la spontanit, mais d'une contrainte produite
par des obstacles intrieurs ou extrieurs. De mme, quand un mobile
matriel dvie de la ligne droite, cette dviation est la rsultante
de deux causes, d'abord de son mouvement propre, spontan peut-tre,
puis d'une action trangre. On voit que la puissance du plus _fonde_
et _dtruit_ tout ensemble la puissance du moins. En un sens, celui
qui peut faire mieux est capable aussi de faire moins bien, comme
celui qui peut soulever un lourd fardeau peut en soulever un moindre;
la puissance du plus _fonde_ donc la puissance du moins. Mais en mme
temps elle la _dtruit_; car, en fait, la puissance de faire mieux,
une fois tout obstacle disparu, se ralisera seule, et l'acte
infrieur demeurera une simple possibilit. En effet, il n'y aura, par
hypothse, aucune raison pour que celui qui peut faire le meilleur
fasse le moins bon, et il y aura au contraire une raison pour faire le
meilleur,  savoir le bien mme: c'est donc certainement le meilleur
qui sera ralis. A ce nouveau point de vue, le moins deviendra
impossible, et la puissance du moins sera annule. Mais autre chose
est l'impuissance relle qui drive de ce qu'on ne peut _atteindre_ un
but, et autre chose l'impossibilit rationnelle qui drive de ce qu'on
peut le _dpasser_; l'une vient d'un manque de force, l'autre d'un
excdent de force. A vrai dire, la premire seule est une impuissance,
la seconde est une puissance suprieure; c'est par une relle
impuissance que je ne puis voir les toiles trop loignes de moi, ou
que je ne puis rsoudre un problme trop difficile; c'est par une
puissance suprieure que je ne puis faire telle action vile ou
ridicule. L l'objet dpasse ma puissance, ici c'est ma puissance qui
dpasse l'objet. Dans le premier cas, je subis videmment une
ncessit; pourquoi, dans le second cas, cette puissance qui domine un
objet infrieur ne serait-elle pas la libert mme, conciliable avec
la dtermination certaine? A coup sr, si c'est l une ncessit, ce
ne sera plus une ncessit du mme genre que l'autre, physique ou
logique; ce sera une ncessit morale qui viendra de ce que la
puissance du bien et de l'amour, n'ayant rien qui la neutralise, passe
par elle-mme  l'acte, avec une certitude qu'elle produit elle-mme
et qu'elle ne subit pas. C'est l cette certitude de bont dont nous
avons parl dj, et que l'on confond  tort avec la ncessit.

Entre l'impossibilit d'une action par manque de puissance et son
impossibilit par excs de puissance, il y a encore une diffrence
essentielle. Quand le moins existe, le plus n'_existe_ pas par cela
mme, car il n'est aucunement contenu dans le moins; mais celui qui
ralise le plus, ou le meilleur, _ralise_ d'une certaine manire le
moins, parce que le moins est contenu dans le plus. Ce qu'il y a de
positif dans le degr infrieur d'une chose, ne disparat pas dans le
degr suprieur, mais, selon les expressions de l'cole platonicienne,
y subsiste minemment. Cela est clair d'abord dans le domaine de la
quantit. Si je ralise cent, je ralise cinquante; mais je le ralise
deux fois et non une seule; au lieu de le raliser  part et
exclusivement, je l'enveloppe dans un surplus. Si je fais cent pas
dans l'espace, j'en fais par cela mme d'abord cinquante, puis
cinquante en outre. Ici la puissance du moins devient palpable, parce
qu'elle se ralise  part, et qu'elle est un des moments de l'action
totale: j'ai fait  un certain moment cinquante pas, ni plus ni moins,
avant d'achever la somme des cent pas que je voulais faire. Mais si,
ma puissance augmentant, je puis d'un seul bond franchir les cent pas
qui me sont proposs, le nombre cinquante ne sera qu'un moment fugitif
et insaisissable de l'action intgrale. Pourtant, comme on ne peut
occuper  la fois plusieurs points, la ralisation, spare de la
moiti existera encore avant la ralisation du tout. Supposez enfin
qu'en un instant indivisible je pusse franchir un espace divisible:
les lments du tout ne seraient plus spars; ils n'en existeraient
pas moins dans le tout, distincts pour l'intelligence quoique
indivisibles dans le temps. Passez maintenant de la quantit 
l'intensit et  la force proprement dite: les diffrents degrs de la
faiblesse, qui n'est qu'une force limite, ne trouvent-ils pas leur
ralisation positive, quoique non exclusive et ngative, dans la force
suprieure qui a sa limite plus loin, et bien mieux encore dans la
force suprme qui, par hypothse, n'aurait pas de limite? Enfin
l'amour d'un bien suprieur ne renferme-t-il pas tout ce qu'aurait de
rel l'amour d'un bien infrieur? Si je vous aime assez pour sauver
votre vie par la mienne, vous direz que _je ne puis pas_ me contenter
de vous donner un faible secours, voisin de l'indiffrence, que je
suis _incapable_ d'assister presque passif au malheur qui vous menace.
Mais est-ce l impuissance en moi; ou plutt mon amour d'autrui, par
cela mme qu'il ralise la plnitude du dvouement, ne ralise-t-il
pas tout ce qui se trouverait dans un dvouement infrieur et
partiel? Vous pouvez bien alors me mettre au dfi d'prouver pour
vous un amour faible et vulgaire; mais  vrai dire, en vous donnant le
tout, je vous donne la partie; dans ma libralit qui ne s'arrte pas
aux limites d'une demi-affection, ne reconnatrez-vous pas la
surabondance d'un pouvoir indpendant que j'ai le droit d'appeler
libert?

On dit qu'un jour Apollon dfia Jupiter au jeu de l'arc. Faisant
placer le but  une grande distance, il l'atteignit du premier coup
avec une merveilleuse adresse; puis il passa son arc  Jupiter. Les
dieux sourirent, pensant que pour Jupiter mme la victoire allait tre
difficile. Mais le Pre du monde, se levant, fit un pas: et ce pas
gigantesque l'avait port bien au del du but. Eh quoi! comment
veux-tu que je lance une flche contre un but si rapproch? Un seul
pas me suffit pour l'atteindre.

       *       *       *       *       *

Dans le dterminisme moral, tel que Socrate et Platon l'ont entendu,
on explique la direction vers le bien, direction  la fois dtermine
et libre, par des considrations qui ne sont pas sans analogie avec
celles que nous proposions tout  l'heure, mais qui, comme celles de
Leibnitz, sont trop purement intellectuelles[163]. Selon Socrate et
Platon, l'_action_ se mesure  la _puissance_, la puissance  la
_science_, et on vaut par ce qu'on sait. Seulement, l'_acte_, la
_puissance_, la _science_ et le _bien_ mme peuvent tre _ambigus_,
ou de double usage, quand ils se trouvent parmi les genres infrieurs
de la dialectique, non dans le genre suprme ou dans la suprme fin.
S'il est des _sciences_ et des _arts_ dont on peut faire un mauvais
usage, c'est que les _biens_ qui en sont l'objet peuvent tre
subordonns  un bien suprieur, rel ou imaginaire. Mais quand on est
parvenu, dans l'chelle dialectique des moyens et des fins, jusqu'au
sommet o rside la connaissance du bien suprme, on voit s'vanouir
cette duplicit et cette ambigut qui, sur les degrs infrieurs,
permettait un double usage, tantt bon, tantt mauvais.--Pourtant,
dira-t-on, l'homme injuste prfre par la volont son bien propre au
souverain bien qu'il connat.--C'est qu'alors, rpond Socrate, il juge
son bien propre meilleur que le souverain bien, c'est--dire que ce
qu'il y a de meilleur: donc, ou il ignore que le souverain bien est ce
qu'il y a de meilleur, et alors vous lui attribuez faussement la
science du souverain bien; ou il sait que c'est vraiment l le
meilleur, et alors il ne peut rien penser ni faire de meilleur. La
srie des biens, des connaissances, des puissances et des actes, forme
un angle dont les cts demeurent doubles, jusqu' ce qu'on soit
parvenu  ce sommet o la connaissance une du souverain bien, qui est
un, ne laisse plus qu'une seule manire d'agir.

  [163] Voir notre travail sur le _Second Hippias_ de Platon.

Telle est la doctrine de Socrate. Ce dernier a le mrite d'avoir conu
plus fortement que tout autre l'idal du bien universel comme tant la
parfaite unit de tous les biens sans restriction, y compris mon bien
mme, et il ajoute avec raison que celui pour qui ce bien universel
serait un objet de science absolue ne pourrait pas ne pas l'aimer, ne
pas le vouloir. Mais il oublie que, en fait, le souverain bien n'est
jamais pour nous qu'une _ide_, dont la _ralit_ ne peut tre un
objet de _science_. J'entrevois la grandeur et la beaut de cette
ide, et s'il n'y avait pas d'autres raisons pour entrer en balance,
je n'hsiterais point  la suivre; mais souvent il faut sacrifier ce
qui est certain  ce qui me semble incertain, la ralit prsente 
une conception qui ne sera peut-tre jamais ralise, le _moi_  un
idal mystrieux, qui n'est peut-tre qu'une cration de ma pense.
C'est alors que le _moi_ se pose, avec son bien individuel, en face du
bien universel, et il _doute_. Cette unit de la pense et de l'tre,
de l'idal et du rel, que Socrate et Platon affirmaient avec une si
noble nergie, c'est prcisment ce qu'on est rduit  _aimer_ et 
vouloir sans le voir. En vain la raison affirme que cette unit des
biens dans l'absolu est ncessaire et qu'elle doit tre. Elle doit
tre, oui; mais sera-t-elle?--Voil le doute suprme que la pense de
l'homme peut toujours lever sur le triomphe final de son objet dans
la ralit. Les vrits rductibles  quelque chose de fini et de
dtermin, que ma pense circonscrit et embrasse par voie de
_dduction_, ne laissent aucune prise au doute; mais les vrits
relatives au triomphe du bien dans le temps _indfini_ ou  la ralit
actuelle du bien dans quelque existence _infinie_, sont des inductions
transcendantes o il y a toujours du mystre. Pour notre logique, le
fini seul est un objet mesurable et dterminable de tout point.

Par consquent, dans cette ide de Socrate et de Platon: unit des
biens au sein du bien universel, il y a une part  l'opinion,  la
[Grec: doxa], en mme temps qu' la science,  [Grec: (l')epistm].
C'est ce que Socrate et Platon n'ont pas vu. Ils mprisent la croyance
et ne s'aperoivent pas que, logiquement infrieure  la science, elle
peut lui tre moralement suprieure, comme expression de notre
caractre personnel. Dans la croyance, en effet, il y a quelque chose
qui vient de notre moi, de notre individualit mme: l'entendement
n'est plus seul, la sensibilit et la volont interviennent. Quand ce
grand dilemme se pose: le bien idal sera-t-il ou ne sera-t-il
pas?--il faut que ma volont et mon dsir joignent leur action  celle
de l'intelligence. L'idal semble dire  chacun de nous:--Ta raison me
conoit et croit m'entrevoir en mme temps que la nature me cache et
me voile; y a-t-il en toi assez d'amour du bien pour venir vers moi
sans tre sr de m'atteindre?--Une bonne action est toujours un acte
d'amour et une spculation rationnellement risque; c'est une adhsion
au bien idal toute diffrente de celle qui nous est arrache par un
axiome de gomtrie: elle semble accorde par nous plutt qu'impose
par son objet. Nous ne disons pas: Je _sais_ que mon bien est dans le
bien universel; nous disons: je _crois_. Parfois nous ajoutons: Je
crois de toutes les forces de mon me; expression profonde dans sa
simplicit. Je ne crois pas  un axiome de gomtrie de toutes mes
forces, mais plutt par la force _des choses_: je subis la vrit
gomtrique, il semble que je fais en partie ma croyance au bien. Si
donc les Socratiques disent: Ce que vous croyez le vrai bien, vous
l'accomplissez; on peut leur rpondre qu'il faut dj aimer et vouloir
le vrai bien pour y croire.

Il n'en rsulte pas que cette part de l'_opinion_ et de l'_amour_ dans
le bien soit une part de _libre arbitre_ proprement dit, comme l'ont
soutenu les criticistes franais et des cartsiens plus ou moins
fidles  Descartes. S'il y a indtermination partielle dans
l'intelligence de celui qui _croit_, parce que l'objet de sa croyance
n'est pas objet de science positive, il n'y a pas pour cela
indtermination dans sa volont.

       *       *       *       *       *

Mais d'autre part, cette dtermination intrieure n'est pas absolument
inconciliable avec une certaine libert. Une volont qui va
certainement et infailliblement  l'universel, une volont qui aime
universellement, est libre en ce sens qu'elle ne dpend plus du _moi_
goste: _ds_intresse, elle est aussi _d_livre. Si, par
hypothse, le fond des choses est prcisment la tendance  un vouloir
universel, il en rsultera que, quand nous voulons et aimons
universellement, nous manifestons notre radicale unit avec cette
volont qui est la racine commune de toute existence.

C'est l une supposition mtaphysique,  coup sr; mais prcisment
nous sommes dans la rgion des hypothses, non de la science comme
l'entendait Socrate, et on peut dire que l'acte de moralit est
lui-mme une hypothse en action, la plus gnreuse de toutes parce
qu'elle est la plus alatoire[164].

  [164] Voir notre _Critique des systmes de morale_, dernier
  livre.

Concluons que la _dtermination_ morale et la _libert_, au vrai sens
du mot, sont conciliables dans la moralit et dans l'amour de
l'individu pour l'universel. L'idal de la libert est absolument
identique  l'idal de la moralit. Cet idal sera-t-il jamais
pleinement ralis dans une action humaine, c'est un problme; mais,
ce qui est incontestable, c'est que nous pouvons nous rapprocher de
cet idal, et que le progrs moral consiste dans ce rapprochement
mme.

II.--La libert ainsi entendue est parfaitement compatible avec
l'_imputabilit_ du _bien_,--nous ne parlons pas encore du mal. Quand
l'ide de l'universel, l'ide du tout, l'ide du principe qui agit
ternellement au fond de tous les tres, devient mon ide directrice,
mon ide-force, mon moteur, je ne vois pas pourquoi vous ne
m'appelleriez pas _bon_, moi, dis-je, et pourquoi vous me refuseriez
la dose d'imputabilit, de responsabilit, de dignit  laquelle j'ai
raisonnablement droit. Sans doute, tout en faisant la part de mon
_moi_, je ne dois pas la faire trop grande, ni exclusive, ni prendre
tout pour moi. Car, prcisment, mon activit _personnelle_ se trouve
ici, par hypothse, unifie avec l'activit universelle: on peut donc
dire que c'est l'ide du tout ou, si l'on prfre, l'action du tout
qui se manifeste en moi; je suis _lui_, il est _moi_ dans l'acte de
moralit pure (je ne sais si quelqu'un aura l'orgueil de prtendre
l'avoir ralis). Rver une libert plus grande que celle-l, c'est
demander le moins en croyant demander le plus: c'est vouloir mettre un
_moi_ absolument individuel  la place du principe universel qui se
dploie rellement en vous comme en moi; c'est s'riger en une sorte
de petit dieu, s'attribuant son acte de bont par un _fiat_ absolu et
absolument inexplicable.

Aussi, quoique les symboles religieux ne soient pas des raisons
philosophiques, on peut pourtant reconnatre, jusque dans des mystres
souvent absurdes, le vague pressentiment d'une ide vraie au point de
vue psychologique ou mtaphysique. Or, toutes les religions, ou  peu
prs, en louant l'homme de bien, ont mis une restriction 
l'imputabilit absolue et individuelle qu'il pourrait rclamer; toutes
ont vu l un orgueil insoutenable, un rel gosme au moment mme o
on se prtend dsintress. Toutes ont fait, avec Platon, dans la
bont du sage ou du saint, 1 la part des heureuses circonstances
extrieures, de la _chance_, de la _fortune_,[Grec: tuch]; 2 la part
d'une action intrieure qui, tout en tant l'action de l'individu,
n'est cependant pas exclusivement son acte, mais est encore attribue
 l'influence d'un principe universel, immanent  l'univers: qu'on
l'appelle l'Unit, le Tout-un, le grand Tout, la Raison universelle,
la Volont universelle, le Noumne, Dieu, ou de tout autre nom. C'est
ce qu'on retrouve symbolis jusque dans le dogme choquant de la
grce;--si ce dogme est choquant, ce n'est point parce qu'il attribue
le bon vouloir de l'individu  un bon vouloir qui lui serait tout
ensemble suprieur et intrieur; c'est parce qu'on reprsente ce bon
vouloir lui-mme comme je ne sais quoi d'_arbitraire_, comme une
lection, comme un libre arbitre. D'o une double inconsquence: 1 on
veut viter l'arbitraire de la volont humaine, et on ne fait que le
dplacer en le transportant en Dieu; 2 cette lection arbitraire, qui
de plus n'est que l'lection d'un _petit nombre_ d'lus, se trouve
tre une limitation de la bont chez un tre auquel on attribue une
bont illimite: contradiction manifeste qu'aucune subtilit
thologique ne pourra lever. Tout cela vient de ce qu'on prte au bien
idal une existence transcendante et une ralisation ternelle, ce qui
rend inexplicable l'imperfection manifeste du monde. Supposez au
contraire une volont du bien immanente  l'univers, mais non
absolument ralise et satisfaite, une volont en action et en progrs
dans le monde, vous pourrez admettre que l'homme est libre quand il
agit et veut dans le sens de la volont radicale, dans le sens
universel; alors, en vertu du _monisme_ essentiel, ce qu'il veut est
son vouloir et est, en mme temps, le vouloir universel; pour parler
mythologiquement, sa _libert_ est _grce_. Il mrite donc d'tre lou
et aim, sans pourtant avoir le droit de prtendre  un mrite absolu
et exclusivement individuel. C'est l sans doute, encore une fois, une
supposition mtaphysique; mais, c'est aussi la traduction exacte,
croyons-nous, de la pense directrice des actes moraux.

Ainsi comprise en un sens suprieur, la libert redevient la
conscience de la ncessit morale suprme, non d'une ncessit
extrieure et mcanique, mais d'un vouloir immanent, intelligible dans
son volution et cependant spontan en sa source. Cette conception est
comme le _rsidu_ de tous les grands systmes mtaphysiques, de toutes
les grandes religions et de toutes les grandes doctrines morales;
c'est la _figuration_ en langage humain du dernier et impntrable
fond des choses. Si l'univers n'est pas un ensemble de petits
cailloux inertes qui se choquent mcaniquement, s'il y a au-dessous ou
au-dessus de la multiplicit infinie une unit quelconque, X, la seule
formule symbolique qui semble pouvoir nous donner une valeur approche
de cet X, c'est l'identit finale de la vraie libert d'un seul avec
la vraie libert de tous, l'unit finale des volonts dans une volont
universelle, en un mot, l'amour universalis. Cette formule est en
mme temps une conciliation approximative (peut-il y en avoir d'autres
pour nous?) de la libert morale et de la ncessit morale.


III.--LA LIBERT EST-ELLE CONCILIABLE AVEC LE DTERMINISME
DANS LA RALISATION DU MAL MORAL

Le doute sur la rconciliation finale de tous les biens, y compris mon
bien propre, dans un bien universel, tel est le terme de la
spculation intellectuelle. Pratiquement, ce doute qui est dans la
pense se rsout en une dcision de fait, en une affirmation ou en une
ngation symbolisant ma croyance. Si je prfre le _moi_ et la
certitude du bien prsent  l'ide problmatique du bien universel, je
retire  l'idal le concours de ma volont, et au lieu de dire:
L'univers avant moi, je dis: Moi avant l'univers.--Le doute de
l'intelligence rsolu par la volont en une ngation pratique, est ce
qu'on nomme le mal moral.

Y a-t-il l un mal complet? Non. Aprs tout, en voulant mon bien et
mon bonheur, je veux encore quelque chose de bon. Le _moi_ que
j'affirme et que je prfre, il a aussi sa valeur; il a mme,
peut-tre, une valeur inestimable; il ralise dj en partie l'ide
d'absolu, et l'action goste est un effort pour la raliser
davantage: je veux me _suffire_  moi-mme, trouver tout mon bien en
moi-mme; je veux tre comme un dieu. C'est encore une certaine
perfection que je veux. Il y a donc quelque chose de raisonnable et de
bon dans l'acte mme de celui qui affirme son _moi_ et le prfre 
tout le reste, car il prfre le certain  l'incertain, et ce qu'il
s'efforce de raliser ainsi, c'est toujours l'ide de libert, mais
sous sa forme immdiate, individuelle et passagre. Il ferme, pour
ainsi dire, la main sur la portion d'tre et de jouissance puise au
grand ocan, et qui, comme l'eau, va s'chapper entre ses doigts.

Maintenant se prsente la plus grande difficult que renferme la
mtaphysique des moeurs. Quand un homme ralise le moins bon et s'y
arrte, n'est-ce pas qu'il n'a _pu_ raliser le mieux, ni aller plus
loin? Et cette impuissance n'est plus l'expression dtourne d'un
excs de puissance, comme lorsque nous disions: celui qui peut le
mieux, peut _physiquement_ et _logiquement_ le moins bon, mais est
incapable _moralement_ de l'accomplir et, _en fait_, ne l'accomplit
jamais. Celui qui a rellement fait le mal, n'a-t-il pas d tre dans
la relle impuissance de bien faire?

C'est cette considration qui donne lieu  une dernire forme du
dterminisme, qu'on pourrait appeler le dterminisme du mal. On aurait
tort de confondre ce systme avec ceux qui ne laissent aucune place
possible  la libert ni pour le bien, ni pour le mal, au sein de la
ncessit universelle. Cherchons d'abord les raisons favorables, puis
les raisons dfavorables  ce dterminisme du mal.

On peut dire que le mal, contraire du bien, doit tre aussi le
contraire de la libert: il doit venir d'un obstacle interpos entre
la libert et son but, entre l'amour et son objet. Nous attribuons le
bien  l'amour, et nous plaons dans cet amour la vraie libert; mais
en quoi est-il ncessaire de donner pour pendant  l'amour la haine,
au mrite le dmrite,  l'admiration pour les bons la colre contre
les mchants? Qu'est-ce que la haine, sinon un amour contrari, un
_amour trahi_ et tromp, semblable  ces Grecs qui, selon Platon,
prenaient le fantme d'Hlne pour l'Hlne vritable? La haine est
une maladie o nous subissons quelque fatalit et dont le paroxysme
est une folie furieuse; l'amour, cette sant, cette sagesse de l'me,
est seul vraiment libre. Une force, considre en soi, a telle
direction, et pourtant elle dvie; si c'est sa force propre qui
explique sa direction normale, c'est une force trangre qui la fait
dvier. Pareillement, la haine peut tre la dviation fatale d'un
amour libre en lui-mme, qui, si l'obstacle venait  disparatre,
manifesterait de nouveau sa libert. En quoi consisterait la vritable
mchancet? A vouloir le mal uniquement pour le mal et en tant que
mal; or, encore une fois, le mal n'est tel que relativement  un bien
suprieur, et on ne peut rien vouloir qui soit un mal absolu. Le mal
n'est voulu que comme moyen de quelque bien, qui est sur le moment
mme l'objet d'un dsir dominant. La mchancet d'autrui, par une
illusion d'optique, nous semble libre; nous accusons alors la
personne, nous la hassons; mais, loin d'tre hassable, le vrai _moi_
est essentiellement aimable, parce qu'il est essentiellement volont
et sans doute, par cela mme, volont du bien. Si vous alliez au fond
de ce coeur qui vous semble mriter la haine, vous y verriez, avec la
vie, palpiter encore la bonne volont. Votre haine se changerait alors
en _piti_, parce qu'au lieu d'une volont  la fois libre et
mauvaise, comme celle que vous imaginiez, vous ne trouveriez qu'une
volont malade, entrave, esclave, et pourtant amoureuse de la
libert; dans votre haine aveugle, vous confondiez le prisonnier avec
la prison. La piti mme n'est plus assez  l'gard de celui qui tout
 l'heure vous paraissait  la fois haineux et hassable; vous lui
devez l'_amour_. Aimez ceux qui vous hassent. Voil le vrai
prcepte. Mais pourriez-vous les aimer s'ils n'avaient rien en eux
d'aimable? et seraient-ils aimables s'ils n'taient pas aimants, loin
d'tre ces hommes haineux que vous vous tiez d'abord reprsents? Au
lieu de les accuser, prenez-vous-en plutt  vous-mme et dites:--Je
ne suis pas encore assez bon ni assez aimant, puisque je ne suis pas
encore assez aim.

Dans cette doctrine, avec la ralit de la mchancet et de la haine
semble disparatre la ralit du _dmrite_, c'est--dire de cette
libert responsable attribue au mal, qui produit l'indignation. Il
n'y a plus dmrite positif, mais seulement _absence_ de mrite dans
la mesure mme o la volont est restreinte et asservie. Cela
n'empche pas le mrite inhrent au bien de subsister, puisque, par
hypothse, le bien est toujours libre et que la bonne volont appelle
un retour de la bonne volont.

Dire que l'homme vertueux _mrite_, c'est dire que la bonne volont
lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu. Le mrite n'est pas
ce rapport abstrait qu'imagine une morale vulgaire; c'est un rapport
de volont  volont, de personne  personne, un rapport de
reconnaissance et consquemment d'amour moral, qui consiste en ce que
celui qui aime doit tre aim. Le bonheur, prix de l'amour, doit en
tre la satisfaction; or, l'amour n'est satisfait que s'il produit
chez les autres un amour gal  lui-mme; l'amour ne peut donc se
payer qu'avec de l'amour: voil le prix qu'il _mrite_. Cette
conception du mrite ne fait que reproduire l'ide d'o dcoule toute
la morale de la libert: c'est qu'une libert place, par hypothse,
en face d'une autre libert, une bonne volont place en face d'une
bonne volont, l'aimera certainement, et nanmoins librement.

Quant au dmrite, peut-on admettre la doctrine qui en fait une sorte
de droit  la malveillance et au malheur? Le bien appelle le bien;
mais le mal, ce bien infrieur, appelle aussi le bien. Si la bonne
volont est ncessaire  l'gard des meilleurs, elle est encore plus
ncessaire  l'gard des moins bons. Le dmrite est donc la
_ncessit d'un bien_, et non d'un mal, pour l'homme vicieux; ou, si
le mal est alors ncessaire, ce n'est que comme moyen d'un bien, 
dfaut d'un moyen meilleur. Tel, dit Platon, le mdecin cause parfois
de la douleur au malade en vue de sa gurison. Mais le mal n'appelle
pas pour compensation le mal, selon la loi barbare du talion que
l'humanit prte encore  Dieu mme sous le nom d'_expiation_ ou de
vengeance divine. Il n'y a pas d'expiation, ni mme de _punition_
proprement dite; on ne neutralise pas le mal en ajoutant un second mal
au premier, mais on triomphe du mal  force de bien. Toute douleur
inflige, toute rpression qui n'est pas un bienfait et un acte de
bonne volont, devient blmable. La force ne peut tre employe que
comme moyen de dfense personnelle; croire  un Dieu qui emploie la
force, lui qui ne devrait pas avoir besoin de se dfendre, c'est se
faire une idole  l'image de l'homme.

Avec la ralit de la mauvaise volont disparat toute possibilit de
_damnation_. Celui qui prouverait vritablement, comme l'imaginent
les thologiens, la haine de Dieu et ferait librement le mal pour le
mal, celui-l, tant que durerait cet tat, semblerait raliser la
conception thologique du _dam_; et si, par une hypothse absurde, une
volont libre dans le mal s'obstinait ternellement  vouloir le mal,
elle raliserait le Satan de la Bible. Mais, peut-on dire aux
thologiens, pour que votre Dieu soit possible, faut-il donc que Satan
le soit? faut-il que Dieu mme, pour tre libre, puisse tre  son
choix Satan ou Dieu? faut-il enfin que nous, pour tre libres, nous
puissions tre aussi,  notre choix, divins ou sataniques?
L'attribution de la libert au mal, que vous donnez pour pendant  la
libert du bien, est un reste de ce long culte des contraires et de ce
dualisme qui produisit Ormudz et Ahrimane, Dieu et Satan, la bonne
volont ternelle et la mauvaise volont ternelle. De nos jours,
Satan dtrn doit emporter dans sa chute toutes les conceptions de
_haine_, de _mchancet libre_, de _dmrite_ positif, de _vengeance_,
d'_expiation_, de _damnation_. Vous tenez  conserver Dieu, soit; mais
vous ne devez pas tenir  l'existence d'un ennemi qui s'opposerait 
sa bont. Vous voulez que l'amour subsiste avec toute sa libert, sa
beaut, sa dignit, son mrite, sa rcompense d'amour; mais, si la
haine ou la malice libre n'est qu'une apparence, regretterez-vous de
voir se changer votre colre en piti?

Tels sont les arguments favorables  la doctrine qui admet tout
ensemble la libert dans le bien et l'absence de libert dans le mal.

La preuve que cette doctrine est vraie en grande partie, c'est qu'elle
est celle que nous devons appliquer au jugement des autres: n'est-ce
pas  ce point de vue lev que les grandes mes se sont toujours
places pour apprcier les actions d'autrui? Voici maintenant la
contre-partie de cette doctrine.

       *       *       *       *       *

Si l'indulgence est lgitime envers nos semblables, elle est
dangereuse  l'gard de nous-mmes. Le juste, quand il s'agit de peser
ses propres actions, change entirement de poids et de mesure, et
semble raisonner d'aprs des principes absolument contraires aux
prcdents: le bien qu'il a fait, il refuse de se l'attribuer, et il
s'attribue le mal. S'il a bien fait,  l'en croire, il n'a aucun
mrite, il n'a fait que suivre une heureuse inspiration, un lan de la
nature ou un lan de la grce. Comme il s'accuse, au contraire,
quand il a mal fait! Avec quelle nergie il rclame sa part de libert
et de responsabilit! Il ne veut pas tre irresponsable du mal, il en
appelle sur sa tte toutes les consquences, il veut le remords, il
veut l'expiation. C'est un sentiment que nous avons tous prouv aprs
avoir mal agi: nous ne voulons pas que l'on nous excuse, nous ne
voulons pas que l'on nous plaigne en nous disant que nous n'avons
point t libres et que nous n'aurions pu agir autrement. N'avoir pas
assez aim! voil ce que nous nous reprochons avec une indicible
amertume, comme s'il avait dpendu de nous d'aimer davantage. Nous ne
pouvons pas nous pardonner, et nous nous condamnons en quelque sorte
nous-mmes  un ternel remords, que nous diminuerons indfiniment 
force d'amour sans cependant l'effacer jamais. Sans doute nous ne nous
attribuons pas alors une libert d'indiffrence proprement dite: nous
ne croyons pas que nous aurions pu agir autrement si nous n'avions
prouv que le mme degr d'amour; mais nous nous persuadons que ce
degr aurait pu tre suprieur, nous raisonnons comme si l'amour tait
une force indfiniment et librement expansible, une puissance
spontane qui, en limitant son acte, peut placer la limite plus ou
moins loin, au prix d'un effort plus ou moins grand, mais toujours
possible. L'amour,  ce point de vue, serait responsable de ses
propres dfaillances, provoques sans doute, mais non imposes par les
fatalits extrieures.

Jusqu' quel point ces sentiments naturels et instinctifs seraient-ils
justifiables dans l'hypothse d'un dterminisme absolu?--Nous l'avons
dj fait voir, le remords n'est pas dtruit entirement par
l'hypothse du dterminisme, et les paradoxes de Spinoza, qui condamne
ce sentiment, sont des exagrations mme dans sa thorie fataliste. Le
remords, en effet, est toujours utile pour nous faire prendre
conscience du dsordre o notre me s'est trouve: les maladies
morales se distinguent des autres en ce qu'on les gurit d'autant
mieux qu'on les connat plus et qu'on en souffre davantage. En outre,
quand on rtablit dans la question l'lment nglig par les
fatalistes,--la persuasion de la libert,--on obtient une combinaison
d'ides plus voisine encore de la ralit mme. Un homme a-t-il mal
agi avec la persuasion qu'il aurait pu bien agir, il ne saurait trop
dplorer un tel genre de maladie, qui offre toutes les apparences de
la malice proprement dite ou du mal moral. Le dterminisme peut mme
aller plus loin encore. L'ide de la libert tendant  raliser son
objet, et la persuasion engendrant la force, celui qui a fait le mal
en se croyant libre de faire le bien avait rellement dans la main le
premier anneau d'une srie d'actes opposs  ceux qu'il a choisis:
c'est l une raison de plus pour qu'il dplore son acte.

Mais le dterminisme, arriv  ce point, semble parvenu  l'extrme
limite qu'il peut atteindre. Ses adversaires lui objecteront que celui
qui a mal fait avait les moyens de bien faire, except un cependant,
dont l'absence a tout fait manquer. Or, ajouteront-ils, ce moyen
dpendait-il, oui ou non, de l'agent moral? S'il en dpendait, celui
qui a mal fait avait tous les moyens de bien faire. S'il n'en
dpendait pas, l'impossibilit de faire autrement tait en soi
complte, malgr la prsence de toutes les autres conditions
secondaires. Bien plus, cette impossibilit subsiste et subsistera
tant que quelque heureux retour de la fortune n'aura pas rtabli la
volont gare dans une direction meilleure. Peu importe, disaient les
stociens, qu'un chien se noie au fond de l'eau ou prs de la surface,
s'il se noie; et ils en concluaient l'galit de tous les vices. De
mme, que celui qui est dans le mal soit prs du bien ou en soit loin,
toujours est-il que, selon le dterminisme du mal, il ne pouvait pas
faire le bien et n'est absolument pas responsable de sa faute. Sans
doute il vaut mieux tre prs du bord et le savoir, car cette pense
mme peut augmenter le courage et la force de celui qui se noie; mais
si, en dernire analyse, son effort est impuissant en vertu de quelque
condition qui ne dpende pas de lui, il n'y a point de responsabilit
vraie, et le remords n'est plus que le regret de l'invitable. Or,
s'il est conforme  la charit socratique et vanglique de dgager
le plus possible la responsabilit des autres, est-il conforme  la
moralit personnelle de dgager sa propre responsabilit et d'admettre
une doctrine qui semble, en dfinitive, nous dclarer innocents dans
les actes o nous nous croyons coupables?

Le dterminisme vient donc se heurter de nouveau contre le sentiment,
vrai ou faux, de la responsabilit morale: il ne suffit pas,
semble-t-il, que nous soyons responsables en aimant le bien, il
faudrait aussi que nous fussions responsables en n'aimant pas assez le
bien. Si le positif de l'amour vient de nous et si les obstacles 
l'amour viennent du dehors, il faudrait pourtant que la mesure tablie
entre les deux ft en quelque faon notre oeuvre, et que l'obstacle
pt tre plus ou moins recul par nous.

       *       *       *       *       *

La raison de toutes ces antinomies relatives  la responsabilit du
bien et du mal, c'est que nous ignorons la nature dernire de
l'individualit, et consquemment sa vraie puissance. Si
l'individualit est un simple phnomne, nous ignorons assurment la
nature de ce phnomne et, en gnral, du phnomne; nous ignorons
pourquoi et comment il y a _plusieurs_ phnomnes, plusieurs tres au
moins apparents, au lieu de l'unit, pourquoi il y a changement au
lieu de l'immobilit. A plus forte raison, si l'individualit a un
fond original et substantiel, si la distinction des tres a une valeur
plus qu'illusoire, nous ignorons ce qui _individualise_ l'tre,
jusqu' quel point chacun s'oppose  tous, sans cependant se sparer
de tous, enfin quelles sont les limites de notre puissance morale:
_Quid nequeas, quid non_.

De l deux conceptions rivales de la libert: l'une qui en fait un
attribut de l'individuel, l'autre qui en fait un attribut de
l'universel. Toutes deux ont leurs raisons et probablement leur vrit
relative. D'une part, si nous sommes libres, c'est, semble-t-il, en
tant que notre action individuelle ne s'abme pas dans celle de
l'univers et que, relativement au tout, nous conservons une certaine
indpendance qui constitue notre tre propre. D'autre part, la science
nous montre tellement dpendants de l'univers, que notre libert se
trouve  la fin solidaire de la libert des autres et que, pour tre
relle, elle impliquerait l'universelle libert. De cette antinomie, 
laquelle se ramnent toutes celles qui concernent la responsabilit,
on peut conclure que la vraie libert n'est probablement ni un
attribut de la seule individualit ni un attribut de la seule
totalit, mais un pouvoir qui, s'il existe, a sa racine au del de
chacun et de tous dans quelque principe commun de l'individualit et
de l'universalit. Or, un tel principe est pour nous ce qu'il y a de
plus indterminable. A tous les points de vue, la nature de
l'individualit et son rapport  l'universel restent donc indtermins
pour la pense humaine.

S'il y a l un sujet de modestie intellectuelle, il y a aussi un sujet
de confiance morale. En effet, c'est le rapport seul de l'individuel 
l'universel qui, s'il tait _connu_ comme ncessaire, nous riverait
dfinitivement  un dterminisme inflexible; puisque, au contraire, ce
rapport reste indtermin pour notre pense, il rend concevable, par
voie dtourne, une certaine spontanit radicale du moi individuel.
Nous ne pouvons savoir si cette spontanit existe rellement, ni
comment elle existe, mais enfin nous la concevons comme possible ou,
si l'on prfre, comme non impossible. Ds lors, le dterminisme voit
de nouveau se poser devant lui la limite idale et problmatique que
nous lui avons mainte fois assigne; sous sa forme dernire, qui est
la _fatalit du mal_, il aboutit au mme point d'interrogation que
sous ses autres formes. Notre ignorance invincible du rapport entre
l'individuel et l'universel fonde thoriquement la valeur pratique de
l'ide de libert, en nous empchant de considrer cette ide comme
certainement illusoire et comme dguisant une fatalit certaine. Les
doctrines adverses se trouvent alors rconcilies  la fois dans
l'ignorance mtaphysique du fond dernier des choses et dans la
connaissance des effets pratiques produits par l'ide de libert. Si
nous ne comprenons pas comment le dernier fond des tres pourrait tre
une spontanit radicale, nous ne comprenons pas davantage comment il
serait une ncessit radicale, car qu'est-ce que la ncessit, sinon
un rapport, et comment un rapport peut-il tre je ne sais quoi de
dernier et d'absolu? Nous ne pouvons donc savoir s'il ne reste point,
au del de tout ce qui _est_, un idal non ralis et cependant
ralisable, un principe de devenir et de progrs, une sorte de fond
auquel la ralit actuelle peut puiser ce qui deviendra la ralit
future. Le temps mme, nous l'avons vu, ne se conoit pas dans
l'hypothse d'une pure rptition, d'une pure identit, strile comme
l'tre de Parmnide. Si l'individu n'est pas une pure apparence, s'il
touche par quelque point au fond mme de la ralit, si enfin ce fond
est plus riche que ses formes actuelles, s'il peut donner plus que la
ralit n'a encore pris, peut-tre l'individu n'est-il pas incapable
de contribuer  modifier pour sa part l'tat de l'univers, tel que cet
tat rsulte des phnomnes antcdents; peut-tre en s'appuyant sur
l'ide mme de libert, l'individu n'est-il pas incapable de prendre
un lan pour aller au bien idal, par cela mme pour sortir du mal
rel; peut-tre ainsi l'individualit consciente renferme-t-elle une
spontanit radicale, quoique rgle en son volution, qui chapperait
en sa source  tous les calculs fonds uniquement sur le dterminisme
mcanique. Peut-tre mme, si l'infinit existe en toutes choses, le
calcul est-il par essence impuissant  saisir autre chose que des
limites plus ou moins artificiellement dtermines au sein de ce qui
est rellement illimit et indterminable. Nous ne savons donc pas ce
qui nous est dfinitivement possible ou impossible, ni ce qui aurait
t possible ou impossible dans telle circonstance donne.

Quand on s'lve jusqu' cette ide d'une puissance radicale
enveloppant l'infini,--ide par rapport  laquelle les autres
deviennent comme des asymptotes incapables d'atteindre ce dont elles
se rapprochent,--on ne s'tonne plus des fluctuations perptuelles de
nos jugements humains sur la responsabilit du bien et du mal et sur
le pouvoir des contraires. Si nous nous attribuons l'honneur du bien
accompli par nous, c'est, semble-t-il, en tant que nous nous
concevons, par notre fond, identiques  l'tre universel, identiques
au tout dont nous sommes les membres. Si nous nous attribuons le
dshonneur du mal accompli par nous, c'est en tant que nous nous
concevons comme une partie plus ou moins distincte du tout, comme une
individualit plus ou moins diffrente des autres et divise d'avec
l'universel. Nous plaons en nous deux _moi_, l'un individuel, l'autre
universel, l'un qui constitue tel homme en tel temps et en tel lieu,
l'autre qui embrasse l'univers dans tous les temps et dans tous les
lieux: c'est tantt  l'un, tantt  l'autre que nous rapportons le
mrite ou le dmrite d'une action. Le rapport cach de l'_un_ et du
_multiple_, de l'universel et de l'individuel, est ce qui a suscit
tous les symboles mtaphysiques et tous les dogmes religieux. Symboles
et dogmes ne sont point des solutions: ils ne sont que la traduction
de la difficult en formules nouvelles, les unes abstraites, les
autres sensibles et mythiques. A vrai dire, notre notion de
l'individualit est toujours relative et inadquate: elle se relie
ncessairement  celle d'universalit. Il y a donc prsomption pour
l'homme  vouloir marquer exactement dans sa pense la part qui
revient  l'individu,  vouloir ainsi exercer une sorte de justice
distributive. Nous ne pouvons juger absolument ni les autres
personnes, ni notre propre personne, car nous ne pouvons ni descendre
dans la conscience d'autrui, ni mme descendre jusqu'au dernier fond
de notre propre conscience pour mesurer notre force de volont.
Pourquoi donc tant discuter sur le moi et le toi, sur le mien et le
tien, sur mon mrite ou votre mrite? C'est l une sorte d'gosme
quand il s'agit de nous, une sorte d'orgueil quand il s'agit des
autres.

       *       *       *       *       *

Scientifiquement et pratiquement, nous sommes obligs, dans un
problme insondable pour la mtaphysique, de substituer  la _ralit_
inconnaissable les _ides_ et leur force, qui sont connaissables, mais
qui n'en sont, pour ainsi dire, que des quivalents indfiniment
extensibles. Traduits dans le langage des _ides-forces_, la
responsabilit morale et le remords ont un sens intelligible. La
responsabilit apparat comme une ide qui tend  se raliser
elle-mme: elle est l'idal conu, dsir, aim, qui s'attribue une
force efficace et qui, en consquence, n'accepte pas sa propre
dfaillance pratique comme _absolument_ et _dfinitivement_
ncessaire, cette dfaillance ft-elle explicable par des ncessits
physiques et mentales, d'ailleurs relatives. Le jugement moral est une
sorte de ngation jete par l'ide au fait, un _non_ que la pense de
l'idal oppose  toute ralit qui la contredit. C'est  ce point de
vue qu'il devient vrai de dire, avec Kant, que la considration du
temps perd sa valeur pour celui qui juge moralement une action. Quand
nous concevons l'universel, le tout, notre pense tend  devenir
indpendante du temps: cette indpendance est un des fondements du
repentir. On se souvient de ce que dit Kant  ce sujet. Le repentir,
ne pouvant empcher ce qui a t fait de l'avoir t, est pratiquement
vide, et cependant il est moralement lgitime, car la pense, quand il
s'agit du bien universel et idal, ne demande qu'une chose: le fait
_nous_ appartient-il comme _action_? et, dans ce cas, que cette action
soit depuis longtemps passe, il n'importe; la raison y lie toujours
moralement la mme douleur.--Nous irons plus loin encore que Kant et
nous dirons:--Quand la pense se place au point de vue universel et
tend ainsi  dpasser la sphre du temps, elle n'a mme pas besoin de
se demander si le fait _nous_ appartient comme _action_, ni si nous
aurions pu, nous, faire le contraire; elle ne s'arrte pas  la
question d'individualit ni mme de libert individuelle; elle laisse
de ct les spculations sur le possible et l'impossible. Elle
condamne le fait comme contraire  l'idal, quel que soit celui qui
l'a accompli et  quelque ncessit qu'il ait cd, parce qu'elle
s'attribue  elle-mme la suprmatie et l'indpendance: c'est cette
indpendance de la pense, mme devant le fait fatal, qui commence la
libert pratique. La pense est un germe de libert, en ce sens
qu'elle conoit l'universel amour au milieu mme de la mle qui
entrechoque les gosmes individuels, et que cette ide, n'tant pas
sans force efficace, tend  nous rendre indpendants de fait et  nous
faire rgler nos actions conformment  elle-mme. La question des
individualits disparat  cette hauteur: que ce soit vous ou moi qui
fassiez mal, qu'importe?--J'ai mal  votre poitrine, j'ai mal 
votre conscience. J'accepte jusqu' un certain point la solidarit du
mal fait par vous, comme j'accepte la responsabilit du mal que j'ai
fait, et cela, malgr les ncessits apparentes ou relles auxquelles
nous avons cd: le mal ncessaire est toujours le mal, le mal pass
est toujours actuel, le mal individuel est toujours universel.

Le sentiment de responsabilit et de solidarit n'en prend pas moins
une vivacit suprieure quand c'est en _moi_ et par moi que s'est
produit le mal moral. Alors, c'est le mme sujet intelligent qui
conoit l'idal et qui se voit rellement en contradiction avec cet
idal. De plus, il se demande s'il n'aurait pas pu, par
l'intermdiaire de l'ide et de l'amour, trouver en soi un moyen de
raliser le mieux. La _force_ de l'ide devient ainsi force de
_rsistance_, rvolte contre soi-mme; et l'effort contre soi,
n'est-ce pas la suprme douleur?

Maintenant, si, au lieu d'avoir prsente  l'esprit une action
_passe_, vous avez _prsente_  l'esprit une action _ venir_,
l'antinomie est moins loigne de sa solution, au moins dans l'ordre
scientifique et pratique. En effet, ce n'est plus une chose inutile et
vide que de songer  l'avenir et de s'y attribuer la responsabilit
du mal comme du bien, car ici la pense de ma responsabilit dans le
mal peut empcher le mal d'tre fait. Cette ide n'est pas
pratiquement illusoire, puisqu'elle agit. Elle ne l'est pas non plus
scientifiquement, puisque la force des ides et de l'amour est pour
nous incalculable, progressive, indfiniment susceptible
d'accroissement. Enfin, au point de vue mtaphysique, ne pouvant
_savoir_ ce qu'est notre individualit et son rapport avec
l'universel, nous avons le droit d'admettre qu'il n'existe pas une
antinomie insoluble entre la ralit fondamentale et cette
responsabilit que nous _prenons_, que nous _voulons_ avoir, que nous
nous _imposons_; c'est un fardeau que nous mettons sur nos paules,
toujours glorieux alors mme que nous succombons parfois sous le faix.

De l drivent pour nous, en quelque sorte, trois rgles de conduite
morale et intellectuelle qui rsument tout ce qui prcde. 1 Il faut
pratiquement agir comme si nous tions responsables du bien et aussi
du mal. 2 Il faut scientifiquement soutenir que cette ide de notre
responsabilit tend  se raliser elle-mme. 3 Il faut
mtaphysiquement soutenir qu'il n'y a pas _contradiction_ dmontre
entre cette ide active de notre responsabilit morale et la ralit
dernire, o notre individualit s'unit  toutes les autres
individualits, et o nous devenons, pour notre part, solidaires du
monde entier. C'est parce que nous sommes _un_ avec l'univers et
cependant distincts des autres que nous pouvons tre responsables dans
notre volont radicale. L'ide de libert est l'expression
connaissable de l'inconnaissable fondement du _moi_, du _toi_ et du
_tous_. Cette ide, jointe  l'impossibilit d'en dmontrer
thoriquement la contradiction avec le rel, sert de fondement  notre
libert pratique, par la force qu'elle dveloppe en nous et qui
modifie la direction primitive du dterminisme. Les antinomies
spculatives auxquelles donne lieu la notion de responsabilit
expriment notre ignorance du rapport qui relie l'individu 
l'universel. Notre pense,  sa manire, s'lve au-dessus de cette
opposition, puisqu'elle conoit  la fois l'individu et l'univers;
notre volont doit aussi la dpasser et, dans le jugement moral comme
dans l'acte moral, elle doit, en une certaine mesure, faire
abstraction des personnes; elle doit se dsintresser de la question
des individualits et des imputabilits, non par ddain de l'individu,
mais, au contraire, par respect de l'individualit et par conscience
des limites imposes  notre science. Pour nous en tenir  ce qui est
certain, condamnons et repoussons le mal partout o il se manifeste,
mais surtout en nous, o il devient plus prsent, plus immdiat, o il
devient nous-mme; aimons le bien partout o il se montre, mais
surtout chez les autres, o il est un bien vivant et un objet d'amour
personnel.




CONCLUSION

  I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en
     Angleterre et en France.

  II. Rsum de la mthode suivie pour la recherche d'une
     conciliation. Moyens-termes scientifiques intercals entre les
     doctrines adverses.

  III. Inductions mtaphysiques.--Problme final et ncessit de le
     rsoudre moralement par l'action.


I.--L'accord progressif des doctrines doit se faire moins par la
destruction des systmes que par leur superposition en un plus vaste
difice, dont les diverses assises se soutiennent au lieu de se nuire.
Ces diverses assises ne sont, en somme, que nos propres puissances
intrieures projetes  l'origine des choses: intelligence,
sensibilit, volont. Les systmes mtaphysiques ont beau chercher 
connatre ce qui est rellement et indpendamment de nous, nous ne
pouvons nous reprsenter ce qui est que d'aprs ce que _nous sommes_.
De l la philosophie de l'intelligence, la philosophie de la
sensibilit, la philosophie de la volont, l'une intellectualiste,
l'autre esthtique au sens tymologique du mot, l'autre morale.

La premire assise de l'difice philosophique est forme par tout ce
que le matrialisme contient de positif sur les conditions
ncessaires des choses, que Socrate et Platon appelaient [Grec:
mchanai aitiai anankaiai]. La liaison mcanique des phnomnes,
d'o rsulte la stabilit de l'univers, est l'objet mme de
l'intelligence ou de la science. Nous ne _connaissons_ et
_comprenons_ que ce que nous expliquons par la logique applique 
la quantit et au mouvement, c'est--dire par la mathmatique
universelle et le mcanisme universel. Mais n'y a-t-il rien de plus?
C'est ce que soutiennent les purs matrialistes. Pour eux,
l'explication de l'univers est toute simple: c'est comme un vaste
jeu de ds ou de dominos qui, en s'ajustant par leurs bouts
similaires, selon des combinaisons mathmatiques, forment des
dessins de toute sorte. Il reste  savoir ce que sont en eux-mmes
les ds, les molcules, les atomes. Ce jeu de surfaces satisfait
l'intelligence abstraite, mais il n'explique mme pas le fait de
_sentir_, la simple sensation. Or, il faut bien qu'il y ait sous
l'intellectuel du _sensible_ proprement dit, sous le formel du rel.
Et cette ralit, nous ne pouvons la comprendre que par analogie
avec ce que nous appelons _sentir_, dsirer. De l la tendance 
placer dans les choses, comme face interne et vraiment _psychique_,
non plus _physique_, quelque chose d'analogue  nos sensations, 
nos plaisirs,  nos douleurs,  nos dsirs. Le mouvement est un
dsir, disaient Aristote et Platon.

La seconde assise de la construction philosophique, c'est donc le
_sensible_, dont le mcanique ou, ce qui revient au mme,
l'intellectuel pur n'est que le dehors. Cette assise fut ajoute par
Socrate, Platon, Aristote, mais ils ne purent s'empcher de se figurer
encore le sensible sous forme intellectuelle, comme tendance  une fin
plus ou moins entrevue par une intelligence, comme finalit proprement
dite. S'appuyant sur ce que le plaisir, fond de la sensation, semble
la conscience d'une harmonie, ils ont cru que l'harmonie tait un
concours de moyens vers une fin. Cette finalit n'tait, nous l'avons
fait voir, que du mcanisme retourn,--conception encore plus
subjective que le mcanisme pur. C'tait une sorte d'_art_ humain
plac dans les choses et ajout  la _science_. Mais, quelque
contestable que soit le mode de reprsentation finaliste et
esthtique, quand on le transporte ainsi dans l'univers, ce qui
demeure incontestable, c'est qu'on ne peut pas faire du _rel_ avec du
logique pur ou du mcanique pur, parce qu'alors il n'y aurait plus que
des rapports abstraits sans termes concrets; et le concret, c'est ce
que nous saisissons en le _sentant_. Il n'y a pas d'autre moyen pour
nous d'entrer en possession du rel que de sentir: c'est ce que Kant a
parfaitement montr, et c'est ce que les anciens ou, parmi les
modernes, les cartsiens avaient trop oubli.

Une fois rtablie la sensation au dedans du rel, que l'intelligence
parcourt du dehors, il reste encore un point de vue qui parat
suprieur aux prcdents: c'est celui de l'_activit_ primitive, de la
_volont_ radicale, fond de nos ides de cause, d'inconditionnel,
d'absolu, de libert. C'est vers ce point de vue que tend  s'lever
la morale proprement dite, car la morale a pour objet la volont mme
et le but le plus haut que la volont puisse poursuivre.

Les anciens, cependant, firent toujours rentrer la morale dans la
science ou dans l'art, sans assigner  la moralit une sphre qui lui
ft absolument propre. L'thique tait pour eux la science du bien ou
l'art du bien; et par ce bien, nous l'avons vu, ils entendaient
quelque chose d'impersonnel ou de neutre, qui tait la vrit,
l'utilit, la beaut, sans tre encore proprement la _bont_. Or, la
vrit n'est que la ncessit logique; l'utilit n'est que la
ncessit en quelque sorte sensible, vitale et, si l'on veut,
finale. Quant  la beaut et  la grce, elles ne font encore
qu'veiller l'ide d'un principe suprieur  la ncessit et dominant
l'organisme visible. La vraie libert idale, qui serait l'absolu
mme, et la vraie moralit idale, qui ne serait plus un bien
abstrait, mais une bont vivante, furent cependant entrevues par
Platon et par les Alexandrins, comme par l'Inde, par la Perse, par la
Jude. Avec le christianisme, elle s'leva au rang d'une ide
directrice et rnovatrice. Ce principe, obscurci et mutil par la
thologie romaine, rtabli dans l'ordre social par la France, propos
par elle comme idal au monde sous les noms de libert, d'galit et
de fraternit, semble enfin arriver de nos jours  la conscience de
lui-mme dans l'ordre philosophique. Kant et ses successeurs ont tous
conu la philosophie comme l'explication des choses  un triple point
de vue, celui de la connaissance, celui de la sensibilit et celui de
la volont. Le mcanisme universel, tel que Descartes l'avait
reprsent, tel que Leibnitz l'avait accept comme loi de la
connaissance scientifique, fut l'objet propre de la Critique de la
raison pure: l'organisation vivante et les lois internes du dsir
furent celui de la Critique du jugement tlologique et esthtique;
enfin, Kant ajouta  ces deux premiers objets l'idal nouveau d'une
moralit qui serait vraiment  elle-mme sa raison, sans recevoir sa
loi ni des ncessits logiques et mcaniques, ni des ncessits
sensibles et esthtiques. Par l, au lieu de subordonner la volont 
l'utile,  l'agrable, ou mme  un bien abstrait, Kant voulut faire
procder le bien rel de la volont mme, qui, tant autonome, serait
enfin libre. Mais Kant fit encore de la libert un principe trop
abstrait, la raison universelle; il fit de la loi une catgorie trop
abstraite, trop logique, trop formelle, celle de l'universalit; il
rejeta au second rang l'amour ou la charit, dont il semblait encore
confondre l'ide typique avec le dsir et le sentiment fatal. Malgr
son formalisme excessif, il n'en a pas moins fait voir que l'idale
libert doit tre introduite au sommet de la philosophie comme une
notion  part, dont la logique et l'art, la pense et le sentiment ne
sauraient remplir entirement le contenu, et qui symbolise pour nous
le suprme principe de l'action. Aprs Kant, la philosophie allemande
maintint  la fois ces trois catgories de la ncessit, de la
finalit immanente et de la libert idale. Dj Leibnitz, avec
Platon et Aristote, avait remarqu que les causes efficientes et les
causes finales, les mouvements et les apptitions sont la mme srie
prise en deux sens inverses; l'cole de Kant n'eut qu' dvelopper
cette conception pour rduire en un seul systme l'universelle logique
et l'art universel de la nature, o elle vit la double expression d'un
principe un et inconditionnel. Hegel lui-mme maintint la libert
idale au troisime moment de l'volution mtaphysique, mais seulement
comme l'unit finale du grand Tout. Schelling, dans sa dernire
philosophie, et aprs lui Schopenhauer, placrent au-dessus du
_logique_ et au-dessus du _sensible_ la volont comme principe des
choses. En cette volont Schopenhauer reconnut la _libert noumnale_,
o son pessimisme voudrait nous faire rentrer par l'anantissement de
toute existence matrielle et intellectuelle. Enfin les disciples de
Schopenhauer ont donn  la volont supra-consciente le nom de
l'Inconscient, et ils en ont fait driver le mcanisme et la finalit
universelle, avec la perspective d'une dlivrance finale par le
_nirvna_.

En France,  l'cole sensualiste, tout entire absorbe dans le
mcanisme des sensations, succda Maine de Biran, qui rtablit dans
l'homme et dans la nature le dynamisme de la vie, mais sous la forme
douteuse de la force motrice. Maine de Biran rva, lui aussi,
au-dessus de la logique et de l'art, une sphre de libert idale,
dont il n'eut qu'un sentiment trop mystique. L'influence de ses ides,
d'abord mutiles par Victor Cousin, reparut ensuite: plus d'un
philosophe franais s'est accord avec Maine de Biran et avec la
philosophie allemande pour supposer, au-dessus du mcanisme logique et
de la ralit sensible, une rgion de libert qui serait en mme temps
celle de l'amour compris en son vrai sens. Par l, tout en s'inspirant
de la philosophie vanglique et de la philosophie germanique, la
philosophie franaise ne faisait pourtant que revenir  la tradition
cartsienne. Descartes, en effet, avait dj lev au-dessus du
mcanisme matriel une _pense_ qui, elle-mme, lui semblait
subordonne  la _libert_. Descartes avait mme fait consister cette
libert dans une volont indtermine et indterminable. La
subordination de la pense  la volont, selon lui, existait non
seulement dans l'homme, mais en Dieu mme. Pascal,  son tour, admit
trois ordres: l'un o tout est mouvement, l'autre o tout est pense,
l'autre o rgne la charit. Enfin l'ide non plus mystique, mais
pratique, de la libert individuelle, avec celle du droit qui s'y
rattache, puis l'ide de fraternit universelle, avec celle
d'association qui en drive, devinrent les conceptions dominantes de
la philosophie franaise au dix-huitime sicle, de la Rvolution
franaise et des coles politiques de notre poque qui ont dvelopp
les principes de la Rvolution. C'est aux Franais que Kant et Fichte
empruntrent, en grande partie, leur mtaphysique du droit et leur
philosophie de la libert dans l'ordre social. Si on songe de plus 
l'influence jadis exerce par Descartes sur Leibnitz, on reconnatra
que la France n'avait qu' conserver et  dvelopper, dans l'ordre
philosophique, sa propre tradition, pour s'accorder sur plus d'un
point capital avec les coles allemandes. On peut ajouter que l'ide
directrice de la France, tant celle de libert et par cela mme de
fraternit, est l'ide directrice de l'humanit mme: notre ide
nationale est prcisment l'ide humaine[165]. La philosophie
allemande, au contraire, s'en est tenue de prfrence, dans le domaine
social et politique, aux catgories de la ncessit logique et
mcanique, de la science et de la force. Abandonnant  la sphre
mystique de la religion la libert idale et intelligible, elle a
cherch surtout son modle pratique dans le mcanisme de la matire ou
dans les lois de l'organisme vivant. L'unit qu'elle semble
aujourd'hui poursuivre dans l'ordre social est celle qui subordonne
les moyens aux fins comme les effets aux causes, les parties au tout,
l'individu  l'tat, les tats faibles aux tats forts, les races
prtendues infrieures aux races suprieures: la science et l'art y
priment la morale. Si un peuple vaut surtout par son ide directrice,
et si l'ide de libert ou de fraternit est la vraie puissance 
laquelle appartient l'avenir, quelles que soient, dans le prsent, les
apparences contraires, ce n'est pas  l'Allemagne, c'est  la France
qu'appartiendra sans doute la plus haute victoire.

  [165] C'est ce que nous avons essay de mettre en lumire dans
  notre _Ide moderne du droit_.

L'Angleterre, dans l'ordre philosophique, a surtout tudi jusqu'ici
le mcanisme des phnomnes ou des sensations. Cependant, ses plus
rcents philosophes admettent, sous l'enveloppe extrieure des choses,
un dynamisme interne, dont la forme exprimentale est l'nergie
musculaire; c'est l une conception qui n'est pas sans analogie avec
la doctrine de Biran. En mme temps, les penseurs anglais qui
s'lvent  des vues systmatiques reprsentent l'universelle
volution,  la fois mcanique par l'extrieur et psychique par
l'intrieur, comme le symbole d'une ralit absolue et
inconditionnelle, qui est pour nous l'Inconnaissable. Il n'est pas
difficile de reconnatre dans ce principe le noumne de Kant. Tel
est, selon M. Spencer, l'indestructible fondement des spculations qui
se retrouvent dans toutes les philosophies et dans toutes les
religions. Le nom que M. Spencer donne  la ralit persistante et
ternelle, c'est la _Force_,--non la force  nous connue, mais la
force inconnue et inconnaissable. Il n'y a pas grande diffrence entre
cette Force universelle et la Volont universelle de Schopenhauer;
comme, de plus, elle est absolue et inconditionne, tout en tant
conditionnante, on pourrait lui donner sans inconvnient, avec la
philosophie allemande, le nom galement symbolique de libert, qui
exprime simplement en langage humain l'antithse de l'activit
primitive avec le conditionn et le ncessit. Mais les Anglais
n'aiment pas ce mot, du moins en mtaphysique et en morale. Dans leur
physique des moeurs, ils ne font mme pas figurer la libert comme
_idal_, comme puissance de dsintressement et de vouloir universel.
A l'exemple des Anciens, ils ramnent la morale tout entire  la
science ou  l'art, sans se demander si elle n'exprimerait pas, au
moins symboliquement, quelque idal suprieur. Il en rsulte que,
dans l'ordre social, la libert demeure pour eux un moyen, non une
fin: elle n'a de valeur que comme le plus utile instrument du
bien-tre individuel ou collectif. C'est au fond l'ide de l'utile qui
est pour eux, dans la pratique, l'ide directrice. Malgr leur
libralisme si sincre, ils ne comprennent gure l'idal moral d'une
libert absolument dsintresse, qui serait par elle-mme sacre et
aimable. La notion de la moralit proprement dite disparat  leurs
yeux comme principe  part et original; l'thique n'est plus qu'une
science ou un art analogue aux autres, simple extension de la
physiologie, de l'hygine et de la sociologie.

Le dfaut commun des divers systmes mtaphysiques dont nous venons de
faire l'esquisse rapide, c'est, si nous ne nous trompons, le vide ou
l'hiatus qu'ils laissent subsister entre la ralit et l'idal, entre
le relatif et l'absolu, entre le phnomne et le noumne, entre le
connaissable et l'inconnaissable. La rgion de l'idal demeure, soit
un domaine mystique et transcendant, livr aux rves de la foi, soit
une nuit impntrable dont ne peut nous venir rien d'utile pour la
connaissance ou pour l'action. La libert intelligible des Allemands
est aussi oisive que les dieux d'Epicure; elle n'est que la totalit
de l'univers ou l'unit dont le tout drive, et on ne voit pas comment
elle peut descendre dans l'homme. De mme, l'inconnaissable et
l'inconditionnel des Anglais est un X dont il n'y a plus  s'occuper,
mme en morale, une fois qu'on l'a plac, nigme insoluble, au
commencement du livre de la science. Le dterminisme rgne,
exclusivement et sans restriction, sur la pratique comme sur la
thorie. Seule, la philosophie franaise de nos jours s'efforce de
maintenir, surtout en morale, une libert plus pratique et moins
transcendante, mais elle la reprsente sous la forme antiscientifique
du libre arbitre. De l, entre la morale et la science, une opposition
inconciliable.

Un problme se pose donc  notre poque: ne pourrait-on conserver la
libert, au moins comme idal, dans la thorie, et donner  cet idal
un rle actif, humain, individuel, de manire  rconcilier, sur le
plus vaste terrain possible, le dterminisme et la libert?--C'est
pour contribuer  cette conciliation progressive que nous avons
cherch, dans le livre qu'on vient de lire,  rapprocher peu  peu les
systmes adverses.


II.--Toutes les doctrines mtaphysiques relatives  la nature de
l'activit aboutissent galement  quelque notion ultime et
incomprhensible  laquelle elles subordonnent le reste. Si on
abstrait ce que les notions dernires des systmes ont de diffrent,
on aura peut-tre un _rsidu_ commun. Or, dans la question qui nous
occupe, les lments ultimes des systmes nous ont paru tre la notion
d'une activit indtermine, celle d'une activit dtermine et celle
d'une activit dterminante; en d'autres termes, l'indiffrence, la
ncessit, la libert. Mais l'indtermin n'est qu'une notion
secondaire, qui suppose une notion suprieure: nous l'avons vu, une
cause n'est indtermine que par rapport aux causes trangres, ou par
rapport aux effets qu'elle produit, en ce sens qu'elle n'est pas
dtermine par eux; elle n'est pas pour cela en elle-mme
indtermination absolue. Le systme de l'indiffrence a donc pour
rsidu l'ide d'une puissance qui ne serait pas dtermine, mais
dterminerait ses propres actes, c'est--dire, au fond, l'ide de
l'indpendance, de la libert. Quant au systme de la ncessit, il
faut savoir d'abord s'il s'agit une ncessit relative et empirique,
ou d'une ncessit absolue et mtaphysique. Rien n'empche, nous
l'avons vu, d'admettre la ncessit comme loi des effets ou des
moyens, c'est--dire d'admettre que les effets sont dtermins par une
cause suprieure, et que les moyens sont dtermins par la fin: cette
conception des effets et des moyens comme conditionns ou ncessits,
chacun par rapport aux autres et tous par rapport  une cause
suprieure, n'exclut pas la _possibilit_ de la libert dans la cause
mme. Bien plus, si par hypothse la cause est libre, il faudra
prcisment que cette dpendance complte existe dans les effets. Le
vrai fatalisme est celui qui soutient que le dernier mot des choses
n'est pas seulement une ncessit relative, laquelle pourrait dpendre
encore de quelque libert radicale, mais une ncessit absolue et
radicale elle-mme. Or, ce principe suprme dont les fatalistes font
la loi et l'unit de l'univers, est une puissance ncessitante,
dterminante, sorte de destin qui nous offre encore pour rsidu un je
ne sais quoi dont _dpend_ tout le reste. Ainsi, la ncessit ne peut
exclure toute libert que si elle s'rige en absolu, et elle ne peut
s'riger en absolu que si elle se confond pour nous avec
l'indpendance. En un mot, le dtermin et le non-dtermin semblent
avoir pour principe le dterminant. Une ide plus ou moins vague
d'indpendance et de libert, ide problmatique d'ailleurs et comme
parabolique, se trouve tre ainsi l'lment dernier des systmes. On
devait s'y attendre, puisque cette ide est le produit dernier de
notre pense mme: le principe de causalit mtaphysique n'en est que
l'expression abstraite.

L'ide de libert, comme elle nous a paru tre au fond de ce qu'on
nomme la raison, nous a paru tre aussi au fond de la conscience. A
ce point de vue, elle est dj moins abstraite et moins ngative: elle
est ce que nous dsignons par le mot _moi_, marque de notre
personnalit en face des choses extrieures, en face de l'univers. Par
une intuition naturelle ou par une illusion naturelle, nous nous
reprsentons notre activit propre sous l'ide de libert: il nous
semble qu'il y a en nous une indpendance individuelle qui consiste,
non pas  exclure toute dpendance sous quelque rapport que ce soit,
mais  s'affranchir progressivement de toutes les dpendances; c'est
une puissance indfinie, sinon infinie, qui nous semble pouvoir
surmonter successivement tous les obstacles.

Cette ide de libert, o concident la raison et la conscience
mal  propos spares par tant de psychologues, est-elle finalement
dmentie ou vrifie par l'observation et par les lois de la nature,
soit physiques, soit psychologiques?--Telle est la question
fondamentale o se concentre tout le dbat entre les systmes
adverses.

Nous avons rtabli d'abord, dans le domaine mme des faits
psychologiques, un lment essentiel dont l'oubli rendait suspects
d'erreur tous les raisonnements des dterministes: l'influence exerce
par l'ide mme de la libert. Cette ide, entre la libert et la
ncessit, est videmment un intermdiaire. Quelle qu'en soit la
valeur objective, qu'on y voie le plus sublime produit de la ncessit
ou l'obscure conscience d'une libert relle, il est incontestable que
cette ide existe et agit dans tous les esprits: elle offre donc aux
dterministes et  leurs adversaires un terrain commun o ils peuvent
dj se rencontrer. Et ce terrain est celui des faits ou de
l'exprience, de ce qu'on appelle la connaissance positive, qui
exprime les relations vrifiables des choses, non leur essence
absolue.

Dans cette sphre de l'exprience, la notion de libert nous a paru en
premier lieu une _ide-force_, qui produit son effet sur le mcanisme
mme de nos actes, selon la loi de causalit empirique.

Cette loi,--qui est plutt la loi des effets que celle des
causes,--est un rapport de dtermination universelle et rciproque,
qui fait que la dtermination d'une chose dpend de la dtermination
de toutes les autres. Dans le dterminisme universel, il n'y a aucun
vide, aucune solution de continuit, rien de fluide: tout est solide,
plein, rsistant. Enserrs dans ce monde, nous sommes attachs de
toutes parts comme par les clous de la ncessit; nous ne paraissons
pas seulement emprisonns, mais comprims et crass entre les murs de
notre prison; nous ne pouvons faire un mouvement que si notre prison
mme, c'est--dire l'univers entier, se meut avec nous et nous
entrane avec le reste. A cette condition seulement tout est un, parce
que tout se tient;  cette condition seulement le monde peut devenir
l'objet d'une pense une. Il semble donc que la pense, avec
l'universel dterminisme, ait impos aux choses la loi tyrannique de
la fatalit. Tel est le premier moment de la dialectique. Pourtant,
malgr la prison qui m'crase, je trouve une force de rsistance dans
l'ide mme de libert. Quand j'agis sous cette ide, avec la
persuasion que les murs de ma prison peuvent reculer et me permettre
un mouvement, ils reculent en effet. Il est vrai que je les retrouve
plus loin, mais, l encore, ils semblent de nouveau tre mobiles et
cder  la force de l'ide. Cette ide de libert fait donc reculer
devant elle les obstacles, et on ne saurait d'avance indiquer, dans
l'exprience, une limite intrieure que je ne puisse franchir par la
raction de l'ide sur cette limite mme. Bien plus, quand j'accomplis
certains actes, je me figure que les murs de la prison intrieure
tombent et que l'espace s'ouvre devant moi.

--Illusion, diront les dterministes; les murs existent
encore.--Peut-tre, mais il en est de cette question comme du
problme relatif  l'infinit du monde. Quelqu'un pourrait soutenir
que, si j'allais assez loin, je rencontrerais les murailles du
monde; mais si, en fait, je ne les rencontre jamais, les choses se
passent pratiquement comme si ces bornes n'existaient pas.

Par l nous obtenons une libert relative qui peut se concilier avec
le dterminisme relatif. N'est-ce encore simplement qu'une ncessit
prenant la _forme_ de la libert, ou est-ce la libert prenant la
forme de la ncessit?--Question qui concerne l'absolu des choses, et
qui doit tre rserve jusqu'au moment des spculations mtaphysiques.
Tant que, dans l'ordre mme de la pratique, il ne deviendra pas
ncessaire de prendre un parti sur la nature absolue des objets, nous
pourrons admettre d'un commun accord une certaine libert de fait due
 l'ide mme de la libert. En d'autres termes, le dterminisme
intellectuel se change invitablement en une sorte de libert
intellectuelle sous l'_ide directrice_ de libert[166].

  [166] Voir p. 221 et suiv.

La libert nous a paru, en second lieu, un objet de _dsir_,
consquemment une fin directrice dont l'influence s'exerce sur nos
actes, les rgle, y introduit l'harmonie. A ce point de vue, nous
avons obtenu une sorte de libert sensible et esthtique: l'volution
de nos dsirs prend, elle aussi, la _forme_ de la libert quand nous
dsirons la libert mme. Ici l'indpendance psychologique compatible
avec le dterminisme se rapproche davantage d'une libert vraie, parce
que le dynamisme intrieur des dsirs et des sentiments enveloppe une
plus vidente spontanit que le mcanisme extrieur. La dtermination
mcanique n'est que le prolongement du pass; la dtermination
finaliste a lieu par l'ide et le dsir d'une fin  venir. Il ne faut
pas croire pour cela, ni qu'elle fasse clater le mcanisme par une
_rupture intrieure_, ni qu'elle se dveloppe _en dehors_. Non, elle
se dveloppe du dedans mme: l'apptition se rvle peu  peu comme
le fond du mcanisme devenu conscient de son propre ressort et de sa
propre direction. La finalit est la sensibilit et l'activit
rflchies sur elles-mmes par l'intermdiaire de l'intelligence; elle
est la pense et le dsir d'un tat  venir, qui, ainsi, _devient_;
mais cette pense et ce dsir d'un tat futur sont actuels; ils sont
produits eux-mmes par la conscience de l'tat prsent, qui,  son
tour, sort du pass. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a un progrs
du point de vue mcaniste au point de vue finaliste. Dans le
dterminisme exclusivement mcaniste et matrialiste, chaque
phnomne est l'expression ncessaire de tous les faits extrieurs ou
mouvements qui _ont t_, rien de plus; dans le dterminisme
finaliste, le phnomne est l'expression d'un certain principe
intrieur toujours _prsent_, qui a fait tre le pass et produira
l'avenir par la conscience mme qu'il acquiert de soi. Le pass, en
tant que srie de phnomnes mcaniques, n'est plus alors l'expression
adquate du principe qui l'a produit, et l'avenir n'est plus
simplement la reproduction mcanique du pass: il y a, dans l'avenir
et dans le prsent mme, quelque chose _de plus_ que dans les
phnomnes extrieurs et mouvements du pass; il y a un fond interne
qui ne s'est pas puis dans les formes antcdentes et qui enveloppe,
non un pass toujours rpt, mais un avenir vraiment  venir,
consquemment progressif. Quoi qu'il en soit de la finalit hors de
nous, il demeure incontestable que, dans notre conscience au moins, le
dsir de la libert ralise une sorte de _finalit immanente_,
suprieure au mcanisme brut comme la vie est suprieure  ses propres
organes[167].

En troisime lieu, la libert nous a paru un objet d'_amour moral_.
Ici, le sujet et l'objet ne semblent plus spars par une aussi grande
distance qu'aux autres moments de l'volution intrieure. L'ide
abstraite de libert semblait trop loigne d'une libert relle; le
dsir actif de la libert, quoique plus voisin, semblait encore loin
de son objet; dans l'amour de la libert, le sujet et l'objet tendent
 se confondre. En tudiant la notion morale de l'amour dsintress
et universel, nous avons trouv que l'amour d'autrui ne serait rel
qu'autant qu'il serait libre. Maintenant, l'amour vrai, le vrai
dsintressement est-il rel en nous? On ne peut le dmontrer. Mais 
coup sr, si le dterminisme subsiste encore dans notre amour du bien
universel, du moins y a-t-il pris tellement la forme de la libert que
nous pouvons  peine distinguer cette forme du fond mme[168].

  [167] V. p. 252 et suiv.

  [168] Voir p. 281 et suiv.

Considre dans ce triple rle, l'ide de libert nous a fourni une
_mthode d'approximation_ indfinie vers la libert relle. Et cette
mthode peut tre accepte mme par les partisans de la ncessit.
Nous y avons trouv quelque chose d'analogue, en son genre,  la
_mthode infinitsimale_ de Leibnitz, qui fournit aux mathmaticiens
une approximation indfinie, parce qu'elle permet de diminuer
indfiniment, au-dessous de toute quantit donne, la diffrence de
la variable et de sa limite.

La vraie et complte libert envelopperait quelque chose d'absolu, et
l'absolu, tant inexplicable, ne peut tre l'objet d'une connaissance
proprement dite. Donc, la libert ft-elle certaine, on ne pourrait
l'expliquer en elle-mme, mais seulement dans ses effets. D'autre
part, si ces effets sont explicables, c'est que, tant dtermins les
uns par les autres et par leur cause suprieure, ils forment un
_mcanisme_ ou un _organisme_, dont on peut _dterminer_ les ressorts
ou les fonctions; ils forment consquemment un _dterminisme_. C'est 
ce point de vue que nous avons essay une explication scientifique des
formes communes de la libert et du dterminisme. Cette explication
remplit une lacune considrable dans les deux systmes adverses. La
doctrine de la ncessit, en effet, avait besoin de se complter en
montrant comment le dterminisme arrive  prendre l'apparence de la
libert; la doctrine de la libert,  son tour, devait se complter en
montrant comment la libert prend l'apparence du dterminisme: par l
les deux systmes devaient aller au-devant l'un de l'autre.

Rsumons en un tableau les diffrents degrs que nous avons parcourus
dans cette conciliation progressive, opre sur le domaine de la
science proprement dite.


    I. Point de dpart mtaphysique (et invrifiable) des doctrines
    ncessitaires: _Ncessit absolue au fond des choses_.

    II. _Dveloppement scientifique du dterminisme, dans le domaine
    de la ncessit relative._

  1 Dterminisme _mcaniste_ et _intellectualiste_, fond sur
     l'influence ncessitante des ides et des mouvements qui y
     correspondent. (Dmocrite, Hobbes, Spinoza, Leibnitz, etc.)

  2 Dterminisme _finaliste_, fond sur l'influence ncessitante
     des dsirs. (Platon, les stociens, Leibnitz, etc.)

  3 Dterminisme _moral_, fond sur l'influence ncessitante de
     l'amour du bien. (Socrate, Platon, les stociens, Leibnitz,
     Spinoza.)


  Point culminant atteint jusqu'ici par le dterminisme dans son
  dveloppement historique: _La ncessit morale_, telle que l'ont
  admise les platoniciens, les stociens, les spinozistes, les
  thologiens de la grce.

III.--Progrs nouveaux que nous avons fait faire au dterminisme, et
nouveaux moyens-termes que nous y avons introduits:

  1 Rectification du dterminisme mcaniste et intellectualiste
     par l'introduction de l'_ide de libert et de son
     influence_.--_L'ide de libert est l'quivalent de la libert
     dans l'ordre mcanique._

  2 Rectification du dterminisme finaliste par le _dsir de la
     libert_.--_Le dsir de la libert est l'quivalent de la
     libert dans l'ordre tlologique et esthtique._

  3 Rectification du dterminisme moral par l'_amour de la
     libert_.--_L'amour de la libert est l'quivalent de la
     libert dans l'ordre moral._


     Point culminant vers lequel nous avons dirig le dterminisme:

  _Idal d'une libert vraiment morale_, qui serait pour l'individu
  un pouvoir absolu de se dterminer d'une manire _dsintresse_
  en vue de l'_universel_. La libert morale serait ainsi identique
   l'amour moral.


Cette srie, reprise en sens inverse, reprsente les rectifications
successives que nous avons introduites dans la doctrine qui admet tout
d'abord, au fond de l'tre, la libert.

  I. Point de dpart mtaphysique (et invrifiable) des partisans
  de la libert: _Libert absolue en elle-mme et absolument
  dterminante_.

  II. Dveloppement scientifique du systme et transformations que
  nous lui avons fait subir:

  1 Libert se dterminant par l'_amour de la libert
     universelle_. Elle prend alors la forme du dterminisme moral,
     tel que nous l'avons _rectifi_ en introduisant la libert
     parmi les objets d'amour.

  2 Libert se dterminant par le _dsir de la libert_. Elle
     produit intrieurement un organisme de moyens en vue d'une fin;
     c'est l'quivalent de la ncessit tlologique, telle que nous
     l'avons _rectifie_ en introduisant la libert parmi les objets
     de dsir.

  3 Libert se dterminant par l'_ide de la libert_. Elle produit
     intrieurement un mcanisme d'ides et de mouvements. Ce
     mcanisme quivaut  la ncessit physique et intellectuelle,
     telle que nous l'avons _rectifie_ en introduisant parmi les
     ides et les forces l'ide-force de libert.

III. Effets de la libert:

  1 Actes d'_amour_, ayant la forme du dterminisme moral non
     rectifi, tel que l'ont soutenu Socrate, Platon, etc.

  2 _Dsirs_, ayant la forme du dterminisme tlologique
     ordinaire.

  3 _Ides_, ayant la forme du dterminisme mcaniste ou
     intellectualiste ordinaire.

  Terme final auquel doit tendre la doctrine de la libert pour se
     rconcilier avec la science:--Dterminisme universel des
     phnomnes, objet de la science.


Grce  l'intercalation de ces moyens-termes successifs, on voit que
les deux systmes adverses concident dans toute la partie vraiment
scientifique qui s'tend entre ces deux extrmes: ncessit absolue et
libert absolue.


III.--Si maintenant nous nous levons au point de vue mtaphysique,
quelles sont les conclusions qui semblent ressortir de la prcdente
analyse? A ce point de vue suprieur, le dterminisme mcanique, le
dterminisme physiologique et le dterminisme sociologique
apparaissent comme les simples formes ou les enveloppes d'une
volution qui doit avoir un principe plus intime. Ne voir que ces
formes externes du dterminisme, c'est se mettre dans l'impossibilit
d'expliquer tout le contenu de l'action mentale et morale, car la
_conscience_ est, en elle-mme, plus que mcanique, plus que
physiologique, plus que sociologique. Il faut tout au moins, comme
nous l'avons fait, s'lever  un dterminisme idaliste ou, si l'on
prfre, _idel_: il faut accorder une certaine force efficace aux
ides, non plus seulement  ces relations changeantes dans le temps et
dans l'espace que nous appelons mouvements. Dans ce dterminisme
_idel_, l'ide du moi passible, en prenant conscience de soi par une
rflexion progressive, tend de plus en plus profondment son
influence: elle rend le moi actuel de plus en plus indpendant de ce
monde dont il fut d'abord une expression particulire et une
rsultante[169]. Ncessaire d'abord sous tous les rapports, la
dtermination humaine parat alors s'affranchir  l'gard des
ncessits mcaniques, physiologiques, sociales, pour se rattacher 
des ncessits suprieures, qui elles-mmes sont plus voisines d'un
idal de libert et de moralit. Ainsi se ralise un indterminisme
relatif, compatible avec le dterminisme: le tissu des choses offre la
flexibilit de la vie intrieure, non plus la rigidit d'une machine
o les rouages sont tous extrieurs. Le dterminisme s'assouplit
indfiniment; il s'amincit en une relation d'ides  ides, encore
dtermine sans doute, mais pourtant subtile et fluide: c'est d'abord
la relation de l'ide du _moi donn_  l'ide du _moi possible_, puis
la relation de ces deux ides  celle de l'_universel_. Vue du dehors,
cette relation tout intellectuelle apparat comme une solution de
continuit: elle semble produire une dchirure dans le tissu matriel
de l'action, en tant que ce tissu est considr mcaniquement comme
une nergie qui se conserve (_mv{2}_), ou physiologiquement comme une
quantit de force nerveuse qui circule, ou sociologiquement comme une
rencontre particulire de lois gnrales et sociales. Mais au dedans,
l'harmonie subsiste entre toutes les formes de l'existence: tout est
rgulier et concordant; seulement, le grand ressort est devenu
intellectuel au lieu de rester physique.

  [169] Voir plus haut, p. 238.

Ce dterminisme des ides,  son tour, quelque profond qu'il soit,
n'est pas encore, pour le mtaphysicien, adquat au fond de la
ralit, parce que l'ide est encore une _forme_ de la conscience.
Cette forme doit recouvrir quelque chose de plus fondamental
qu'elle-mme; elle suppose une nergie primitive, dont nous avons
l'obscur sentiment dans le dsir et dans le vouloir.

Le fond de la conscience, le _psychique_, voil ce qui est vraiment
irrductible au mcanisme physique, physiologique, sociologique.
L'ide de libert, c'est prcisment la rflexion de la conscience sur
soi par laquelle elle se conoit comme dpassant, en son fond, toutes
ses formes particulires. Ds lors la question mtaphysique vient se
concentrer sur ce point:--Est-ce dans le conscient et le mental qu'il
faut placer l'action et la ralit, dont les forces mcaniques et
physiologiques seraient elles-mmes des drivs et des manifestations
infrieures; ou faut-il, au contraire, faire du mental une pure
fantasmagorie, un reflet, une ombre du physique? Tout change
videmment selon l'orientation qu'on donne au courant des phnomnes
et  leur dterminisme: les uns placent l'origine de ce courant dans
le matriel et le mcanique, les autres la placent dans le mental. En
ce dernier cas, le ple prtendu ngatif devient le ple positif. Les
deux systmes diversement orients concident par le milieu; mais la
divergence se produit quand il s'agit de savoir si c'est le mcanique
qui est positif et le mental ngatif, ou si c'est le contraire.

       *       *       *       *       *

Selon nous, dans ce dernier problme, l'avantage reste au mental. En
premier lieu, sans le mental nous ne concevrions mme pas le physique,
dont la reprsentation est faite d'tats de conscience. En second
lieu, le dterminisme mental lui-mme, a sa limite dans la
_conscience_, dont il ne parvient pas  expliquer le fond et dont il
explique seulement les formes ou les relations extrieures. En
troisime lieu, une limite analogue et toute mentale s'impose  la
science de la nature, qui n'atteint que les phnomnes et leurs
rapports, non l'_tre_ et l'_action_. Cette limite apparat d'abord
dans l'ordre de la causalit. Prcisment parce que les liens de cause
 effet tablis par la science ont un caractre de ncessit, ils
expriment non l'absolu, mais des relations, et ils sont eux-mmes
relatifs; les lois ncessaires de la science sont les lois ncessaires
de ce qu'on a justement appel la relativit de notre connaissance;
les modernes confondent  tort ce que les anciens avaient soin de
sparer, le ncessaire et l'absolu: le ncessaire est le dterminisme
mme, l'absolu en est la limite idale. Si donc nous dclarons tout
ncessaire et relatif dans notre connaissance, c'est que nous
concevons par antithse une ralit qui ne serait plus ni relative, ni
dtermine, mais absolue et dterminante dans l'ordre de la causalit:
cette ralit serait la vraie _cause_, qui ne peut se concevoir sans
une forme physique et qui ne ferait qu'un avec la libert[170]. De
mme, dans l'ordre de la finalit, les ncessits sont encore
relatives: nous les subordonnons  l'ide d'une ralit qui suffirait
au reste et se suffirait  elle-mme: ce serait la _fin_ absolue,
identique encore  la libert[171]. Enfin, dans l'ordre moral, la
vraie moralit serait _la puissance_ (plus que physique) _de se
dterminer en vue de l'universel, d'une manire dsintresse, avec la
conscience de son indpendance par rapport  toute cause trangre_.
La pense aboutit donc par toutes les voies  un mme idal; elle
impose une mme limite  toutes les formes du dterminisme, et l'au
del qu'elle conoit, elle ne peut se le reprsenter que comme
l'affranchissement de cette activit mentale qui semble faire le fond
de toute conscience. A ces divers points de vue, le moral est
suprieur au physique.

  [170] Voir p. 281 et suiv.

  [171] Voir p. 261 et suiv.

Ce n'est pas tout. Puisque l'idal moral peut tre ainsi conu par la
ralit, puisque de plus cet idal, en se concevant lui-mme, se
ralise progressivement et pntre en nous, le mtaphysicien peut en
induire qu'il n'est pas une pure chimre. La ralit n'est pas en
contradiction absolue avec une libert progressive: elle enveloppe une
puissance de libert, c'est--dire d'union consciente avec le tout et
d'affranchissement moral. Le vrai vouloir, ds qu'il n'est plus
empch, entrav par les fatalits du dehors, se manifeste comme dsir
d'union, d'quilibre, de paix, ou, si l'on veut, d'amour mutuel et de
mutuel bonheur. Par cela mme, c'est un _bon vouloir_, ou tout au
moins c'en est le germe.

Si un matrialisme brut et un fatalisme absolu au fond des choses
taient pour le mtaphysicien vrit _dmontre_, la perspective
ouverte par l'ide de libert deviendrait illusoire en tant
qu'indfinie et illimite; il ne resterait que la perspective d'un
dterminisme de plus en plus mobile, automoteur par la conscience de
soi-mme, sorte d'image et de substitut de la libert. Mais le
matrialisme absolu n'est pas dmontr; la simple possibilit d'une
libert suprieure, le simple peut-tre, suffit dj  rendre la
personne humaine sacre pour soi, sacre pour autrui, jusqu'au jour
problmatique o le matrialisme aura prouv qu'il connat le fond
absolu des choses, qu'il est la science absolue[172]. Si une telle
science est impossible, il reste permis de croire que le fond des
choses est une activit tendant vers la libert, vers l'amour, vers le
bonheur. Le mtaphysicien ne peut se reprsenter cette activit sous
les formes passives de la matire extrieure; il ne peut non plus
concevoir la libert  laquelle elle tend comme une _chose_ qu'on
trouverait toute faite et toute dtermine; il est donc oblig de se
reprsenter la volont comme un principe vivant qui se fait et se
dtermine lui-mme par la pense, par le dsir, par l'amour, et qui
est tout entier dans l'_action_: Au commencement, dit Goethe, tait
l'action.

  [172] Voir notre _Ide moderne du droit_, livre IV.

       *       *       *       *       *

Nous arrivons au vrai et dernier problme mtaphysique. Nous avons
montr que, par le progrs de la liaison des faits entre eux, puis des
faits avec les ides, puis des ides entre elles, puis des ides
particulires avec l'ide de l'univers et de son unit, l'homme
pouvait raliser une libert croissante; mais l'unit de l'univers,
fin du vouloir, est-elle ds  prsent une ralit? est-elle un
principe transcendant antrieur  l'volution mme du monde et qui la
rgle, qui la dtermine d'avance, qui produit par cela mme une
prdtermination, une prdestination universelle, comme la providence
des thologiens? Ou, au contraire, l'unit de l'univers est-elle
seulement un idal, c'est--dire le rsultat imparfait encore et
progressivement ralisable des destines individuelles? En un mot, la
volont universelle est-elle dj faite, ou se fait-elle? et, si elle
n'est pas faite, est-il certain qu'elle se fera?

Selon nous, l'unit du monde est un idal, et un idal problmatique.
Raliser la libert absolue hors de la nature, dans une divinit
transcendante, c'est dplacer le problme sans le rsoudre, c'est
doubler l'tre, comme Platon, pour l'expliquer, et c'est aussi doubler
la difficult. Bien plus, c'est, semble-t-il, la rendre insoluble par
les termes mmes: car, si la libert absolue tait dj ralise
quelque part, elle le serait partout et en tout, elle n'aurait plus
rien  faire: une libert absolue, _relle_ et _parfaite_  la fois,
ne pourrait trouver ni en soi ni hors de soi aucune borne  son
action,  son entier panouissement[173]. La catgorie de l'existence
relle ne semble donc point convenir  l'ide de la _libert_:
celle-ci ne peut tre conue par nous, en sa perfection, que sous la
catgorie de l'_idal_, en son imperfection, que sous celle du
_devenir_. Autant est inintelligible une bonne volont parfaite et
parfaitement puissante, qui cependant n'arrive pas  raliser ce
qu'elle veut, autant il est plausible d'admettre au fond de la nature
une bonne volont soumise au temps, et qui ne peut raliser que
progressivement ce  quoi elle aspire.

  [173] Voir notre _Critique des systmes de morale contemporains_,
  liv. VII.

Puisque l'unit du monde n'est qu'un idal, il n'est pas certain que
cet idal soit jamais ralis. Il y a, aux yeux de l'homme,
_possibilit_ de progrs pour les tres qui composent le monde, parce
que la ralit actuelle ne lui parat pas adquate  toute la ralit
possible, ni  la ralit que lui-mme conoit; mais il n'y a pas
_certitude_ de progrs. Le sort du monde est donc incertain pour
l'homme; celui-ci ne saurait assigner d'avance jusqu' la fin la
courbe de la destine universelle, d'autant que cette courbe est
rellement sans fin et que l'infinit chappe  ses calculs.--Cette
incertitude existe-t-elle non seulement pour l'homme, mais
pour n'importe quelle intelligence, ft-ce l'intelligence
universelle?--Peut-tre, si l'intelligence n'embrasse pas tout,
n'puise pas l'infinit et vient, en quelque sorte, se heurter
 un fond inconnaissable qui la dpassera toujours.--Mais ce
fond, en admettant qu'il existe, est-il lui-mme indtermin ou
dtermin?--Comment rpondre, puisque l'intelligence ne saisit que la
dtermination et conoit l'indtermin par une voie toute ngative,
indirecte, btarde, comme une sorte de ngation d'elle-mme? Un tel
problme est insoluble en vertu mme des lois de l'intelligence, et
l'intelligence ne le pose que pour se poser une limite  elle-mme.
Cette limite hypothtique est pratiquement utile, parce qu'elle laisse
concevoir, au del du _rel_, une _possibilit_ problmatique qui peut
tre une possibilit de progrs indfini. Dans cette incertitude, soit
relative  nous, soit absolue, nous n'avons que deux partis  prendre:
nous contenter du rel ou essayer de raliser l'idal,  nos risques
et prils, avec l'espoir que la nature pourra _fournir_ autant et plus
que notre pense peut _concevoir_.

Dans cette dernire hypothse, le monde serait une vaste socit, une
rpublique universelle en voie de formation. Au dbut, guerre
universelle des forces, fatalit brutale, mle infinie des tres
s'entrechoquant sans se connatre, par une sorte de malentendu et
d'aveuglement; puis organisation progressive, qui permet le dgagement
des consciences et par cela mme des volonts; union progressive des
tres se reconnaissant peu  peu pour frres. La mauvaise volont
serait transitoire et natrait, soit des ncessits mcaniques, soit
de l'ignorance intellectuelle; la bonne volont, au contraire, serait
permanente, radicale, normale, et viendrait du fond mme de l'tre. La
dgager en soi, ce serait s'affranchir du passager et de l'individuel
au profit du permanent et de l'universel. Ce serait devenir vraiment
libre et par cela mme ce serait devenir aimant. La lutte pour la vie
est la formule de la nature, l'union pour la vie est la formule de
l'idal, mais l'une n'est peut-tre que le premier moment d'une
volution dont l'autre est le dernier. Je suis au milieu de ncessits
sans nombre: mais enfin, si par quelque ct je _suis_, c'est sans
doute que, par ce ct, je domine les ncessits extrieures. Je
ressemble  un homme qui, au milieu des flots qui le ballottent,
parvient cependant  lever la tte au-dessus des vagues; s'il surnage,
il vit; s'il est englouti, il est mort. Je surnage par l'ide et le
dsir de l'universelle libert.

       *       *       *       *       *

Le problme relatif  la nature absolue de l'tre,--libert ou
ncessit,--n'intresserait que la spculation mtaphysique si la
science et l'art pouvaient absorber en eux toute la morale. La science
positive, en effet, se rduit  la science relative: si donc elle
tait tout, parler de libert serait chose absurde. Quant  la
pratique, positive, lorsqu'elle n'a pour objet que l'_utile_, elle
nous laisse encore en pleine relativit, et la libert absolue est ici
ce qu'il y a de plus _inutile_. C'est seulement dans l'ordre moral que
le doute spculatif relativement  la nature dernire de l'activit
devient un objet de trouble et d'inquitude: car, en vertu mme de
notre thorie sur l'influence des ides, la pratique morale devra
changer selon l'ide spculative de la libert morale. Quand, pour
constituer la science, l'esprit a li les choses par une relation
ncessaire, le monde semble achev et tout y parat rduit  l'unit;
mais, ds que la question morale se pose et que notre intrt se
trouve en formelle contradiction avec l'intrt d'autrui, cette
apparente unit du monde de la science se divise, se dissout, laisse
apercevoir un abme entre les intrts individuels. L'unit physique
n'empche pas la division morale de subsister, la combinaison
mcanique des molcules est encore une collision de forces, le concert
organique des tres vivants est encore une lutte pour la vie. Une
dernire unit manque au systme de l'univers: c'est celle que les
tres seuls pourraient produire en s'unissant l'un  l'autre et en
identifiant leur intrt personnel avec le bien universel[174]. Dans
tout problme vraiment _moral_, l o l'utilitarisme cesse de fournir
la solution de l'antinomie entre notre bonheur et le bonheur de tous,
nous sommes mis en demeure de prendre parti pour l'unit physique ou
pour l'unit morale du monde, pour le rgne de la force ou pour le
rgne du droit et de la fraternit, qui serait aussi le rgne de la
libert. Il faut agir alors comme si la libert tait ralisable ou
comme si elle tait irralisable; il faut faire une affirmation ou une
ngation pratique et symbolique de la libert.

[174] Voir plus haut, p. 300 et suiv.

Pour que l'affirmation pratique de la libert ft elle-mme conforme 
ce que son objet exige, il faudrait qu'elle ft libre. L'affirmation
certaine de la libert, en effet, supposerait une conscience certaine
de la libert; cette conscience,  son tour, n'existerait que dans un
acte certain de dsintressement ou de vraie charit, seule
ralisation complte de la libert vritable. La charit ne peut se
prouver que par ses oeuvres, la libert ne peut se prouver que par
l'action, o elle se ralise en se concevant, o elle se conoit en se
ralisant. Toute dmonstration purement logique irait contre son objet
en voulant faire dpendre l'indpendance de quelque autre chose, en
voulant rendre _ncessaire_ la _libert_. Et de mme, si on voulait
dmontrer par quelle ncessit j'aime autrui, on aurait dmontr par
quelle ncessit je n'aime pas. Les clarts de la logique abstraite ou
de la mcanique, tournes vers le dehors, seraient ici des obscurits.
L'amour dsintress, s'il existe, ne pourra se voir et s'affirmer
lui-mme qu'en se voulant et en se crant lui-mme. Prends garde, 
Psych trop curieuse! la lampe que tes mains tiennent, alimente par
les choses extrieures, n'a qu'une flamme propre  clairer
l'extrieur: devant elle l'amour s'vanouit; si tu veux voir l'amour,
regarde dans ton coeur.

Aussi, tant que notre volont n'aime pas, tant qu'elle n'existe que
pour elle-mme, elle peut douter d'elle-mme, par une sorte de
faiblesse apparente qui contient peut-tre le secret de sa force
morale; en voulant se poser seule, dans un isolement goste, il
semble que la libert arrive  se dtruire: c'est peut-tre qu'elle
est, par essence, universelle. Mais notre confiance crot dans notre
libert quand elle devient ncessaire pour les autres, ncessaire pour
le dvouement, ncessaire pour l'amour. C'est alors, c'est en se
donnant  autrui, que la libert se trouve le mieux elle-mme. Par une
tonnante union des contraires dans la sphre morale, le seul acte o
je pourrais vraiment prendre possession de ma personnalit, ce serait
celui o je me rendrais le plus impersonnel; l'acte o je serais le
plus libre, ce serait celui o je m'attacherais  autrui: c'est
seulement si je puis renoncer  moi-mme que je serai enfin moi-mme.
L'individualit la plus haute serait, ainsi la plus haute
universalit, et la suprme exaltation des personnes serait la suprme
union des personnes. Par l'acte moral de dvouement, nous travaillons
 cette union progressive,  cette pntration mutuelle des volonts,
 cette sorte de rpublique o tous seraient libres, gaux et frres.
Avons-nous la certitude que notre dvouement ne sera pas vain?
Avons-nous mme la certitude que notre dsintressement est rel, ou
rellement libre? Non; cependant nous agissons, et cette action dans
l'incertitude est peut-tre elle-mme une forme suprieure du
dsintressement. La plus problmatique des ides spculatives, celle
de libert, vient se confondre avec l'acte le plus pratique de la
moralit. O cesse la science doit commencer la mtaphysique, et
surtout cette mtaphysique en action, plus profonde peut-tre que la
mtaphysique abstraite, cette posie de la vie, plus inspire
peut-tre que la science: vertu, dvouement, amour d'autrui.

       *       *       *       *       *

En dfinitive, plus les coles positivistes et utilitaires de notre
poque nous montrent dans toutes les actions la part de l'instinctif
gosme, mme sous les formes suprieures de l'altruisme, plus
clate le contraste de la ralit mieux connue avec l'idal vraiment
moral que l'humanit s'obstine  poursuivre. Cet idal existe tout au
moins dans l'intelligence, et nous avons maintenant le droit de dire
que, de l, il peut passer dans les actes. Le philosophe antique qui
fut le plus pris du monde des ides, Platon, n'avait donc pas tort
d'opposer  la Ncessit l'Intelligence, et de croire qu'on devient
peu  peu semblable  l'idal que l'on contemple.

Promthe semble fix pour jamais au dur rocher de la matire: les
liens de la Ncessit l'enveloppent de toutes parts; il regarde autour
de lui et ne voit rien qui puisse faire tomber ses chanes; sa
premire pense est une pense de dcouragement, ses premires paroles
sont des plaintes: ther immense, vents  l'aile rapide, sources des
fleuves, innombrables ondulations des flots de la mer, voyez comment
les dieux traitent un dieu! Il semble que le jour qui doit terminer
ce supplice ne se lvera jamais.--Pourtant, dans ce corps captif une
pense habite qui ne connat point de bornes, qui soumet toutes
choses, mme l'avenir,  ses propres lois, qui pntre les secrets de
la ncessit mme, qui domine le temps, l'espace et le nombre, sjour
de servitude, et qui entrevoit l'infini, sphre de libert. L'ide de
libert est l'tincelle inextinguible ravie au foyer des dieux. A
cette ide rpond un dsir que rien de born ne peut satisfaire; mais
ce dsir insatiable, qui l'ait le supplice de Promthe, prpare aussi
sa dlivrance: le dieu esclave porte dj la libert dans sa pense et
dans son coeur. La ncessit, du jour o elle a t comprise par
l'intelligence, commence  tre vaincue: savoir comment les liens sont
nous, c'est savoir aussi comment on peut les dnouer. L'un aprs
l'autre, en effet, Promthe les dnoue: par la science, par les arts,
il semble rendre ses chanes plus flexibles et recouvrer peu  peu la
libert de ses mouvements. Nanmoins, ses liens ont beau devenir de
plus en plus tnus et presque invisibles, il les retrouve par la
rflexion, il les retrouve toujours. En mme temps qu'il s'y voit
envelopp, il y voit aussi tous les autres hommes: il voit s'agiter,
il voit souffrir ceux qui ont reu le feu du ciel; il entend autour de
lui non pas seulement les gmissements de la nature, mais ceux de
l'humanit, ocan dont les plaintes rpondent aux siennes; il s'oublie
en entendant la voix de ses frres; en apercevant les chanes o ils
se dbattent, il ne voit plus celles dont il est lui-mme entour; sa
pense et son coeur volent vers eux: il voudrait les secourir. Un
dernier et inflexible lien le retient encore; un infranchissable
obstacle le spare de ceux qu'il voudrait sauver par son propre
sacrifice. Pourtant, la merveille que la pense et le dsir
cherchaient en vain, un suprme lan de l'amour parat l'avoir
accomplie: en voulant faire tomber les chanes de ses frres,
Promthe a fait tomber les siennes; il est prs d'eux, il est  eux,
il est en eux: autant qu'il est possible  l'homme, il est _libre_.


FIN




TABLE DES MATIRES


PRFACE


PREMIRE PARTIE

RECHERCHE D'UNE CONCILIATION PRATIQUE ET DE SES LIMITES


CHAPITRE PREMIER

L'IDE DE LIBERT, MOYEN TERME PRATIQUE ENTRE LES DOCTRINES
CONTRAIRES.--GENSE DE L'IDE DE LIBERT

  I. Gense de l'ide de libert.

  II. Puissance pratique cre en nous par l'ide de libert et
     par la persuasion que nous sommes pratiquement
     libres.--Evolution  laquelle le dterminisme est ainsi
     amen dans la pratique.                                         1


CHAPITRE DEUXIME

LE DESTIN ABSOLU ET SON IDENTIT PRATIQUE AVEC LE HASARD
ABSOLU.--PREMIRE INFLUENCE DE L'IDE DE LIBERT

  Le destin absolu, premire ide d'une libert
     inconditionnelle. Rsultats pratiques de cette ide.
     Critique du sophisme paresseux.--Le hasard
     absolu.--Rsultats moraux du fatalisme absolu.                 19


CHAPITRE TROISIME

JUSQU'O PEUT ALLER LA CONCILIATION DU DTERMINISME ET DE LA
LIBERT DANS L'ORDRE PHYSIQUE ET DANS L'ORDRE SOCIAL

  I. Rapports de l'homme avec la nature extrieure.--Conduite
     de l'_automate spirituel_ devant la nature.

  II. Rapports de l'homme avec la vrit conue par son
     intelligence. L'automate spirituel pourrait-il chercher le
     vrai et dlibrer sur le meilleur?

  III. Rapports de l'homme avec ses semblables. Comment les
     automates spirituels se conduiraient-ils les uns  l'gard
     des autres?--Valeur des preuves de la libert qu'on prtend
     tirer des menaces et des prires, des conseils et des
     ordres.--Argument du pari.--Arguments tirs de la confiance
     que nous avons dans la libert de nos semblables. Analyse
     des ides de promesse et de contrat.

  IV. L'ordre social dans le dterminisme et dans la doctrine de
     la libert. Le contrat social. Valeur des preuves du libre
     arbitre tires de l'existence des lois sociales et de leur
     sanction. Responsabilit et imputabilit lgales.

  V. Le droit social dans le dterminisme.                          24


CHAPITRE QUATRIME

RECHERCHE D'UNE CONCILIATION DU DTERMINISME ET DE LA LIBERT DANS
L'ORDRE MORAL. LIMITES DE CETTE CONCILIATION

  I. Possibilit d'un accord sur les sries de moyens et de
     fins secondaires par lesquels peut tre atteinte la fin
     morale.

  II. Jusqu' quel point la conception de la fin suprme ou du
     bien est-elle modifie par les diffrentes manires de
     concevoir la volont?

  III. La morale idale, une fois construite, peut-elle tre
     ralise par la volont dans l'hypothse dterministe?         47


DEUXIME PARTIE

RECHERCHE D'UNE CONCILIATION THORIQUE ET DE SES LIMITES


LIVRE PREMIER

Examen critique de l'indterminisme et du dterminisme.


CHAPITRE PREMIER

AVONS-NOUS CONSCIENCE DE L'ACTIVIT ET DE LA LIBERT

  I. Avons-nous conscience de l'_action_, dans son contraste
     avec la passion.

  II. Avons-nous conscience de la _puissance_, dans son
     contraste avec les actes particuliers.

  III. Avons-nous conscience du _moi_, comme centre commun de
     l'action et de la puissance.                                   67


CHAPITRE DEUXIME

L'INDTERMINISME PSYCHOLOGIQUE.--LA LIBERT D'INDIFFRENCE

  I. L'indtermination partielle dans la sensibilit et dans
     l'intelligence. quilibre artificiel et prvalence
     artificielle des ides.

  II. L'indtermination dans la volont. Critique de Reid.

  III. Comment la dtermination succde 
     l'indtermination.--Peut-on choisir avec rflexion entre
     deux choses indiffrentes, et o finit la part de la
     libert dans ce choix? Expriences psychologiques. Analyse
     des faits de caprice et d'obstination.                         93


CHAPITRE TROISIME

LA LIBERT D'INDIFFRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDTERMINISME
SPIRITUALISTE

  I. Quatre manires diffrentes de se reprsenter le rapport
     des motifs  la volition.

  II. Examen des efforts du spiritualisme pour distinguer le
     libre arbitre de la libert d'indiffrence.--Avons-nous
     conscience du libre arbitre, soit comme _fait_, soit comme
     _condition_ suprieure aux faits.--Artifice du _clinamen_
     infinitsimal qu'on pourrait imaginer. Son insuffisance.      107


CHAPITRE QUATRIME

LA LIBERT D'INDIFFRENCE ET LE LIBRE ARBITRE DANS L'INDTERMINISME
PHNOMNISTE

  I. Cercle vicieux de l'indterminisme phnomniste.

  II. Synthse et analyse artificielles dans l'indterminisme
     phnomniste.

  III. Consquences psychologiques.--L'indterminisme de la pense
     et du jugement dans la dlibration.--Prtendue impossibilit
     de la certitude dans le dterminisme.                         117


CHAPITRE CINQUIME

L'INDTERMINISME MCANIQUE

  I. Hypothse d'une _direction_ du mouvement dans l'espace sans
     cration de force.

  II. Hypothse d'un quilibre et d'une bifurcation d'intgrales.

  III. Hypothse d'une rupture d'quilibre par une force infiniment
     petite.

  IV. Hypothse d'un emploi du _temps_ laissant place 
     l'indtermination.                                            138


CHAPITRE SIXIME

L'INDTERMINISME MTAPHYSIQUE DANS L'ORDRE DU TEMPS

  I. La contingence des futurs et sa prtendue vrification par
     les attentes gales dans les jeux de hasard.

  II. La contingence des futurs et sa prtendue vrification par
     les lois de la statistique.

  III. Critique de l'ide de contingence des possibles.            163


CHAPITRE SEPTIME

LE PRINCIPE DU DTERMINISME ET SA LIMITE DANS L'IDE DE LIBERT

  I. Principe du dterminisme intellectualiste et
     mcaniste.--L'intelligibilit universelle et ses conditions:
     universalit des _lois_, permanence de la _quantit_ de
     _matire_ phnomnale, _rciprocit_ universelle des
     phnomnes.--Rduction de ces trois principes  celui de la
     _causalit phnomnale_.--Comment un mme principe, selon
     Kant, rend  la fois possible l'intellection dans le sujet
     pensant, l'intelligibilit dans l'objet pens.--Insuffisance
     de ce principe pour expliquer la _ralit_ du sujet et celle
     de l'objet.

  II. Principe du dterminisme dynamiste.--L'quivalence mcanique
     n'exclut pas le progrs intrieur et psychique.--Ide de la
     _causalit efficiente_.--Que la notion de temps n'est plus
     aussi intimement lie  cette ide.--Comment nous tendons 
     la dpasser en nous levant du successif au simultan et du
     simultan au permanent.

  III. Limite du dterminisme.--Valeur relative et symbolique du
     dterminisme.--L'ide de libert suprieure au
     temps.--Dfinition de cette ide.--Son caractre
     problmatique.--Son identit avec celle d'absolu.             181


CHAPITRE HUITIME

L'INDTERMINISME MTAPHYSIQUE DANS LE MONDE INTEMPOREL

  I. La libert dans le monde intemporel, selon Kant.

  II. Critique de la libert intemporelle et transcendante
     admise par Kant et Schopenhauer.

  III. Conclusion. Ncessit d'une synthse de la libert et du
     dterminisme dans l'ordre immanent.                           199


LIVRE DEUXIME

Recherche d'une synthse thorique.


CHAPITRE PREMIER

FORCE EFFICACE DE L'IDE DE LIBERT SELON LA THORIE DES
IDES-FORCES

  I. _Notion synthtique de la libert
     psychologique._--Recherche de la notion o pourraient
     concider, dans ce qu'ils ont de positif, le systme de la
     dtermination et celui de l'indiffrence.

  II. _Idal mtaphysique de l'acte libre._--L'acte libre doit
     avoir la libert et pour fin et pour cause.--Mcanisme et
     organisme de la libert, que nous cherchons  raliser.

  III. _L'volution vers la libert et ses trois
     moments._--Evolution ncessaire pour arriver  produire des
     actes ayant comme fin l'ide de libert.

  IV. _L'ide-force de libert comme complment du
     naturalisme._--Objections et rponses.--L'ide de libert,
     quivalent et substitut de la libert dans l'ordre logique,
     mathmatique et mcanique.

  V. _L'ide-force de libert comme complment de
     l'idalisme._--Introduction d'un nouvel lment dans les
     thories de Leibnitz et de Kant.

  VI. _L'ide de libert et l'ide de l'avenir._--Influence des
     ides du temps et de l'avenir sur le dterminisme. Raction
     de l'ide sur le fait et de la prvision sur l'action.        221


CHAPITRE DEUXIME

PUISSANCE EFFICACE DU DSIR DE LA LIBERT.--I. LIBERT ET SLECTION
NATURELLE.--II. LIBERT ET FINALIT IMMANENTE

  I. Libert et slection naturelle. Application des thories
     de Lamarck et de Darwin.

  II. Libert et finalit. Substitution du dterminisme des
     causes finales au dterminisme des causes efficientes.
     Organisme produit par le dsir de libert.

  III. Caractre relatif du mcanisme et de la finalit.--Leur
     impuissance  exprimer le fond de l'activit
     universelle.--Flicit et libert.                            252

CHAPITRE TROISIME

RLE DE L'IDE ET DU DSIR DE LA LIBERT DANS LA FORMATION DE LA
CONNAISSANCE.--THORIE DE LA PROJECTION DU MOI

  I. Les fonctions intellectuelles, au point de vue
     _subjectif_.--En tendant  l'universalit, elles tendent 
     satisfaire le dsir de libert. Abstraction,
     gnralisation, affirmation, induction et croyance.

  II. Explication du passage  l'_objectif_, puis du passage 
     l'_universel_, par un dveloppement du dsir et du
     vouloir.--Thorie de la projection du moi.                    265

CHAPITRE QUATRIME

RLE DE L'IDE ET DU DSIR DE LA LIBERT DANS LE SENTIMENT DU BEAU

  I. Le sentiment du beau. Caractre dsintress du jugement
     et du sentiment esthtiques.

  II. Apparence de la libert dans la beaut mme.--Thories de
     Plotin et de Kant.

  III. La grce comme symbole de la libert.--Insuffisance du
     point de vue esthtique pour tablir la ralit de la
     libert.                                                      276

CHAPITRE CINQUIME

L'IDE ET LE DSIR DE LA LIBERT DANS L'AMOUR D'AUTRUI

  I. Idal de l'amour.--1 Le _sujet aimant_ nous apparat
     comme devant tre dou de volont et mme de volont
     libre. 2 L'_objet aim_ nous apparat comme devant tre
     dou de volont libre. Conclusion: l'amour idal serait
     une union de liberts.

  II. Ralit de l'amour.--L'amour rel, en nous, est d'abord un
     amour ncessaire; mais nous concevons et dsirons un amour
     libre, et nous agissons sous cette ide, dont la
     ralisation absolue demeure invrifiable. Ncessit de
     passer au point de vue moral.                                 281

CHAPITRE SIXIME

PART DE L'IDE DE LIBERT DANS LA CONCEPTION DE LA MORALIT;
CONSTRUCTION DES IDES DIRECTRICES DE LA MORALE

  I. Introduction de l'ide de libert dans l'idal moral. La
     libert comme _fond_ de l'idal moral ou fin de la
     moralit. Identit de la libert et du dsintressement.
     Conciliation du platonisme, du christianisme et du
     kantisme.

  II. La libert comme _forme_ de la moralit et condition
     ncessaire pour la ralisation de l'idal moral.

  III. Construction des ides directrices de la morale.
     Substitution de l'_idal persuasif_  l'_impratif
     catgorique_.                                                 293

CHAPITRE SEPTIME

LES ANTINOMIES DE LA RESPONSABILIT.--LA LIBERT EST-ELLE
CONCILIABLE AVEC LE DTERMINISME? 1 DANS LA RALISATION DU BIEN
IDAL; 2 DANS LA RALISATION DU MAL

  I. _Les antinomies de la responsabilit._--De l'imputabilit
     ou attribution des actes au _moi_.--Ncessit d'un lien
     entre le _moi_ et ses actes. Absence de ce lien dans
     l'indterminisme.--Ncessit d'un lien entre le _moi_ et
     la cause universelle.--L'idal moral doit tre suprieur
     aux ides d'indterminisme et de dterminisme.

  II. _La libert est-elle conciliable avec le dterminisme dans
     la ralisation du bien idal?_--Pour qu'il y ait libert
     dans l'amour du bien, est-il ncessaire qu'il y ait un rel
     indterminisme dans la volont.--L multiplicit des objets
     de vouloir contraires augmente-t-elle ou diminue-t-elle par
     le progrs de la libert.--Comment la puissance du plus
     fonde la puissance du moins et en dtruit en mme temps
     l'exercice.--Comparaison entre l'impossibilit d'une action
     par manque de puissance et son impossibilit par excs de
     puissance.

     Dterminisme moral de Socrate et de Platon.--La _science_
     du souverain bien, admisepar eux, n'est qu'un idal.--Part de
     l'_opinion_ et l'_amour_ dans l'accomplissement du
     bien.--Conclusion.--La dtermination morale et la libert.


  III. _La libert est-elle conciliable avec le dterminisme
     dans la ralisation du mal moral._

     Examen de la doctrine qui admet  la fois la libert dans
     le bien et l'absence de libert dans le mal.--Raisons en
     faveur de cette doctrine.--Ses consquences: suppression du
     mal absolu, de la haine, du dmrite absolu, de l punition
     expiatoire, de la damnation.

     Raisons dfavorables  la doctrine prcdente: excuse qu'elle
     fournit  l'individu pour ses propres fautes.

     Conclusion: nature relative de nos ides sur l'individualit
     et l'universel.--Rgles pratiques qui en drivent.            300


CONCLUSION

  I. Mouvement de la philosophie moderne en Allemagne, en
     Angleterre et en France.

  II. Rsum de la mthode suivie pour la recherche d'une
     conciliation. Moyens-termes scientifiques intercals entre
     les doctrines adverses.

  III. Inductions mtaphysiques.--Problme final et ncessit
     de le rsoudre moralement par l'action.                       338






End of Project Gutenberg's La Libert et le Dterminisme, by Alfred Fouille

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