The Project Gutenberg EBook of Jean Jacques Rousseau ja hnen filosofiansa, by 
Harald Hffding

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most
other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever.  You may copy it, give it away or re-use it under the terms of
the Project Gutenberg License included with this eBook or online at
www.gutenberg.org.  If you are not located in the United States, you'll have
to check the laws of the country where you are located before using this ebook.



Title: Jean Jacques Rousseau ja hnen filosofiansa

Author: Harald Hffding

Translator: Oskar Relander

Release Date: September 2, 2016 [EBook #52960]

Language: Finnish

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK JEAN JACQUES ROUSSEAU ***




Produced by Jari Koivisto






JEAN JACQUES ROUSSEAU JA HNEN FILOSOFIANSA

Kirj.

Harald Hffding


Tekijn luvalla suomentanut Oskar Relander





Helsingiss,
Kustannusosakeyhti Otava
1898.

Helsingiss Osakeyhti Weiling & Gs Aktiebolag 1898






      Ei syvst kaivosta vesi puutu.

                        Suomalainen sananlasku.



SISLLYS:

   I  Rousseaun herminen ja hnen elmnkysymyksens
  II  Rousseau ja hnen tunnustuksensa
 III  Elm, Luonne ja Teokset
      1. Nuoruus
      2. Rousseau ja rouva De Worens
      3. Oleskelu Parisissa
      4. Rikkautuminen ensyklopedistein kanssa
      5. Rikkautuminen Voltairen kanssa
      6. Rousseaun ptkset ja niiden vaikutus hnen elmns loppuaikaan
 IV. Rousseaun filosofia
      1. Rousseaun pksitteet ja hnen ajattelemisensa muoto
      2. Uskonnollinen kysymys
      3. Politillis-sosiaalinen kysymys
      4. Pedagooginen kysymys
 Viitteet.




Rousseaun herminen ja hnen elmnkysymyksens.


Lmpimn kespivn 1749 kveli Jean Jacques Rousseau Parisista
Vincennesiin tervehtimn Diderotia, joka jossain kirjassaan
lausumien rohkeitten sanojen vuoksi istui vankeudessa. Matkalla
luki hn sanomalehte ja lysi siit palkintokysymyksen, jonka
oli tehnyt Dijonin akatemia, ja jossa kysyttiin, oliko tieteitten
ja taiteitten uudistuminen edistnyt tapojen puhdistusta vai
turmeltumista. Kysymys iski hneen kuin salama ja hertti joukon
siihen saakka uinuvia ajatuksia. Hnell sydn sykki ja kyyneleet
tulvivat. Hn nki uuden maailman edessn ja hnest tuli uusi
ihminen, sanoi hn itse sittemmin. Viruen puun juurella kirjoitti
hn samassa muistiin osan siit esitelmst, jonka hn sittemmin
lhetti akatemialle. Kaikesta, mit hn puun juurella istuessaan
nki ja tunsi, kykeni hn muistissaan silyttmn ja kirjoittamaan
ainoastaan pienen osan. "Mit min olen voinut silytt tst,
suurten totuuksien runsaudesta, on heikossa muodossa hajallaan minun
etevimmiss teoksissani, jotka kuuluvat yhteen ja muodostavat yhden
kokonaisuuden." (2:e lettre  Malesherbes).

Tss kuvastuu Rousseau eteemme puolelta, joka oli hnelle erittin
kuvaava: hn innostuu, hn itkee, ajatukset kuohuvat hness, mutta
niist, ei tule pysyvist aarretta, sill hn ei voi yksityisi
aatteita mielessn silytt ja kehitt, -- mutta ennen kaikkea
nemme hnet tss elmnkysymyksens edess. Hnen siin puun alla
ollessa kuvastui kki selvsti hnen eteens vastakohta yhteiskunnan
ja sivistyksen vlill toiselta puolen ja ihmisen luonteen, sen
halujen ja kykyjen toiselta puolen.

Dijonin akatemia, tosin itse sit selvn tajuamatta, oli koskettanut
suurta kysymyst, mink erittinkin kahdeksannentoista vuosisadan
keskivaiheilla tytyi sukeutua sen eteen, joka katsoi tapahtumien
pintaa syvemmlle.

Renessanssin taide ja kirjallisuus, luonnontieteiden perustaminen
ja uuden filosofian rohkeat ja nerokkaat aatteet olivat herttneet
suuria toiveita, toivottiin niiden auttavan ksittmn maailmaa
sek tuottavan edistyst elmn. Ja siten kerran nykyliike ei
en rajoittunut ahtaisiin piireihin. Koko sarja kirjailijoita,
joista ensimisin kulkivat Bayle ja Voltaire, olivat tehneet tyt
levittkseen saavutettuja nkkantoja ja tuloksia laveampiin
piireihin. Diderotin ja d'Alembertin suuri ensyklopedia, joka
thn aikaan oli tekeill, oli erinomaisesti edistv suurta
valistustyt, ja avaava kaikille tien luonnontieteiden, filosofian
ja historiallisen kritiikin maailmaan. Koko tm liike oli jyrkk
vastakohta vanhalle maailmankatsomukselle, jolla ei ollut niin
laajaa nkpiiri, joka ei tuntenut niin monia mahdollisuuksia,
mutta sen sijaan ahtaammassa piirissn vallitsi turvallisena,
vaiston, traditsioonin ja auktoriteetin kannattamana. Tuottiko nyt
rikkautuminen vanhan kanssa ihmiskunnalle todellista hyv? Saattoiko
turvallisesti kulkea eteenpin tiet myten, jolle oli lhdetty, vai
olikohan niilt, jotka sokeasti ihailivat uutta sivistyst, jnyt
huomaamatta, ett tmn rikkautumisen kautta meni hukkaan oleellisia
arvoja ja mahdollisuuksia?

Rousseau on myhemmin sanonut, ett hn aikaisimmasta nuoruudestaan
saakka -- vaikka tosin enemmn hmrsti aavistaen kuin selvsti
tajuten -- oli huomannut inhimillisen luonnon ja silloisen
sivistyskannan vlill vallitsevan ristiriitaisuuden ja ett
Dijonin kysymyksen kautta ainoastaan peite putosi hnen silmiltn.
Uusi sivistys ja sen synnyttm monimutkainen, levoton, ulospin
kntynyt, tarkoin mietitty ja mritelty elm eivt hnen
mielestn osanneet panna arvoa sislliselle, vlittmlle ja
ehdottomalle, vlittmlle tunteelle, joka kaikille mahdollisten,
suurten elmnkokemusten kautta saattaa pst yhteyteen korkeimman
kanssa, -- rauhalliselle onnelle, joka viihtyy juuri pieniss,
ahtaissa oloissa, -- turvalliselle ja vapaalle elmntavalle. Kun
hn tst ajasta piten pani luonnon sivistykselle vastakohdaksi,
ksitti hn luonnolla: vlittmyytt, yksinkertaisuutta, vapautta ja
hyvyytt. Hn syytti sivistyst, ett se teki elmn mietiskelevksi,
monimutkaiseksi, vkiniseksi ja hjyksi.

Kirjoituksessaan, jolla Rousseau vuonna 1750 sai Dijonin akatemian
palkinnon, vitt hn, ett "meidn sielumme ovat turmeltuneet sit
myten, kuin meidn tieteemme ja taiteemme ovat tydellisyydess
edistyneet." "Ylellisyys, hllt tavat ja orjuus ovat aina olleet
rangaistuksena meidn ylpeille yrityksillemme hyljt onnellinen
tietmttmyys, johon ikuinen viisaus on asettanut meidt." Vanhan
ajan usko ja isnmaallisuus katoavat uusien tapojen tielt, jotka
tietoperinen ja taiteellinen sivistys tuovat muassaan. Nyt on
muodissa olla vapaa-ajattelija (esprit fort). Moni Joka nyt kulkee
tt tiet, olisi ollut fanaattiko liigan aikana. Nyt kerskaillaan
suvaitsevaisuudella. Eip todellakaan olisi thn aikaan Sokratesta
pakotettu myrkkymaljaa tyhjentmn, -- mutta sen sijaan toista
paljoa katkerampaa: pilkan ja ivan, joka on sadoin verroin pahempi
kuin kuolema! --

Teos on heikko perustelultaan ja retoorinen muodoltaan; mutta se
vaikutti syvsti lmpns ja innostuksensa kautta. Aivan kki tuli
sen tekij kuuluisaksi. Huomattiin, ett kirjallisuuteen oli tullut
uusi voima. Se nytti lhinn vastustavan vapaa-ajattelijoita eli,
niinkuin niit pian alettiin kutsua, ensyklopedisteja. Rousseau
kuului itse ensyklopedistain piiriin, oli osallisena ensyklopedian
toimituksessa ja Diderotin ja Holbachin ystv. Olipa Diderot,
tosin kyll halusta paradokseihin, viel kehoittanutkin Rousseauta
vastaamaan kysymykseen siihen henkeen, kuin hn vastasi; onpa
vitetty, ett hn se alun piten Rousseaussa hertti ajatuksen
thn vastaukseen. Mutta semmoisena, mimmoiseksi teos muodostui,
nytti se tahtovan vastustaa kritiikki ja valistusta. Voltairekin
tst piten oli nyre mielessn Rousseauta kohtaan, joka hnest
tuntui pilkkaavan kaikkea, mink puolesta hn itse taisteli, ja
ajavan raakuuden asiaa. Voltairen mieliajatus siihen aikaan oli
koota kaikki itsenisesti ajattelevat miehet taisteluun kirkon
tyranniutta vastaan, jota hn kirjeissn nimitti sanalla l'infme,
ja hn piti siit lhtien Rousseauta luopiona, petturina. Mutta
Rousseaun paradokseissa oli aihe, jonka, tysin kehitettyn, viel
tytyi vied hnet taisteluun vanhan jrjestelmn puoltajain kanssa
yht hyvin kuin ensyklopedistain. Sill ei kirkossa ja valtiossa
vallitseva vanha jrjestelmkn suonut "luonnolle" niinkuin Rousseau
sen ksitti, sen oikeuksia. Vedotessaan luontoon vetosi hn voimaan,
joka oli ylpuolella sek konservatiivia ett radikaalista puoluetta.
Myhemmiss teoksissaan, pteoksissaan, kehitt hn ajatuksiaan
mys tlt puolelta, ja kun hn siten oli asettunut sek uutta
ett vanhaa vastaan, tuli hnest vanhoilla pivill yksininen ja
rauhaton mies.

Sanamuodoltaan Rousseaun protesti tarkoitti _kaikkea_ sivistyst,
kirjallisuutta ja taidetta. Tss muodossa se on retoorinen
paradoksi, joka saattoi Rousseaun ristiriitaisuuteen itsens
kanssa, etenkin kun hn itsekin esiintyi kirjailijana. Ett hn
tuli pukeneeksi vitteens tmmisiin liiallisiin muotoihin, on
selitettv osaksi sen sivistyksen luonteen kautta, jonka keskell
hn eli, osaksi hnen oman persoonallisuutensa ja ajatustapansa
kautta.

Ajan sivistys oli elnyt yli aikansa. Suuret nerot, jotka olivat
painaneet kuudenteen- ja seitsemnteentoista vuosisataan leimansa,
eivt olleet saaneet vertaisia seuraajia. Vaikuttavat henget olivat
jljittelijit, toiseen kteen toimivia. Rousseau on kirjeess,
joka on kirjoitettu vuosi Lyonin kirjoituksen jlkeen (Moultoulle,
28 p. Toukok. 1751), mritellyt ajan kirjallisuutta, josta hnen
ystvns tahtoi keskustella hnen kanssaan, seuraavalla tavalla:
"Te tahdotte keskustella kirjallisuudesta, siihen min mielellni
suostun. Silloin meidn tulee koettaa arvoltaan mrt kaikkia tmn
ajan kummallisuuksia, jota niin suuresti ylistetn sen valistuksen
vuoksi, ja tydell syyll moititaan huonon makunsa vuoksi, -- joka
on synnyttnyt niin paljon kaunosieluja (beaux esprits), mutta on
niin kyh neroista: meidn tulee kukilla koristaa suurten, nyt
unohdettujen miesten hautoja, miesten, jotka laskivat runotarten
temppelille ja suurelle filosoofiselle rakennukselle jrkhtmttmn
perustan, mille me nyt rakennamme niin somia korttihuoneita. Jo
itse kirjoituksessa oli hn ihastuksella viitannut niihin miehiin,
jotka eivt tarvinneet opettaja, koska 'luonto oli stnyt, ett
heidn piti saada oppilaita': miehiin semmoisiin kuin Bacon,
Descartes ja Newton, 'nihin ihmiskunnan opettajiin'." Myhemmin
puolustaessaan aatteitaan (Prface  Narcisse), sanoo hn, ett ne
harvat nerot, jotka kykenevt turmeltumatta tunkeutumaan totuutta
peittvn verhon lpi, ovat ihmiskunnan valoja ja sille kunniaksi,
mutta ett nm poikkeukset juuri vahvistavat hnen vitettn. Miss
sivistystyt tehtiin ensi kdess, siin Rousseau siis vain ihaili
sit; mutta hnest puuttui ajan sivistykselt alkuperisyytt,
luonnon voimaa ja luonnon raittiutta. Mit Rousseau tunsi, tunsi
myhemmin mys nuori Goethe. Teoksessan "Aus meinem Leben" kuvaa
Goethe sit vanhan aikaista elhtnytt vaikutusta, jonka Ranskan
kirjallisuus teki ajan nuoreen polveen.

Mutta sitpaitse ptti Rousseau, ett taide ja tiede olivat
ulkopuolella elm. Hn sanoo Dijonin kirjoituksessaan, ett
ajattelijat eivt saa suuria aikaan, niinkauvan kun valta ja valistus
ovat aivan erilln. Asian tll kannalla ollessa, on kansa pysyv
kurjana, turmeltuneena ja onnettomana. Samoin kin hn aikaisemmin
oli moittinut, ett sivistys oli erilln alkuperisest tuottavasta
voimasta, niin hn nyt sanoi sen irtautuneen kansan elmst.
Molemmissa kohdin oli hn ristiriidassa Voltairen ja ensyklopedistain
kanssa, jotka molemmat olivat hyvin tyytyvisi saavutettuun
"valistukseen" eivtk muuta pyytneetkn, kuin ett "la bonne
compagnie" (ylemmt kansanluokat) psisivt siit osallisiksi, vhn
vlitten alemmista kansankerroksista.

Syyn Rousseaun sivistyskritiikin paradoksiseen muotoon ei yksistn
ole se, ett hn piti sivistyst yleens aikansa sivistyksen
kaltaisena, joka oli toisarvoista ja yhteydett elmn kanssa; syyn
siihen oli yht. paljon hnen luonteensa kuin hnen lahjojensa
laatu. Hnen aatteensa syntyivt kiihtymyksen tilassa. Hn ajatteli
sysyksittn, vlittmsti ja katkonaisesti. Niit aatteita,
jotka syntyivt hness innostuksen hetkin, mik etenkin sattui
kvelymatkoilla luonnon helmassa, -- aatteita, jotka kuvastivat
hnelle uusia mahdollisuuksia ja suuria valtaavia nkaloja, -- oli
hnen myhemmin hyvin vaikea saada yhtmittaisessa jrjestyksess
esitetyksi Yht suurta iloa, kuin ajatteleminen tuotti hnelle
vlittmsti edistyessn, yht tuskallista oli hnelle ty, kun
hnen piti muodostaa lukuisia Itsestn kohonneita ajatuksia
kokonaisuudeksi (Mon portrait Oeuvres et correspondance indites. d.
par Streckeisen-Moultou. Paris 1861 s. 286). Useampia kertoja puhui
hn itsebiograafisissa kirjoituksissaan innostuksen ja miettimisen
aikojen vastakkaisuudesta, syntymisen ja ajattelemisen hetkist.
Mink hn innoissaan nki varmaksi, siihen hn ei aina miettiessn
pssyt. Siin hn huomasi omassa sisllisess maailmassaan
luonnon ja sivistyksen vastakohdan. Ja tm omituisuus saattoi
hnet usein tuomaan ilmi ajatuksensa muodossa, joka rikkoi kaiken
yhdenjaksoisuuden ja rajoituksen. Ei kukaan hnen aikaisistaan
huomannut tt omituisuutta hness niin selvn kuin d'Alembert;
erss kirjeess, jossa hn koettaa saada Voltairea lempemmin
arvostelemaan Rousseauta, sanoo hn hnest: "Jean Jacques on sairas
mies, jolla on paljon neroa, mutta ainoastaan kuumeessa ollessaan.
Hnt ei pid parantaa eik pilkata." Kuumeesta seurasi mys, ett
tunne oli voimakkaampi kuin ajatus. Ainoastaan niill ajatuksilla,
joihin tunne saattoi syventy, oli luonnolliset juuret hnen
mielessn. Etenkin "Tunnustustensa" kolmannessa kirjassa hn puhuu
nopeisiin tunteisiin liittyneest hitaasta ajatuskyvystn. Sen
vuoksi hn tarvitsi yksinisyytt voidakseen ajatella.

Paradoksiksi ky ajatus, kun se kehitetn perusteillensa
rimmisten rajojen ulkopuolelle, jyrkksi vastakohdaksi
vastakkaiselle rimisyydelle, ja kun muut otaksumiset viel
kiihottavat vastustukseen. Jtetn kaikki vliasteet ja edellytykset
sikseen, kunhan vaan uusi ajatus saadaan esille. Semmoiseen
paradoksiseen muotoon pukeutuu uusi ajatus aina syntymyksen
kiihkossa ja kun siihen vaikuttaa halu saada juuri saavutettu
jrkhtmttmsti vahvistetuksi. Viel "Emiless" huudahtaa Rousseau
useampia kertoja: mieluummin paradoksia kuin etuluuloja!

Puolustuskirjoituksissa Dijonin esitykseen (etenkin kuningas
Stanislaukselle ja Bonnetille) ja kirjeiss tavataan tarkemmat
mrittelyt ja rajoitukset, jotka ensi hetken kuumuudessa olivat
jneet tekemtt. Hn hylk ennenaikaisen, sovitetun, ihmisten
haluille ja voimille, mrtyll paikalla, sopimattoman sivistyksen.
Ja se tietmttmyys, jota hn ylist, on "jrkev tietmttmyys",
joka rajoittaa tiedonhalua kyvyn mukaan. Etenkin teroittaa, hn. ett
hnen tarkoituksensa aina on ollut est levittmst sivistyst,
mihin se ei sovellu, etenkin siis levittmst suuren maan
sivistyst pieneen maahan. Hn selitt tmn sill tavalla, ett
sivistys ja yhteiskuntaelm kuluttavat ihmiskunnan luonnonvoimaa,
ja ett niiden tydellisyys on vanhuuden ja heikkouden merkki,
jota sen vuoksi ei pid jouduttaa. Vasta pteoksessaan (Emile)
on hn onnistunut selvsti kehittmn sit ajatusta, ett kaikki
sivistys, joka kehittyy sopusuhtaisesti ihmisen halujen ja voimien
kanssa, ja siis itsenisesti ja itsetoiminnan kautta, on tervett,
ja ett se yksin on oikeutettua. Pstkseen thn ajatukseen sen
koko varmuudessa, tytyi Rousseaun oikaista ensimisi vitteitn
enemmn, kuin hn mielelln tahtoi mynt. Mutta sen tarkemman
perustelun ja rajoituksen ohella, jonka hn onnistui lytmn, hnen
vastalauseesensa sivistyst vastaan sisltyi alku uuteen sivistykseen.




II.

Rousseau ja hnen tunnustuksensa.


Tahtoessamme kuvata sen miehen elm ja luonnetta, joka asetti
suuren kulttuurikysymyksen niin paradoksiseen, mutta samalla
niin hedelmlliseen muotoon, tulee meidn ensinnkin turvautua
hnen omiin itsebiograafisiin kirjoituksiinsa. Tuskin kukaan on
niin laveasti ja avonaisesti puhunut itsestn kuin Rousseau.
Hnen _Confessions_ ovat siin suhteessa, samoinkuin muissakin,
yksinisi itsebiograafiojen joukossa. Hn on itse kerran (erss
"Tunnustustensa" ensimmisess suunnitelmassa) lausunut, ett hn
avonaisuudessa aikoi menn pitemmlle kuin Montaignekin: tm
kuvasi itsens ainoastaan sivulta katsoen -- kuka tiet mit
toisella puolen oli, jota hn ei nyttnyt? Rousseau tahtoo nytt
meille kaikki puolet olennostaan! Jollei hn olisi kirjoittanut
"Tunnustuksiaan", olisi kuva hnen luonteestaan varmaan pysynyt
edullisempana ja miellyttvmpn, kuin se nyt on. Hn on, niinkuin
sattuvasti on sanottu, pannut kortit pydlle. Eik hn ole jttnyt
paljon tehtv psykologisille kamaripalvelijoille, joita uudemmassa
kirjallisuushistoriassa on niin runsaasti. Hn on itse paljastanut
kaikki, hpellisimpiin seikkoihin saakka. Kun hnen Tunnustuksensa
ilmestyivt muutamia vuosia hnen kuolemansa jlkeen, riistivt ne
hnelt monta puoltajaa ja huolestuttivat useita hnen ihailijoitaan.
Ihaillessa hnen teoksiaan oli hnest tehty ihanne, esikuva. Mutta
ei mihinkn Jean Jacques parka, luonteensa ja elintapansa puolesta,
niin vhn soveltunut. Meidn esikuviemme tulee olla sopusuhtaisia
ja kuitenkin rajoitettuja luonteita, niiden tulee nytt meille
voimakkaassa ja luontevassa muodossa uusia ominaisuuksia, joita tulee
koettaa kehitt sukupolvessa. Vaikka heill onkin ulkonaisia ja
sisllisi taisteluja taisteltavana, tulee heidn kulkea sisllisell
varmuudella maaliaan kohti. Mutta on luonteita, jotka saattavat
olla hyvin trkeit suvun kehitykselle, mutta eivt kuitenkaan
sovellu esikuviksi. Ne ovat semmoisia, jotka kenties itse nntyvt
luonteensa ristiriitaisuuksien painon alla, mutta tm taistelu
ehk vie kokemuksiin, jotka valaisevat koko inhimillist elm, se
ehk synnytt haluja, jotka thtvt olevaista kauvemmaksi, mutta
joita he itse eivt saa tyydytetyiksi, joita he kenties turhaan
koettavat saada puetuksi sanoihin. Sisllinen epsuhtaisuus heidn
elmssn, kenties hertt suurinta harmia semmoisissa, joiden tie
ei ole kulkenut pitkin jyrknteit; mutta se ehk johtuukin esille
tunkevien ainesten runsaudesta ja elmn ehtojen laajentumisesta
ja syventymisest, mik on tehnyt tyynen, selvn esiintymisen
mahdottomaksi. Jollei Rousseau olisi tehnyt tunnustuksiaan, olisi
meilt puuttunut melkoinen apulhde ihmisluonteen tuntemiseen.

Alkujaan ei hn aikonut tehd tunnustuksia. [1] Kun toiselta taholta
ehdotettiin hnelle, ett hn kuvaisi omituista elmnjuoksuaan,
suostui hn siihen, koska hn siten tahtoi antaa apunsa
inhimillisen sielunelmn tuntemiseen. Antamalla todellisen kuvan
ihmisen sisisest ja ulkonaisesta elmst tahtoi hn edist
itsetuntemusta; "hn tahtoi tehd uuden palveluksen ihmiskunnalle".
Vanhemmassa suunnitelmassa "Tunnustuksiin" sanoo hn tahtovansa
kirjoittaa kirjan, joka on filosoofeille suuresta arvosta, aikanansa
antaa "vertausainetta ihmissydmmen tutkimiseen". "Tunnustusten"
ensimmisess osassa, niiden nykyisess asussa, on tm nkkanta
vallitseva.

Mutta pian psi itsebiograafiassa toinen nkkanta etusijaan. Oli
asioita, jotka rasittivat hnen omaatuntoaan, ja joiden suhteen hn
halusi kevent sydntn. Hnen luonteessaan asui korkeita ja jaloja
haluja rinnakkain ainesten kanssa, jotka saattoivat vet hnet alas
likaan ja halpuuteen. Halujensa ja ajatustensa puolesta saattoi hn
erikoisina hetkin kohota korkeimpiin piireihin, mutta samalla oli
hnen hyvin vaikea silytt tt korkeata innostusta ja saattaa
koko elm sopusointuun sen kanssa, mit hn innostuksen hetken oli
tuntenut. Hnen luonteensa tuli siten muille ksittmttmksi, ja
hnelle itselleenkin. On moitittu hnt teeskentelijksi sen suuren
ristiriidan vuoksi, joka oli hnen suurten aatteidensa ja hnen oman
surkean elmns vlill. Mutta samoin kuin niin usein teeskentelyst
syytettess, oli tsskin syyn syytkseen sielullisen ymmrtmisen
puute. Jo rouva de Stal on sievll ja sattuvalla tavalla
puhdistanut hnet tst syytksest: "Joka kohoaa ylpuolelle
itsen mielikuvituksensa ja sielunsa korkean lennon kautta, -- joka
sulautuu omaan suureen mielenliikutukseensa, ja _joka yksityisin
hetkin tuntee, mit hn kenties ei aina kykene tuntemaan_, --
tuleeko semmoista ihmist syytt teeskentelyst?" (Lettres sur
les ouvrages et le caractre de J. J. Rousseau. 1788 s. 99). Ei
mikn ollut kaikilla aloilla sen ominaisempaa Rousseaulle, kuin
tm ristiriitaisuus hetkellisen innostuksen ja velton tylstymisen
vlill. Hn saattoi sek kohota korkealle, ett vaipua syvlle.
Miss sitten oli todellinen Jean Jacques -- korkeallako vai alhaalla
innostuksen ja puhtauden hetkissk vai velttouden ja saastutuksen
hetkiss? Hnelle itselleen olisi ollut yht vaikeata vastata thn
kysymykseen kuin muillekin. Se tie, jota hn kulki saadakseen
olentoonsa eheyttj yhteytt, oli katumuksen ja tunnustuksen. Hn
sanoo kirjeess (rouva d'Houdetotille, 25 p:lt Maalisk. 1758): "Se
minut erottaa tuntemistani ihmisist, ett min keskell vikojani
olen aina moittinut itseni niist." Kuitenkaan ei halu tehd selkoa
itsestn jlkimaailmalle lhtenyt yksistn sisisist syist. Hnen
avomielisyytens kautta lhempien ystviens seurassa olivat monet
hnen yksityisist asioistaan (etenkin lasten hylkminen) tulleet
tunnetuiksi ja tuottaneet mieleist puheainetta vastustajille.
Etenkin Voltaire ei tss suhteessa jttnyt mitn tilaisuutta
kyttmtt; hnen nimett julkaisemansa Sentiment du citoyens
(1764) on kirjallisuuden vastenmielisimpi hvistyskirjoituksia.
Se tapa, jolla hnt siin ahdistettiin vaikutti Rousseauhon hyvin
voimakkaasti. Hn ksitti, ett jos hn tahtoi ssty paljoa
pahemmilta syytksilt, kuin joihin hn todella oli tehnyt itsens
syypksi, tuli hnen laveasti esitt omat vaiheensa.

Mutta toisenkin muutoksen alaiseksi tuli hnen itsebiograafiansa
valmistusaikanaan. Myhempin aikoina, kun hnen ja Voltairen ja
ensyklopedistien vli oli rikkautunut, kun hn oli saanut krsi
vainoa Ranskan ja Sveitsin hallitusten puolelta, psi sairasmielinen
epluuloisuus hness suureen valtaan. Hn luuli, ett oli
liittouduttu hnt vastaan hnen mainettaan turmelemaan ja tekemn
hnt, riippuvaiseksi ja arvottomaksi ihmisten silmiss. Tmn
epluulon vaikutuksen alaisena, joka yltyi melkein mielenviaksi,
muuttui itsebiograafia puolustuskirjoitukseksi, vastavitteeksi
kaikkiin niihin hykkyksiin, joita hn oli huomaavinaan kaikilla
tahoilla. Tss mielentilassa ovat "Tunnustusten" viimeiset osat
kirjoitetut, myskin useissa muistutuksissa aikaisempiin osiin lausuu
hn sen uuden selityksen ihmisten menettelyyn hnt kohtaan, jonka
hn nyt luuli lytneens.

Confessions ovat siis aiotut sielutieteelliseksi asiakirjaksi,
tunnustukseksi ja puolustuskirjoitukseksi, ja nm kolme nkkantaa
ovat otettavat huomioon kirjaa lukiessa. Itsestn ymmrrettv on,
ett kirjoa tulee kytt varovaisesti, kun hn puhuu varsinaisista
tai luulotelluista vihamiehistn. Hn kuvaa Grimmi, rouva
d'Epinayta, Diderotia, ja Holbachia ja Voltairea samoin, kuin Dante
niit, jotka hn sijoittaa helvettiin. Jokaisessa itsebiograafiassa
julistetaan semmoisia tuomioita. Sen sijaan voisi luulla, ett
hneen tydellisesti voi luottaa, kun hn puhuu pahaa itsestn.
Mutta kaikessa tunnustuksessa oli se vaara, ett koettaessa pukea
selviin sanoihin ja ajatuksiin sit, mik mieless on liikkunut
ja vienyt tekoihin, helposti tulee kuvanneeksi todellisuudessa
hmrn ja puoleksi tajutun selvksi ja mrtyksi tahdoksi, ja
tulee esittneeksi sit, mik on hetken katkeran hdn pakottamaa,
erityisen periaatteen hedelmksi. Sisisiin tapahtumiin tulee, kun
niit kuvataan, jotain jreytt ja raskautta, jota niiss alkujaan
ei ollut, ja mustat kohdat maalauksessa vetvt helposti huomiota
suhteellisesti liian suuressa mrss puoleensa. Samalla saattaa
helposti omista varjopuolista puhuminen tuottaa jonkinlaista
rafineerattua nautintoa. Niist nauttii ominaan, tuntee itsens
niiss ja pit niit omituisina ja erikoisina. Sit paitse
nauttii omasta rehellisyydestn niit tunnustaessaan. Tst
syntientunnustamisen sentimentaalisuudesta ja farisealaisuudesta
ei Rousseau ole jnyt vapaaksi. Hn sanoo itse, ett hn jollain
itselleen ksittmttmll tavalla, pikemmin on ollut liian
ankara kuin lempe itsen kohtaan. (Rveries d'un promeneur
solitaire IV). Selityksen thn antaa kenties hnen suuri halunsa
katsella itsen peilist, joka saa mieltymn kaikkeen, mit vaan
peilist nkee, kunhan se vaan on omaa, ja joka helposti tekee
itsens katselemisen hyveeksi. Rousseaulle kuvaavaa on, ett hn
kahdesti on runollisessa muodossa ksitellyt itseens rakastumista.
Huvinytelmss, Narcisse, jonka hn aivan nuorena kirjoitti, antaa
hn nuoren miehen, josta hnen itsens siit tietmtt oli maalattu
kuva naispuvussa, rakastua thn kuvaan. Ja "Pygmalionissa" antaa
hn taiteilijan rakastua kttens tihin. Tunnustuksissaan nauttii
Rousseau yht paljon omista vioistaan kuin ylevist tunteistaan. Ja
se on otettava huomioon tt kirjaa lukiessa, joka on yht tynn
ristiriitaisuuksia, kuin se elm ja se luonne, jota siin kuvataan.

Silloinkin kun Rousseau ilman mitn erikoistarkoitusta antautuu
muistoihinsa, tulee olla varovainen. Niinhn aina on, ett kuvaus
meidn menneest elmstmme, ehdottomasti saa erityisen vrityksen
myhempien kokemusten ja tunnelmoin kautta. Kun koko meidn
persoonallisuutemme perusta on vlillolevana aikana muuttunut,
on vaikea katsella puolueettomasti kauvan sitten tapahtunutta ja
vielkin vaikeampi palauttaa sit muistiin. Ainoastaan vhemmss
mrss kytti Rousseau Tunnustuksiaan kirjoittaessa kirjeit ja
muistiinpanoja aikaisemmilta ajoilta. Enimmkseen kirjoittaa hn
suoraan muistin mukaan. Hn mynt, ett hn on saattanut erehty
sek yksityisten tosiasioin ett sen jrjestyksen suhteen, jossa ne
esitetn, mutta yleens arvelee hn muistavansa oikein. "Minulla
on", sanoo hn (Tunnustusten seitsemnnen kirjan alussa), "ainoastaan
yksi luotettava ohjaaja, johon voin turvautua, nimittin _niitten
tunteitten jakso, jotka ovat kuvastaneet minun olentoni kehityst,
ja niiden tapahtumain jakso, jotka olivat niihin syyn tai niitten
seurauksina_... Min saatan unohtaa tosiasioita, panna ne vrn
jrjestykseen ja erehty aikaa mrtessni; _mutta min en saata
erehty sen suhteen, mit min olen tuntenut_, enk senkn suhteen,
mihin tekoihin minun tunteeni ovat minua ohjanneet, ja sehn se on
pasia." Nm sanat ovat Rousseaulle hyvin kuvaavia. Me nemme,
ett hnen muistonsa -- samoinkuin hnen ajatuksensa -- ovat hnen
tunteittensa vaikutuksen alaisina. Varmaan on se kuvittelua, kun
hn luulee voivansa suoranaisesti muistoonsa palauttaa tunteita
elmns aikaisemmilta ajoilta ja vasta tunteiden kautta johdattaa
mieleens ne tapahtumat, joiden seurauksia tai syit ne olivat.
Kokemus osoittaa varmasti, ett on paljon helpompi palauttaa muistiin
menneisyyden kokemuksia kuin menneit tunnelmia. Joka tapauksessa
on kulloinkin vallalla olevan tunteen vaikutus suuri: mit enemmn
yhdenkaltainen se on tapahtuman tunteen kanssa, sit paremmin se
auttaa sen muistamista, mutta mit enemmn se eroaa aikaisemmasta
tunteesta, sit vaikeampi on muiston tulla tydelliseksi ja oikeaksi.
Sen vuoksi valikoidaan menneenajan muistoja sen tunteen mukaan, joka
meiss muistellessa vallitsee, mutta jonka suhteesta menneen ajan
tunteisiin meidn on mahdottoman vaikea saada varmaa ksityst.
Rousseau sanoo usein, ett hn muistellessaan on taipuvainen
viipymn valoisassa ja hymyilevss ja unohtamaan surun, jonka
hn johtaa luonnollisesta halusta pit mieleist vastenmielist
parempana. Sill vlin kun hnen mielikuvituksensa, tuskan ja
epluulon ohjaamana, kuvasi tulevaisuuden mahdollisuuksia kauhean
pimeiksi, oli se mielikuvien valikoiminen, joka oli kntynyt
menneisyyteen, valoisa ja hymyilev -- niit mustia kohtia
lukuunottamatta, jotka hnen omat erehdyksens synnyttivt. Tst
hn johtaa, ettei hn vihaa vihamiehin (vaikka hn pelk ja
epileekin heit): hn ei muistele sit pahaa, jonka ne ovat tehneet
hnelle. Samaa vakuuttavat henkilt, jotka olivat hnelle lheisi
hnen viime aikoinaan (niinkuin Corancez, katso hnen kirjaansa: De
J. J. Rousseau Paris 1798. s. 27); he todistavat, ettei hn koskaan
puhunut pahaa kestn, ei niistkn, joita hn piti vihollisinaan.
Tmn Rousseaun muiston ominaisuuden kautta voitanee suureksi osaksi
selitt se loisto ja tuntehikas sydmmellisyys, jolla hn kuvaa
aikaisempia, onnellisempia aikoja elmstn. Varmaan kuvittelee hn
varhaisemmaksi sit luonnonihailua ja halua yksinisyyteen, jotka
psivt niin suuren valtaan hness hnen myhemmll illn. Hn
antaa itse todisteita thn. Teoksessaan Rveries d'un promeneur
solitaire (Yksinisen kvelijn unelmia) lausuu hn useampia kertoja,
ett vasta kun hnen suhteensa ihmisiin oli rikkautunut, hn oikein
saattoi iloita luonnosta. Vainoojiani min saan kiitt yksinisten
kvelyjeni innostusten hetkist. "Ilman heit en min olisi lytnyt
enk tuntenut niit aarteita, jotka minulla on sisssni." (II).
"Min muistan selvsti, ett minun lyhyin onnellisina aikoinani
olivat yksiniset kvelymatkat, jotka minua nyt niin viehttvt,
tyhji ja ikvi." (VIII). "Min pakenin yhteisen idin luo ja hain
hnen helmassaan turvaa hnen lastensa ahdistuksilta." (VII). Mutta
Tunnustuksissa luonnonihailu seuraa hnt jo lapsuudesta saakka ja
sit kuvataan niin voimakkaaksi, ett se on voinut semmoiseksi tulla
vasta hnen joutuessaan vastatuksin ihmiskunnan kanssa, -- Sitpaitsi
on varmaan nytetty toteen, ett Rousseau on kuvannut sit onnellista
aikaa, jonka hn eli les Charmettesissa rouva de Warensin luona
paljoa pitemmksi, kuin se historiallisesti todella oli. Vaimojen
asiakirjain perustuksella voidaan nyt aikajrjestys vahvistaa
ja osoittaa, ett Rousseau on antanut les Charmettesin idyllin
alkaa kaksi vuotta liian aikaiseen. (Katso tst _Eugne Ritter_:
Nouvelles Recherches sur les Confessions et la Correspondance de Jean
Jacques Rousseau. Berlin 1880, s. 312). Tapahtumain jaksoon saattaa
varmemmin luottaa kuin tunteitten. Tunnelman syvyys muistellessa tt
kadonnutta idylli on saanut Rousseaun kuvittelemaan sen kestneen
kauvemmin, kuin se todella kesti.

Vihdoinkin on luonnollisesti Tunnustuksia kirjoittaessa halu antaa
niille taiteellinen muoto ollut mrv. Hn mynt itse, ett
hn on antanut mielikuvituksen tytt muistin aukkoja, ja ett
hn ehdottomasti kaunistaa kadonnutta onneaan. (Rveries. IV).
Sit paitse saattaa selvsti huomata, kuinka hn alusta piten
Tunnustuksissaan erikoisesti tuo esille ne piirteet, jotka hnen
mielestn valaisevat hnen luonnettaan, mimmoiseksi se myhemmin
muodostui, ja kuinka hn koettaa kertoa yksityispiirteit ja
tapahtumia niin, ett esitykseen tulee vastakohtia ja vaihtelua.

Rousseaun Tunnustukset on kummallinen kirja. Hn on itse sanonut
kirjoittaneensa sen kokonaan sydmmelln, jota vastoin hn on
kirjoittanut toisia kirjoja hengelln yksin. Juuri siksi, ett
kirja samalla on kertomus, tunnustus ja puolustus, on se niin
erinomaisen rikas. Se kuvaa muiston surumielist iloa yht hyvin kuin
nykyajan tuskaa ja jnnityst. Ei se peit enemmn pimeit kohtia
kuin korkeinta ja puhtainta innostusta. Syvllisint tunnetta ja
haaveksivaa romanttisuutta on rinnakkain kirkkaitten ajankuvausten
ja raitisten luonnonmaalausten kanssa. Mit kirjan kieleen tulee,
mainittakoon ainoastaan, ett siit St. Beuven mukaan (Causeries de
lundi III) alkaa vallankumous Ranskan kielen historiassa, trkein
Pascalin jlkeen.

Paitse Tunnustuksia on Rousseau kirjoittanut muitakin
itsebiograafisia teoksia, jotka samoinkuin nm tulivat pivnvaloon
vasta hnen kuolemansa jlkeen.

Kolmessa dialoogissa, joilla on yhteinen nimi; _Rousseau juge de
Jean-Jacques_, on hn mestarillisesti mritellyt omaa luonnettaan
yleisen sielutieteellisen teorian mukaan, jota hn kytt muissakin
teoksissaan. Mutta samalla noudattaa hn hyvin johdonmukaisesti samaa
phnpistosta, ett hnen entiset ystvns vainosivat hnt, joka
myhemmin ajoi hnt paikasta paikkaan. Teoksesta on siten tullut
hyvinkin arvokas sielutieteellinen asiakirja sairaloisen sielunelmn
ymmrtmiseen.

Teoksessa _Rveries d'un promeneur solitaire_ ei tst phn
pistoksesta ole luovuttu, mutta siin vallitsee lempempi,
maltillisempi mieliala. Hn on "jlleen lytnyt sielun rauhan,
melkeinp onnen." Hn on kirjoittanut tunnustuksensa ja tuntee
olevansa iknkuin elmn ulkopuolella. Muistot, unelmat ja
mietiskelyt kehittyvt vapaasti, tss kirjassa on muutamia Rouseaun
somimpia kyhelmi. On kuin iltarusko sit valaisisi, mik vaikuttaa
erikoisen loistavasti, kun juuri tullaan tunnustuksesta.




III.

Elm, Luonne ja Teokset.


1. Nuoruus.

Rousseau polveutuu perheest [2], joka kuudennentoista vuosisadan
keskivaiheilla muutti Parisista Geneveen silyttkseen
protestanttisen uskonsa. Se oli varakas suku, jonka useimmat miehiset
jsenet harjoittivat kellosepn ammattia. Se otti valppaasti osaa
pienen tasavallan sisllisiin taisteluihin. Synnynnltn oli Jean
Jacques siis genevelinen kansalainen, kuului kaupungin ensimmiseen
luokkaan. Kaikkiaan oli viisi luokkaa, niin ett kun Jean Jacques
myhemmin ylpeillen kutsuu itsen geneveliseksi kansalaiseksi, hn
silloin kopeili aristokraattisella arvonimell.

Geneve oli silloin viel sen ajan muistojen vaikutuksen alaisena,
jolloin se oli protestanttisuuden etuvartija ja ppaikka.
Sen asukkaissa vallitsi voimakas ja itseninen henki, mutta
samalla ankaran kova kuri. Calvin oli uudistanut hallitusmuodon
aristokraattiseen suuntaan, hn oli mys perustanut konsistoriumin,
joka tarkoin valvoi tapojen ankaruutta, itse kansalaistenkin,
ensimmisen luokan porvarien. Sill ainoastaan olemalla niin ankaria
itsen kohtaan he saattoivat silytt valtansa. Ylellisyys, pila,
laulu, tanssi, pelit, teaatteri -- olivat kiellettyj tai tuskin
suvaittuja. Luonteeltaan levottomille tytyi tmn ankaran kurin olla
kidutusta. On seikkoja, jotka osoittavat, ett Rousseaun lheisten
sukulaisten oli ollut vaikea alistua niiden alle.

Rousseaun idin, joka kuoli kohta hnen syntymisens jlkeen,
kerrotaan olleen kauniin, vilkkaan ja itsenisen naisen. Hnen
isns, joka oli kellosepp niinkuin useimmat hnen esi-isistn, oli
mys elmn haluinen, ja oli hnell voimakas itsenisyyden tunne,
joka osaksi synnytti taistelunhalua, osaksi matkustushalua. Muutamia
vuosia hittens jlkeen jtti hn vaimonsa ja lapsensa, ja lhti
Konstantinopoliin, jossa hn harjoitti ammattiaan. Kenties oli tm
muutto vlttmtn rahallisista syist. Vuosi hnen kotiintulonsa
jlkeen syntyi toinen poika, Jean Jacques 28 p. Kesk. 1712. Kun iti
kuoli kahdeksan pivn perst, ji kasvatus isn huostaan, joka otti
yhden sisaristaan taloonsa. Se kasvatus, jonka Jean Jacques sai, oli
etenkin omiaan tunnetta ja mielikuvitusta kehittmn. Varhain alkoi
is lukea romaania ja historiallisia teoksia (etenkin Plutarkuksen
elmkertoja) hnen kanssaan. Is ja poika siin mrss vaipuivat
mielikuvituksen luomaan kaukaiseen maailmaan, johon lukeminen heidt
saattoi, ett he lukivat kaiket yt, siksi kun kuulivat aamulla
pskysten viserryksen. Is saattoi silloin sanoa hpeissn: "Min
olen suurempi lapsi kuin sin." -- Kun Jean Jacques oli kymmenen
vuoden vanha, tytyi hnen isns muuttaa Genevest kaksintaistelun
vuoksi, ja poika sijoitettiin sukulaisen luo, joka oli maalaispappi.
Rousseau arvelee rakkauden luontoon hness silloin jo hernneen.
Toisena piirteen, joka oli ominainen hnelle lapsena, mainitsee hn
vihan vryytt vastaan, joka oli hernnyt hness, kun hnt kerran
syyttmsti rangaistiin, myskin oli aistillisuutta hness hyvin
aikaisin nyttytynyt: "minun vereni hehkui aistillisuudesta melkein
synnynnst saakka", sanoo hn. Hoitajattarien antama ruumiillinen
rangaistus tuotti hnelle aistillista nautintoa. Muutoin aistillinen
himoitseminen etusijassa purkautui mieli kuvitteluun, jolle
romaaninluku antoi vauhtia ja sisllyst. Hn hurmaukseen saakka
jumaloi ihanteellisia olentoja eli enemmn kuvitellussa maailmassa
kuin todellisessa. Samalla voimistui mys halu yksinisyyteen.

Kun hnet ensin oli katsottu kelvottomaksi kirjurintoimeen erss
julkisessa konttoorissa, pantiin hnet kaivertajan oppiin. Ty tll
miellytti hnt, mutta kohtelu oli ankaraa ja raakaa. Pakko ja
kiellot kiihoittivat vapaudenhalua ja intohimoisuutta. Lohdutuksena
olivat hnell kvelyretket kaupungin ympristss sunnuntaina
toveriensa seurassa. Kuljeksiessaan unohtivat nuorukaiset monesti
ajan ja monesti olivat heidn kotiin palatessaan kaupungin portit
suljetut. Useampia kertoja oli Jean Jacquesia rangaistu siit
syyst. Ja kun hn taas kerran kevll 1728 lysi kaupungin portin
suljetuksi, ptti hn eptoivoissaan, ettei hn alistuisi siihen,
mik hnt odotti, vaan pakenisi pois avaraan maailmaan. Ja tuskin
oli hn tehnyt ptksens, ennenkuin eptoivon sijaan hersi
vapaudentunne ja ilo, odottavan seikkailijaelmn johdosta. Nyt hn
ehk oli lytv, mit hn siihen saakka vain oli uneksinut. Se
sankarillisten ja rakkaudellisten kuvien tyttm maailma, jonka
hnen mieli kuvituksensa oli luonut, oli nyt ehk todellisuudessa
avautuva hnelle. killisen sysyksen kautta hn siis katkaisi sen
tasaisen elmn juoksun, joka oli hnen edessn, ja joka olisi
voinut ohjata hnet samanlaiseen toimintaan porvarina Genevess, jota
hnen esi-isns olivat harjoittaneet. Mutta yhtjaksoinen toiminta
ei soveltunut hnelle. Hnen elmssn samoinkuin hnen kyvyissn
ja luonteessaan ovat killiset mielenjohteet mrvi. Kasvatus oli
edistnyt tt puolta hnen luonteessaan, jota mys kannatti peritty
taipumus. Kuvaavaa on, ett hnen vanhempi veljens Franois useampia
vuosia aikaisemmin oli karannut opista samoinkuin Jean Jacques. Mutta
Franoisen jljettmiin kadotessa, oli se kuljeksijaelm, jonka Jean
Jacques nyt alkoi, jttv syvt jljet inhimillisen sielunelmn
kehitykseen. Hn lysi "uuden maailman", vaikkei se ollutkaan se
maailma, josta hn oli uneksinut.

killinen keskeytys, uuden viekottelevan mahdollisuuden
nyttytyess, on piirre, joka usein uudistuu Rousseaun elmss.
Hnen romantillinen vapauden- ja nautinnonhalunsa vaatii aina
raitista ilmaa, riippumattomuutta, uusia nkpiiri. Kun hnest
tuli luonnon profeetta, niin tarkoitti hn luonnolla ennen kaikkea
vapautta.


2. Rousseau ja rouva De Warens.

Pakomatkallaan kulki Jean Jacques savoijalaisen rajan yli ja
tuli muun muassa ern katolilaisen papin luo, joka otti hnet
vieraanvaraisesti vastaan. Tll tuli uusi sysys, jota heti
noudatettiin. Pappi kysyi, eik hn olisi halullinen kntymn
katolinuskoon. Nuori maankuljeksija siihen suostui sen tunnelman
alaisena, jonka papin vieraanvaraisuus oli hness herttnyt, ja
mys halusta koetella uutta. Hnet neuvottiin sen vuoksi Annecyhin
ern ylhisen naisen, rouva de Warensin luo, jolla oli tapana pit
huolta nuorista katoolinuskoon kntyvist ihmisist. Tm tuttavuus
vaikutti, sek hyvss ett pahassa, suuresti Rousseaun koko tulevaan
elmn.

Tm merkillinen nainen oli syntynyt Vevayssa toisella puolen
Genevenjrve. Nuoruudessa oli hneen pietistinen suunta vaikuttanut,
joka siihen aikaan oli Saksasta levinnyt ranskalaiseen Sveitsiin.
Hn oli sen kautta ruvennut pitmn tunteen voimallisuutta
varsinaisena uskonnollisuutena, jota vastoin opin eroavaisuus
hnest oli ulkonaista ja vhptist. Levoton ja moninainen
luonne hn oli; mutta ei nyt olevan syyt epill, ettei hn
tavallaan olisi ollut uskonnollinen, vaikka hnen luonteessaan lie
ollut muitakin aineksia kuin semmoisia, jotka saattavat vakavaan
uskonnollisuuteen[3]. Samalla kun hn, mystillis-pietistisen
uskonnollisuutensa perustuksella oli taipuvainen epilemn
kaikkia dogmia ja uskontunnustuksia, oli hn epilevinen aivan
toisistakin syist. Hn ihaili suuresti Baylea. Pakomatkallaankin
oli hnell tmn sanakirja mukanaan, ja Rousseau sanoo, ettei "hn
puhunut muuta kuin Baylesta." Paitse nit erityisi taipumuksia
viehttivt hnt lapsuudesta saakka suuresti alkemistiset kokeet ja
teollisuuskeinottelut, joiden kautta hn usein sekaantui rohkeisiin
yrityksiin ja viimein joutui perikatoon. Hn oli aikaisin mennyt
naimisiin, mutta kun hn oli tyytymtn avioliittoonsa ja samalla
oli sekaantunut onnettomiin keinotteluihin, pakeni hn Vevaysta
jrven yli Savoijaan, jossa hn kntyi katolinuskoon ja sai elkkeen
Sardinian kuninkaalta. Rousseau sanoo hnest, ett olkoon syy hnen
uskontonsa vaihtamiseen mik hyvns, mutta mink uskonnon hn kerran
oli valinnut, siihen oli hn syvsti kiintynyt. Mutta Rousseau
mynt mys, ett hn asettui hyvin vapaalle kannalle kirkon opin
suhteen. Jokaista yksityist dogmia ksitti hn toisella tavalla
kuin kirkko. Erittin kerrotaan, ett hn uskoi kiirastulta, mutta
ei helvetti. Hn asui ensin Anncyss, myhemmin Chambryss. Hnen
talossaan ei oleskellut yksistn knnytettvi ja vastakntyneit,
vaan mys kaikenlaisia seikkailijoita ja maankiertji, jotka
kyttivt hyvkseen hnen vieraanvaraisuuttaan, neuvojaan ja apuaan.
Useinkin hnen kytstn niden nuorten miesten suhteen suuntasivat
vallan toisenluontoiset vaikuttimet kuin pelkk uskonnollinen into
ja keinotteluhalu. Samoinkuin uskonnollisissa asioissa piti hn
rakkaussuhteissakin ulkonaisia muotoja vhptisin. Hn antoi
suosionsa slist, liittkseen nuoria miehi itseens ja estkseen
heit harhateille eksymst. Tmn puolen hnen luonteestaan opimme
tuntemaan ainoastaan Rousseaun Tunnustuksista. Hn on katsonut
olevansa oikeutettu puhumaan yht avonaisesti hyvntekijstn kuin
itsestn. Hn vitt, ettei tmn erehdyksiin ollut syyn hnen
sydmmens, joka oli puhdas ja jalo, vaan vr ksitys sukusuhteiden
merkityksest. Hnen luonteensa ja vaiheensa eivt muuten viel ole
tysin selvill.[4]

Tss siis kaksi salaperist luonnetta sattui yhteen. Jos Jean
Jacquesin luonteessa oli useita sek hyvi ett pahoja taipumuksia,
niin saattoivat ne tmn merkillisen naisen vaikutuksen alaisina
kukin pst tyteen kehitykseens. Rikkaruoho kasvoi kilpaa hyvn
viljan kanssa, ja sit kitkemist, joka olisi ollut niin tarpeen,
ei toimitettu. Oli iknkuin hn aikaisimmasta lapsuudestaan saakka
ja koko nuoruutensa ajan, olisi joutunut juuri semmoisiin oloihin,
jotka saattoivat antaa tyden vapauden hnen olentonsa vastakkaisille
aineksille.

Palmusunnuntaina 1728 hn ensi kerran nki rouva de Warcnsin.
Viisikymment vuotta myhemmin, vh ennen kuolemaansa, muisteli
hn tt piv liikutetuin sanoin, jotka kenties olivat viimeiset
hnen kirjoittamansa (Rveries X). "Tm hetki" sanoo hn "tuli
minulle mrvksi koko elmni suhteen, ja synnytti vlttmttmn
tapahtumain sarjan kautta sen kohtalon, joka vallitsi elmssni
siit piten". Hnet lumosi heti steilev ylhinen rouva, joka niin
ystvllisesti otti hnet vastaan. Oli kuin hn yht aikaa olisi
nhnyt idin ja rakastajattaren, joka saattoi ohjata hnen henkist
kehitystn ja samalla turvata hnen aineellisen toimeentulonsa.
Aluksi piti hn Rousseauta luonaan vaan muutamia pivi ja lhetti
hnet sitten Turiniin, siell knnytettvksi kaikkien sntjen
mukaisesti.

Hn matkusti jalkaisin, ja tm jalkamatka alppien yli on knne
luonnontuntemisen historiassa. Vaikka Rousseau sovittaneekin
myhempi kokemuksia nuoruuden ajan tunnelmani kuvaukseen, voimme
kuitenkin uskoa hnt, kun hn kuvaa ihastustaan tll matkalla.
Hnen tunteensa olivat vallan toiset kuin Ludvig Holbergin, tmn
muutamia vuosia aikaisemmin (1716) matkustaessa samaa tiet
pinvastaiseen suuntaan. "Turinista", sanoo Holberg, "matkustin
min alppivuorten yli ja tulin Savoijaan, jossa maassa, vaikka se
onkin vuorista ja rumaa, kuitenkin on monta kaunista kaupunkia
ja kyl." Syyn Rousseaun innostukseen lie tosin osaksi ollut
kohtaus hnen suosijattarensa kanssa, jonka siipien suojassa hn
yh tunsi olevansa: se teki hnen mielens turvalliseksi ja antoi
aihetta haaveiluun. Mutta voimakkaatta liikutuksetta ei ihminen voi
lyt sielua luonnossa. Ja Rousseaun silmiss saivat nyt vuoret
ja metst, nurmet ja joet sielun ja elmn. Siit ajasta piten,
sanoo hn, olen min suuresti rakastanut vuoria ja jalkamatkoja.[5]
Kenties viehtti hnt toistaiseksi vapaa vaeltaminen ulos maailmaan
kaukaista maalia kohti. Jalkamatkoilla oli pitkin hnen nuoruuttaan
suuri merkitys. Hnt "miellytti astuminen" riippumatta "halusta
saavuttaa maali". Ripe kynti ja vaihtelevat maisemat panivat
hnen ajatuksensa liikkeelle ja antoivat niille rohkeutta kohota
yli kaikkien rajojen. Jos "ainainen haluaminen, joka ei koskaan saa
rauhaa, on jalkamatkojen syvin salaisuus", on Rousseau keksinyt
tmn salaisuuden. Hn on jalkamatkojen psykologian perustaja.
Vapaassa vaeltamisessa oli jotain, joka oli yhtpitv sen luonteen
ominaisuuden kanssa hness, jota hn itse kutsuu "vaeltavaksi
maniaksi" (Tunnustukset II), ja jonka vuoksi hn saattoi lyt onnea
ainoastaan ainaisessa vaeltamisessa. (Sama III). Rousseau toteutti
elmssn vapaan, rohkean kuljeksijatyypin, joka suuria toivoen
lhtee ulos maailmaan korkeinta lytkseen, saman tyypin, josta
romantikot myhemmin enemmn runoilivat kuin sit itse jljittelivt.
Todellisuus on tss, niinkuin niin usein, kynyt runouden edell.
Ulos vapaaseen luontoon tytyi ennen muita sen lhte, joka oli
paneva jyrkn vastalauseen kaikkea ajan sivistyst vastaan.

Turinissa opetettiin Rousseauta ensin luostarissa, otettiin sitten
juhlallisesti vanhan kirkon helmaan ja lhetettiin ulos maailmaan
vhn rahaa kukkarossa. Hn koetti nyt pst eteenpin eri tavoilla,
ensin kauppa-apulaisena, sitten lakeijana. Tm Turinin aika on
ollut hnelle henkisen villiytymisen aika. Riippuvainen asema ei
kehittnyt parempia puolia hnen luonteessaan, ja muuan seikka, jota
hn myhemmin enimmin katui, vr syyts, jonka hn teki erst
naispalvelijaa, toveriaan, kohtaan itse pstkseen tunnustamasta
pient npistelemist, on tlt ajalta. Usein nki hn sitten
saman nuoren naisen edessn ja oli huolissaan hnen vastaisten
vaihettensa suhteen. "Emiless" viittaa hn tilaansa tll ajalla ja
kuvaa sen viel paljoa villiintyneemmksi ja turmeltuneemmaksi kuin
"Tunnustuksissa". Silloin hn mys tapasi pappismiehen, abb Gaimen,
joka hertti hness halun parempaan, ja myhemmin oli hnell
yhten esikuvana "savoijalaiseen maapappiin", jonka suuhun hn
"Emiless" panee esityksen uskonnollisista aatteistaan. Lakeijasta
kohosi hn jonkinlaiseksi sihteeriksi, kun siin aatelistalossa,
jossa hn palveli, oli huomattu hnen lahjansa ja tietonsa. Nytt
silt, kuin olisi aiottu kasvattaa hnt viel uskotumpaan toimeen;
hnt kohdeltiin hyvin ja annettiin huolellista opetusta. Mutta
kuljeksimishalu hersi hness, kun hn tapasi entisen genevelisen
toverin, joka aikoi vaeltaa takaisin vuorien yli. Ikv vapauteen,
vuorille -- ja rouva de Warensin luo -- hersi. Mielenjohde oli
tuskin syntynyt, kun sit noudatettiin, ja taas oli ura katkaistu,
joka oli nyttytynyt avautuvan hnelle.

Monta vuotta myhemmin kirjoitti Rousseau lausuessaan mietteit
omasta luonteestaan (Rveries VI): "Min en koskaan ole oikein
soveltunut porvarilliseen yhteiskuntaan, jossa kaikki on rajoitusta,
velvollisuutta. Minun riippumaton luonteeni teki minut aina
sopimattomaksi semmoiseen alistumiseen, joka on vlttmtn sille,
ken tahtoo el yhdess muiden ihmisten kanssa." Ei mikn lause
nyttydy enemmn todeksi hnen elmkerrassaan.

Kun hn tuli takaisin rouva de Warensin luo, sai hn siell kodin,
jommoista hn ei ollut tuntenut aikaisemmasta lapsuudestaan saakka.
Heidn vlilln syntyi sydmmellinen suhde kuin isn ja pojan,
he kutsuivat toisiaan "maman" ja "petit". Rousseau auttoi hnt
hnen tissn. Hn koetti mietti jotain tointa Rousseaulle. Hnen
vanhemmat ystvns, joilta hn kysyi neuvoa, pitivt Rousseauta
niin tuhmana, ett hn heidn mielestn ei kelvannut muuksi kuin
maapapiksi. Rousseau selitt tmn nennisen tuhmuuden johtuvan
hnen ajatustensa hitaudesta ja yhtmittaisuuden puutteesta, joka
oli niin ihmeellisesti vastakkainen hnen tulisille tunteilleen. Hn
saattoi harvoin lyt ajatuksia ja sanoja, kun oli heti vastattava,
keskustelussa, jolloin mietteet olivat ulkoapin synnytettvt.
Ainoastaan kun hn oli ulkonaisesta pakosta riippumaton,
yksinisyydess, kun tunteet saattoivat panna ajatukset toimimaan,
vain silloin oli hn henken. Sen vuoksi oli niin helppo saattaa
hnet suunniltaan. Myhemmin sai hn krsi tmn vuoksi Parisin
salongeissa.

Pappisseminaarissa, johon hnet pantiin, ei hn menestynyt. Sitten
antautui hn musiikkia harjoittamaan, jolla siit piten oli suuri
merkitys hnen elmssn. Rouva de Warensin oleskellessa jonkun
aikaa Parisissa, kuljeksi Rousseau ranskalaisessa Sveitsiss
esiintyen soittoniekkana, jolloin hnen esityksens vlist meni
kokonaan penkin alle. Mustalaisluonne oli hness taas jonkun aikaa
vallalla. Vaelluksillaan kvi hn muun muassa Vevayssa, rouva de
Warensin kotiseudulla, ja lheisess Clarensissa. Seudun kauneus
ja niihin liittyvt muistot vaikuttivat hneen niin, ettei hn
koskaan unohtanut niit. Monta vuotta myhemmin sijoitti hn nihin
seutuihin kuuluisan romaaninsa "La Nouvelle Helose" toiminnan.
Hn on kuvannut tunnelmansa sanojen kautta, jotka ovat hyvn
esimerkkin siit, kuinka tunne, kun sit kauvan itse katselee
muuttuu sentimentaalisuudeksi; "tll matkalla Vevayhin kulkiessani
pitkin kaunista tiet antauduin min suloisimpaan surumielisyyteen.
Tulisesti heittytyi minun sydmeni ajattelemaan lukemattomia
viattomia iloja. Minun mieleni kvi hellksi ja lempeksi; min
huokasin ja itkin kuin lapsi. Usein min pyshdyin itkemn
rauhassa; min istuuduin suurelle kivelle ja katselin huvikseni,
kuinka minun kyyneleeni putoilivat veteen!" (Tunnustukset IV). --
Myhemmin kun hnen hermisens tapahtui Vincennesin matkalla, hn
vasta perstpin -- katsellessaan vaatteitaan -- huomasi, ett
hn oli itkenyt. Kyynelrauhaset aina helposti alkoivat toimia Jean
Jacquesilla, ja hn tunsi sek sen vlittmn tunteen, joka vasta
perstpain tulee itsetietoiseksi ett sen omituisen kaksinaisen
mielentilan, jossa nauttii tunnelmasta itse tunnelman hetken.

Muuan armenialainen seikkailija, jonka pariin hn joutui sai hnet
joksikin aikaa mukaansa Sveitsiin. Tll kuljeksiessaan joutui hn
tekemisiin ranskalaisen lhetystn kanssa, joka otti hnet huostaansa
ja lhetti hnet Parisiin -- jotta hnest siell tehtisiin upseeri.
Uusi tulevaisuus! Mutta kun hnt suosituksistaan huolimatta
Pariisissa kohdeltiin pikemmin palvelijan kuin kadetin tavoin ja
kun hnell oli ikv mamania, jota hn ei siell tavannut, vaelsi
hn takaisin Savoijaan. Ttkin jalkamatkaa kuvaa hn suurella
ihastuksella.

Rouva de Warens, joka nyt asui Chamberyssa otti hnet ystvllisesti
vastaan ja hnet sijoitettiin nyt maanmittari-konttoriin, jossa
hn jonkun aikaa teki ahkerasti tyt. Mutta ainoastaan jonkun
aikaa. Hengetnt tyt pimess ahtaassa huoneessa ei hn ajan
pitkn voinut kest. Hn turvautui silloin taas musiikkiin ja tuli
Chamberyn nuorten naisten suosituksi opettajaksi. Oli herraselm
Jean Jacquesille opettaa nuoria kauniita naisia -- sill hn vitt
niiden kaikkien olleen kauniita. Hnen herkk rakkautensa, joka
sek Turinissa ett hnen edellisell kerralla Savoijassa ollessaan
oli liekehtinyt joka kerran, kun siihen oli vhintkn syyt,
muistuttaa palvelijaa "Figaron hiss". Hn oli kerubini-luonne, ja
hnen nerokas notkea vartalonsa ja haaveksivat silmns soveltuivat
siihen. Kun vanhemmatkin naiset nyttivt mieltyvn nuorukaiseen,
alkoi mamania arveluttaa, ja ettei Jean Jacques joutuisi huonoihin
ksiin, teki hn hnet rakastajakseen. -- Tm on lukijalle kenties
tuskallisin kohta Rousseaun Tunnustuksissa. Ymmrt, kun hn
sanoo: "Min olin mieleltni kuin veririkoksen tekij". Joutuessaan
rakkauden suhteeseen idillisen ystvns kanssa tunsi hn kahden
tunteen trmvn yhteen, jotka kukin itsekseen ovat syvimpi ja
pyhimpi, mutta loukkaantuvat, jos kohdistuvat samaan olentoon.
Lukija tuntee sen kumminkin voimakkaammin kuin Rousseau itse; hnelle
koko se aika, joka nyt alkoi, kuvastui runollisessa valossa, joka
antaa hnen kertomuksilleenkin lmp ja loistoa. Tmkin oli niit
omituisia olosuhteita, joihin Rousseaun piti joutua harhailevalla
matkallaan sivistyksest luontoon. Hn huomasi, ett saattaa
tulla "sivistyksen" asettamien rajojen ulkopuolelle, sen vuoksi
tulematta "todelliseen luontoon". -- Siihen tuli lisksi viel, ett
Rousseau tiesi jakavansa mamanin suosion toisen kanssa, -- toisen
"onnettoman", jota tm oli slinyt. Hnen nimens oli Claude Anet,
hnkin niinkuin Rousseau Sveitsist paennut sken kntynyt. Olipa
todellakin alentavaista lyt onnea moisissa oloissa! Rousseau
parka! Hnen onnensa pivin emme voi tuntea myttuntoisuutta hnt
kohtaan niden alentavien olosuhteiden vuoksi, ja onnettomuuden
pivin, jotka sitten tulivat, psi mieletn luulevaisuus niin
suureen valtaan hness, ett hn usein sys lukijat luotaan, samoin
kuin hn usein syssi ystvns. Aina uudestaan kuitenkin sovittaa
suuri ja syv halu puhtauteen ja suuruuteen, se excelsior, joka soi
hnen sielussaan, ja joka kaikesta kurjuudesta huolimatta on soinut
sukupolville hnen jlkeens. --

Rousseaun vanhempi kilpailija nytt olleen kytnnllinen mies,
joka jotenkuten piti rouvan asiat jrjestyksess. Hnen kuolemansa
jlkeen joutuivat ne yh nopeammin epjrjestykseen rouvan hurjien
keinottelujen ja yritysten kautta. Rousseau ei kyennyt jrjestmn
eik hillitsemn. Kuitenkin oli hnell se jrkev ajatus, ett hn
koetti saada hnt teollisuuden asemesta harrastamaan maanviljelyst.
Rouva de Warens vuokrasi maatilan maineen, puistoineen ja
viinitarhoineen ulkopuolelta Chamberyt, nimelt les Charmettes.
Kesill tuotti Rousseaulle rajatonta nautintoa luonto ja keskustelut
mamanin kanssa. Pian syventyi hn myskin laajoihin tutkimuksiin.
-- On lydetty vuokrakontrahti ja se osoittaa, ett muutos les
Charmettesiin on voinut tapahtua vasta 1738. Tunnustuksissa se
mainitaan kahta vuotta aikaisemmaksi. Idylli on niinkuin jo
mainittiin pitentynyt hnen muistossaan.

Vuodet Chambryss ja les Charmettesiss tulivat Rousseaun
oppivuoksiksi. Hnen lkrins, tohtori Salomon, oli inokas
Kartesiolainen ja ohjasi hnet filosoofisiin ja muihin tieteellisiin
opintoihin. Ensi kerran innostui hn filosofiaan ja opiskelemiseen
yleens lukiessaan Voltairen teosta Lettres sur les Anglais (joka
ilmestyi Lontoossa 1732, Parisissa 1734). Sen kautta tutustui hn
Locken ja Newtonin edustamaan uuteen englantilaiseen tutkimukseen
ja sen taisteluun Kartesiolaista filosofiaa vastaan. Molemmat
suunnat ovat suuresti vaikuttaneet Rousseauhon; hnt saattaa kutsua
sek Locken ett Descartesin oppilaaksi. Mutta vaikka hn tutki
Lockea Descartesin, Malebranchen ja Fnelonin rinnalla, vaikuttivat
viimeksi mainitut ajattelijat hneen enimmin hnen aatteittensa
sisllykseen ja suuntaan nhden, niinkuin myhemmin saamme nhd, kun
yhtjaksoisesti tehdn selkoa hnen filosoofisista mielipiteistn.
Hn koetti harjoittaa ajatuksiaan krsivllisesti seuraamaan eri
ajattelijain esityksi, silloinkin kun hn ei saanut niit sopimaan
yhteen. Nm opinnot, joita harjoittaessa autodidaktin tarmo ja
raittius saivat palkita puuttuvaa koulukasvatusta, ohjasivat hnet
filosofian suureen keskusteluun, ja saivat hnet etsimn sit
paikkaa, josta hnkin voisi sanansa lausua. Hnen ensyklopedistinen
harrastuksensa sai hnet filosofian ohella tutkimaan perinpohjin
matematiikkaa, latinaa ja historiaa.

Nitten opintojen tarkoitus ei ollut yksistn itsens kehittminen,
vaan hn tahtoi myskin saavuttaa kasvattajan ja kirjurin aseman
ylhisess perheess. Kirjeess islleen nilt vuosilta mainitsee
hn nm tuumansa, mutta tunnustaa samalla, ett hnen korkein
toivomuksensa on jd rouva de Warensin luo. Hnen idillinen
ystvttrens vaikutti suuresti hnen kehitykseens uskonnollisen
kriisin aikana, joka ohjasi hnet jansenististen mietteiden alalle
ja sai hnet pelkmn ikuista kadotusta. Vapaauskoinen maman,
joka oli vakuutettu, ett kyll oli kiirastuli, mutta ei helvetti,
oli hnelle tmn kriisin aikana, hnen omien sanojensa mukaan,
"suuremmaksi hydyksi, kuin kaikki maailman teoloogit olisivat
voineet olla".

Sairaus sai Rousseaun matkustamaan Montpellieriin kysymn neuvoa
kuuluisalta lkrilt. Matkalla sattuva rakkaudenseikkailu osoittaa,
kuinka helposti hn saattoi unohtaa mamanin vhemmin idillisten
kaunottarien vuoksi -- tai pikemmin kuinka helposti hn unohti
kaikki, kun hn taas tuli maantielle. Surua kuitenkin tuotti hnelle
kotiin tullessaan lyt taas uusi vastaknnetty kilpailemassa
mamanin suosiosta. Nyt ei hn sentn en voinut taipua jakamaan
mamanin sydnt toisen kanssa. Hn lhti kotiopettajaksi Lyoniin.
Tlt ajalta on silynyt opetussuunnitelma, joka on esity Emileen.
Muuten teki hn sen huomion, ett hn ei soveltunut kasvattajaksi. Ja
kun hn sitpaitse alkoi ikvid mamania, palasi hn takaisin hnen
luokseen -- jo viidett kertaa. Mutta kun hn lysi olot entiselln,
ja kun rouva de Warensin asiat kvivt yh huonommiksi, ptti hn
lhte Paxisiin onneaan koittamaan ja ansaitakseen, mill auttaa
hnt. Hn oli keksinyt uuden nuottikirjoituksen (myhemmn Cheven
mallin tapaisen), johon hn perusti toivonsa. "Min ktkin sydmmeni
les Charmettesiin", sanoo hn (Tunnustusten seitsemnnen kirjan
alussa), "ja rakensin sinne viimeisen tuulentupani, siin toivossa,
ett min kerran voisin palata takaisin mamanin jalkain juureen, kun
hn olisi jlleen lytnyt itsens."


3. Oleskelu Parisissa.

Uusi nuottijrjestelm esitettiin tiedeakatemialle Parisissa,
mutta ei saavuttanut hyvksymist. Rousseau alkoi siis Parisissa
olonsa, jota kesti, muutamat vliajat siihen luettuna, syksyst
1741 kevseen 1756, pettymyksell. Mutta nuottijrjestelmst
keskusteltaissa tutustui hn useihin tiedemiehiin ja kirjailijoihin,
ja musiikki se ensi aikoina tuotti hnelle elatuksen ja teki hnen
nimens tunnetuksi. Arvokasten suosijain vlityksell tuli hn
muutamia vuosia myhemmin Venetsian lhettiln sihteeriksi. Oleskelu
kuuluisassa tasavallassa antoi hnelle tilaisuutta historiallisiin
opintoihin, hn tuli verranneeksi venetsialaista hallitusmuotoa
isnmaansa hallitusmuotoon. Hn alkoi tuumia teosta valtiomuodoista.
Hn oppi mys tuntemaan italialaista musiikkia, jota hn myhemmin
hyvin innokkaasti puolsi ranskalaista vastaan. Mutta se toivo, joka
hnell ehk oli saada jatkaa toimiaan diplomatian palveluksessa,
meni myttyyn, hn otti nimittin eron, kun ei voinut taipua
lhettiln liiallisiin vaatimuksiin ja ylpeyteen. Kohta Parisiin
palattuaan, valmistellessaan oopperaa, teki hn tuttavuuden, joka
vaikutti koko hnen elmns. Siin pensionaatissa, jossa hn asui,
oli pesusta huoli pidettv nuorella naisella, nimelt _Therse
Levasseur_. Hn si yhteisess pydss ja siin usein hnest
tehtiin pilkkaa. Rousseau, jota miellytti hnen vaatimattomuutensa
ja etenkin hnen vilkkaat ja lempet silmns, puolusti hnt, ja
kohta muodostui lhempi suhde heidn vlilln. Hn sanoo itse
myhemmin, ettei hn oikeastaan koskaan ole rakastanut Therse, vaan
ett hn tarvitsi ihmist, johon hn voi liittyty, ja joka hnen
puoleensa kntyisi yht yksinkertaisin ja vastaanottavin sydmmin,
kuin hn itse oli mamaniin turvautunut. Mit vkinisemmksi ja
luonnottomani maksi hn tunsi oman kytksens vierasten seurassa,
sit enemmn hn kaipasi lheist seuraa, jossa hnen ei tarvinnut
peljt arvostelua, kun hn puheessaan antautui mielentilojensa
valtaan. Se oli mahdollista ainoastaan semmoisen seurassa, joka
ei vaatinut henkevyytt hnelt ja joka ei ymmrtnyt moittia
hnt ristiriitaisuudesta. Siihen nhden saattoi hn olla huoleti
Therse paran suhteen. Hn tytti kaikki yksinkertaisuuden
vaatimukset. "Tmn kunnon tytn ymmrryksen yksinkertaisuus oli
yht suuri kuin hnen sydmens hyvyys." (Conf. VII). Turhaan
koetti Rousseau kehitt hnen jrken. Lukemaan ei hn koskaan
kunnolleen oppinut, jota vastoin Rousseau arvelee hnen oppineen
kutakuinkin kirjoittamaan. Hnen silyneet kirjeens ovat vallan
kauheita ksialan ja oikokirjoituksen puolesta, niin ett ankara ei
Rousseau ole arvostelussaan ollut. Hyvin vaikea oli opettaa Therse
tuntemaan kelloa. Sit vastoin ei hn koskaan perehtynyt kuukausien
jrjestykseen ja laskutapojen alkeisiin. Mutta Rousseau kiitt
hnen hyv luonnettaan ja kytnnllisyyttn. Hn piti Rousseausta
huolta ja jakoi hnen kanssaan hyvt ja pahat pivt. Kun he olivat
elneet yhdess yli kaksikymment vuotta, julisti Rousseau hnet
juhlallisesti kahden ystvn lsnollessa vaimokseen.

Kun Rousseaun yhtymist Therseen sittenkin sanotaan onnettomuudeksi,
niin on siihen useampia syit. Therse ei ollenkaan kyennyt
harrastamaan samaa kuin Rousseau. Idyllisen yhdyselmn ensi aikoina
Parisissa ei siit ollut erikoista haittaa, mutta kun he myhemmin
asuivat yksinisyydess maalla, tuli hnest pelkk taloudenpitj.
Thersell oli vaan ikv heidn yhteisill kvelymatkoillaan.
Heill ei ollut tarpeeksi yhteisi ksitteit; mik hertti syvempi
tunteita ja mietteit Rousseaussa, ei Therselle ollut mistn
arvosta. Hengen yksinkertaisuus oli liian suuri, jotta tm suhde
olisi Rousseauta tysin tyydyttnyt, ja hnen ikviv sydmmens
sai hnet hakemaan toista, joka saattaisi antaa, mit puuttui. Thn
tuli lisksi, ett Therse hyvntahtoisuudessaan antoi itins
ja perheens johtaa itsen, jotka koettivat hyty suhteestaan
Rousseauhon niin paljon kuin mahdollista. Se rasitti Rousseauta sek
henkisesti ett aineellisesti. Ja vihdoin tuli hn, kun he saivat
lapsia, joita hn ei luullut voivansa kasvattaa, tehneeksi sen teon,
joka on enimmn rasittanut hnen omaatuntoaan ja hnen muistoaan
jlkimaailma silmiss. Thn viime kohtaan aiomme heti palata.

Se ei kuitenkaan oikeuta pitmn Therse Rousseaun huonona henken.
Siten pantaisiin tytt paran hartioille liian suuri edesvastaus.
Hnt on syytetty kaikenmoisesta pahuudesta: lastenhylkmisen
alkuunpanijaksi, vielp on sanottu hnen saaneen lapset toisen
rakastajan kanssa ja luulotelleen Rousseaulle, ett ne olivat hnen,
-- hnen synnyttneen riitaa Rousseaun ja hnen ystvins vlill,
-- juonillaan yllpitneen Rousseaun epluuloisuutta ja siten olleen
syyn ainaiseen vaeltamiseen pitkien aikojen kuluessa, -- elneen
siveettmsti Rousseaun kuoleman jlkeen. Mutta nm syytkset
ovat nhtvsti perttmi. Rousseau itse kutsuu hnt "ainoaksi
todelliseksi lohdutukseksi, jota taivas on sallinut hnen kokea
kurjuudessaan", ja hnen viime vuosiensa ystvt vakuuttavat niin
todella olleen. Hyvin hn oli ansainnut sen elkkeen ja presidentin
syleilyn, jotka kansalliskonventti 14 p. Huhtik. 1794 nesti hnelle.

Viel kerran avautui Rousseaulle mahdollisuus turvalliseen asemaan.
Hn oli tullut ylhisen raha-asiain virkamiehen, Franceuilin
sihteeriksi, joka suosija hnet myhemmin teki johtamansa
ylskantoviraston rahastonhoitajaksi. Mutta sitten tuli se tapahtuma,
jota jo olemme kuvanneet: hertyksen hetki, jolloin uusi kysymys
iknkuin yhdell iskulla tuli hnen eteens. Kun hnen teoksensa
_Discours sur les Sciences et les arts_ (Mietteit tieteen ja taiteen
suhteen) oli ilmestynyt (1750) ja oli herttnyt huomiota, tunsi
hn voivansa vaikuttaa ihmisiin ja olevansa velvollinen asettamaan
elmns sopusointuun uusien aatteidensa kanssa. Virkamiehen ei hn
mielestn sit voinut tehd. Hn ptti rajoittaa tarpeitaan, luopui
tuottavasta virastaan, hienoista liinavaatteistaan ja kaikesta,
mit hn piti ylellisyyten. Kun hn ei voinut toivoa elvns
kirjallisesta tystn, hankki hn siit piten snnllisi tuloja
nuottienkirjoituksella. Hnelt ei puuttunut tynantajia, koska
ihmiset mielelln kyttivt tilaisuutta saadakseen nhd kuuluisaa,
omituista miest.

Rousseaun suhteen emme koskaan saa hmmsty. Hnen seuraava
teoksensa oli ooppera. Oleskellessaan maalla Parisin ulkopuolella
oli hn sepittnyt oopperan _Le Devin du Village_, jonka teksti ja
suureksi osaksi mys musiikki on hnen tytn. Se on paimentyyliin,
mutta siin on todellista luonnonrunoutta, ja se on siin suhteessa
Rousseaulle kuvaava. Musikaaliselta kannalta ylistetn sen lmmint
tunnetta, raittiutta ja sopusointua sanojen ja sveleen vlill. Itse
arvelee Rousseau siin olevan useita niist ominaisuuksista, jotka
myhemmin esiintyvt kehittyneemmss muodossa romaanissa La Nouvelle
Hlose. Ooppera menestyi hyvin. Haettiinpa Jean Jacques oikein
kuninkaallisissa vaunuissa Fontaineblauhon, jossa Le Devin esitettiin
kuninkaalle, madame de Pompadourille ja koko hoville. Seuraavaksi
pivksi oli Rousseau kutsuttu kuninkaan puheille ja arveltiin hnen
saavan elkkeen. Ludvig XV oli hyvin mieltynyt kappaleeseen ja
lauloi alituisesti siit kuplettia -- "enimmin vrll nell koko
kuningaskunnassa". Mutta Rousseau vetytyi pois ja matkusti kki
takaisin Parisiin. -- Joku aika sen jlkeen otti hn hyvin kiivaasti
osaa vittelyyn ranskalaisesta ja itaalialaisesta musiikista, piten
jlkimmisen puolta.

Dijonin yliopiston asettama uusi tehtv -- ihmisten erilaisuuksien
syist -- vei Rousseaun takaisin hnen pkysymykseens. Se kirjoitus
(_Discours sur l'origine et les fondemens de l'ingalit parmi les
hommes 1755_). jolla hn -- tll kertaa palkintoa saamatta --
vastasi mrttyyn tehtvn, on radikaalisin ja pessimistisin hnen
kirjoituksistaan. Siin hn puolustaa luonnontilaa -- kuitenkaan
varmasti ksittmtt sit historialliseksi tilaksi. Kaikkeen
krsimykseen ja kaikkiin epkohtiin, jotka ihmisi kiusaavat, ovat
he itse syypt, he ovat hyljnneet sen tilan, jossa vaisto varmasti
ohjasi heit, jossa tarpeet olivat harvoja, ja jossa tynjako
ei viel ollut tuonut erilaisuutta ja orjuutta mukanaan. Hn ei
kuitenkaan vaadi, niinkuin hnen arvostelijansa pilkaten sanovat,
ett tulee hvitt yhteiskunta ja omaisuus ja palata takaisin
metsiin ja el karhujen kanssa. Hn asettaa kaksi mahdollisuutta:
jos kell on tarpeeksi tekemist sielunsa rauhasta huolta pitess,
hn palatkoon takaisin yksinisyyteen luonnonhelmaan; jos taas kell
on kyky suoranaiseen toimintaan, hn jkn yhteiskunnalliseen
elmn ja koettakoon vhent pahaa siit. -- Yhtjaksoisesti
esittessmme Rousseaun filosofiaa aiomme palata thn merkilliseen
teokseen.

Ennenkuin se ilmestyi teki Rousseau Thersens kanssa matkan
synnyinkaupunkiinsa (1754). Hnen arvossa pidetty kirjallinen
nimens tuotti hnelle hyvn vastaanoton, ja hn iloitsi suuresti
saadessaan taas olla kotikaupungissaan. Sit hn vaan suri, ett
hn kntyessn katolinoppiin oli kadottanut kansalaisoikeutensa;
saadakseen sen takaisin kntyi hn jlleen protestanttiseen oppiin.
Ei ole mitenkn ihmeellist, ett hn peruutti sen teon, johon
hn oli ahtanut viekoitella itsens karkulaisena ja nlistyneen
oppipoikana. Vaikka hn jonkun aikaa oli innokkaasti ottanut osaa
katolilaiseen jumalanpalvelukseen, eivt erityiset uskonkappaleet ja
kirkonmenot koskaan olleet mitn erikoista hnelle merkinneet. Rouva
de Warensin kautta -- niinkuin Eugen Ritter on osoittanut -- hn
kallistui pietistiseen mystisyyteen, joka oli taipuvainen pitmn
ulkonaista sivuasiana. Muutamia vuosia ennen takaisinkntymistn
kirjoitti hn (1751) kirjeen [6] erlle ystvlleen, joka oli
katolilainen pappi, sanoen siin, ett kaikista surullisista
siteist, jotka sitovat ihmisen johonkin esivaltaan, on tm
siedettvin, koska se antaa tilaisuutta tekemn niin paljon hyv.
Kirje pttyy seuraavasti: "Min taivun siihen, ett te opetatte
ihmisille kaikki katkismuksen mahdottomuudet, kunhan te vaan samalla
opetatte heit uskomaan jumalaan ja rakastamaan hyveit. Tehkt
heist kristitylt, jos niin pit olla, mutta lk unohtako
vlttmtnt velvollisuutta, ett teidn tulee tehd heist hyvi
ihmisi!" Tm ei todista erikoisesti oikeauskoista mielialaa.
Tunnustuksissaan (VIII) lausuu hn jlleenkntymisestn seuraa
vaan tapaan: "Min ajattelin, ett evankeeliumi oli sama kaikille
kristityille, ett perusopeissa saatettiin tulla erimielisyyteen
ainoastaan, kun koetettiin selitt, mit ei voitu ymmrt, ja
ett sen vuoksi hallitsijan oli kussakin maassa mrttv sek
jumalanpalveluksen muoto ett ksittmttmt uskonkappaleet...
Seurustelu ensyklopedistain kanssa ei ollut saanut minun uskoani
horjumaan, vaan pin vastoin vahvistanut sit, mihin lisksi oli
vaikuttanut minun luontainen vastenmielisyyteni kaikkia vittelyit
ja puolueita kohtaan. Tutkimalla ihmist ja maailmaa olin tullut
huomaamaan, ett luonnossa on tarkoitusperi, ja olin oppinut
uskomaan sit hallitsevaan jrkeen. Lukemalla raamattua, etenkin
evankeeliumia, jota min olin useamman vuoden kuluessa harjoittanut,
olin min alkanut halveksia niit pikkumaisia ja turhanpivisi
selityksi, joita kyttivt Jeesuksen Kristuksen sanoista semmoiset,
jotka kaikkein vhimmin kykenivt hnt ymmrtmn. Filosofia
oli pasiallisesti liittnyt minut siihen, mik uskonnossa oli
oleellista, mutta vapauttanut pikkumaisesta muodollisuudesta, jolla
ihmiset olivat sen jumittaneet. Ja arvellessani, ett jrkev ihminen
ei kahdella tavalla saata olla, kristitty, arvelin min, ett kaikki
muoto ja jrjestys kussakin maassa oli lain kautta mrttv. Tst
niin jrkevst, rauhallisesta ja sosiaalisesta periaatteesta,
jonka vuoksi minua on niin kauheasti vainottu, seurasi, ett kun
min tahdoin olla kansalainen omassa isnmaassani, tytyi minun
knty protestantiksi ja palata takaisin isnmaassani vallitsevaan
uskontoon."

Kntyminen tehtiin hnelle helpoksi, ja siit piten saattoi
Rousseau useamman vuoden kuluessa kutsua itsen Geneven
kansalaiseksi Hn oli, synnyinkaupungissaan oleskellessaan, hyvin
kiintynyt sen sisisiin politillisiin oloihin, joita hn siihen
saakka ei ollut tysin ksittnyt. Monet niist, joiden kanssa
hn siell seurusteli, kuuluivat vastustuspuolueeseen ja olivat
uutterasti! tutkineet kaupungin asetusten historiaa. Nm seikat
vaikuttivat suuresti Rousseaun myhempn politilliseen filosofiaan.
Thn aikaan alkoi hn uudestaan mietti aatetta, jota hn jo
Venetsiassa oli tuuminut, valtiomuotoja ksittelev teosta, josta
myhemmin muodostui Contrat social.[7] Tss kuuluisassa teoksessa on
Rousseaulla erityisesti hnen synnyinkaupunkinsa mieless.

Mys toiseen hnen myhemmist kuuluisista teoksistaan syntyi alku
tll matkalla. Yhdess Thersen ja muutamien ystvien kanssa teki
hn venematkan pitkin Genevenjrve kyden uudestaan Vevayssa ja
Clarensissa, johon La Nouvelle Hlose sitten sijoitettiin. --
Rousseau nki Geneven matkalla viimeisen kerran rouva de Warensia ja
auttoi hnt pienist varoistaan.

Rousseau oli niin tyytyvinen Geneven matkaansa, ett kun hn palasi
takaisin Parisiin oli hnell aikomus jrjest asiansa niin, ett
hn ensi kevst olisi voinut asettua synnyinkaupunkiinsa. Hn oli
jo kauvan sitten kyllstynyt suuren kaupungin elmn. Siit tuumasta
ei kuitenkaan tullut mitn. Kun Discours sur l'ingalit ilmestyi,
hertti se suurta suuttumusta Geneven viranomaisissa, vaikka -- tai
kenties jumi senvuoksi -- se oli omistettu Geneven tasavallalle.
Siihen tuli lisksi, ett Voltaire oli asettunut asumaan aivan
lhelle Geneve ja oli vilkkaassa yhteydess kaupungin johtavien ja
etevien perheiden kanssa. Rousseau arveli, ett Voltaire jo pelkll
lsnolollaan vaikuttaisi siihen suuntaan, johon kehityksen juuri
ei pitisi menn. Voltaire tahtoi tehd Genevest pienen Parisin,
jota vastoin Rousseau tahtoi silytt synnyinkaupunkinsa vapaana
vieraasta liikanaisesta sivistyksest ja pysytt sen antiikkisessa
yksinkertaisuudessaan.

Hn tuli sittenkin jttneeksi Parisin. Hnen suosijattarensa
rouva d'Epinay tarjosi hnelle asunnoksi puistohuoneensa, nimelt
l'Ermitage, joka oli lhell hnen maatilaansa Parisin reunassa,
likell suuria metsi Montmorencyss. Kauvan oli hn suuresti
halunnut pst maalle asumaan. Sanoopa hn Tunnustuksissaan, ett
hnen pyrinnilln pst eteenpin maailmassa oli ollut pmaalina
toteuttaa tm toivomus. Kun hn aikaisin kevll 1756 muutti
l'Ermitageen, huudahti hn: Vihdoinkin olen min siis saavuttanut
kaikki, mit olen toivonut. Hnen ystvns ensyklopedistat tekivt
hnest pilkkaa ja vittivt, ettei hn kauvan viihtyisi maalla.
Itse arveli hn nyt tulleensa oikeaan ilmastoonsa, ja hn eli ensi
aikansa maalaiskiihkossa, samoillen metst ristiin rastiin, tutkien
kaikkia teit ja polkuja. Kun hn oli rauhoittunut, ryhtyi hn taas
kirjalliseen toimeensa, ja se aikakausi, joka nyt alkoi (1756-1762),
tuli hnen elmns hedelmllisimmksi, jolloin hnen suuret
teoksensa valmistuivat. Mutta siit tuli mys hnelle murrosaika.
Menneilt ajoilta toi hn muistoja, jotka alkoivat yh enemmn painaa
hnt.

Niinkuin jo mainittiin, ei Rousseau pitnyt itsen kykenevn
elmn yhteiskunnallista elm, kestmn sen siteit ja tyttmn
sen velvollisuuksia. Hn olikin aina koettanut el romantillisen
mustalaisen tavoin. Mutta nythn mustalainen oli sitonut naisen
itseens, ja saanut lapsia hnen kanssaan. Hn oli sittenkin joutunut
yhteiskunnallisiin suhteisiin. Tmn ristiriidan ratkaisi hn
lhettmll lapsensa (viisi luvultaan), heti niitten synnytty,
lytlasten huoneeseen. Ensi kerran teki hn sen, sen enemp
miettimtt; hn noudatti periaatteita, jotka nist asioista olivat
vallalla hnen silloisissa seurustelupiireissn. Myhemmin koetti
hn perustaa ja puolustaa menettelyn. Hn oli kyh ja kivulloinen
eik voinut yllpit lapsiaan, ei hn myskn tahtonut luovuttaa
niit Thersen perheelle eik ylhisille suosijoilleen. Hn arveli
silloin olevansa oikeutettu katsomaan itsen Platon valtion
jseneksi ja jttmn yhteiskunnalle yllpidon ja kasvatuksen, ja
hn lohdutti itsen, ett lapsille tulisi siten parempi olla, kuin
jos hn itse kasvattaisi heit: heist oli tuleva ksitylisi
ja maanviljelijit eik maankiertji. -- Hnelt ji kuitenkin
huomaamatta se tosiasia, ett kuolevaisuus lytlasten joukossa oli
hyvin suuri, ja ett niist joutui melkoinen osa pahantekijiksi ja
kevytmielisiksi.

Hn katuikin syvsti tekoaan. milen alussa kirjoittaa hn: "Joka ei
voi tytt isn velvollisuuksia, ei ole oikeutettu isksi tulemaan.
Ei kyhyys, ty, eik ihmispelko voi vapauttaa hnt yllpitmst
lapsiaan ja itse niit kasvattamasta. Hyvt lukijat, uskokaa minua:
min ennustan jokaiselle, joka raatsii laiminlyd niin pyhi
velvollisuuksia, ett hn on kauvan vuodattava katkeria kyyneleit
syntins vuoksi, ja ett hn ei koskaan ole lytv rauhaa."
Nit sanoja piti hn riittvn selvn tunnustuksena, mutta kun
Voltaire muutamia vuosia myhemmin veti asian esille nimettmss
hvistyskirjoituksessaan, piti Rousseau tarpeellisena laveasti
puhua asiasta Tunnustuksissaan. Kirjeess vuodelta 1770 (Lettre 
M:me B. 17. Tammik. 1770) palaa hn siihen: "Surkutelkaa niit,
joilta roudan kova kohtalo ryst tmn onnen (saada kasvattaa
lapsia) -- surkutelkaa heit, jos he ainoastaan ovat onnettomia,
mutta surkutelkaa viel enemmn jos syyllisi... Min tahdon ennen
sovittaa rikokseni kuin puolustaa heit. Kun minun jrkeni sanoo,
ett min olen tehnyt, mit minun asemassani tuli tehd, niin min en
usko sit, mutta uskon sydntni, joka huokaa ja vitt vastaan."

Tmmiset teot ne tekivt Rousseaun arvoitukseksi itselleen ja
muille. Miksi, kysyy hn Tunnustuksissaan, piti niin suuren
innostuksen hyvn, niin lmpimn sydmmen ja niin herkn mielen olla
pahaan yhtynein? Hn lyt luonteessaan vastakkaisia aineksia,
ei voi tysin tuntea itsen missn niist. Siit hn vain pit
kiinni, ett krsimyst hn ei ole tahtonut tuottaa; jos hn on
tehnyt vrin, on hn sen tehnyt vrinksityksest. -- Merkillist
on nhd, kuinka hnen luonnontunteensa, joka suureksi osaksi oli
itsenisyys- ja vapaustunnetta, tss saattaa hnet ristiriitaan
seikan kanssa, joka luonnossa on kaikkein luonnollisinta. Hn
saattoi tss syytt itsen samasta, kuin hn syytti "sivistyst":
ett se kukisti ja kumosi luonnollisia vaistoja. Hn tahtoi el
mustalaisen tavoin, mutta mustalaiset kuljettelevat kuitenkin
lapsiaan mukanaan. Tst luonnollisuudesta kieltytyi Rousseau ja
mietti puolustuksekseen kaikenlaisia viisasteluja, jotka hnen omat
tunteensa pian mitttmiksi tuomitsivat. Lytlastenlaitokset ovat
kuitenkin kulttuurilaitoksia; luonnontilassa ei ollut semmoisia.
-- Selv on siis, ett tm muisto tuotti Rousseaulle tuskaa; se
osoittaa ristiriitaisuutta hnen haluissaan. Ja hnen sislliseen
levottomuuteensa tuli pian jyrkk rikkautuminen kaikkien ajan
pyrintjen kanssa, ensiksi niitten, joihin hn itse lhinn oli
liittytynyt.


4. Rikkautuminen ensyklopedistain kanssa.

Rousseaun viisitoistavuotinen oleskelu Parisissa ei ollut tuottanut
hnelle sit onnea, jota hn oli halunnut, mutta se oli valmistanut
hnet kirjailijaksi etenkin sen kiirastulen kautta, joksi yhdyselm
ensyklopedistain kanssa muodostui hnelle. Yhteisten musikaalisten
harrastusten kautta oli hn tullut ystvksi Grimmin, Diderotin
ja Holbachin kanssa. Hn tuli osalliseksi suuren ensyklopedian
valmistukseen; siihen hn kirjoitti musikaalisista aineista ja sit
paitse kirjoituksen, jolla on otsakkeena _Politillinen ekonomia_,
mutta joka on pikemmin oikeusfilosoofista kuin kansantaloudellista
luonnetta; se on edellkvij Contrat socialille.

Mit ensyklopedistoihin ylimalkaan tulee, viittaan min viidenteen
kirjaan teostani "Uudemman filosofian historia." Aivan yleisesti
voidaan sanoa heidn perustuvan Locken filosofiaan ja uudempaan
luonnontieteeseen arvostellessaan yleist maailmankatsomusta ja
vallalla olevia laitoksia. Lockelta saatiin etenkin se periaate,
ett kaikki mietteet johtuvat huomiosta; kaikkien dogmaattisten
mielipiteiden suhteen tahdottiin tiet, mist varmasta huomiosta
ne johtuivat. Lockelta saatiin mys ajatus, ett yhteiskunta
perustuu molemminpuoliseen sopimukseen yksityisen onnen ja
vapauden turvaamiseksi; kaikki laitokset, joiden vaikutus oli
ristiriidassa tmn aatteen kanssa, hylttiin vallanhimon ja petoksen
tuloksina. Uudelta luonnontieteelt saatiin oppi liikkeen ja aineen
pysyvisyydest sek aate, ett fyysillinen maailma oli ksitettv
suureksi koneistoksi. Hulluutena ja petoksena hyljttiin kaikki
mielipiteet, joita ei voitu tai ei nyttnyt voitavan yhdist
kaikkiin nihin oppeihin. Voltaire oli alkanut taistelun teoksellaan
Lettres sur les Anglais ja esitykselln Newtonin fysiikasta.
Myhemmin olivat Diderot, La Mettrie ja Holbach voimakkaasti
koettaneet tehd johtoptksi uudesta luonnontieteellisest
maailmankatsomuksesta negatiiviseen ja positiiviseen suuntaan. Nist
miehist on _Diderot_ nerokkain ja etevin ajattelija; hneen Rousseau
mys lhemmin oli liittynyt. Rousseau rakasti hnt intohimoisesti,
ja rikkautuminen hnen kanssaan suretti hnt suuresti. Diderot oli
intoilija samoinkuin Rousseaukin, mutta hnen innostuksensa psi
ilmoille osaksi toisia teit, eik hnen huomionsa ollut syventynyt
samaan suureen kysymykseen kuin Rousseaun. Hn oli etsiv henki, hn
ei tyytynyt olemuksen arvoituksen kansantajuisempaan selvitykseen,
jota Voltaire ja Holbach kumpikin tahollaan edustivat, ja sen vuoksi
hnell onkin suurempi merkitys ajatuksen historiassa, mik ei
yksin riipu hnen asemastaan ajan taisteluissa. Ne aatteet, joita
hn kehitteli, ja jotka tulivat tunnetuiksi osaksi vasta kauvan
hnen kuoltuaan, viittaavat taaksepin Spinozaan ja Leibnitziin ja
eteenpin Goetheen, Schellingiin ja nykyaikaiseen kehitysoppiin.
Nit puolia hnen mietinnstn on Rousseau tuskin ksittnyt, sit
enemmn hn ihaili hnen valpasta persoonallisuuttaan. Vastakohta
Rousseaun ja ensyklopedistain vlill ky kenties selvimmin nkyviin,
jos ottaa huomioon, ett Diderotkin (teoksessa: Supplment au
voyage de Bougainville) ja Voltaire (teoksissa: L'ingnu, Candide,
Entretien d'un sauvage et d'un bachlier, Historie d'un bon Bramin
y.m.) kuvaavat hyvin jyrkll tavalla vastakohtaa luonnon ja
sivistyksen vlill. Mutta he kyttvt tt vastakohtaa etusijassa
ivatakseen. Mik heille oli hjy leikki, korkeintaan vittelykeino,
se oli Jean Jacquesille tysint totta ja oli tyttnyt koko
hnen olentonsa; se oli hnen omituisen elmnjuoksunsa tulos ja
se mrsi hnen elmns myhemmt vaiheet. Diderotin sanotaan
vaikuttaneen muotoon Rousseaun tieteit, taiteita ja epsuhteisuutta
ksitteleviss teoksissa, ja onkin se mahdollista, sill he tekivt
tyt yhdess, niin kauvan kuin oli kysymys aseiden kyttmisest,
mutta ei sitten en, kun oli tehtv johtoptksi taistelun
tuloksista. Siin ji Rousseau yksin -- aivan varmaan siksi,
ett hn nki syvemmlle ja kauvemmaksi, kuin hnen aikaisemmat
asetoverinsa. -- _Holbach_, saksalainen parooni, joka oli
ranskalaiseksi sulautunut, kokosi taloonsa ajan vastustavat ainekset
Hnen salonkinsa oli "ensyklopedian kehto." Hn oli hyvsydmminen
hiukan epitseninen luonne: paraimmat osat kirjoituksiinsa
sanotaan hnen Diderotilta saaneen. Hn eroaa Diderotista raskaan,
kaavamaisen naturalisminsa puolesta, johon hn koetti knnytt
koko maailmaa. Etenkin yksityisess piirissn (joka on meille tuttu
Diderotin mestarillisen kuvauksen kautta kirjeiss neiti Volandille)
pilkkasi ja ivasi hn rajattomasti vanhoja uskonnollisia ksitteit.
Yleens saattoi hn hyvntahtoisuudessaan jatkaa leikin laskua
yksityisten kanssa hyvinkin pitklle. Laskettiin etenkin leikki
Jean Jacquesista, joka ei ollut tarpeeksi maltillinen eik kyennyt
yllpitmn loistavaa salonkikeskustelua; Holbach tiesi, ett Jean
Jacques saattoi sanoa erinomaisia sanoja, kun hn suuttui, ja sen
vuoksi hn ivaili hnt saadakseen hnet syttymn ja leimahtamaan.
-- Kolmiapilaan kolmas lehti oli _Melchior Grimm_, hnkin
synnyltn saksalainen. Hn eli Parisissa useiden ulkomaalaisten
hovien kirjallisena kirjeenvaihtajana, jotka tahtoivat lheisesti
seurata ranskalaista kirjallisuutta. Hn on ensimmisi, jotka
siit, ett Shakespearea uudestaan ruvettiin lukemaan, aavistivat
knnekohdan koittavan kirjallisuushistoriassa. St. Beuve on
hauskasti kuvannut Grimmi teoksessaan Causeries du lundi VII, joka
muodostaa tarpeellisen vastapainon sille liiallisen epluuloisuuden
suuntaamalle kuvaukselle, jonka Rousseau on antanut hnest
Tunnustuksissaan. St. Beuven mukaan on Grimmi pidettv Lessingin
ja Herderin edeltjn ja apumiehen. Hn oli tervjrkinen
ja epilevinen, suuresta kirjallisesta kyvystn huolimatta
jrki-ihminen, ja siin suhteessa ei hn ollut vastakkainen yksistn
Rousseaulle vaan mys Diderotille. Viel vhemmn kuin muut piirin
jsenet hn laisinkaan ksitti Rousseauta eik hn, kun oikkujen tai
edun vuoksi niin sattui, arkaillut loukatessaan ja masentuessaan
tunnokasta Rousseauta, joka niin huonosti osasi puolustautua. --
Voltairen kanssa ei Rousseau koskaan tullut vlittmn yhteyteen, ja
rikkautuminen hnen kanssaan tuli sen vuoksi toisenluontoiseksi, ja
sill olikin erikoinen syyns.

Ei ole syyt epill, ja Rousseau on sen itsekin myntnyt, ett
Rousseau on oppinut paljon ensyklopedistalais-ystviltn. Hnen
ajatuskykyns hioutui, hnen nkpiirins laajeni, hnen kirjallinen
aistinsa hersi. Dusaulx on (teoksessaan De mes Rapports avec Jean
Jacques Rousseau. Paris 1798), kertomuksen mukaan, joka polveutuu
Holbachilta ja muilta Rousseaun aikaisemmilta ystvilt, kuvannut
Jean Jacquesin ensimist esiintymist ensyklopedistain piiriss.
"Tll hn oppi, mik nkyy useista hnen teoksistaan, taitavasti
vittelemn asian puolesta ja vastaan. Kun hnell oli jokin
aine ksiteltvn, tai kenties jo oli muodostanut siit varman
mielipiteen, esitti hn sen niille, joita hn piti opettajinaan,
saadakseen peltonsa hedelmlliseksi, sillkin uhalla, ett hnen
ehk olisi pakko muuttaa mielt. Nm miehet, joista useimmat olivat
hyvin harjaantuneita niiss seikoissa, vittelivt ja keskustelivat
esitetyist kysymyksist keskenn. Sen kautta hn ollen jo
luonnostaan kaunopuheinen tuli niin peljttvksi taistelussa, ettei
kohta kukaan kyennyt vastustamaan hnt, silloinkin kun hn puolusti
mahdottomia paradoksia... Parooni Holbachin uusi ystv, joka oli
arka ja kmpel kytkseltn, ja samalla viehttvn tuntehikas ja
suuresti rakasti somuutta, mik muodosti omituisen vastakohdan hnen
yksinkertaiselle puvulleen, miellytti kaikkia. Vaativaisimmallakaan
ei voinut olla mitn muistuttamista hnen mielentilassaan tai
kytksessn. Ainoastaan siit 'hienot ihmiset' moittivat hnt,
ett hn oli aran kohtelias, joka heist tuntui vhn maalaiselta;
siin suhteessa on hn parantunut, mutta ainoastaan heittytykseen
pinvastaiseen liiallisuuteen. Siihen aikaan ei Rousseau suinkaan
ollut ihmisvihaaja, vaan altis, tysin luottavainen ja avonainen.
Hn luotti muihin, vaikka ei itseens; hn pysyttytyi syrjss,
ei kilpaillut kenenkn kanssa ja kysyi mieluummin kuin antoi
varmoja vastauksia... Semmoinen oli, sen mukaan kuin minulle on
kerrottu, Jean Jacques siihen aikaan, kun hn ensiksi alkoi liikkua
pkaupungin seuroissa." -- Tst kuvauksesta nhdn, kuinka
suojelevalla tavalla Rousseau otettiin vastaan holbachilaiseen
seurapiiriin. Kun hn yhtkki toi esille uudet ajatuksensa, ei niit
otettu tydeksi todeksi, ja kun hnen itsetuntonsa suureni hertyksen
jlkeen, arveltiin kirjallisen menestyksen -- jota hnen ystvns
olivat taipuvaiset lukemaan omaksi ansiokseen -- nousseen hnelle
phn. kki huomattiin hnen, niinkuin Dusaulx sanoo, muuttuneen
valkeasta mustaksi! --

Ennenkuin syvemmlti ryhdymme tarkastamaan sisist, varsinaista
ristiriitaisuutta Rousseaun ja ensyklopedistain vlill, mainittakoon
parilla sanalla ulkonainen syy hnen ja hnen entisten ystvins
vlin rikkautumiseen. Siit nemme, minklaisiin suhteisiin Jean
Jacques uudestaan oli sekaantunut, ja kuinka vhn hn oli onnistunut
psemn edelle sit yhteiskunnallista piiri, johon hn tunsi niin
huonosti soveltuvansa.

Rousseaun hyvntekijlle rouva d'pinayll, joka oli lahjoittanut
hnelle idyllisen asunnon lhell maapaikkaansa, oli Grimm
rakastajana. Suhde Grimmin ja Rousseaun vlill oli vhitellen
kylmentynyt. Grimm piti entist ystvns hulluna. Hn ei
ymmrtnyt hnen luonnettaan, ja kylmsti ja masentavasti hn
moitti Jean Jacquesille hnen teoksensa todellisia ja nennisi
ristiriitaisuuksia, joihin tm oli takertunut ajatuskykyns
hitaisuuden vuoksi sek kiihkoisan innostuksensa kautta. Ja vaikka
ei Grimm liekn suorastaan ollut mustasukkainen hnt kohtaan,
niin hn kai arveli, ett rouva d'pinay, jolla paitse miestn jo
oli rakastaja, ei en tarvinnut ystv. Hn koetti sen vuoksi
tynt Rousseaun syrjn hnen suosijattarensa lheisyydest. Kylmn
kopeasti ja pilkallisesti kohteli hn sen vuoksi pitemmn aikaa
Rousseauta ja sai hnet pikastumaan yh uudestaan. Sattui sitten
niin, ett rouva d'pinayn piti matkustaa Geneveen neuvottelemaan
kuuluisan lkrin kanssa. Ehdotettiin Rousseaulle, ett hn seuraisi
hnt sinne, ja Grimm ja Diderot vaativat hnt tekemn, mit he
pitivt hnen yksinkertaisena velvollisuutenaan hyvntekijns
kohtaan. Rousseau oli sairaloinen, eik hnell ollut varoja
matkavarustuksiin, ei hn myskn ollut halukas esiintymn
synnyinkaupungissaan ylivuokraajan rouvan seurassa. Sit paitse
hn epili (jota ei ole kumottu eik nytetty toteen), ett matkan
varsinaisena tarkoituksena oli peitt rouva d'pinayn ja Grimmin
suhteen seurauksia, ja hnt harmitti se osa, jota hnen ystvns
tahtoivat antaa hnen nytell, sek ett he niin ylimielisesti
tahtoivat opettaa hnt tyttmn velvollisuuksiansa. Lisksi tuli
viel seikka, joka oli kaikista enimmin kuvaava ja vaikuttava.

Kuljeskellessaan metsiss lhell l'Ermitagea oli Rousseau, sit
myten kun Therse kieltytyi seuraamasta, yh enemmn syventynyt
erootillis-idyllisiin kuvitteluihin ja muistoihin. Samoinkuin
nuoruudessaan ihaili hn ihanteellisia olentoja, ja kuvitteli
itselleen maailman, jossa rakkaus ja ystvyys vallitsisivat
viekkaudetta ja tyranniudetta. Niist kuvista, jotka siten hnen
mieleens syntyivt, myhemmin muodostui romaani La Nouvelle
Helose. Hnen elessn niss unelmissa tuli hnen luokseen
kymn lheisyydess asuva aatelisnainen, rouva d'Houdetot, rouva
d'pinayn kly. Rousseau rakastui kohta hurjasti hneen; niinkuin
hn luuli, ensi kertaa todellisesti. Se oli onneton rakkaus koska
rouva d'Houdetotilla entisestn oli rakastaja. Rousseaun ahkerat
kynnit hnen luonaan eivt jneet huomaamatta; kenties oli
Thersekin mustasukkaisuudessaan tullut asiasta puhuneeksi; asia
tuli tunnetuksi, ja koko seurapiiri huvitti nhd filosoofia
ja moralistia onnettomana rakastajana. Holbach oikein matkusti
maalle nhdkseen tt komediaa, ja satamalla satoi pistopuheita
onnettoman Jean Jacquesin yli, joka tss nytelmss suoritti
hyvin surkeata osaa. Rousseau syytti rouva d'Epinayta ja Diderotia
salaisuuden ilmaisemisesta. Sana syntyi sanasta ja vli aikaisempien
ystvien kanssa rikkautui lopullisesti Keskell talvea (1757-58)
muutti Rousseau l'Ermitagesta, jossa hn ei en tahtonut viipy
pivkn, taloon, jota kutsuttiin Montlouis ja joka oli toisella
puolella Montmorencymets. Diderotiin rikkoi hn vlins
kyttmll esipuheessa teokseensa _Lettre  d'Alembert_ hnest
raamatunlausetta, jossa puhutaan ystvst, joka uskottomasti
ilmaisee hnelle uskotun salaisuuden. Holbackin kanssa sanotaan
hnen riitautuneen jo ennen, kiihken kohtauksen jlkeen Holbackin
talossa, jolloin Rousseau suuttui siit, ett isnt ja hnen
ystvns ilveilivt maalaispapin kanssa pilkoillaan ylistmll
murhenytelm, jota tm luki heille.[8] Rousseau itse sanoo
(Tunnustukset VIII, vert. kirje herra de St. Germainille 26 p.
Helmik. 1770), rikkautumisen johtuneen siit, ett Holbach kerran
aivan ilman syytt useiden lsnollessa kohteli hnt niin raa'asti,
ett hn ptti, ettei hn en koskaan astuisi hnen huoneeseensa.

Riita tunnettujen kirjailijain vlill hertti suurta huomiota
Parisissa, ylhisimmisskin piireiss. Sen johdosta lausuu ylhinen
aatelismies Castrien herttua seuraavat sattuvat sanat: "Herrainen
aika, mihin min tulen, kuulen min vaan puhuttavan tst Rousseausta
ja tst Diderotista! Eihn sit en voi ksitt! Mokomat, jotka
eivt ole mitn, jotka asuvat kolmannessa kerroksessa!"[9] Pian
kyll saatiin ruveta vlittmn ihmisist, jotka asuivat kolmannessa
kerroksessa -- ja ylempnkin. --

Vaikea on pst selville, kenen puolella oikeus oli tss
ulkonaisessa rikkautumisessa, vaikka monet kirjallisuushistorian
tutkijat ovat paraansa mukaan koettaneet asiata selvitt. Ett
Rousseau ei tss tilaisuudessa ollut mikn sankari, on selv.
Todet ovat rouva de Stalin sanat, ett Rousseauta mieluummin
pit kuvailla ulkona ja vapaassa luonnossa: "Ihmisten kesken
miellytt hn meit vhemmn." Se on kumminkin varmaa, ett
hn krsi rikkautumisesta enemmn kuin hnen entiset ystvns.
Yksinisyydessn raskasmielisen hautoi hn tt eroa ja synnytti
synkk epluuloa mieleens. Grimm, Holbach ja Diderot selvisivt
helpommalla asiasta; he pitivt hnt hulluna, kiittmttmn,
luopiona, ja herkesivt elmn hyrinss pian suremasta kadotettua
ystvns.

Samalla oli heill kuulevia korvia Rousseauta moittiessa, jota
vastoin tm sai turvautua omiin tunnelmiinsa tai hakea kevennyst
puolustamalla asiaansa jlkimaailmalle. Se on mys varmaa, ett
sydmmellinen sana ystvin puolelta olisi tuottanut sovinnon. "Ei
koskaan", sanoo Rousseau, "ole ollut paloa minun sydmmessni, jota
ei kyynel ole voinut sammuttaa". Tt keinoa ei kytetty. Pilkkaa ja
ylimielisyytt -- ylimielisyytt, jota jlkimaailma ei voi hyvksy
-- oli se kohtelu, jota "valistuksen" sankarit osoittivat "pikku
pedantille", niinkuin Holbachilla oli tapana hnt kutsua.

Syvemmt syyt rikkautamiseen ovat haettavat Rousseaun ja hnen
ystvins vastakkaisista luonteista, ja ennen kaikkea heidn
edustamiensa henkisten suuntain vastakkaisuudesta.

Rousseaun ystvt olivat yleens taipuvaisia asettumaan hnen
ohjaajikseen, mrmn, kuinka hnen tuli el ja kuinka tytt
velvollisuutensa. He koettivat erottaa hnet suhteestaan Therseen
ja tmn perheeseen. "Ei voi", sanoo Holbach (sen mukaan kuin kertoo
Gingun: Lettres sur les Confessions de Rousseau. Paris 1791. s.
112) "kuvailla surullisempaa vastakohtaa kuin hnen Thersens
ja hnen neronsa vlill. Diderot, Grimm ja min teimme silloin
ystvllisen salaliiton tt omituista ja naurettavaa yhdistyst
vastaan. Hn loukkautui meidn innostamme ja moitteestamme ja
kvi siit piten oikein raivoisasti meidn antitheresialaisen
filosofiamme kimppuun." Ja tm salaliitto sai pian toisenkin
tehtvn. Rousseauhan "puhdisti" elintapansa, kieltytyi tuottavasta
tyst ja arveli voivansa el nuottien kirjoittamisella. Silloin
muodostivat, kerrotaan (Dusaulx: De mes rapports avec Jean Jacques
Rousseau. Paris 1798. s. 27), hnen ystvns "pyhn liigan",
auttaakseen hnt vastoin hnen tahtoaan ja tietoaan. Therse
saatiin helposti suostumaan tuumaan ja nyt kytettiin hnen
yksinkertaisuuttaan hnen puutteidensa auttamiseksi. "Kullakin oli
oma alueensa, toisella ruokatarpeet, toisella vaatteet ja niin
edespin. Siten petettiin meidn filosoofiamme aamusta iltaan, ja hn
saattoi pitkt ajat tulla toimeen luopumatta itsenisyydestn ja
systemaattisesta kyhyydestn". Rousseau itse huomasi, mit salassa
tapahtui, voimatta sit est. Hn huomasi, ettei ollut niin helppo
olla kyh ja riippumaton, kuin voisi luulla (Tunnustukset VIII).
Mutta kun samalla koetettiin est hnt maalla asumasta, ja mrt
hnelle hnen velvollisuuksiaan, suuttui hn. Hnen ystvins
tuli olla hnen ystvin, eik hnen herrojaan, ja hyvt teot
lakkaavat -- arveli hn -- olemasta hyvi tekoja kun niit tungetaan
toiselle. Kiitollisuus rasitti hnt, hn ei sit voinut siet
-- se oli vapauden rajoittamista, ja vapaus oli hnelle korkein
kaikesta. Sanoipa hn kirjeess (rouva de Crquille 1752): "Min olen
tarkoin tutkinut itseni, ja aina huomannut, ett kiitollisuus ja
ystvyys eivt viihdy rinnan minun sydmmessni". Nill perusteilla
kieltytyy hn vastaanottamasta aiottua lahjoitusta. Mit enemmn
hnen itsetuntonsa kasvoi, sit vastenmielisemmin hn taipui siihen
riippuvaan asemaan, johon hnt tahdottiin saattaa. Ja salainen
tapa, jolla hnt tahdottiin auttaa, hertti hnen epluuloaan ja
oli syyn, ett hn myhempin aikoina eli ainaisessa pelossa, ett
hnt vainottiin. Jo kirjeiss rouva d'pinaylle ja St. Lambertille
Lokakuulta 1757 puhuu hn ystvins tekemst salaliitosta, jonka
tarkoituksena oli kytt hnen kyhyyttn tehdkseen hnet
riippuvaiseksi. -- Jollei siis Rousseau tuntenut ottamisen taitoa,
niin eivt suinkaan hnen ystvns tunteneet antamisen taitoa.

Sen jlkeen kun Rousseau tuli itsenisemmksi ja oppi varmasti
tuntemaan kutsumuksensa, hn tuskin liikkui niiss salongeissa,
joissa hnen ystvns oleskelivat. Hn ajatteli, niinkuin jo
olemme kertoneet, hitaasti, kun hnen tytyi ajatella ulkonaista
kytst. Keskustelu, sanoo hn (Rveries IV), edistyi nopeammin
kuin hnen ajatuksensa saattoivat seurata: kun hnen siis tytyi
ottaa siihen osaa, tytyi hnen puhua nopeammin, kuin hn saattoi
ajatella, ja seuraukseksi tuli, ett hn usein puhui tuhmuuksia ja
sopimattomia, josta "ystvt saivat mieleist aihetta slimttmn
arvosteluunsa". Ei huolittu, mist ristiriitaisuus johtui, ja viel
vhemmin katsottiin, eik nennisten ristiriitaisuuksien takana
mahdollisesti voisi olla syvemp yhteytt. Rousseau puolestaan ei
pitnyt naurusta, joka hnen mielestn oli "tuhmien todistuskappale,
myrkky terveelle jrjelle ja hyville tavoille". (Emile IV, Lettre 
Vernet 29 p. Marrask. 1760). Hn moitti suuresti Molirea, ett hn
Le Misanthropessa oli tehnyt rehellisen kunnon miehen naurunalaiseksi
(Lettre  d'Alembert 1758). Huonosti hn siis mahtoi viihty
piiriss, jossa sukkeluus leikitteli kevesti ja vallattomasta ja
jossa nauru -- syyst tai syytt -- usein oli ainoa todistuskappale.

Tss piiriss ei ymmrretty hnen haluaan yksinisyyteen, eik
nhty, mit oli hnen paradoksiensa takana. Hnen kysymystn ei
ksitetty eik sen vuoksi mynnetty hnelle elmntehtv. Pidettiin
luonnollisena, ett hn oli alkanut hmmstytt maailmaa omituisilla
mietteilln; sen kautta hn oli saavuttanut "kauno-sielun" arvon ja
herttnyt huomiota. Mutta kun hn otti asian todeksi, suututtiin
ja pidettiin hnt hulluna tai teeskentelijn. Rousseaulle oli
epilys luonnoton tila, jossa hn ei saattanut kauvan pysy. Hn
ikvi jotain, johon saattoi koko sielullaan vaipua. Toiselta
puolen suututti hnt se varma tapa, jolla ensyklopedistat, etenkin
yksityisiss keskusteluissaan, lausuivat vitteens. Siit sanoo
hn Emiless (IV): "Pakene niit, joiden nenninen skeptisyys on
tuhat kertaa vaativampi, ja dogmaattisempi kuin vastustajain varma
puhetapa!" Vaikka hnen mielestn olikin trkeilt muodostaa varma,
persoonallinen vakaumus, niin oli hn kuitenkin samalla sit mielt,
ett ainoastaan teeskentelijt saattavat puhua dogmaattisesti
uskonnollisista asioista. (Rveries III). Uutta on Rousseaulla se
suuri paino, jonka hn panee persoonalliselle, subjektiiviselle
puolelle jokaisessa vakavassa maailmankatsomuksessa. Sen kautta
tuli hn muodostaneeksi uskonnollisen kysymyksen uuteen muotoon,
joka suuntasi sen yli ensyklopedistain ja teoloogien vittelyj.
Miehill, semmoisilla kuin Diderot, Holbach ja La Mettrie oli
oikein siin, ett havainnollisuuden vittmttmsti tulee
vaikuttaa -- ja kaikessa hiljaisuudessa aina vaikuttaakin -- meidn
maailman-katsomukseemme. Jos maailman-katsomuksen tulee olla enemmn
kuin unelman, jossa haetaan lepoa, on se saatettava niin lheiseen
yhteyteen kuin mahdollista kokemuksen kanssa. Vaikeata tss on
vet rajoja varmalle kokemukselle, ja toisekseen lyt oikeita
johtoptksi todellisesta kokemuksesta. Tt objektiivista puolta
kysymyksest ei Rousseau tarpeeksi ksittnyt. Hn pani vastalauseen
ensyklopedistain dogmaattisuutta vastaan, mutta hn ei ota tt
objektiivista puolta asiasta kriitillisesti tarkastaakseen. Hn on
tss kohden samalla kannalla kuin "subjektiiviset ajattelijat";
hnen suhteensa luonnontieteisiin muistuttaa hnt aikaisemmista
Pascalia, ja myhemmist Kierkegaardin ja Carlylea. Hn puhuu
ainoastaan kysymyksen subjektiivisesta, persoonallisesta puolesta,
hnen mukaansa elmnkatsantokanta on persoonallisen kokemuksen tulos
-- sen pyrkimisen ja halun, sen surun ja tuskan, sen syyllisyyden
ja innostuksen tulos, jonka ajattelija on kokenut omassa itsessn.
Elmn persoonallinen ksittminen on Rousseaun suuruus. Sit
tiet on hn tunkenut uskonnollisenkin elmn lhteille, hmrille
perille, josta suuret kansanuskonnot yht hyvin kuin yksillliset
elmnkatsomukset lopulta johtuvat Suuri usko elmn, syv innostus,
myttuntoisuuden, ihailun ja kunnioittamisen kyky -- ne ne aina
uudestaan sovittavat Rousseaun, samoinkuin ne yllpitivt hnt
itsen kaikessa hnen sisisess ja ulkonaisessa kurjuudessaan.
Hnell oli hyvin vhn syyt olla tyytyvinen itseens, oloihinsa
ja siihen tapaan, jolla hnt kohdeltiin, -- mutta keskell kaikkea
sit, keskell sit allikkoa, johon hnen elmns niin usein
johtuu, -- nousee siit niin kirkas ja puhdas sde, joka kohoaa
yls aurinkoon pin vlkkyen pivn valossa! -- Rousseaulla on
oma dogmaattisuutensa samoinkuin hnen vastustajillaan. Kun nm
esittivt vitteitn luonnontieteiden varmoina tuloksina, niin
piti Rousseau uskonnollisia aatteitaan persoonallisen tunteen
vlittmin ja vlttmttmin ilmauksina. Mutta hnen ominainen
asemansa uskonnollisena ajattelijana nhdn paraiten vertaamalla
hnt Voltaireen: molempien heidn uskonnolliset kantansa ovat, mit
sisllykseen tulee, jotensakin yhtpitvi, ja Voltairea harmittikin,
ett tm plkkyp ja teeskentelij oli voinut kirjoittaa jotain
semmoista kuin savoijilaisen papin uskontunnustuksen. Mutta mik
erotus tunnelmissa, lmmss ja syvss yhteydess persoonallisen
elmn kokemuksen kanssa! --

Perimmisen taustan taistelulle lydmme me vasta tarkastamalla sit
kysymyst, joka on vielkin laajaperisempi kuin uskonnollinen,
josta tm on vaan osa. Rousseau ajaa vaiston, naivisuuden, tunteen
ja neron oikeutta vastoin harkitsevaa, keinotekoista ja itsekst
elmntapaa. Etusijassa hn moittii sivistyst, ett se heikent
elm jakamalla voimia. Hn vastustaa psykoloogista tynjakoa yht
hyvin kuin sosiaalista; hn tahtoo elm elettvksi suurissa,
selviss, yksinkertaisissa muodoissa. Hn moittii aikansa filosoofia,
ett he eivt tahdo tunnustaa vaiston ksitett, ja ett he panevat
liian suuren merkityksen ymmrrykselle ja harkinnalle. rimmiseen
krkeens ajettu, tahallisen koristettu oli hnelle vastenmielinen.
Ajan mieliksitteelle _kauno-henki_ asetti hn vastakohdaksi ksitteen
_kauno sielu_. Kaunosielu ei niin kuin kaunohenki saa tyydytyst
hauskasta ja erikoisesta, vaan on innokas, avonainen ja rehellinen,
antaa sydmmen vallita, joka ohjaakin paljoa varmemmin kuin jrki.
Sen eksyess on into sen temmannut mukanaan. Kaunosielu on luonnon
oma tuote. Etenkin La Nouvelle Helosessa on tll ksitteell
suuri sija, siin suorastaan vastustetaan kaunohengen jumaloimista.
Rousseau mynt, ett sydn kuvastaa ainoastaan ilmiiden suhdetta
meihin, mutta ei ilmiiden suhdetta toisiinsa, ja hn mynt viel,
ett tieto ilmiitten keskinisest suhteesta voi olla vlttmtn,
voidaksemme oikein arvostella niiden suhdetta meihin (Nouv. Hel.
V. Lettre 8). Mieluimmin tahtoo hn suuren hengen yhdistetyksi
kauniiseen sieluun. (Kirje Usterille 5 p. Tammik. 1764.) Mutta koko
tm tunteen ja sydmmen etusijaan asettaminen on yhteydess hnen
yleisen sivistyskysymyksens kanssa. Kauneista sieluista sanotaan
Nouvelle Helosen esipuheessa: "Luonto ne tekee, teidn laitoksenne
ne pilaavat!"

Mutta hn ei aseta vastakohdaksi pelklle hengelle -- esptrit'lle
ainoastaan sydnt ja tunnetta, vaan mys neron. Sen olemme jo
nhneet, kun sivumennen mainittiin Rousseaun sivistyskysymyksen
muodostus. Kun hn vitti, ett tiede ja taide eivt olleet miksikn
hyvksi, ajatteli hn etusijassa epitsenist, toiskteist sielun
toimintaa; sit vastoin hn ihaillen katseli suuria henki, jotka
olivat perustaneet uudemman sivistyssuunnan. Tsskin hn tahtoi
ajaa alkuperisen, suoraan "luonnon" kdest lhteneen asiaa
johdettua, yhdistetty ja harkittua vastaan. Hn on itse (teoksessaan
Dictionnaire de Musique) kuvannut neroa, joka kuvaus on tss
yhteydess huomattava: "l, nuori taiteilija, kysy mit nero on!
Jos sinulla on neroa, sanoo tunteesi sinulle sen, ja jos sinulla ei
sit ole, et sin sit koskaan ksit. Musikerin nero ottaa koko
maailman taiteensa palvelukseen; hn maalaa kaikki kuvat svelill,
nettmyydenkin saa hn puhumaan, ajatuksia kuvaa hn tunteilla,
tunteita nill. Ne rnielenliikutukset, joita hn kuvaa, hertt
hn sydmmen sisimmss... Kuoleman kauhujakin kuvatessaan, kantaa
hn sydmessn elmn tunnetta; se ei hnest eroa, ja hn hertt
sit kaikissa sydmmiss, jotka saattavat sit tuntea." Vaikka siis
Rousseau (kenties Dubos'n vaikutuksesta, jonka hn nkyy tunteneen)
tss erityisesti panee painoa siihen neron ominaisuuteen, ett elm
siihen saattaa syvsti vaikuttaa ja se saattaa hertt toisissa
samanlaisen liikutuksen, niin hn yllmainituissa sanoissa mys
viittaa siihen, ett tm syv liikutus saattaa luomaan muotoja ja
ilmauksia, joita pelkk henki ei voisi lyt. Muistettakoon, ett
Rousseau erityisesti puhuu musikaalisesta nerosta. Hn osoittaa
olevansa sukua sille merkilliselle virtaukselle, joka Shakespearen
mahtavan esikuvan vaikutuksen alaisena, vuosisadan alulla oli
saattanut englantilaisia esteettikoita panemaan neron luovan
fantasian, vastakohdaksi koneellisesti yhdistvlle ymmrrykselle,
joka oli vallitseva kyky klassillisuuden aikakautena. Myhemmin
tm virtaus levisi Sveitsiin, Ranskaan ja Saksaan. _Heinrich von
Stein_ on oivallisessa kirjassa (Die Entstehung der neueren sthetik.
Stuttgart 1886) kuvannut tt liikett, joka yhteydess Rousseausta
johtuvan tunnevirtauksen kanssa oli trkeimpi vaikuttimia uuden
maailmankirjallisuuden syntymiseen lopulla 18-vuosisataa. Stein
on mys osoittanut, ett mainittu virtaus oli valmistanut ihmisi
ottamaan vastaan Rousseaun suuret teokset.

Kun Rousseau itse moitti taidetta, teki hn sen suureksi osaksi
siksi, ett hn sielussaan oli kokenut suurempaa rikkautta, kuin ajan
taide saattoi tarjota hnelle. Ja kun hn siit huolimatta itse tuli
uuden taiteen perustajaksi, niin tuli se juuri siit, ett hnell
sisllisess elmssn oli niin suuri rikkaus, jonka hnen tytyi
saada ilmoille tuoduksi. Samoinkuin uskonnon suhteen vaikuttaa hn
taiteeseenkin hedelmllisesti johtamalla takaisin sen alkuperisiin
lhteisiin. Heinrich von Stein on mainitussa teoksessaan (s. 266
s.) nyttnyt tmn toteen: "Kun me olemme kokeneet jotain suurta
sisssmme, sen jlkeen mieleltmme syvsti liikutettuina luoneet
katseemme ulospin ja nyt luonnon ja taiteen teoksista haemme kuvaa,
joka voi vastata, sek trkeydeltn ett voimaltaan, meidn sisist
kokemustamme, -- silloin monet taiteelliset vaikutukset hlvenevt,
jotka ovat tyttneet mielemme vhemmin trkein hetkin!... Mitp
hydytt kaikki kuvaaminen, jljitteleminen ja esittminen, sanomme
me silloin, koska sen tunnelman suora todellisuus, joka meidt
tytti sislt pin, on niin paljon voimakkaampi? Mutta samalla
olemme me psseet mielentilaan, joka enemmn kuin mikn muu tekee
meidt kykeneviksi itseniseen taiteelliseen tuotantoon tai ainakin
vastaanottamaan itseemme suuren taideteoksen ja sen sanomattoman
runsauden. -- Rousseau siis taiteena yleens tuomitsee aikansa
taideharrastuksia. Mutta hnen tuomiossaan on alku uuteen taiteeseen,
joka perustuu syvempiin sielullisiin todellisuuksiin." Kaikissa
muodoissa taistelee Rousseau elmn yksinkertaisen, jakamattoman
voiman puolesta. Hn on sin trken knnekohtana, josta piten ky
selville, ettei sill kaikki ole valmista, ett vanhaa arvostellaan,
vaan ett ennen kaikkea tarvitaan uutta positiivista elm. Jos
on valittava voiman ja valistuksen vlill, niin valitsee Rousseau
voiman, vaikka se olisi ostettava sokeudella ja fanatismilla.
Knnekohta ky etenkin selvksi, kun katsoo, mit hn sanoo
fanatismista. Bacon ja Bayle olivat molemmat sanoneet etuluuloja ja
fanatismia ateismia pahemmaksi. Rousseau tss osaksi arvostelee
asioita uudestaan, ja puolustaa fanatismia filosoofista puoluetta
vastaan. "Bayle on", sanoo hn (Emile IV), "varsin hyvin tiennyt,
ett fanatismi on vahingollisempi kuin ateismi, eik sit vastaan
voikaan vitt. Mutta mit hn ei ole sanonut, mik kuitenkin
on totta, on, ett fanatismi, kuinka verinen ja julma se liekin,
kuitenkin on suuri ja voimakas intohimo, joka laajentaa ihmisen
sydnt, saa sen kuolemaa halveksimaan, antaa sille ihmeteltvn
jntevyyden ja on vaan ohjattava parempaan suuntaan, ett korkeimmat
hyveet siit johtuisivat, jota vastoin uskonnottomuus ja yleens
harkitseva ja filosofeeraava henkinen suunta arasti kahlehtii ihmiset
elmn, tekee sielut veltoiksi ja halpamaisiksi... Filosoofinen
tasapaino on kuin se rauha, joka vallitsee hirmuhallitsijan maassa;
se on kuoleman rauha; se on hvittvmpi kuin itse sota." Tmn
uuden ksityksen fanatismista, joka on thdtty filosofiaa vastaan,
on Rousseau saanut omasta syvemmst filosofiastaan, joka panee
kaikki ajatukset, positiiviset ja negatiiviset yhteyteen elmn
kanssa, mist ne johtuvat ja mihin ne vaikuttavat takaisinpin.
Hn on siis suunnitellut suuren tehtvn, jonka ratkaisematta
jdess kaikki negatiivinen kritiikki on riittmtn: terve ydin
on haettava vanhasta, ettei sit heitettisi pois, kun kritiikki
heitt kuoret pois. Sen tehtvn Rousseau testamenteerasi
suurimmalle ajattelijalle jlkelisistn Immanuel Kantille. Samalla
oli nykyisen viisaustieteen ohjelma mrtty: oli osoitettava
inhimillisen henkisen elmn yhtjaksoisuus kaikissa historiallisissa
muodoissa.[10] --

Sen ajan ihmiset pitivt rikkautumista Rousseaun ja ensyklopedistain
vlill pelkkn kirjallisena retteln, mutta syvemmin asiaa
tarkastaessa huomaa sen suureksi historialliseksi knnekohdaksi.


5. Rikkautuminen Voltairen kanssa.

Rousseaun ja Voltairen suhteeseen eivt semmoiset mieskohtaiset
seikat voineet vaikuttaa, kuin rikkautumiseen ensyklopedistain
kanssa, sill he eivt koskaan sattuneet yhteen. Ajatusten ja
perusmielialojen vastakkaisuus tss sai rikkautumisen aikaan.

Rousseau oli saanut ensimisen halunsa ajattelemiseen Voltairen
teoksesta Lettres sur les Anglais, mik teos yleens on lhtkohta
filosoofilliselle liikkeelle Ranskassa kahdeksannellatoista
vuosisadalla. Hn ihaili aina Voltairea runoilijana ja kirjailijana,
senkin jlkeen kun he olivat kiivaasti kyneet toistensa kimppuun.
Ensimmiset kirjeet heidn vlilln olivat vallan ystvllisi.
Rousseau oli, muutamia vuosia Parisiin tultuaan, saanut tehtvkseen
muodostella Voltairen sepittm oopperateksti. Sen johdosta
vaihtoivat he muutamia kohteliaisuuksia. Kun Rousseau julkaisi
teoksensa erilaisuudesta, alkoi epsopu heidn vlilln. Voltaire
kirjoitti Rousseaulle (1755): "Min olen saanut teidn uuden kirjanne
ihmiskuntaa vastaan, ja kiitn teit siit... Voimakkaammilla
vreill ei voi kuvata inhimillisen yhteiskunnan kauhuja, josta
me tietmttmyydessmme ja heikkoudessamme toivomme niin paljon
hyv. Ei koskaan ole kytetty niin paljon nerokkuutta koettaissa
tehd meit jlleen elimiksi; oikein alkaa tehd mieli astua
nelinkontin, kun lukee teidn kirjaanne. Mutta koska min jo yli
kuusikymment vuotta sitten olen siit tavasta tottunut, niin tunnen
min valitettavasti mahdottomaksi jlleen ryhty siihen; ja min
jtn tmn luonnollisen astumistavan niille, jotka ovat arvokkaampia
kuin te ja min sit kyttmn." Vastauksessaan huomauttaa
Rousseau erittin, ettei hn ole puhunut suurista hengist vaan
sulattamattomasta sivistyksest. Hn arvelee, ett ihmisten pahuus
paljon enemmn johtuu vrst tiedosta kuin tietmttmyydest.
Tlle sokraattiselle kannalle hn asettui sek valistuksen ett
oikeauskoisuuden suhteen. Voltairen sukkeluuteen vastaa hn sangen
komeasti: "lk toki koettako jlleen ruveta astumaan neljll
kplll: ei kukaan maailmassa sovellu siihen niin vhn kuin te.
Te, joka olette antaneet meille korkeamman ryhdin kahdella jalalla,
ette voi itse heret seisomasta vakavasti niill."

Tm oli etuvartijakahakka, joka kumminkin ilmaisi eroavia
nkkantoja. Rousseau alkoi nyt pian pit Voltairea kaiken sen
edustajana, jota hn juuri tahtoi vastustaa. Hn toi valistuksen
ja parisilaissivistyksen mukanaan, ja oli nyt asettunut asumaan
aivan Geneven, Rousseaun pyhiin synnyinkaupungin viereen, jota hn
ennen kaikkea tahtoi suojella ylikulttuurilta, Voltaire, jota Grimm
oli kutsunut vuosisadan ensimmiseksi kaunohengeksi, arveli, ett
kaikki oli saavutettu kunhan vaan "valistus", niinkuin hn ksitti
sen, psi "hyvss seurapiiriss" vallalle; "hnen rtlins ja
lakeijansa" saivat mieluimmin jd kirkolliseen orjuuteen. [11]
Voltaire suututti Rousseauta kaikkein enin hengen aristokratiallaan.
Voltaire on jossain sanonut: Kansa on aina pysyv tuhmana ja raakana;
se on joukko hrki, jotka tarvitsevat iest, ruoskaa ja heini.
Semmoiset lauseet -- kaksinkerroin harmillisia Rousseaulle, siksi
ettei hn tunnustanut sen sivistyksen arvoa, joka olisi tehnyt hengen
aristokratian oikeutetuksi -- selittvt syyn seuraaviin Rousseaun
sanoihin (Oeuvres ind. Par Strekeisen-Moultou, p. 362): "Min
surkuttelen etenkin, ett Voltaire joka tilassa halveksii kyhi."
Mys politillisen aristokratian kanssa oli Voltaire liitossa.
Hn oli ystv sek ranskalaiselle ministerille Choiseulille ja
genevelisille aristokraateille, siis juuri niiden miesten kanssa,
joista Rousseaun vainoaminen sitten lhti. Voltaire saattoi yllpit
tt ystvyytt julkaisemalla vaarallisemmat kirjansa nimett ja
httilassa rohkeasti kieltmll ne, Rousseaun aina pannessa nimens
kirjoihinsa. Ei ainoastaan Voltairen rikkaus kaikkialla saattanut
hnt vallan toisenlaiseen asemaan kuin miss Rousseau oli; siihen
vaikutti mys hnen notkeutensa ja liukkautensa; hn koetti, niinkuin
Goethe sanoo hnest, "itse pst kuulumaan maailman herrojen
joukkoon". "Tuskin kukaan", lis Goethe (kuvatessaan Voltairea,
Aus meinem Leben XI), "on tekeytynyt niin riippuvaiseksi ollakseen
riippumaton". Siihen tuli lisksi, ett Voltaire suureksi osaksi
vaikutti naurun kautta, joka Rousseaun mielest oli kokonaan
hyljttv ase. Voidakseen kytt sit, ei hn sstnyt mitn.
Siten on hn vaikuttunut puhdistavasti -- mutta hn on samalla
usein erehtynyt pilkkaamaan todella arvokasta. Vallattomuus hnen
pilkassaan ja dogmaattinen luottamus omaan valistukseen sai aikaan
"puolueellisen eprehellisyyden" niinkuin Goethe sit kutsui. Eik
hn yksistn kynyt Rousseaun kimppuun. Voltairen arvostellessa
Sokratesta, kristinuskoa, Pascalia, nykyaikaisen kehitysopin
edellkvij. Mailletia huomaamme saman karvaan ja lyhytnkisen
kevytmielisyyden. Se tytyy sanoa, vaikka ei Voltairen merkitys
suvaitsevaisuuden ja inhimillisyyden suurena ja ritarillisena
puolustajana sen kautta vhene. Tm ala oli melkein ainoa, jossa hn
ei ymmrtnyt leikki, vaikka hn itse kyttikin sit. Eik kukaan
ole lmpimmmin kuin Rousseau itse tunnustanut tt puolta Voltairen
olennossa ja toiminnassa, niin suuresti kuin muut puolet Voltairesta
olivatkin vastenmielisi hnelle.

Riita syttyi runon johdosta, jonka Voltaire kirjoitti, kun
maanjristys vuonna 1755 oli hvittnyt Lissabonin. Tm tapaus
kauhistutti koko aikakautta, ja oli monta, jotka epilivt, kuinka
saattoi uskoa kaitselmukseen sellaisia tapahtuessa. Nin epilykset
puki Voltaire runossaan mit jyrkimpn muotoon. Tm tapaus oli
jrkhyttnyt sit optimismia, jota hn thn saakka oli kannattanut,
ja hn arvosteli yrityksi lyt sovittavaa selityst. Hnen
ajatusjuoksunsa on kyll oikeutettu niiden pintapuolisten perusteiden
rinnalla, joiden nojalla -- etenkin Leibnitzin todistusten ja Popen
opetusrunon mukaan -- oli koetettu osoittaa, ett kaikki pohjaltaan
oli hyv ja sopusuhtaista.

Semmoista onnettomuutta, joka tss on tapahtunut, ei voida --
niin runossa sanotaan -- selitt jumalalliseksi rangaistukseksi.
Olisiko Lissabon, tuo kirkollinen kaupunki, ollut jumalattomampi
kuin Parisi, jossa tanssittiin iloisesti samaan aikaan kuin Lissabon
kukistui? -- Kuvittelua olisi otaksua, ett semmoiset onnettomuudet
johtuisivat pahasta olennosta, mutta hyvst olennosta ei niit
myskn voi johtaa, niin kaavan kuin ajattelee sit rajattomalla
vallalla varustetuksi. -- Sopusointua koko maailmanjrjestelmss ei
saa selvitetyksi, kun kaikki sen osat krsivt.

Tm runo saattoi Rousseaun suureen mielenliikutukseen. Hnest
tuntui Voltairen usko todellisuudessa uskolta perkeleeseen. Kuinka
saattoi hn otaksua, ett kaikki oli huonoa, ja kuitenkin otaksua
hyvn jumalan! Se tuntui hnest mieltliikuttavalta, ett mies,
joka oli niin runsaasti saanut osalleen kaikkea hyv, tahtoi list
onnettomain surua ja eptoivoa synkll kuvauksella. Rousseau oli
itse synkin vrin kuvannut elm, mutta hnen perusajatuksensa oli
aina ollut, ett paha johtui siit, ett ihmiset kyttivt vrin
kykyjn. Ja kun hn vetosi "luontoon", tarkoitti hn sill, ett
siihen aina saattoi perustaa suuren toivon, ett nist epkohdista
saattoi pst. Rousseaun silmiss oli elmn lhde puhdas ja
voimakas, vaikka siit virtaava vesi oli soaistua. Rajoituksessaan
_Lettre  Voltaire_ (1756) pani hn oman ksityksen vastakohdaksi
Voltairen ksitykselle.

Ei ole lainkaan ristiriitaista -- arvelee hn -- kokea krsimyksi
yksityisess ja kuitenkin otaksua sopusointua olevan kokonaisuudessa.
Lause: kaikki on hyv, on hyljttv, koska se on ristiriidassa
krsimyksen todellisuuden kanssa. Mutta ett kokonaisuus on hyv,
voimme uskoo, vaikkemme voi nytt sit toteen, kun emme tunne
viimeist yhteytt kaikessa, joka kenties selitt, miksi maailmassa
on niin paljon krsimyst. Rousseau otaksuu yleisen kaitselmuksen
mutta ei erikoista. Ei jokaista yksityist asiaa, vaan asianmeno
suuressa kokonaisuudessaan, on katsottava jumaluuden toiminnan
vlittmksi seuraukseksi. Mutta emme me maailman harmoniasta
ptkn jumaluuden olemassaoloa. Vaan pinvastoin, siksi ett me
uskomme jumalaan, otaksumme maailmassa olevan sopusointua. Ja usko
Jumalaan johtuu taas persoonallisesta tarpeesta. Ei teisti eik
ateisti voi nytt toteen vitteitn. Sitten saattaa toivo painonsa
vaakaan ja ratkaisee asian. Ei minusta itsestni riipu, pitk minun
uskoa vai ei: epilyksen tila on liian raskas minun sielulleni, enk
min kauvan voi pysy hilyvss tilassa; se puoli, joka sislt
suurimman lohdutuksen, psee voitolle, ja toivon paino hvitt
jrjen tasapainon.

Teoloogeja vastaan puolustaa Rousseau ensimmisen luonnonlakien
keskeymtnt jrkhtmttmyytt. Jos annetaan Jumalan vaikuttaa
mielivaltaisesti asiain menoon, ei voida vltt syyttmst hnt
onnettomuuksista yksityisiss tapauksissa. Mutta samalla selitt
hn mys, ett koska pahan todellisuus on ristiriidassa jumaluuden
otaksumisen kanssa, joka samalla olisi hyv ja kaikkivaltias, niiksi
silloin uhraa jumaluuden samalla kuin kaikkivallan? Jos on valittava
niden kahden erehdyksen vlill, niin Rousseau mieluummin uhraa
kaikkivaltiuden, jtt sen pois jumaluuden ominaisuuksista. Mit hn
tss kutsuu erehdykseksi muodostui myhemmin hnen suoranaiseksi
vakaumuksekseen (Emile IV, viel selvemmin Lettre  M. de Beaumont
1763 ja Lettre ... 1769). Mutta hn ei ollut huomannut, ett Voltaire
runossaan viittasi samaan keinoon. Mys myhemmin on Voltaire
(Dietionnaire philosophique 1764 ja Le Philosoph ignorant 1766)
kehittnyt tt ksitystapaa.[12]

Rousseau ei vetoa yksistn itsens yllpitmisvaistoon, joka saattaa
toivomaan viimeiseen saakka, vaan mys vlittmn kokemukseen
elmst ja elmn nautinnoista, joka saattaa ihmisell olla aivan
riippumatta ulkonaisista eduista. Tmn vlittmn elmnilon
jttvt filosoofit mielelln huomaamatta -- arvelee hn -- kun he
tahtovat tehd tili olemuksen kanssa. Se onkin olemassa useammin
yksinkertaisilla, oppimattomilla ihmisill kuin oppineilla ja liiaksi
sivistyneill. -- Thn liittyy, mit Rousseau sanoo muutamissa
katkelmissa (Streckeisen-Moultou s. 354 ja 356) myhemmilt ajoilta:
"Elm mahtaa itsessn olla hyv, koskapahan elm, joka on ollut
niin vhn onnellinen kuin minun, saa minua surkuttelemaan sen
loppumista." "Luonnollinen tila ihmisenkaltaiselle olennolle
on tuntea tyytyvisyytt olemisestaan." Se onkin ulkopuolella
mietiskely oleva tila, jota Rousseau tss ylist. Ettei hn tss
ajattele ainoastaan puhtaasti vegetatiivista, hengetnt tilaa,
nhdn hnen teoksestaan Rveries d'un promeneur solitaire (etenkin
V). Vlitn, onnellinen elmntunne vreili hness etenkin hnen
retkilln vapaassa luonnossa, tai kun hn virui veneessn, jota hn
antoi virran kuljettaa. Silloin hnell oli niit hetkin, joista
hnen sydmmens tytt totta saattoi sanoa: "Min tahtoisin, ett
tm hetki kestisi ainaisesti!" -- yksi niit hetki, joita Goethen
Faust niin kauvan turhaan ikvi. Aika riensi, ei mitn halua tai
levottomuutta ollut hness, ei mikn erikoinen aistimus pyrkinyt
huomioon, ei liikkunut myskn muistoja eik toivomuksia, ja
kuitenkin oli hnest, kuin koko hnen olemuksensa olisi sulautunut
yhteen, ja se tyytyvisyys, joka tytti mielen, johtui hnen
sisisimmst olennostaan. Itse sisisimmn, ehen elmn tunne.
Nm hetket, joissa, "tahto elmiseen", kyttksemme Schopenhauerin
puhetapaa, oli uinunut, ja elm kuitenkin vreili voimakkaasti
hness, tarjosivat Rousseaulle trkeimmn kokemuksesta johtuvan
todistuksen olemuksen hyvyydest. Hnen suuri ansionsa on tmn onnen
lhteen lytminen; miss se uhkuu, siell on kosteikko, vaikka
koko muu elm olisi ermaata. Mit keskiajan mystikot lysivt
luostarin hmrst kopista, sen lysi Rousseau vapaasta luonnosta.
Hn on tehnyt mystisyyden maalliseksi, osoittanut sen merkityksen
virkistvn voimana ja nyttnyt, ett sit voi kytt jokaisessa
inhimillisess elmss.

Vedotessaan persoonalliseen onneen ja toivon haluun ja vlittmn
elmntunteeseen on Rousseau pannut toimeen periaatteellisen
muutoksen uskonnollisfilosoofisessa katsantotavassa. Ja tm muutos
ky sit voimakkaammin nkyviin sen kautta, ett Voltaire ja Rousseau
dogmaattisessa suhteessa eivt ole niinkn eri mielt kuin nytt.
Heidn uskonoppinsa eivt ole erilaisia vain perustunnelmansa
olemuksen suhteen, heidn "kosmiset elmntunteensa" Rousseau saattoi
huolimatta kaikista elmn varjopuolista hnen ulkopuolellaan ja
hness itsessn syvsti tuntea elmn arvon ja suuresti kunnioittaa
elmn ydint. Voltaire ei ymmrtnyt tunnetta, kun se tuli hyvin
monitaitteiseksi, vastakkaisten kokemusten mrmksi. Tuhmuutta
tai teeskentely, se oli hnen tavallinen selityksens semmoisissa
tapauksissa. Lauseessa "Te huudatte, kaikki on hyv! surkealla
niinell", kuvaa hn (samoinkuin myhemmin Candidessa) vastakohtaa,
joka on toivon ja rohkeuden yllpitmisess keskell krsimyst. Jean
Jacques parka oli kokenut, ett elm on moninainen ja kirjava asia,
jota ei saa mahtumaan yhteen ainoaan kaavaan, ja ett se tunne, joka
kuvastaa elmn onnea iknkuin summassa, ei sen vuoksi myskn
saata olla aivan yksinkertainen. Hnen sisssn samoinkuin hnen
kohtalossaan kasvoi ruusuja ohdakkeiden joukossa. Mutta ruusuja ne
olivat silti. --

Rousseau lopetti kirjeens sanomalla, ett hn taistelussa etuluuloja
vastaan ja uskonvapauden puolesta kenties oli Voltairen puolella.
Sanoopa hn, ett hn mieluummin tahtoo olla kristitty Voltairen
tavalla, kuin Parisin teoloogien tavalla. Ja hn kehoittaa Voltairea
kyttmn runollisia lahjojaan sen uskonnollisen ja moraalisen uskon
esittmiseksi, jota kukin yhteiskunta tarvitsee.

Vastauksessaan valittaa Voltaire, ett sairaus est hnt
ksittelemst aihetta. Hnen varsinainen vastauksensa tuli --
Rousseaun mielest -- myhemmin: Candidessa. Jos tm kirja, joka ei
ved vertoja Voltairen muille romaaneille (esim. l'lngnulle) lie
vastaus Rousseaulle, todistaa se, kuinka vhn Voltaire on ksittnyt
tt. Hn kehitt edelleen, mit hn oli sanonut runossa Lissabonin
perikadosta. Sit lausetta, josta hn erittin tekee pilkkaa:
"Erityiset onnettomuudet muodostavat yleisen onnen", oli Rousseau
suoraan vittnyt vastaan. Voltairen arvostelu sattui Leibnitzin ja
Popen jrjestelmlliseen optimismiin, vaan ei Rousseaun kantaan. Ja
kun hn viimein sanoo yksinkertaista ja tasaista tyt, -- "maansa
viljelemist", -- ainoaksi keinoksi, niin tulee hn oikeastaan
samaan tulokseen kuin Rousseau: ett kysymyst ei voida ratkaista
teoreettisesti, vaan ainoastaan persoonallisen tahdon kautta, ja ett
on palattava suuriin, yksinkertaisiin elmnarvoihin, jotka eivt
koskaan pet. --

Rousseaun, kirje Voltairelle oli aiottu ainoastaan tt itsen
varten. Kuitenkin se muutamia vuosia myhemmin painettiin, ja
Rousseau kirjoitti silloin (1760) kirjeen Voltairelle ilmoittaen
hnelle, ett tm julkaisu oli tapahtunut hnen suostumuksettaan.
Mutta hn kytti samalla tilaisuutta lausuakseen, ettei hn pitnyt
hnest, vaikka hn olikin hnen innokas oppilaansa. Sill Voltaire
on turmellut Geneven ja vieroittanut Rousseaun kaupunkilaiset
hnest. "Ei se ole minun syyni", sanoo Rousseau, "etten min voi
kunnioittaa muuta teiss kuin teidn lahjojanne!" [13] Ei ole
ihme, ettei tm selitys tehnyt Voltairea leppemmksi. Toisia
seikkoja tuli lisksi, jotka tulta lietsoivat. Kun Rousseaun kirjoja
poltettiin, ja hnt itsen vainottiin, sill vlin kun Voltairen
nimettmi, mutta kyll tunnettuja kirjoja suvaittiin Ranskassa ja
Genevess. Siksi ett Voltaire oli hyv ystv vallanpitjin kanssa,
ei Rousseau voinut olla ivailematta tt seikkaa kirjoituksessa
Lettres de la Montagne. Nyt raivostui Voltaire ja kirjoitti
nimettmn hvistyskirjoituksensa "Kansalaisten tunteet", joka on
painettu 42 nidoksessa (s.76) Beugnotin julkaisemaa laitosta. Hn
kuvaa siin Rousseaun muun muassa ihmiseksi, joka krsii siveettmn
elmn seurauksista, ja joka kuljettaa muassaan paikasta paikkaan
onnetonta naista, jonka idin hn on surmannut ja jonka lapset hn on
hylnnyt, -- ihmiseksi, joka on "kieltytynyt kaikista luonnollisista
tunteista ja luopunut kaikesta uskonnosta". Kirjoitus oli kyhtty
genevelisen teoloogin naamiota kyttmll, ja naamioitusta oli
niin hyvin noudatettu, ett Rousseau kuolemaansa saakka uskoi, ett
sen oli kyhnnyt muuan hnen entinen ystvns, joka oli pappina
Genevess. Tss kirjeess olevat syytkset saivat Rousseauta
muuttamaan itsebiograafiansa suunnitelmaa, hn siit huomasi
tarpeelliseksi tehd tunnustuksia ja puolustaa itsen puhdistaakseen
itsen jlkimaailman edess.

Yksityisiss kirjeissn nimittelee Voltaire tst lhtien Rousseauta
mit kiivaimmilla ja pilkallisimmilla nimityksill. Rousseau on
viekas veli, Judas, joka on pettnyt filosofian, hullu koira, joka
puree kaikkia, Diogenes, eli oikeammin Diogeneen sekasiki (vaikka
"hn joskus puhuu kuin Plato") j.n.e. Hnen kirjoistaan ei paremmin
puhuttu. La Nouvelle Helose oli Voltairen mielest porttolassa
kirjoitettu (mit ensimmiseen puoliskoon tulee) ja hulluinhuoneessa
(mit toiseen osaan tulee). Emilest arvelee Voltaire, ett se on
joutuva unohduksiin kuukauden kuluttua -- paitse kolmeakymment sivua
siit (savoijalaisen papin tunnustukset), joista on oikein vahinko,
ett tm roisto on ne sattunut kirjoittamaan![14] -- Voltairelle
oli pasia koota kaikki taisteluun kirkollista tyranniutta vastaan,
ja silloin huomasi hn kki, ett hnen kimppuunsa oli kyty takaa.
Kaikkina aikoina on semmoisia, jotka siin mrss ovat kiintyneet
hetkelliseen puoluejakoon, ett he lukevat jokaisen, joka ei pid
yht heidn kanssaan, kuuluvaksi vastapuolueeseen. He eivt ksit
uusia mahdollisuuksia, uusia nkkantoja, jotka saattavat vied
paljoa kauvemmaksi, kuin mihin ajan ryhmitykset ovat huomionsa
kiinnittneet.

Muutamassa suhteessa on mahdotonta tuomita Voltairen ja Rousseaun
vlill. Rousseau on jossain sanonut kritiikist ja satiirista, ett
se ainoastaan soveltuu lamppujen puhdistamiseen. Mutta onhan ylit
trket, ett lamppu puhdistetaan, kuin ett siihen pannaan uutta
ljy. Voltairella ja Rousseaulla oli kummallakin oma tehtvns.
Traagillista on, etteivt he, luonteittensa erilaisuuden vuoksi
voineet tytt tehtvin yhteen trmmtt. Rousseausta on
kuitenkin mynnettv, ettei hn koskaan unohtanut kiitollisuuttaan
ja kunnioitustaan Voltairea kohtaan. Kun lopulla Voltairen ik oli
pystytettv kuvapatsas hnelle, niin merkitsi Rousseaukin itsens
osalliseksi kyhyydestn huolimatta Voltaire, joka ei yht hyvin
voinut unohtaa, koetti turhaan saada hnen nimen listalta! --
Ja jos me kysymme, miss alkuaiheet olivat uuteen uskoon, uuteen
runouteen, uuteen filosofiaan, ei vastauksesta voida epill. Suurta
on poistaa entisyyden silmilt suomut, mutta suurempaa on pit
huolta, ett on aiheita, joista tulevaisuuden vilja saattaa kasvaa.


6. Rousseaun ptkset ja niiden vaikutus hnen elmns loppuaikaan.

Montmorencyn metsiss unohti Rousseau Parisin ja huonot ystvt
ja antoi haaveksivalle mielikuvitukselleen tyden vapauden. Me
olemme jo kuulleet, mihin suuntaan se kulki. Itse selitt hn
mielialojaan ja kuvittelukaan thn aikaan vastavaikutukseksi sille
ankaralle profeetanpuhetavalle, jota hn hermisens ja moraalisen
uudistuksensa jlkeen oli alkanut kytt aikalaisilleen puhuessaan.
Suru, ettei hn koskaan oikein ollut rakastanut -- maman oli liian
idillinen ja Therse oikeastaan vaan taloudenhoitaja -- ja se
kohtuuttomuuden tunne, jonka tm suru synnytti, liikutti hnet
usein kyyneleihin, joitten valtaan hn mielihyvll antautui. Liian
liikuttava pehmeys! huudahtaa hn. -- Rousseaun elmss saattaa
hyvin tutkia tunteitten vastavaikutuksia. Samoinkuin halpamaisuutta
hness seurasi katumus tai ylev innostus, siten seurasi vire
toiminta ulospin tunnelmain sisllist aaltoilua ja mielikuvien
kevet leikki. Toinen puoli hnen persoonallisuudestaan vaati
oikeutensa. Se vei hnet taas epjohdonmukaisuuteen -- sill se sai
hnet, joka sken oli pannut vastalauseen kirjallisuutta ja taidetta
vastaan, itsens kirjoittamaan romaanin. Hn itse tunsi tmn
epjohdonmukaisuuden, ja hn on rehellisesti myntnyt, ett sen
saattaa ainoastaan selitt hnen persoonallisuutensa vastakkaisten
ainesten itsenisen voiman kantta. Tmntapaisia vastakkaisuuksia on
kai jokaisessa; mutta ainoastaan Rousseaun kaltaisessa luonteessa
kehittyvt kumpikin puoli tyteen mrns. Esipuheessa La Nouvelle
Heloseen sanoo hn "vaaditaan meit aina olemaan johdonmukaisia;
min en luule sit ihmiselle mahdolliseksi; mutta aina on mahdollista
olla rehellinen -- ja sit min koetan olla."

Mielikuvitus muodosti ensin maailman tydellisi olentoja, ihania
ja jaloja naisia, hyvi ja uskollisia ystvi -- jommoisia hn ei
ollut todellisuudessa nhnyt. Myhemmin muodosti hn olentonsa
selvpiirteisemmiksi ja todellisemmiksi, ja me tiedmme, mist hn
sai mallin siihen. Toiminta sijoitettiin seutuun, joita erityinen
loisto hnen muistissaan kirkasti, -- Vevayhin ja Clarensiin
Genevejrven rannalle. Byron on myhemmin sanonut, ettei mikn
muu paikka olisi soveltunut sille aineelle, jota Rousseau tahtoi
ksitell romaanissaan _La Nouvelle Helose_.

Aluksi Rousseau pani paperille mielikuvansa ajattelematta kirjan
kirjoittamista. Kun hn ptti julaista romaanin, aikoi hn
siin ylist rakkautta ja puolustaa sen luonnollista oikeutta
ja puhtautta, hn tahtoi kytt uutta muotoa jatkaakseen suurta
taisteluaan luonnon, puolesta sivistyst ja yhteiskuntaa vastaan. Se
se etenkin vaikutti kirjan ilmestyess. Siin kuvataan intohimoista
rakkautta ja tydellist antautumista ilman sit raffinementtia,
sit kevytmielisyytt, jota ajan kirjallisuus muuten oli tynn. Se
oli suurempisuuntaista rakkautta, kuin mit oltiin totuttu nkemn.
Kirja on knnekohtana kirjallisuudessa. Siin ksiteltiin vanhaa,
mutta aina uutta ainetta, mutta uudella raittiudella ja sill
innostuksella, jonka Rousseau aina saa tyhns, kun hn tekee
tyt koko sielullaan. Ja tsskin hnen: oman persoonallisuutensa
oleellisempia puolia psi ilmoille. Ettei kirja voinut olla
olematta oman aikansa lapsi, on luonnollista, mutta ei kukaan
kirjallisuushistoriallisesti sivistynyt lukija voi olla huomaamatta
uuden virtauksen esiintymist.

Phenkil, Julie, on kaunis sielu. Hn seuraa oman sydmmens
evankeeliumia tarvitsematta mitn jrke tai ulkonaista
auktoriteettia. Hn antautuu kokonaan ja tydellisesti ja uskaltaa
rimmisen jotta, hnen rakkautensa psisi voitolle. Rakastaja
St. Preux, on passiivinen luonne, tydellisesti riippuvainen
Juliesta, joka toimii hnen puolestaan ja joka tilassa ratkaisee
yhteisen kohtalon. Ratkaiseva hetki tulee, kun neidon aatelinen
perhe vastustaa hnen naimistaan kyhn alhaista sukua olevan
miehen kanssa. Hnen on valittava, tahtooko hn saattaa vanhempansa
eptoivoon kenties jouduttaa sairaan itins kuolemaa, vai onko
hnen luovuttava rakastetustaan, -- ja hn ptt ankaran taistelun
jlkeen valita jlkimmisen. Hn, menee naimisiin sen miehen kanssa,
jonka is on hnelle mrnnyt, ja niin pian kuin hn on tullut
hnen vaimokseen, taivuttaa hn intohimon velvollisuudentunteen
alle. Tss tulee esille toinen motiivi, joka oli mrvn
kirjan loppuosaa valmistaissa. Hn ei yksistn tahtonut puoltaa
rakkauden oikeutta ja puhtautta, vaan mys avioliiton pyhyytt. Ja
tmn moraalisen tarkoituspern piti olla iknkuin puolustuksena
romaaninkirjoittamiselle. "Sivistyneiss" piireiss oltiin hyvin
ankaria nuoren neidon erehdyksi kohtaan, jota vastoin vain
hymyiltiin vaimon uskottomuudelle, ja mieluummin sallittiin idille
kaksikymment rakastajaa kuin tyttrelle yksi. Tt vastaan pani
Rousseau vastalauseen, ja kieltmtt on kirjassa jonkun verran
yhteytt niden kahden tarkoituspern vlill. Mutta hn oli
ottamalla nm molemmat mukaan, ottanut suorittaakseen vaikean
tehtvn, ottanut kuvatakseen muutosta Julien luonteessa; sill hnen
persoonassaan yhtyvt molemmat tarkoituspert. Mutta tt tehtv
hn ei ole voinut suorittaa. Muutos tapahtuu aivan pllisin puolin.
Myntp Rousseau, ett muutos on nenninen. Sill samoinkuin
keskiaikainen Helose yh rakasti Abailardia luostarilupauksestaan
huolimatta, samoin Julie yh rakastaa St. Preuxia aviolupauksestaan
huolimatta. Erss kirjan kauniimmista ja hienoimmista kohdista
-- huvimatkalla La Meillerieen -- tunkee hillitty tunne esille, ja
kuolinvuoteellaan tunnustaa hn, ettei hn koskaan ole herennyt
rakastamasta St. Preuxia. Julie kuolee nuorena, onnettomuuden
kautta. J siis ratkaisematta, kuinka olisi kynyt, jos hn olisi
jatkanut elmns. Niin suurella vaivalla aikaan saatu yritys,
todistaa tydellinen resignatsiooni mahdolliseksi, johtaa siis vain
ristiriitaisuuksiin kirjassa.

Kolmaskin nkkohta psi vaikuttamaan Rousseaun kirjan
valmistuessa. Hn on kyttnyt kirjaa kehyksen yhteiskunnallisille,
kasvatusopillisille ja uskonnollisille aatteilleen, ja kirjan
kirjemuoto sallii siihen helposti sovittaa pitki esityksi, joita
tekij tarvitsee saadakseen sanottavansa sanotuksi. Monet esitykset
ovat Julienkin kirjeiss. Siinkin hn muistuttaa keskiaikaista
esikuvaansa, joka (kenties kuitenkin juuri saadakseen aihetta
kirjeenvaihdon jatkamiseen) muun muassa lhetti Abailardille pitkn
listan teoloogisia kysymyksi; -- erotus vaan on, ett Julie pikemmin
selitt kuin kysyy. Nuori neito muuten rakastaa melkoisesti
saarnaamista ja kutsuukin itsen leikill saarnaajattareksi. -- Niin
huomattavia kuin monet nist selityksist ovatkin, niin vaikuttavat
ne kuitenkin vsyttvsti ja ovat kieltmtt vriss paikoissa,
Rousseaun on usein vaikea perustella, kuinka hnen henkilns
aina ja kaikkialla ja joka tilaisuudessa lytvt kyn ja lkki
kytettvkseen.

Vielkin on yksi tarkoitus La Nouvelle Helosessa, etenkin sen viime
osassa. Juliessa ja hnen miehessn, herra de Wolmarissa tahtoi
Rousseau kuvata kahta jaloa ihmist, joista toinen oli uskovainen ja
toinen vapaa-ajattelija. Tmn kuvauksen kautta tahtoi hn lievent
ensyklopedistain ja heidn vastustajainsa vli, joka -- sen mukaan
mit hn sanoo Tunnustuksissa oli kynyt niin ankaraksi, ett
voitiin peljt kansalaissodan syttyvn. -- Julien uskonnollisuus
ei ole kuitenkaan kirkollinen; se oli Rousseaun oma uskonto, jossa
ainoastaan mystillinen puoli oli voimakkaammaksi kuvattu.

Kirjallisuushistorian tehtv on tarkastaa tt etev kirjaa
sen yksityiskohdissa ja sen aseman mukaan romaanikirjallisuuden
kehityksess. Tss on huomautettava ainoastaan niit puolia, jotka
etenkin ovat kuvaavia Rousseaulle. Ensinnkin se intohimon haaveilu
ja innostuksen mieliala, joka on vallalla kaikkialla, jossa tekij
itse ei ole raffineeratun aikansa tai oman retoriikkansa kahleissa
tai omiin dogmeihinsa sypynyt. Rakkautta, kirjan paihetta
kuvatessa tulee tm mieliala etenkin esille. Ett rakkaus on
vakava asia, josta voi tulla "meidn elmmme suuri tapahtuma", ei
kenties koskaan ole osoitettu syvemmin ja perinpobjaisemmin kuin
Julien luonteessa. Kuvatessaan rakkaussuhteen puhtautta, jossa
luonnon ni todella kuuluu, ksittelee Rousseau, niinkuin jo on
mainittu, elmns pkysymyst. "Eik totinen rakkaus" -- kysyy
Julie -- "ole puhtain kaikista siteist? -- -- -- Eik rakkaus
itsessn ole puhtain samoin kuin se on virein vietti meidn
luonteessamme?... Eik se saata perikatoon alhaisia ja matelevia
sieluja, innostuttaessaan suuria ja voimakkaita? Ja eik se jalostuta
kaikkia tunteita, eik se tee meidn olentoamme kaksinkertaiseksi ja
kohota meit ylpuolelle itsemme?" Pinvastoin kuin sosiaalisten
erilaisuuksien laki viittaa rakkaussuhde korkeampaan lakiin, joka
tekee kaikki saman arvoisiksi; mutta thn ei Rousseaun taide
ole riittnyt, tai oikeammin hnen sopimaton moraliseeraamisensa
on tehnyt lopun hnen taiteestaan. -- Juliessa hn on kuvannut
tunneihmist, kaunista sielua. Hnen elmns on tunnetta ja hn
antaa tunteiden ohjata elmtn. Tunne yltyy liialliseksi monin
kohdin, etenkin kun St. Preux kiihken kohtauksen jlkeen puhuttelee
itse tunnetta: "oi tunne, tunne, suloinen kun sielu! onko semmoista
rautaista sydnt, jota sin et koskaan olisi liikuttanut" j.n.e.
-- Kuvatessaan elm maalla rauhallisissa oloissa, mutta keskell
luonnon ihanuutta on Rousseau tilaisuudessa pstmn valloilleen
rakkautensa idylliin ja luontoon, ja hn kyttkin jokaista
tilaisuutta ylistkseen maaelm kaupungin kustannuksella ja
vastustaakseen yltyv muuttaa maalta kaupunkiin piten sit
vaarallisena ajan merkkin. --

Kirja ilmestyi karnevaalin alussa 1761 ja hertti retnt huomiota.
Jo se, mit siit edeltpin oli kerrottu, oli uteliaisuutta
kiihoittanut, ja kirjakauppojen ymprille kokoontui ihmisi, jotka
sit kysyivt. Rousseau sanoo sen ensimisest vaikutuksesta
(Tunnustukset XI): "Kirjallisessa maailmassa olivat mielipiteet
jakaantuneet, mutta yleisll oli vaan yksi mielipide, ja etenkin
naiset joutuivat haltioihinsa kirjan ja sen tekijn vuoksi...
Omituista on, ett tm kirja menestyi paremmin Ranskassa kuin muussa
Euroopassa, vaikka siin ei varsin hyvin pidetty ranskalaisia, ei
miehi eik naisia. Aivan vastoin minun odotustani saavutti se
vhimmn menestyksen Sveitsiss, suurimman Parisissa. Vallitsevatko
siis ystvyys, rakkaus ja siveys enemmn Parisissa kuin muualla?
Eivt -- mutta siell on viel vallalla hieno aisti, joka saa sydmen
muodostumaan kuvan mukaan, ja joka saa meidt rakastamaan puhtaita,
voimakkaita ja hyvi tunteita muissa, vaikka meill itsellmme ei
niit en olekaan. Turmellus on nyt kaikkialla sama; Euroopassa
ei ole tapoja eik hyveit; mutta on viel jonkun verran rakkautta
niihin ja sit haettakoon Parisista." --

Samoina vuosina kuin tm romaani muodostui Rousseaun pss ja
sydmmess, syntyivt mys hnen toiset pteoksensa: Contrat social
ja Emile. Perusaine niiss kaikissa on sama. La Nouvelle Helosessa
rakkaus ja luonnonidylli asetetaan "sivistyst" vastaan. Contrat
socialissa taistellaan luonnollisen vapauden puolesta. "Ihminen on
syntynyt vapaaksi, ja kaikkialla hn on kahleissa", niin alkaa kirja.
Emiless luonnollinen hyvyys asetetaan vastakohdaksi sosiaaliselle ja
sivistyneelle turmellukselle; kirjan ensimiset sanat ovat: "Kaikki
on hyv joka johtuu luonnon alkuunpanosta; kaikki turmeltuu ihmisten
ksiss." Niss lauseissa kaikuvat viel Rousseaun ensimmiset
paradoksit; mutta itse teosten tuli nyt antaa niille lhempi selitys
ja rajoitus.

Aina siit saakka kuin hn oleskeli Venetsiassa, oli Rousseau
harjoittanut historiallisia ja politillisia opintoja. Genevess
kydessn oli hn saanut uusia aiheita ja uusia historiallisia
aineksia. Kirjoituksessaan politillisesta taloudesta, suuressa
ensyklopediassa, oli hn jo psuunnissa ksitellyt ainettaan.
_Contrat social_, joka ilmestyi 1762, on niden tutkimusten
lopputulos. Tss teoksessa on luonnonoikeutta [15] jyrkimmss
muodossaan noudatettu, johdonmukaisesti pitmll kiinni ajatuksesta,
ett valta ei koskaan voi tulla oikeudeksi, joka onkin kirjan
pajatus. Jokaisen vallan kyttmisen tulee, ollakseen oikeutettu,
olla kansan tahdon ilmauksen, ilmaista todellista tai hiljaisuudessa
hyvksytty sopimusta. Kansan tahdolla ei tarkoiteta kaikkien samaan
aikaan elvien yksityisten tahtoja yhteens, vaan sit tahtoa,
joka kannattaa kansan elm sukupolvien vaihdellessa. Kansa ei
voi luovuttaa valtaansa, sill eivt minkn ajan yksilt voi
sitoa koko kansaa, jonka elm ei koskaan pty. Rousseau kehitt
oppia kansan herruudesta, joka polveutuu keskiajalta, ja etenkin
oppia tmn herruuden riippumattomuudesta, jossa hn perustuu oman
synnyinkaupunkinsa historiaan. Geneven, vapaakirjassa vuodelta
1387 lausutaan tm riippumattomuus hyvin voimakkain sanoin, ja
tll vapaakirjalla oli viel Rousseaun aikana suuri merkitys
politillisissa keskusteluissa Genevess. Suunnitelmasta Contrat
socialiin, jota silytetn Geneven kirjastossa, nhdn, ett
Rousseau suunnitellessaan kuuluisaa teosta etenkin on ajatellut
synnyinkaupunkiaan.[16]

Suuressa mrss on liioiteltu Contrat socialin tietopuolista
luonnetta. Ranskan vallankumouksen aikana kyttivt kirjaa etenkin
Robespierre ja St. Just, ikuisten politillisten totuuksien
katkismuksena, joka suoraan muka voitiin paperilta siirt elmn.
Ja monet vallankumouksen vastustajat ja arvostelijat, vielp
Tainekin suuressa historiallisessa teoksessaan, myntvt heidn
siin olevan oikeassa. Ne jotka siit luulevat lytvns ainoan
politillisen opin, luulevat ymmrtvns sit paremmin kuin
Rousseau itse. Hn ei ollut siihen tyytyvinen. Kun kerran, hnen
jo vanhana ollessa, kertoo Dusaulx, hnelle nytettiin hnen eri
kirjojaan, mritteli hn niit kutakin lyhyesti, ja kun hn tuli
Contrat socialiin, sanoi hn: "Ne jotka luulevat ymmrtvns sen
tydellisesti, ovat minua taitavampia; se kirja olisi kirjoitettava
uudestaan; minulla ei siihen en ole voimia, eik aikaa."
Kirjasta ky kyll selvsti nkyviin, ettei Rousseaun tarkoitus
ollut, ett a priori voitaisiin kyht kokoon valtiomuoto, joka
soveltuisi kaikkialla. Se olisikin ristiriidassa hnen yleisen
ajatustapansa kanssa. Samoinkuin hn kielt ainoan autuaaksi tekevn
sivistyksen olemassaolon, joka soveltuisi kaikille asteille, niin
hn kielt ainoan autuaaksi tekevn valtiomuodon. (Katso etenkin
Contr. soc. II. 8 ja 12 ja III, 9). Kun hnt itsen myhemmin
pyydettiin suunnittelemaan valtiomuotoa Korsikalle ja Puolalle,
menetteli hn sen ajatustavan mukaan. Hn selitti korsikalaiselle
kirjeenvaihtajalleen, ett hn kenties, jos hn kauvemmin aikaa olisi
asunut maassa, voisi kirjoittaa maan historian, mutta hn kieltytyi
valmistamasta hallitusmuotoa sille. Kirjoituksessaan Puolan
hallitusmuodosta selitt hn, ettei muukalainen voi st lakia
maalle, ja ett kansalliset tavat ovat trkemmt kuin kskevt ja
kieltvt lait. Hn kehoittaa varovaisuuteen uudistuksissa, -- niin
sanoo hn maaorjuudesta: lk vapauttako ruumiita ennenkuin sieluja!
Ja hn teroittaa mieliin, ett maa aina on heikko siihen aikaan, kun
se vaihtaa hallitusmuotoa.

Jos vertaa Contrat socialia teokseen Discours sur l'ingalit, nkee
selvn, kuinka Rousseau on muuttanut ksitystn luonnontilan
ja sosiaalisen tilan suhteesta. Vanhemmassa teoksessa johduttiin
vlttmttmsti tyranniuteen. Contrat socialissa saattaa ainoastaan
vrinkytksen kautta synty vapauden puutetta, -- nimittin kun
hallitus panee oman erityisen tahtonsa yleisen kansantahdon sijaan,
jonka ilmituojana jokaisen hallituksen tulee olla (III, 10).
Itsessn suuria etuja saavutetaan luonnontilasta yhteiskunnalliseen
elmn siirtyess. Oikeudenmukaisuus tulee vaiston sijaan, oikeus
ja velvollisuus vlittmn aiheutumisen sijaan. Jos vapautta
rajoitetaankin, niin on sen sijaan voimilla, tunteilla ja ajatuksilla
suurempi mahdollisuus kehitty. Lyhyesti, ihminen muuttuu tylsst
elimest henkiseksi olennoksi. Mutta sen pahempi, lis Rousseau,
alentavat uuden tilan vrinkytkset usein ihmisen alemmaksi
luonnontilaa! (I, 8.) Tmmisen on esitys ajatukseltaan vallan
toinen, kuin aikaisemmassa teoksessa.

Kaikista Rousseaun varokeinoista huolimatta oli kirja kuitenkin
periaatteiltaan niin radikaali, ett hallitukset sek monarkisessa
Ranskassa ett Geneven ja Bernin tasavalloissa ryhtyivt ankariin
toimiin sit ja sen tekij vastaan. Niill oli siin suhteessa sama
kohtalo kuin kolmannella ja trkeimmll pteoksella.

_Emile_ ei Rousseaun omien sanain mukaan (kirjeess Cramerille 1764)
ole pedagooginen esitys, vaan filosoofinen teos, jossa koetetaan
poistaa ristiriitaisuutta. Uskon, ett ihminen luonnoltaan on hyv,
ja sen pahan vlill, jonka kokemus osoittaa. Kirjan tulee osoittaa,
kuinka kaikki paheet tulevat ymmrrettviksi, kun tutkii inhimillisen
sydmmen historiaa, ja se kasvatusjrjestelm, jota se esitt, on
tss ainoastaan kehyksen.

Rousseau tahtoo, ett tulee nojautua kokemukseen. Ja hn tahtoo
rakentaa eik repi. Hn alkaa sanomalla, ettei ollenkaan tunneta
lapsuutta. Ja se ihmisluonnon, etenkin lapsen luonnon tunteminen,
jonka hnen kirjansa tahtoo antaa, on hnelle suuremmasta
merkityksest kuin se metoodi, jota hn neuvoo noudattamaan.
Trkemmn kasvatuksen antaa luonto itse vlittmsti kehittmll
voimia ja haluja; kaikki muut vaikutukset ja kaikki muu sekaantuminen
on alistettava sen alle. Oppilaan on opittava oman kokemuksen kautta,
itsetoiminnan kautta, hnen tulee olla luonnon eik ihmisten oppilas.
Kasvatuksen tulee ihmisten puolelta aluksi olla kielteisen, se on;
sen tulee suojella turmiollisilta vaikutuksilta, ei positiivisen,
ei suoranaisesti opettavan. Eik Rousseau yksistn pane painoa
kokemukselle yleens. Hn vitt viel, ett kullakin ihmisell on
oma omituinen luontonsa, joka mrtkn, kuinka hnt on pideltv.
Senkin vuoksi siis on kasvatuksessa meneteltv varovaisesti ja
aluksi rajoituttava oppimaan tuntemaan luontoa. [17] -- Kullakin
aikakaudella jokaisen yksiln elmss on omituinen luonteensa.
Ei mitn elm n aikaa, ei myskn lapsuutta saa sen vuoksi
tehd pelkksi keinoksi tuleville ikkausille. Emile on lapsuuden
evankeliumi. Se vakuuttaa, ett lapsuus on itseninen osa elm,
ei ainoastaan valmistus tysikasvaneeksi tulemiselle. Tm juuri
mr Rousseaun pedagogiikan. "Minun metoodini", sanoo hn "perustuu
ihmisten voimien mittaamiseen sen eri ikkausina ja niiden toimien
valitsemiseen, jotka soveltuvat nille voimille".

Tmn luonnon prinsiippins panee Rousseau sek valistusta ett
oikeauskoisuutta vastaan. Perusajatuksensa kautta saavuttaa hn tmn
kaksinaisen aseman. Jrjen harjoittamista samoinkuin erityisten
dogmien tyrkyttmist on vltettv niin kauvan kun mahdollista.
Luonnon hyvyys on juuri siin, ett alusta piten -- ennenkuin
mietiskely on hernnyt, ja ennenkuin yhteiskunnan kskyt ja tavat
psevt vaikuttamaan -- on harmooninen suhde voimien ja halujen
vlill. Tm sopusointuinen suhde on nyt silytettv, sen jlkeen
kun mietiskely, mielikuvitus ja yhteiskunta ovat alkaneet vaikuttaa.
Luonnon kasvatus edistyy hitaasti, mutta ihmiset ovat taipuvaisia
ennen aikojaan sekaantumaan, siihen. Sen vuoksi onkin trkeint
vaatia hyvlt henkiselt sivistykselt, ett se hidastuttaa
kehityst.

Locke, joka niin monessa kohdassa on Rousseaun edeltj, arveli,
ett lapsen kanssa oli keskusteltava niin paljon kuin mahdollista.
Sit vastustaa Rousseau jyrksti. Jrki ei hnen ksityksens mukaan
ole erityinen, alkuperinen voima, vaan kehittyy vasta, kun muut
voimat ovat kehittyneet. Kasvatuksen tarkoitus on muodostaa jrkev
ihminen: ei siis voi alkaa pitmll ihmist jrkevn! Niin tehden
alkaisi lopusta ja tekisi tuloksen omaksi vlikappaleekseen. Meidn
mietteemme tulevat ulkoapin, jota vastoin tunne tulee sisst ja
sen vuoksi kehittyy ensiksi. Tunteen ja intohimon tulee koneistoa
kytt. Vain sen saattaa ihminen omistaa, joka saattaa hertt
hness harrastusta, mutta harrastuksen mahdollisuus riippuu siit
kehitysasteesta, mill yksil seisoo. Liian aikainen ymmrryksen
kehittminen synnytt sana viisautta, eik tietoja, ja heikontaa
henkist voimaa.

Ettei lapsi saisi mietteit, joita se ei kykene ksittmn,
ja jotka eivt vastaa sen todellisia voimia ja haluja, tahtoo
Rousseau siirt uskonnollisen kasvatuksen nuoruuden ikn. Thn
Rousseau sovittaa kuuluisan _Savoijalaisen maapapin tunnustuksen_
osoittaakseen, miss hengess uskonopetusta on annettava. Se panee
tunteen ja sydmmen evankeeliumin selvksi vastakohdaksi kirkolle
ja valistusfilosofialle. Lohdutuksen ja toivon kaipuu on ratkaiseva
kriteeriumi. Se, jolla ei ole tunne-elmlle mitn merkityst,
lyktn syrjn, jollei sit suorastaan hyljt. Onko maailma
ikuinen tai luotu, onko siin yksi vai useampia periaatteita, siit
min en tied mitn, ja mit minulla on sen kanssa tekemist! --
Ainoastaan mik koskee vlitnt suhdetta Jumalaan, sen tahtoo
Rousseau vahvistaa dogmiksi, suurilla kosmillisilla kysymyksill ei
siin ole mitn merkityst.

Puhuttuaan luonnollisen uskonnon totuuksista vastustaessaan
materialismia, arvostelee hn positiivista uskontoa, etenkin
ihmeitten ja ikuisen kadotuksen uskomista. Positiivinen uskonto
perustuu historialliseen kertomukseen, pyhiin kirjoihin ja edellytt
sen vuoksi kovin paljon oppia. Tsskin vetoaa Rousseau luontoon.
Maapapin viimeinen neuvo nuorelle miehelle, jolle hn puhuu, on:
Silyt sydntsi semmoisessa tilassa, ett sin aina haluat Jumalan
olemassaoloa, niin et koskaan epile sit!--

Painattaessaan pteoksensa sai Rousseau apua ylhisilt ystviltn.
Vapaamielinen Malesherbes, joka oli senssuuriviraston esimies,
ja vaarallisena hetken oli pelastanut Diderotin ensyklopedian,
tarkasti hnelle ksikirjoitusta. Rousseau pysyi rauhallisena,
vaikka ers hnen ystvistn, jolle hn luki savoijalaisen maapapin
tunnustukset, hmmstyneen huudahti: "Mit, kansalainen, se on
kirjassa, joka painetaan Parisissa?" -- Talvella 1761-62 tunsi hn
itsens levottomaksi ja huolestuneeksi, mutta siihen oli syyn, ett
hn ollen sairaloisessa tilassa (hnt vaivasi rakkotauti) oli hyvin
rttyinen, ja kun painattaminen satunnaisesti keskeytyi, otaksui hn,
ett jesuiitat, joiden kasvatusopilliset periaatteet olivat aivan
vastakkaisia, koettivat vrist kirjan sisllyst! Pelastaakseen
kuitenkin trkeimmn, talletti hn jljennksen savoijalaisen
maapapin tunnustuksesta ern genevelisen tuttavan huostaan. Ett
juuri siihen aikaan puhuttiin jesuiittiveljeskunnan hajoittamisesta,
perustui hnen luulonsa mukaan, huhuun, jonka muka jesuiitit itse
olivat panneet liikkeelle, tehdkseen vihollisensa huolettomiksi!
-- On omituista Rousseaulle, ett hn siten voi rakentaa kokonaisen
jrjestelmn pahan mielen ja satunnaisen tapahtuman perustukselle.
Hnet saatiin rauhoittumaan, painatus jatkui pian taas snnllist
menoaan, ja -- mik oli hyvin harvinaista Rousseaussa -- hn ksitti,
ett vr epluulo oli vienyt hnet harhaan. Kirja ilmestyi
sitten, kohta Contrat socialin jlkeen, kevll 1762. Julkisesti
puhuttiin siit vhn, ja Rousseau luuli ystvienskin olevan
hiukan vlinpitmttmi sen suhteen. Vain muutamat kiittivt hnt
sydmmellisesti siit, niin kuin matematiikan tutkija Clairault, joka
selitti, ett se oli lmmittnyt hnen vanhaa sydntn. Silmiin
pistv oli, ett Malesherbes kohta ilmestymisen jlkeen halusi
kirjeitn takaisin; mutta Rousseau ei aavistanut mitn vaaraa.
Vaino lhti juuri jesuiittain vastustajista. Mieleltn jansenistinen
parlamentti, joka tahtoi osoittaa, ett se koettaessaan masentaa
jesuiittoja, ei tehnyt sit siksi, ett se olisi ollut laimea
uskonasioissa, tuomitsi Emilen 9 p:n Kesk. 1762 poltettavaksi ja
mrsi tekijn vangittavaksi. Hnen ystvns lhettivt Parisista
edeltpin sanan Montmorencyyn. Keskell yt hertettiin Rousseau
ja hn matkusti pois, juuri ennenkuin oikeudenpalvelijat tulivat.
On mahdollista, ett hnen ylhiset suosijansa jouduttivat hnen
pakoaan, koska heille olisi ollut epmukavaa, jos heidn suosikkinsa
olisi tullut oikeuden eteen. Rousseau itse oli epillyt, ettei
kaikki ollut niin tytt totta, kuin milt se ensi pelstyksess
nytti. Kuitenkaan ei sen ajan Ranskassa, jossa epilys ja fanatismi
taistelivat ja vaihtelivat sek hallitsevissa ett kansassa,
voinut olla varma mistn, joka nhdn monesta kuuluisasta
oikeudenkynnist, niinkuin de la Barren, joka tapahtui kohta
tmn jlkeen, ja joka hertti varovaisessa ja hyvin suojatussa
Voltairessaki halun kki matkustaa kylpemn Sveitsiin ja pyytmn
Preussin kuninkaalta turvapaikkaa itselleen ja muille filosoofeille.

Kun Rousseau saapui Sveitsin rajalle, nousi hn vaunustaan ja
suuteli maata posteljoonin suureksi hmmstykseksi. Mutta hn
pettyi luullessaan tulevansa vapauden luvattuun maahan. Hn asettui
toistaiseksi ystvn luo Yverduniin, Bernin alueelle. Genevess jo
19 p:n kesk. oli poltettu Contrat social ja Emile ja oli ksketty
vangitsemaan tekij. Sinne hn ei siis saattanut menn. Kohta sen
jlkeen kielsi Bernin hallitus hnt oleskelemasta sen alueella. Hn
turvautui silloin Neufchateliin, jota hallitsi Fredrik Suuri. Tll
vietti hn sitten muutaman vuoden ajan samanlaista idyllist elm
maalaiskylss Motiers, jota hn oli viettnyt Montmorencyssa. Nin
vuosina innostui hn kasvitieteeseen ja sai siten uutta aihetta
luonnon helmassa kuljeksimiseen. Tll oleskellessaan sepitti hn
vastauksen Parisin arkkipiispalle joka oli lhettnyt paimenkirjan
Emile vastaan (_Jean Jacques Rousseau, citoyen de Genve 
Christophe de Beaumont, archevque de Paris_, duc de St. Cloud,
pair de France etc. Amsterdam 1762). Tss kirjoituksessa puhuu hn
hyvin selvsti pedagoogisista ja uskonnollisista mielipiteistn.
-- Kun Genevess ei tahdottu peruuttaa hnen silmissn laitonta
kirousta hnen ja hnen kirjojensa ylitse, luopui hn genevelisest
kansalaisoikeudestaan, josta hn oli ollut niin ylpe, ja julkaisi
vastaukseksi erlle geneveliselle lakimiehelle, joka koetti
puolustaa kaupunkinsa menettelytapaa, teoksensa _Lettres crites
de la Montagne_ (Amsterdam 1764). Uskonnollisten mielipiteiden
perinpohjainen pohtiminen, etenkin ihmeitten arvosteleminen, tss
teoksessa hertti Neufchatelin papistossa suurta suuttumusta. Hnt
vastaan saarnattiin, ei edes auttaneet Fredrik II:n yritykset saada
innokkaita pappia pysymn levollisina. Alhaisoa yllytettiin hnt
vastaan, ja hnt itsen pakotettiin pakenemaan. Pari kuukautta
asui hn nyt pienell, idyllisell, Bielerjrvesss sijaitsevalla
St. Pierren saarella, jossa hn eli oikein mielens mukaan. Hnen
kuvauksensa elmst tll (katso etenkin Rveries V) ovat parasta
ja sominta, mit hn on kirjoittanut. Hn olisi mielelln asunut
koko loppuikns siell, mutta saari kuului Berniin ja Bernin
hallitus karkoitti hnet. Hn aikoi nyt hakea turvapaikkaa Korsikasta
tai muuttaa Berliiniin. Hnet saatiin kumminkin taivutetuksi
vastaanottamaan englantilaisen filosoofin David Humen tarjous
seuraamaan hnt Englantiin, jossa hnest oli pidettv huolta.
Hume ja Rousseau olivat hyvin erilaisia luonteiltaan,[18] mutta
Hume tunsi todellista myttuntoisuutta ranskalaista ystvns
kohtaan. Rousseau sai hyvn asunnon maalla, ja kaikki meni jonkun
aikaa hyvin. Silloin kvi kivuloisuuden ja kestettyjen vainojen
vaikutuksesta hnen mielens kovin levottomaksi ja epluuloiseksi,
siin mrss ett se yltyi melkein mielensairaudeksi, synnytti
suorastaan ajoittaista hulluutta. Hn karkasi kki Englannista,
syytteli Humea ja muita mit katkerimmin ja vietti nyt useamman
vuoden kuluessa vaeltavaa elm Pohjois- ja Etel-Ranskassa. Hn
luuli, ett hnt hnen entiset ystvns oikein tytt totta
vainosivat. Kaikkialla mihin hn tuli, luuli hn huomaavansa jlki
heidn juonistaan, joiden tarkoituksena oli panetella hnt ja
tehd hnet riippuvaiseksi. Thn aikaan hnen Tunnustuksensa,
joita hn monta vuotta sitten oli alkanut kirjoittaa, muuttuivat
puolustuskirjoitukseksi. Kyttkseen sit aseena salaisia
vihollisiaan vastaan, meni hn Parisiin 1770 ja luki siell eri
piireiss Tunnustuksiaan. Tm teko tuotti hnelle vaan pettymyst;
se mielenkiinto, joka omistettiin luennoille, ei tullut hnen asiansa
osalle, vaan huvittavien tietojen ja juttujen. Lukemisen kielsi
vihdoin (rouva d'pinays'n kehoituksesta) poliisi. -- Parisissa
eltti hn itsen nyt, niinkuin ennenkin nuottien kirjoittamisella.
Vapaa-aikoina hn svelteli tai tutki kasvia. Ei hn kuitenkaan
voinut luopua koettamasta selitt ja puhdista itsen. Oli, kuin
olisi hn ymmrtnyt, kuinka ksittmtn hnen persoonallisuutensa
mahtoi olla maailmalle, jollei hn tekisi kaikkea sen valaisemiseksi.
Hn valmisti silloin kolme vuoropuhelua, joilla on yhteinen nimi
_Rousseau juge de Jean-Jacques_ (Rousseau tuomitsee Jean-Jacquesia).
Ensimist niist koetti hn turhaan sijoittaa Notre-Damen kirkon
palttarille, saadakseen sen vlttymn vihollistensa ksist ja
herttkseen nuoren kuninkaan, Ludvig XVI:n huomiota. Viimeisiss
muistiinpanoissa, joita hn valmisteli, _Rveries d'un promeneur
solitaire_ (yksinisen vaeltajan unelmia), vallitsee lempe
maltillisuus ja hyvin runollinen mieliala.

Viimeiset kuukaudet ikns vietti hn taas maalla, Ermenonvilless,
ulkopuolella Parisia. Tll kuoli hn kki 2 p:n Heink. 1778. --
Huhu, ett hn olisi surmannut itsens, on aivan pertn.

Yht vhn kuin hn oli saanut rauhaa elmss, yht vhn sai hn
sit haudassa. Vuonna 1794 muutettiin hnen ruumiinsa Pantheoniin
ja asetettiin Voltairen viereen. Vuonna 1814 sanotaan hurjain
klerikaalien rystneen yll molemmat ruumiit ja heittneen ne
kuoppaan jossain kaupungin ulkoreunassa, virallisesti kuitenkin yh
vakuutetaan, ett ruumiit ovat arkuissaan.[19] Arkut muutettiin 1821
Pantheonin kellariin, 1830 yls jlleen, 1852 alas jlleen: niill
oli yhteiset vaiheet vallankumouksen aatteiden kanssa! Nyt ne --
luultavasti tyhjin ovat maanalaisessa kappelissa. --

Rousseau oli oman luonteensa vastakkaisuuksien marttyyri,
ihanteidensa ja olevien olojensa vastakkaisuuden marttyyri. Mutta
juuri niden jyrkkien ulkonaisten ja sisisten vastakkaisuuksien
vuoksi se, mik hnelle oli korkeinta, kuvastui voimakkaassa
loistossa, ja hn on vastakohdan lain perustuksella paraimpina
hetkinn, tuntenut innostusta ja autuutta jommoista ainoastaan
harvat ihmiset ovat tunteneet. Sen vuoksi juuri "Jean Jacques parka"
rakasti elm ja uskoi elmn.




IV.

Rousseaun filosofia.


1. Rousseaun pksitteet ja hnen ajattelemisensa muoto.

Filosoofisilla aatteilla on ensiksi se merkitys, ett ne ovat sen
ilmituojia, mit kulloinkin ajattelevissa ihmisiss liikkuu ja
psee tajuntaan, toiseksi ne antamat aihetta elmn ja maailman
arvostelemiseen ja luomat otaksumissa elmn ja maailman yhteydest.
Rousseaun filosofian merkitys oli ehdottomasti edellist laatua;
me emme muuta voi odottaakaan sen jlkeen, mit olemme oppineet
tuntemaan hnen elmstn ja persoonallisuudestaan. Voidaan
huomata perusmuoto, joka ilmenee hnen kyttmiens pksitteiden
muodostuksessa, ja joka on huomattavassa sopusoinnussa hnen
elmns, hnen luonteensa ja hnen lahjojensa kanssa. Hnen
ajattelemisensa symptomaattinen eli subjektiivinen luonne ei suinkaan
est siin vallitsemasta sisist yhteytt. Rousseau on itse aivan
oikein (kolmannessa dialoogissa kirjaa Rousseau juge de Jean-Jacques)
vittnyt varmaan varman yhteyden olevan olemassa hnen teostensa
vlill, joka nkyy siit, ett hn askel askeleelta kulkee takaisin
niihin edellytyksiin, jotka ovat hnen mielipiteittens perustuksina,
mutta jotka hn vasta Emiless saattaa selvsti tuoda esille. Yhteys
nkyy juuri siin, ett samat pksitteet vallitsevat hnen kaikissa
trkemmiss teoksissaan ja vhitellen tulevat tarkemmin mrtyiksi
ja rajoitetuiksi.

Perusmuoto Rousseaun ajattelemisessa on vastakohta vlittmn,
alkuperisen, itsessn rajoitetun, kokonaisen, vapaan ja
yksinkertaisen toiselta puolen ja johdetun, suhteellisen, jaetun,
riippuvaisen ja yhdistetyn vlill toiselta puolen. Toinen on elmn
ehdoton toiminta, sisisen voiman ja halun kannattama; toinen on se
rajoitus, pakko ja jakoisuus, jonka elmn ulkonaiset suhteet siihen
tuovat. Tt ehdottoman ja suhteellisen, _absoluutin ja relatiivisen_
vastakohtaa Rousseau tarkoittaa luonnon ja sivistyksen vastakohdalla.

Rousseaun elmss lysimme saman vastakohdan. Hn joutui kaikkien
suhteiden ulkopuolelle: perheen, ammatin, uskonnon, valtion,
ulkonaiset ja sisiset seikat pakottivat hnt luonnon vapaaksi
pojaksi, joka eli omassa sisisess maailmassaan. Taikka oikeammin
hnt heitetn edestakaisin niden kahden elmnmuodon vlill.
Hnen luonteessaan ja lahjoissaan on tlle vastaava ristiriitaisuus,
toisella puolella on innostus, alkuunpano, uudet alut, ajatusten
sysykset, kiihtyminen, toisella puolella yhtmittainen harrastus,
ty, usein huonosti onnistunut ty saada eri aiheet ja aatteet
yhteyteen.

Kun me nyt kysymme, mit Rousseau oikeastaan tarkoittaa _luonnolla_,
niin huomataan, ett hn kolmea tiet on tullut thn ksitteeseen,
ja ett nm tiet alituisesti kyvt ristiin, niin ettei hn
huomaakaan kyttvns sanaa luonto kolmessa eri merkityksess.
Hnen luonnonksitteens on osaksi teoloogista, osaksi luonnon
historiallista, osaksi psykoloogista alkujuurta. Esipuheessaan
kirjaan Discours sur l'ingalit voi etenkin tutkia niden kolmen
ksitteen sekaannusta.

_Teolooginen luonnonksite_ on vallalla, kun sit yksinkertaisuutta
ja harmoniaa, jota Rousseau ylist, kutsutaan Jumalan vlittmksi
tyksi vastakohtana sille sekaannukselle, jonka ihmiset ovat saaneet
aikaan monilla konsteillaan. Niinp Rousseau (esipuheessa Disc. Sur
l'ing.) valittaa, ettei ihmisiss en tavata "sit taivaallista
ja majesteeteista yksinkertaisuutta, jolla heidn luojansa oli
heidt leimannut"; taikka hn sanoo (Emilen alussa), ett kaikki on
hyv semmoisenaan, lhtiessn luonnon ksist, tai hn asettaa
jumalallisen tahdon vastakohdaksi inhimilliselle taidolle.

_Luonnonhistoriallinen luonnonksite_ ilmenee siin "alkuperisen
tilan" laveassa kuvauksessa, joka on kirjoituksessa "erilaisuuden
alkuperst". Rousseau tahtoo tss katsoa luonnottoman muodostetun
ja keinotekoisen parantelun taa. Yhteist teoloogisen luonnontilan
kanssa on luonnonhistoriallisella, ett se on varhainen,
kaikkea kulttuuria aikaisempi. Muuten ovat ne hyvin erilaisia.
Elintieteellisess luonnontilassa on kyll yksinkertaisuutta, mutta
tuskin "majesteettist" yksinkertaisuutta. Alkuperinen ihminen el
puhtaasti vaistomaista elm, miettiminen ja mielikuvitus eivt
ole hernneet, ja tarpeet ovat harvoja ja puhtaasti fyysillisi.
Omituista, ett ei Rousseau ole huomannut, ettei hn samalla
kertaa voi vedota teologiaan ja elintieteeseen. Ne mrvt
kehityksen lhtkohdat hyvin erilaisiksi. Niden kahden ksitteen
yhteensulaminen on luultavasti syntynyt siten, ett Rousseau piti
vaistoelmn pttymist onnettomuutena ja syntin, -- se oli
jonkinlainen syntiinlankeemus, samoinkuin paratiisillisen tilan
pttyminen on teoloogisen mietiskelyn mielest.

_Psykolooginen luonnonksite_ her Rousseaussa itsehuomion
kautta. Hn heitt ilmoituksen ja luonnonhistorian sikseen ja
syventyy tarkastamaan, mit ihmisen sielussa tapahtuu, sit tiet
lytkseen ihmisen olennon perusvoimat ja halut. Tss hn ei ole
kadonneen tilan kanssa tekemisiss; tt tiet hn saattaa lyt
-- sen hn itse ksitt -- ainoastaan psykologisen hypoteessin,
joka on "enemmn omiaan valaisemaan ilmiiden luonnetta kuin
osoittamaan niiden todellista alkuper". Perusominaisuudet nkyvt
ihmisess enemmn tai vhemmin selvsti kaikkina aikoina. Kun
Rousseau kutsuu tilaa, jossa nm ominaisuudet psevt tyteen
voimaansa, luonnontilaksi, niin tarkoitetaan sill tilaa, "jota
kenties ei koskaan ole ollut eik luultavasti koskaan ole oleva,
mutta josta meidn kuitenkin tulee muodostaa oikeita ksitteit,
voidaksemme oikein arvostella nykyist tilaamme." (Esipuhe Dise
sur l'ing.) Psykoloogista hypoteessia on siis kytettv oikean
mittakaavan saavuttamiseksi. Kun Rousseau sanoo, ett ihminen on
hyv luonnoltaan, tarkoittaa hn, ett perusominaisuudet ihmisess
ovat hyvi, -- ett ydin ihmisess on terve, -- tai, niinkuin hn
sanoo, ett ihminen on hyv, vaikka ihmiset ovat huonoja. Hn on
tahtonut opettaa ihmisi palaamaan takaisin omiin sydmmiins,
palautumaan itseens, eik sulaumaan ulkonaisiin suhteisiin, omasta
sisstn lytmn kaiken hyvn ja kaiken onnen lhteen. Tss
merkityksess hn kutsuu itsen luonnon maalariksi ja puolustajaksi.
Ja hn tarkoittaa, ett hnen yksininen ja muista erilln vietetty
elmns teki hnelle mahdolliseksi oikean luonnon lytmisen,
oikeiden peruspiirteiden, jotka sivistyksen ja yhteiskunnallisen
elmn tuottamat, ulkonaiset, keinotekoiset olot ovat hvittneet
ja vrentneet. Hyvyys on aina oman luonteensa ilmituomista, ja
yksinisin hetkinn Rousseau tunsi, ett hn oli itsens --
hajaannuksetta, esteett, ja ett hn todella oli, miksi luonto oli
hnet aikonut. (Rveries II. -- Rousseau juge de J. J. I ja III. --
Ensimminen Streckeisen-Moultoun painattama kirje Sur la vertu et le
bonheur).

Luonnollisesti on siit syntynyt paljon epselvyytt, ett Rousseau
kytt luonto sanaa niss kolmessa eri merkityksess sekaisin.
On kuitenkin muistettava, ett vasta Kantin kautta ruvettiin
selvn ksittmn erotusta nkkannan tai johtavan aatteen ja
dogmaattisesti otaksutun realisuuden vlill. -- Kolmesta eri
merkityksest Rousseau pit kiinni kolmannesta; se se vastaa hnen
metoodiaan, se se on yhtpitv hnen persoonallisuutensa kanssa.
Sill hn oli subjektiivinen psykoloogi, mutta ei teoloogi eik
zooloogi. --

Perusominaisuutena pit Rousseau ihmisess halua suojella itsen ja
puolustaa itsen, pyrkimyst kokonaisesti ja tydesti el kaikkien
mahdollisuuksiensa mukaan. Tt itsens puolustamisen halua kutsuu
hn _amour de soi_, rakkaudeksi omaa itsen kohtaan. Se pannaan
vastakohdaksi _itserakkaudelle_, _amour propre_, joka on johdettu
tunne, joka ensin syntyy yhteiskunnassa, koska se edellytt tajutun
suhteen toisiin ja itsens vertaamisen toisiin. Se ilmenee siten,
ett haluaa pst toisten edelle, vaatii kunnioitusta heilt ja
etuja heidn kustannuksellaan. "Luonnontilassa", jossa ihminen on (se
on: ajatellaan olevan) ainoastaan itsens kanssa tekemisiss, ei tt
tunnetta ole olemassa. Sill tarkastaessamme ihmist luonnontilassa
jtmme sikseen kaikki suhteet; siin ei ole mitn suhteutuvaa
minua: ihmisen oleminen on vlitnt elmn ilmausta rajoitta ja
vastustuksetta. -- Tm vastakohta amour de soi'n ja amour propre'n
vlill, joka tarkoin vastaa vastakohtaa luonnon ja sivistyksen
vlill, esitetn ensin kirjoituksessa Disc. sur l'ing., sitten
Emiless, teoksissa Rousseau juge de J. J. ja Rveries, suunnilleen
samalla tavalla.

Omituinen amour de soi'lle on yli reunojen paisuva voima. Se levi
ehdottomasti toisiinkin esineisiin kuin meihin itseemme, kun ne vaan
oleellisesti ovat meidn kaltaisiamme. Siksi on osaaottavaisuus
vain erityinen muoto amour de soi'ta Rousseau selitt siis
osaaottavaisuuden osaksi yhtlisyyssuhteen kautta meidn ja muiden
vlill, joka vaikuttaa, ett erotusta ei huomata, osaksi sen
yli reunojen kuohuvan toimeliaisuuden kautta, jota ei itsestn
huolenpitminen kokonaan sido. Hyvyys tulee vlttmttmksi
seuraukseksi voimasta, jolla ei mitn rajoja ole: se voi ksitt
kaikki. Moraalisen opin, ett minun tulee tehd muille niinkuin min
tahdon, ett he tekisivt minulle, selitt Rousseau siten, ett min
levenemishalussani ja voimain runsaudessani pidn itseni yhten
olentojen kanssa, jotka ovat samaa laatua kuin min. Ihmisrakkaus
on siis seuraus amour de soi'sta: sit me tarkoitamme sanoessamme
sit luonnolliseksi. Luonnon ohjaamaksi sanomme sit, mik johtuu
amour de soi'sta.[20] Rakkaus hyvn ja viha pahaan -- toisin
sanoin omatunto -- on siis yht luonnollinen kuin rakkaus itseens.
Mys uskonnollinen tunne nyttytyy amour de soi'n jatkoksi: sen
sisllys on meidn tuntemamme kiitollisuus, ihmettely ja kunnioitus
hyvn lhdett kohtaan. Myskin ovat ne tilat, joilla Rousseaun
elmss oli niin suuri merkitys, unelmien ja kuvittelujen tilat,
itsens puolustuksenhalun ilmauksia; niisshn me juuri tunnemmekin
itsemme vasta oikein itsenisiksi, vapaiksi ja sopusointuisiksi --
iknkuin itse olisimme jumalia. Itserakkaus (amour propre) est
tydellist resignatsioonia, joka yksin tuottaa sielulle rauhaa. Se
joka luopuu kaikesta vertaamisesta ja kaikesta riippuvaisuudesta
toisten mielipiteist ja vapautuu ulkonaisista suhteista, jotka
aina uudestaan kiihoittavat itserakkautta, palaa takaisin luonnon
jrjestykseen: amour propre tulee jlleen amour soiksi! (Emile IV. --
Rousseau juge de J. J. III. -- Rveries II, V, VII, VIII.)

Kun ulkonaiset suhteet muihin (yhtlisyyssuhdetta lukuunottamatta)
psevt vaikuttamaan, ja siihenhn yhteiskunnallinen elm
vie, -- niin syntyy erimuotoista itserakkautta: omistamishalu,
hallitsemishalu, kostonhimo, turhamaisuus, kateus. Ne edellyttvt
kaikki vertaamista muihin. Thn kuuluu mys tyytymttmyys. Rakkaus
itseemme (amour de soi) on tyydytetty, kun meidn todelliset
tarpeemme ovat tyydytetyt; mutta itserakkaus ei koskaan ole
tyytyvinen eik voi tullakaan siksi, koska se ei ainoastaan vaadi
meille itsellemme etusijaa muiden ohella, vaan mys, ett muut
pitisivt meit itsen parempina, mik on mahdotonta. Hyvksi
ihmisen tekee tarpeiden vhyys sek se, ettei hn vertaa itsen ja
muita: pahaksi taas tulee ihminen, jos hnell on paljon tarpeita
ja jos hn panee paljon arvoa toisten mielipiteille. Ja sama, mik
tekee meidt vapaiksi tai riippuvaisiksi. Tosi vapaus on siin, ett
voimat ja halut seuraavat toisiaan. Me tulemme epvapaiksi, kun
meidn tarpeemme lisntyvt voimiamme suuremmiksi, jott'emme me
voi, mit tahdomme. Silloin tulemme me muista riippuviksi ja elmme
haaveiluissa ja sokaistuina, (Emile II ja IV). [21]

Siirtyminen absoluutista, itseens perustavasta olemuksesta
suhtautuvaan, epvapaaseen -- luonnosta sivistykseen, -- amour de
soi'sta amour propre'en tapahtuu Rousseaun mukaan jonkunlaisen
syntiinlankeemuksen kautta. Se on osaksi psykolooginen tapahtuma,
osaksi yhteiskunnallinen, joka saa tmn lankeemuksen aikaan ja
snnllisesti est sopusointuista olemista silymst.

_Psykoloogiselta_ kannalta tuottaa mielikuvitus onnettomuuden.
Se esitt uusia mahdollisuuksia tajunnalle ja poistaa siten
tasapainon. Her halu, joka on voimakkaampi meidn kytettvnmme
olevaa voimaa. Halu ja voima eivt en seuraa toisiaan. Meidn
todellinen olemisemme on aina rajoitettu, mutta jos mielikuvitus on
hertetty, saattaa se levit kaikkien rajojen yli. Ja se on meidn
onnettomuutemme, ett me ikvimme ulkopuolelle itsemme. Tt
nkpiirin laajentamista seuraa vertaaminen, mietiskely. Turvallinen
lepo itsetoiminnassa hiriintyy tavoitellessa maalia, joiden arvo
syntyy verratessa siihen, mit toiset ovat saavuttaneet.

Mit vertaamiskykyyn tulee, on Rousseaun ksitys kuvaava esimerkki,
kuinka eri ominaisuudet hness johtavat hnet ristiriitaisuuksiin.
Hnen, kuvauksessaan "luonnontilasta" on vertaamiskyky kuin
krme paratiisissa. Meneep hn niin pitklle, ett hn kiitt
"luonnonihmist" siit, ettei se ajattele. "Jos luonto on mrnnyt
meidt terveiksi", sanotaan Disc. sur l'ing. teoksessa, "niin
uskallan min melkein vitt, ett mietiskelyn tila on ristiriidassa
luonnon tilan kanssa ja ett ajatteleva ihminen on turmeltunut
elin." Mutta Emiless, jossa hn vastustaa materialismia,
kytetn juuri vertaamiskyky todistuksena. Jo arvostelussa
Helvtiuksen kirjasta de l'Esprit, ennen Emile, tekee Rousseau
tarkan erotuksen aistimuksen, se on esineiden havaitsemisen ja
arvostelun, se on suhteiden ksittmisen, vlill. Emiless (III
ja IV) erottaa hn samalla tavalla toisistaan passiivisesti
vastaanotetun aistimuksen, "absoluuttisen maalauksen, aistimilla
ksitettvst ilmist", ja aatteen, "mielikuvan, ilmist,
joka tulee mrtyksi tmn suhteen kautta toisiin esineisiin".
Mielikuvia muodostetaan siis vertaamalla ja ne edellyttvt
aktiivisuutta, jota Rousseau merkitsee sanoilla attention,
mditation, raison ja rflexion, ja jonka kautta aistimuksia
yhdistetn, verrataan ja jrjestetn. Aistillinen jrki muodostaa
mielikuvia aistimuksista; henkinen jrki taas muodostaa yhdistettyj
mielikuvia yksinkertaisista. Pelkn aistimuksen saattaa Rousseaun
mielest selitt materian vaikutukseksi, vertaamiskyvyn taas
arvelee hn viittaavan puhtaasti henkiseen substansiin, ja tlle
pohjalle rakentaa hn liittyen Kartesiuksen oppiin, ett sielu ja
ruumis ovat kaksi eri substansia. Hnen spiritualisminsa joutuu
tss riitaan hnen innostuksensa kanssa alkuperiseen. Ristiriita
on todellisuudessa syvemmll: sill se, mik teki luonnonelmn
Rousseaulle niin arvokkaaksi, oli juuri mielikuvituksen ja
mietiskelyn hiritsemtn lento, jota luonnon yksinisyys suosi.
Mutta niinp Rousseau oli niin hetkin, jolloin hn enimmin antautui
luonnonnautinnon valtaan, "turmeltunut elin."

Tll ristiriidalla on merkityksens mys tunteen psykologiassa. --
Rousseau on tss vaikuttanut ratkaisevasti. Vaikka hnell onkin
Spinoza, Shaftesbury, Hutcheson ja Hume edeltjin, niin on hnen
ansionsa, ett tunne on tunnustettu itseniseksi ja ominaiseksi
puoleksi henkist elm. Hn se ensiksi sanoo, ett mieleinen
ja vastenmielinen tunne vaikuttavat ennen jrke. Tunne on sen
vuoksi luonnollisempi kuin jrki. Se se mys antaa meille meidn
varsinaisen arvomme: me olemme valistukseltamme pieni, mutta
tunteiltamme suuria! Tunne on vlittmss muodossaan, olintunteena,
riippumaton jrjen kehityksest, ja juuri tm vlitn tunne on,
niinkuin olemme nhneet, hyvin trke Rousseaulle. Tunne muuttuu
hitaammin kuin mielteet ja mielipiteet, vaikka nm ajan pitkn
vaikuttaisivat siihen takaisinpinkin. Suoranaisesti saattaa
tunteen tunkea pois ainoastaan toinen tunne! -- mill lauseella
on suuri merkitys Rousseaun pedagogiikassa. Vihdoin osoittautuu
tunteen itsenisyys jrjen suhteen siinkin, ett se ajoittain
saattaa kohota kiihkoon, jossa ei en synny selvi mietteit,
jossa ei ole halua eik kyky ajattelemiseen, jossa koko meidn
olentomme iknkuin tulvii rettmyyteen. Nitten vitteiden ja
selitysten kautta (Emile, Rveries V ja VII Streckeisen-Moultoun
julkaisemat Lettres sur la vertu et le bonheur) on Rousseau siirtnyt
henkisen elmn ppainon "jrjest", josta se niin kauvan (etenkin
Platon ja Platonismin sek uuden loistavan tieteen vaikutuksesta)
luultiin lydettvn, tunteeseen. Selvsti ky nkyviin, ett hn
ei suinkaan jt huomaamatta ajatustoiminnan suurta merkityst
tunne-elmn kehityksess. Mutta juuri sen kautta on hn ylistessn
"luonnontilaa" puhtaaksi alkuperiseksi tilaksi, ristiriidassa
myhemmn, kehittyneemmn ksityskantansa kanssa. "Villiss" hn
ihailee juuri suruttomuutta. Mit Rousseau itse haki luonnosta,
oli paljoa korkeampaa, kuin villille saattoi kuvastaa, "jonka
mielikuvitus ei mitn kuvittele, ja jonka sydn ei mitn vaadi!"
Teos erilaisuuden alkuperst on tss, niinkuin monessa muussa
kohdin, ristiriidassa myhempien teoksien kanssa, ne kehittvt sit
eteenpin ja mys suorastaan oikaisevat sit.

Tunne johtuu Rousseaun mukaan halusta, ja se merkitys, jonka
hn antaa tunteelle, saattaa hnet panemaan arvoa vaistolle,
vlittmlle halulle, jota valistusfilosofia oli taipuvainen pitmn
ala-arvoisena. Rousseau ei otaksu ainoastaan alkuperisi vaistoja.
Ei yksistn amour de soi ole vaisto, mutta mys omatunto ja nero
ovat vaistoja ja ovat selvsti vastakohtaisia jrjelle. --

Rousseau siis vitt, ett mielikuvitus ja mietiskely hvittvt
elmn rauhan ja sopusoinnun, saattavat halun ja voiman
epsuhteisiksi, riistvt meilt meidn voimaamme. Jrjen valistus
tulee vlittmn ymmrtmisen, tunteen vaiston ja neron sijaan, ja
mielikuvituksen mahdollisuudet riistvt meilt lujan elmn pohjan.

Psykoloogista tapahtumaa ei voida erottaa _sosiaalisesta_.
Edellisess mielikuvitus ja sen uudet mahdollisuudet tuottavat
onnettomuutta, niin ettei ihminen en el tysin voimin,
sosiaalisessa suhteessa taas tynjako hajoittaa yksililt
elmn kokonaisuuden. Ksityt ja taiteet saattavat edisty
ainoastaan erikoisaloille kehittymll. Sit taas seuraa vaihdon
vlttmttmyys. Yksityinen ei en saata itse tuottaa, mit hn
tarvitsee, hnen on sen Vuoksi vaihdettava se toisilta. Hn ei
en ole kokonainen vaan osa; ainoastaan yhdess toisten kanssa
muodostaa hn kokonaisuuden. Hn kehittyy yksipuolisesti, ja
tulee muista riippuvaiseksi. Mahdollisuus olla tydesti itsens,
seurata omaa luontoaan koko laajuudessaan katoaa. (Emile I ja
III), Eivtk yksistn erityiset sisiset toiminnat keskenn
rikkaudu, syntyy mit arveluttavin rikkautuminen yksityisen ja
julkisen vlill. Streckeisen-Moultoun julkaisemassa Fragments des
Institutions politiques (s. 224) sanotaan: "Inhimillisen kurjuuden
synnytt juuri ristiriita meidn tilamme ja halujemme vlill,
meidn velvollisuuksiemme ja taipumustamme vlill, luonnon ja
yhteiskunnallisten laitosten vlill, ihmisen ja kansalaisen vlill.
Tee ihminen yhteydeksi ja sin teet hnet niin on eiliseksi, kuin
miksi hn saattaa tulla!" --

Sek psykoloogista ett sosiaalista tiet siis Rousseaun mielest
tapahtuu ihmisluonnon hajoittaminen ja heikontaminen. Miss hn
kytt voimakkaampia sanoja, tuntuu hn (samoinkuin Mandeville
Mehilistarinassaan, mutta pinvastaiseen suuntaan) valitsevan
"luonnon" ja "sivistyksen" vlill. Niin hn esimerkiksi teoksessaan
Disc. sur l'ing. selitt tydellisyyden, edistyksen olevan kaiken
pahan lhteen ja arvelee, ett ilman tytyy vlttmtt turmeltua,
kun monta ihmist asuu yhdess. Mutta niinkuin aikaisemmin olemme
nhneet, teki hn heti mynnytyksi. Hn ei tahtonut menn taapin ja
mynsi sivistyksen sopivaksi keinoksi viel pahempien vlttmiseksi.
Hn vain vaati, ett sivistyst ei saisi jouduttaa. Vasta myhemmin,
pteoksissaan, johtuu hn ksittmn mahdollisiksi sisisen,
luonnollisen kehityksen, hyvn sivistyksen. Luontoa saattaa olla sek
"sivistystilassa" ett "luonnontilassa". Emiless (III) esimerkiksi
sanotaan: "Tultuamme riippuvaisiksi (tynjaon kautta), tulee kaikki
arvokkaaksi meille, ja meidn tiedonhalumme lisntyy vlttmtt
meidn tarpeidemme karttuessa... Sanotaan minun tss erkanevan
luonnosta. Min en sit usko. Luonto valitsee ja jrjest aseensa
tarpeen mukaan eik mielikuvituksen mukaan. Mutta tarpeet muuttuvat
ihmisten tilan mukaan. On suuri erotus luonnollisen ihmisen vlill,
joka el luonnon tilassa, ja luonnollisen ihmisen vlill, joka el
sosiaalisessa tilassa." Erotetaan toisistaan, "mik on luonnollista
luonnontilassa, ja mik luonnollista yhteiskunnallisessa tilassa".
(Emile V). Rousseau on tss pssyt selvn ksitykseen (joka muuten
Shaftesburylla jo on ollut), ett luonnonksite on yht suhteellinen
kuin sivistysksite. Kun sivistys todella, vastaa mrttyihin
elmnehtoihin, saattaa se tarjona olevia mahdollisuuksia siten
kehittymn, ettei elmn yhteinen voima siit krsi, ja silloin se
on luonnollinen. Vittmll, ett tosi sivistyksen tulee vastata
kutakin elmnastetta, ja siit tekemll sen johtoptksen, ettei
voi olla mitn ehdotonta yleist sivistyst, ei siis myskn, muun
muassa yleist taidetta tai kaikkialla kytettv hallitusmuotoa
tai kasvatustapaa, oli hn samalla mys myntnyt, ettei ollut aina
paikkaansa pitv "luontoa". Hn ei siis oikeastaan en voinut
vedota "luontoon" yleens. Helposti on ymmrrettv, ett tm
johtopts oli Rousseaulle vaikein mynt.

Tmn kautta on mys periaatteessa vastakohta absoluutin ja
suhteellisen vlill poistettu, ja dualistisen ajatusmuodon asemesta
olisi Rousseaulla, jollei hnen ajatustyns olisi thn kohtaan
pyshtynyt, voinut tulla toinen muoto, joka olisi muistuttanut
nykyist kehitysoppia. Rousseaun suuri rakkaus passiiviseen,
uneksivaan tilaan, idylliin, ja hnen epluottamuksensa ihmisten
tahalliseen vaikutukseen sai aikaan, ett hn mieluimmin nki
kehityksen edistyvn pienin askelin. "Hyvn sivistyksen" tehtv on
hnen mielestn juuri hidastuttaminen -- ett voimat kaikin puolin
saattaisivat kehitty suurimpaan mahdolliseen mrns.

Nyttessn, kuinka helposti sivistyskehitys tuottaa jakaantumista,
epsointua ja riippuvaisuutta, on Rousseau, joka alkoi selvn
sivistyksen vihollisena, todellisuudessa mritellyt erotuksen
todellisen ja vrn sivistyksen, vlill -- ja on siten tehnyt
sivistykselle mahdollista suurimman palveluksen.

Viel viittaa Rousseau toiseen riidan ratkaisuun absoluutin
olinmuodon ja elmn suhteellisuuden vlill. Itseytt hnen
mukaansa voidaan silytt perttisen kehityksen kautta, mutta mys
suoranaisen taistelun kautta oloja, rajoja ja vastustusta vastaan. On
olemassa, korkeampi muoto eetillist luonnetta, joka vasta syntyy,
kun me itse tahdomme kohota sen yli, joka pyrkii hajoittamaan
meit ulospin ja alaspin. Kun Rousseau kutsui vlitnt itsens
puoltamista ja itsens levittmist (amour de soi) hyvksi, niin
ei siin kuitenkaan ihmisen korkein arvo toteutunut. Hn erottaa
toisistaan _hyvyyden_ vlittmn itsens esiintuomisen (bont) ja
_hyveen_(vertu) itsens puoltamisen taistelun kautta. Hyve, sanotaan
La Nouvelle Helosessa (VI, I B), on sotakanta; ken tahtoo sen
omistaa, sen tytyy aina taistella itsens kanssa. Ja Emiless (IV)
sanotaan: "Ei ole onnea rohkeudetta, hyvett taistelutta. Sana hyve
merkitsee voimaa. Hyvett saattaa olla ainoastaan olennossa, joka
on luonteeltaan heikko, mutta tahdoltaan voimakas." Kirjeess vhn
myhemmlt ajalta (----:lle 15 p. Tammik. 1769) sanotaan: "Hyvn
tekeminen on hyvnluontoiselle ihmiselle mit mieleisin tehtv.
Hnen kunnollisuutensa ja hyvntekevisyytens eivt johdu hnen
periaatteistaan vaan hnen hyvst luonnostaan. Tehdessn oikein
noudattaa hn hyvi taipumuksiaan, samoinkuin huono ihminen seuraa
omiaan vryytt tehdessn. Hyvn tekeminen omaksi ilokseen on
hyvyytt, mutta ei viel hyvett. Sana hyve merkitsee voimaa. Ei ole
hyvett taistelutta; ei ole hyvett voitotta. Hyve ei ole pelkstn
siin, ett noudattaa oikeutta, vaan ett sen tekee voittamalla omat
intohimonsa, hallitsemalla omaa sydntn". Teoksessa Lettres sur
la vertu et le bonheur (Streckeisen-Moultou s. 185 s.) selitetn
sivistys- ja yhteiskuntaolojen vaikuttavan, ett luonnollinen hyvyys
ei ole kylliksi: lakkauttamalla meidn yksinisyytemme ja saattamalla
meidt lukuisiin ulkonaisiin suhteisiin ja rajoituksiin, tekemll
meidt osaksi suuresta kokonaisuudesta, tyydyttmll vaatimuksia,
joita "luonnontila" ei tunne. Meidn riippuvaisuutemme yhteiskunnasta
tuottaa meille velvollisuuksia sit kohtaan. Velvollisuus ja hyve
ovat Rousseaun mukaan sosiaalisia ksitteit. Tst johtuu sekin,
kun hn conomie politiquessa selitt, hyveen perustuvan yksityisen
tahdon ja yleisen tahdon yhtpitvisyyteen, joka aina pyyt
silytt ja edist kokonaista ja jokaista osaa. Ihmisen tulee
sen vuoksi asettua korkeammalle, yleisemmlle kannalle kuin omalle
yksityiselleen, sovittaa yksilllisyytens suurempaan yhteyteen, --
ja juuri tm ei voi tapahtua taistelutta. Turmiollista tynjakoa
yksityisen ja julkisen vlill ei voida kumota tarmokkaatta
taistelutta ja itsens voittamisetta jokaisen yksityisen puolelta.[22]

Ei siis syntynyt ainoastaan uusi sivistyshistoriallinen ksityskanta,
vaan mys uusi etiikka Rousseaun ksitelless kysymyst, jonka hn
tuli pksitteidens johdosta tehneeksi.


2. Uskonnollinen kysymys.

Jo ylempn on nytetty, kuinka Rousseau siirsi uskonnollisen
kysymyksen painokohdan objektiivisesta subjektiiviseen,
maailmankatsomuksesta persoonallisen elmn kaipuuseen. Samalla
on hn raivannut tiet vapaammalle ja ennakkoluuloista enemmn
irtautuneelle kokemukselle uskonnon todellisesta merkityksest, kuin
ennen oli mahdollista. Me olemme mys nhneet, kuinka uskonnollinen
tunne Rousseaun mukaan kehittyi oman olemuksensa puoltamisen ja
suojelemisen halusta. Korkeimmillaan ollessa on tm halu niin
suuri, ettei se mahdu relliseen maailmaan. Syntyy retn kaipuu;
tuntuu kun maailmaan tukehtuisi! (Lettres  Malesherbes III.) Kaikki
erotukset ja rajat putoavat pois. Tuntee olevansa yht koko luonnon
kanssa, kaiken elvn kanssa (Rveries VII.). Vapaassa luonnossa
tm tunne oikeastaan saattoikin el Rousseaussa. Suunnattomasti
iloitessaan ja ihmetellessn elm liiteli hnen ajatuksensa
seikasta seikkaan, kunnes se viimein hipyi suureen kokonaisuuteen,
rajattomuuteen, jonka hn tunsi kaikilta puolin ymprivn itsen.
Jokainen ksite, jokainen mielle nyttytyi silloin riittmttmksi,
ja ainoastaan tunteenpurkaus saattoi tyydytt voimakasta tunnelmaa.
Rousseaun uskonnollinen tunne oli kohotessaan korkeimmilleen
sanatonta ihmettely. Hn kertoo (Tunnustukset XII) vanhasta
vaimosta, jonka piispa tapasi tarkastusmatkalla, ja jonka koko
rukous oli huokaus, Piispa sanoi: "Hyv vaimo, rukoile aina siten;
sinun rukouksesi on parempi kuin meidn." Siten, lis Rousseau,
on minullakin tapa rukoilla. "Min ymmrrn," sanoi hn samassa
yhteydess, "ett kaupunkilaisissa, jotka nkevt ainoastaan seini,
katuja ja rikoksia, on vhn uskoa; mutta sit en voi ksitt,
ett maalaiset, etenkin itsekseen asuvat, voivat olla uskonnotta.
Eik heidn sielunsa sadasti pivss haltioissaan knny kaikkien
ihmeiden alkuunpanijan puoleen?" -- Siten on Rousseaun uskonnollisuus
yhteydess hnen luonnontunteensa kanssa, ja hnen taistelunsa
uskonnon puolesta on osa siit taistelusta, jota hn ky maaelmn
puolesta kaupunginelm vastaan. Muutamassa katkelmassa hn sanoo,
ett ajatus Jumalasta varmaan hersi "ensimmisess ihmisess"
kauniina kesiltana auringon laskettua.

Julien uskonnollisuus La Nouvelle Hlosessa on luonteeltaan
kiihkoisampi ja mystillisempi kuin se tunne, jota Rousseau kuvaa
puhuessaan omassa nimessn. Se johtuu rakastamisen halusta, jota
ei mikn maallinen eik rajoitettu voi sammuttaa. Etenkin siin
kirjeess, jota Rousseau itse kutsuu Julien joutsenlauluksi, kuvastuu
tm piirre. "Rakkaus kaikkeen, joka on minulle kallista," sanoo
Julie, "ei voi tytt koko minun sydntni. Sydmmell on enemmn
voimia, kuin se kytt, voimia, joita se ei osaa kytt... Kun
minun janoova sieluni ei lyd mitn tss maailmassa, joka voi
sen tytt, kohoaa se kaiken tunteen ja kaiken olemuksen lhteen
puoleen. Siell se vapautetaan kuivuudestaan ja tylsyydestn, se
syntyy uudestaan, saa uutta jntevyytt ja tulee osalliseksi uuteen
elmn." (VI, 14). Hnen _kuivumaton sielunsa_, niinkuin sanotaan,
saattaa hnet uskonnolliseen innostukseen, jossa hn huomaa, ett
ainoastaan retn olento saattaa tytt ihmisen sydmmen. (V, 12).

Rousseaulle on uskonto sisllisen tunteen ja voiman ilmaus, elmn ja
luonnon herttmn ilon ja kiitollisuuden purkaus; -- uskonnollinen
tarve tahtoo kerrankin saada hengitt tysin -- jota ei voi
tehd, tuntiessaan olevansa rellisten esineiden ymprimn.
Uskonnollisessa tilassa katoaa suhteellisuus. -- Rousseaun kuvaus
uskonnollisuudesta, ett siin korkeimmassa muodossa ilmenee ihmisen
sisinen ja voimakas halu el ja rakastaa, pit paikkansa kaikkien
aikojen uskonnollisuuden suhteen.[23] Voimakkaimmin ovat hneen
kyll vaikuttaneet karteesiolaiset mystikot, ja hn sanoo, ett hn
yhteen aikaan nuoruuttaan oli "hurskas melkein Fnelonin tapaan".
Hnen kuvauksensa muistuttaa Campanellan, Spinozan ja Joseph Butlerin
aatteita, vaikka hn nhtvsti ei ole saanut vaikutuksia heilt.
Myhemmin tavataan Schleiermacherin puheissa uskonnosta ja "Faustin"
uskontunnustuksessa samantapaisia aatteita. Loppupuolella ikns on
Goethe (Marienbader Elegien) kuvannut samanlaista tunnelmaa, kuin
mik Rousseaulla oli korkein uskonto.

Uskonnollinen tunne ollessaan korkeimmillaan on tiedon vastakohta;
ei mikn mielikuva eik mikn ksite voi ilmaista sen esinett.
"Kuinka", kysyy Julie, "saattaisi nhd tai kuvailla suurta
retnt olentoa? Kun min tahdon lhesty sit, en min tied,
miss min olen, min en voi ksitt mitn suhdetta sen ja minun
vlillni enk tied, miten min siihen psisin; min en en ne
enk kuule mitn, vaan olen jonkinlaisessa tyhjyydentilassa."
"Mutta kuinka min voisinkaan ajatella ja ksitt hetken, jolloin
kaikki minun kykyni ovat lakanneet toimimasta!" Ja savoijalainen
maapappi puhuu samaan tapaan: "Min huomaan Jumalan kaikkialla hnen
teoissaan, tunnen hnet itsessni; nen hnet ymprillni; mutta
niinpian kuin min tahdon katsella hnt hness itsessn, tahdon
etsi, miss hn on, mit hn on, niin luistaa se ksistni, minun
henkeni joutuu suunniltaan eik en tied mitn." "Arvokkain jrjen
kyttminen on itsens tekeminen tyhjksi Jumalan edess, ja minun
henkeni hurmaantuu, heikkouteni saattaa minut suunniltani, kun min
tunnen hnen suuruutensa valtaavan minut."

Uskontoon Rousseau siis psee tunteen kautta eik jrjen avulla.
"Min olen", kirjoittaa hn kirjeess (Vernesille 18 p. Helrnik.
1758), "elnyt uskottomien keskuudessa horjumatta. Min pidin heist,
kunnioitin heit suuresti, mutta en saattanut taipua heidn oppiinsa.
Min sanoin heille alituisesti, ett min en kyennyt heit kumoamaan,
vaan ett en tahtonut uskoa heit; filosofialla nitten asiain
suhteen ei ole persint eik kompassia eik ole perusksitteit, sen
edess on sen vuoksi vaan tietmttmyyden ja epilyksen meri, jonka
yli metafysiikan tutkija ei voi pst. Min jtin silloin jrjen
sikseen ja kysyin neuvoa _luonnolta, se on, sisiselt tunteelta_,
joka ohjaa minun uskoani, jrjestni riippumatta." Mutta ei toiselta
puolen Rousseaun uskonto ole ristiriidassa hnen jrkens kanssa:
pin vastoin, hn arvelee, ett oikea jrjen kyttminen maailmaa
katsellessa saattaa tunnustamaan luonnollisen uskonnon totuuksia.

Materialismi on hnen mielestn hulluutta, koska materia itsessn
on levossa olevaa, hajanaista ja tajutonta. Mist -- kysyy hn
-- tulee sitten liike, yhteys ja sielunelm maailmaan? Thn
kysymykseen voimme lyt vastausta ainoastaan nojautumalla
(Rousseaun mielest) vlittmn kokemukseen, ett meidn tahtomme
liikuttaa meidn ruumistamme. Siin on avain maailman ymmrtmiseen!
Tahto yksin saattaa olla syyn. Ei mitn tapahtumaa ilman
tahtoa! -- Rousseau ajattelee siis, ett liikkeen, yhteyden ja
sielunelmn syy on analooginen inhimillisen persoonallisuuden
kanssa. Hnen luonnonfilosofiansa on tarkoin noudatettua animismia
eli persoonalismia. Hn ei vlit luonnontieteen vaatimuksesta: ett
jokainen kokemamme luonnonilmi on selitettv toisen luonnonilmin
kautta, siit syntyneen tai sen jatkona. Hn on omasta tahdostaan
lytnyt avaimen, jolla psee kaikkialle. Jokainen yhtmittainen
luonnonksitys ky siten mahdottomaksi; mutta ei Rousseausta
suinkaan ollutkaan semmoisen muodostajaa. Hnen on sallittava
jatkaa ajatuksiaan johdonmukaisesti niist edellytyksist, jotka
hn on itselleen asettanut. Hn otaksuu kahta laatua substanseja,
aineellisia ja henkisi. Vertaamis- ja arvostelemiskyky hnen
mielestn vlttmttmsti pakottaa otaksumaan ruumiin ja sielun
erilaisiksi olennoiksi. Aistiminen on pelkk passiivinen tapahtuma,
syntyy ruumiin vaikutuksesta, mutta vertaaminen ja arvosteleminen,
jotka ovat puhtaasti henkisi tapahtumia, todistavat ihmisess olevan
aktiivisen puolen. Kahdenlaisista substanseista on siis toinen
passiivinen, toinen aktiivinen. -- Toisissakin sielunelmn puolissa
nkyy tm kaksinaisuus: samoinkuin aistimus johtuu ruumiista, mutta
ajatteleminen sielusta, samoin johtuvat intohimot ruumiista, mutta
omatunto ja tahto sielusta. -- Rousseau tten uudistaa platolaisen
ja kartesiolaisen spiritualismin. Hnen psykologiansa vahvistaa
hnen luonnonfilosofiaansa. Ja mit molemmat yhteens ovat opettaneet
hnelle, sit hn ei unohda -- niinkuin niin monet spiritualistit
-- teologiassaan. Koska materia itse ei voi synnytt liikett
tai jrjest itsen tai panna henke itseens, niin ei kaikkea
olevaista voida johtaa yhdest periaatteesta. On otaksuttava yksi
alkuperinen passiivinen periaate ja yksi alkuperinen aktiivinen
periaate, sill aktiivinen periaate ei itse voi tuottaa sit,
johon sen tulee vaikuttaa. Henkinen saattaa yht vhn synnytt
aineellista kuin pinvastoin. Johtoptkseksi tulee kahden
periaatteen ainainen rinnakkaisuus -- Jumalan ja aineen. -- Tss
kohdassa saattaa, niinkuin aikaisemmin jo on sanottu, huomata yh
yltyvn varmuuden Rousseaun vakaumuksessa. Kirjeess Voltairelle
(1756) viitataan thn. Emiless (IV) viivytn siin enemmn, mutta
kysymys j kumminkin avonaiseksi. Kun Parisin arkkipiispa kuitenkin
tekee sen johtoptksen hnen opistaan, ett hn otaksuu kaksi
jumalaa, hn puhuu kirjoituksessa Lettre  Beaumont laveammin siit
ja huomauttaa, ett kahden periaatteen otaksuminen ei ole samaa
kuin kahden jumalan otaksuminen, jollei, niinkuin manikealaiset,
otaksu kaksi aktiivista periaatetta; mutta savoijalaisen maapapin
tunnustuksessa puhutaan selvn yhdest passiivisesta ja yhdest
aktiivisesta periaatteesta. "Otaksutaan", hn sanoo, "ett on
olemassa yksi ainoa, ikuinen periaate kaikkeen, niin ei tm
periaate, joka on yksinkertainen luonteeltaan, voi olla yhdistetty
aineesta ja hengest, vaan sen tytyy olla joko ainetta yksin tai
henke yksin. Niist syist, jotka maapappi on maininnut, ei tm
periaate voi olla ainetta, ja jos se on henke, ei aine voi silt
saada olemustaan, sill se olisi luomista, ja luomisen ksite, ksite
ett tyhjst tulisi jotain pelkn tahtomisen kautta, on kaikista
ksitteist, jotka eivt suorastaan ole ristiriitaisia, vaikeimmin
ksitettv ihmissielulle." Hn otaksuu, ett uskonnollinen tunne ei
vlttmttmsti vaadi selittmn ilmiitten alkua. Vihdoin sanoo
hn, ett sana "luoda" Mooseksen ensimmisen kirjan ensimmisess
vrssyss on erehdyttv knns vastaavasta hebrealaisesta sanasta,
joka ei merkitse "synnytt tyhjst". Kirjeess ----:lle (1769)
puhuu hn siit tydell vakaumuksella, ja tst kirjasta nhdn
(samoinkuin La Nouvelle Hlosesta ja Emilest), ett kysymys pahasta
on vienyt hnet lopulliseen mielipiteeseen. Hn ei mitenkn voi
selitt maailmaa semmoisena kuin se on ynn kaikkea sen fyysillist
ja moraalista pahuutta, kaikkivaltiaan ja tysin hyvn olennon
kautta, ja niinkuin hn jo oli huomauttanut kirjeess Voltairelle,
hn tahtoi mieluummin uhrata vallan kuin hyvyyden. Pahuus on
selitettv siksi vastustukseksi, jonka aine tekee liikkeelle,
jrjestykselle ja sielulliseksi tekemiselle, siksi tavaksi, jolla
se est henkist aktiivisuutta psemst tyteen vaikutukseensa,
-- Siin merkityksess, joka on pahan kysymyksell Rousseaulle, ja
siin tavassa, jolla hn sen ratkaisee, huomataan hnen ahkeraan
tutkineen Baylea. [24] Hnen kantansa muistuttaa, niinkuin hn itse
huomauttaa, Platon kantaa (etenkin dialoogissa Timaios). Voltaire
ja meidn pivinmme Stuart Mill johtui samaan tulokseen tmn
kysymyksen suhteen. [25] Ett elm on taistelua, kehityst, jossa
aina on vastustusta voitettavana, mutta mys menestyksen toivoa,
johtuu luonnollisesti tst opista, vaikka sillkin on teoreettiset
vaikeutensa, joita emme tss kuitenkaan saata ottaa puheeksi.

Vaikka Rousseau siten arvelee voivansa osoittaa, ett jrjen
oikea kyttminen on tueksi uskonnollisen tunteen vaatimukselle,
niin huomataan tarkemmin tutkien ratkaiseva erotus niitten
tulosten vlill, joihin tulee kulkemalla jrjen tiet. Tunne
tekee korkeimmillaan ollessa esineens ainoaksi ja kaikeksi,
rettmksi, jossa kaikki rajat katoavat, -- mutta jrki vie
hnet dualismiin, jumalaan ja aineeseen. Kuinka saattaa Jumala
pysy rettmn olentona, kun hnell on materia ulkopuolella
itsen? -- Sit paitse tunne saattaa selittmn kaikki mielikuvat
ja ksitteet riittmttmiksi ilmaisemaan jumaluutta. Mutta
luonnonfilosofiassaanhan hn lyt selityksen yksinkertaiselle
ja kokonaiselle persoonallisessa tahdossa, ja hnell on siis
tss ksite, jonka pitisi ilmaista jumaluutta. Tmn huomasi jo
Parisin arkkipiispa (eli se teoloogi, joka on kirjoittanut hnen
paimenkirjansa) epjohdonmukaiseksi. Rousseau voi pst tst
epjohdonmukaisuudesta lausumalla, ett hn ainoastaan analogian
tiet voi muodostaa ksitteit jumalallisesta olennosta. Mutta siit
kysymys riippuu, eik analogia tule niin kaukaiseksi, ett vain sana
j jljelle. Savoijalainen maapappi sanoo: "Jumala ja minun sieluni
eivt ole samaa luontoa... Jumalalliset ominaisuudet min otaksun
niit ksittmtt, ja se on samaa, kuin ei mitn otaksuisi!"
Ja Julie pit sit suurena halvennuksena, alentamisena "halpaan
uskontoon", kun hn kiihkoisista hetkistn siirtyi tavalliseen
dualistiseen ksityskantaan, joka asettaa aistittavia esineit
Jumalan ja ihmisten vliin.

Tm epjohdonmukaisuus on kuvaava Rousseaun uskonnolliselle
kannalle. Vaikka hn selvsti sanoo uskontoa tunteen asiaksi, ei
hn ole luopunut vanhasta otaksumisestaan, ett uskonnon, samalla
kuin se ilmaisee meidn kytnnllisen arvosuhteemme olemukseen,
samalla tulee antaa teoreettinen selitys olemuksesta. Niin pian
kuin uskonto koettaa suorittaa jlkimisen, joutuu se vlttmtt
vastatusten tieteen kanssa, ja ett Rousseau vlttkseen
semmoista yhteentrmyst palaa animismiin, alkuperisen ihmisen
filosofiaan, on sen vuoksi luonnollista. -- Kuitenkin on mainitussa
epjohdonmukaisuudessa samalla jotain, joka on enemmn tai vhemmn
kuvaavaa kaikelle uskonnolle ja sislt uskonnollisen kysymyksen
varsinaisen krjen. Uskonnollinen tarve kulkee kahteen suuntaan.
Osaksi se etsii antautumista ihanteelliseen ja rettmn olentoon
ja lepoa siin, tahtoo tuntea itsens yhdeksi sen kanssa, joka on
kaikki kaikessa... Osaksi se pyyt esikuvaa ja kumppania elmn
taisteluun, esikuvaa ja kumppania, joka itse on kokenut taistelussa,
ja jolla on vastustusta voitettavana. Ensimmisen pyyteens mukaan
tekee uskonto esineens rettmksi, toisen pyyteens mukaan
tekee se sen relliseksi. Jokaisessa henkisess ksitystavassa,
kenties jokaisessa elmnkatsomuksessa tulee tss kohdassa esille
ristiriitaisuus, paradoksi. --

Kun Rousseau tuntee vaatimuksen vlttmttmksi ilmaukseksi ksitt
"luonnollisen uskonnon", persoonallisen jumalan ja persoonallisen
kuolemattomuuden otaksumisen, niin j hnelt huomaamatta,
ett tllkin uskonnolla on historiansa ja traditsiooninsa,
joka ulottuu kreikkalaisista filosoofeista renessansin kautta
englantilaiseen deismiin. Ett Rousseau niin helposti saattoi
yhdist juuri nm ksitteet uskonnolliseen tunteeseensa, johtui
selvsti siit, ett ne olivat ilmassa. Sen vuoksi hn mys on
taipuvainen ksittmn ne liian dogmaattisesti. Itse luuli hn
niiden ilmaisevan oleellisen kaikissa korkeammissa uskonnoissa, ja
kirjeess Parisin arkkipiispalle selitt hn, ett seurassa, jossa
olisi kristittyj, juutalaisia ja muhamettilaisia voitaisiin pst
yksimielisyyteen luonnollisen uskonnon totuuksista, -- jos vaan
edeltpin olisi seurasta suljettu kaikkien puolueiden teoloogit!

Erottaessaan luonnollisen ja positiivisen uskonnon Rousseau --
samoinkuin Voltaire -- on ristiriidassa Diderotin ja Holbachin
kanssa, jotka eivt tmmist eroitusta tehneet. Rousseaulle on
luonnollinen uskonto tunteen vlitn ilmaus, etenkin laajenemisen
ja antautumisen tarpeen. Positiivinen uskonto sit vastoin asettaa
auktoriteettia ja kirjoja ihmisen ja Jumalan vlille. Kaikki
positiivinen uskontohan perustuu ilmoitukseen, jonka kukin yksityinen
saa vlityksen, etenkin kirjojen kautta. Aina vaan kirjoja!
huudahtaa maapappi. Vaatiikohan Jumala, ett meidn pit olla niin
oppineita? Pane kaikki kirjat kiinni ja mene vapaaseen luontoon!
Evankeeliumi on suurempi kuin kaikki muut kirjat, mutta se on
kuitenkin kirja. -- Sit paitse halventaa positiivinen uskonto
"halvan jumalanpalveluksensa" kautta sit ylhist suhdetta Jumalaan,
johon "sydmmen jumalanpalvelus" saattaa ihmisen. Dogmaattisten
vitteittens kautta tekee se ihmiset suurituloisiksi ja riitaisiksi.
Kun se vihdoin vaatii, ett on jrkeen vedottava, niin on se Jumalan
pilkkaamista, joka on antanut meille jrjen, ja se on samalla
ristiriitaisuutta: ilmestyksenhn juuri pitisi selitt epselvyydet
luonnollisessa uskonnossa, sen sijaan se viekin meidt viel
oudompiin mysterioihin! Mit on ajateltava lkeaineesta, joka ei
tuota parannusta.

Kuitenkaan ei Rousseau tahdo kytnnss asettua vastustamaan
positiivisia uskontoja. Hn arvelee, ett "sydmmen jumalanpalvelus"
on mahdollinen korkeammissa kansanuskonnoissa. Etenkin liittyi hn
evankeeliumiin, jolla ei hnen mielestn ollut mitn vertaista.
Hn vaati vaan tytt selitysvapautta, ja hn arveli, ett
protestanttisuuden periaatteensa mukaisesti tytyi se mynt. Mihin
saattaa protestanttisuus perustaa auktoriteetin, kun se itse on
rikkonut suhteensa kaikkeen traditsiooniin? Ainoastaan kristinuskon
pyhyyteen, kauneuteen ja hydyllisyyteen voidaan perustaa vakaumus
sen totuudesta. Rousseau viipyy tss kohdin etenkin kirjoituksessaan
Lettres de la Montagne. Siin hn mys arvostelee ihmeitten uskoa
ankarammin ja laveammin kuin maapapin tunnustuksessa. Ihmekertomuksia
voidaan vain uskoa auktoriteetin perustuksella, ja sehn on vasten
protestanttisuuden periaatetta. On ristiriitaista ensin todistaa
jumalan olemassaolo luonnon lainalaisuudesta ja sitten otaksua
tst lainmukaisuudesta selvi poikkeuksia. Ja voidakseen nytt
toteen, ett jossain yksityistapauksessa on tapahtunut ihme, pitisi
oikeastaan tuntea _kaikki_ luonnonlait ja voida osoittaa, ettei
mikn niist selit tapahtunutta.

Rousseau uskoo kristinoppiin ihmeist huolimatta, jotka hn
jtt sikseen selittmttmin. Tyydyttkseen tarvettaan saada
harjoittaa sydmmen jumalanpalvelusta yhdess muiden kanssa, meni
hn ehtoolliselle Neufchatelissa; ja yhtpitvsti sen kanssa antaa
hn maapappinsa, kaikesta hnen salaisesta kerettilisyydestn
huolimatta, lukea messua syvimmll hartaudella. Hnen mielestn
oli hallituksen vahvistettava, mit ulkonaista jumalanpalvelusta
oli toimitettava sen alueella. Kuitenkin tahtoi hn (niinkuin nkyy
kirjeest Voltairelle ja Contrat socialista) saada vahvistetuksi,
ett luonnollisen uskonnon dogmien tulisi olla kaikkien porvarien
uskontona, mik oli kerrastaan eponnistunut yritys perustaa
"siviili-uskonto". Sit vastoin puhuu hn Contrat socialissa ja
kirjeiss Usterille kovia sanoja kristinopista, jos se ksitetn
tulevaa elm tarkoittavaksi uskonnoksi, joka asettaa sielun
autuuden toisessa elmss ihmisen ainoaksi tarkoitukseksi; sill
silloin se johtaa kaiken perhe-elmn hajoittamiseen ja kaikkien
kansallisten siteitten rikkomiseen ja lamauttaa sen tarmon, jota
valtioelm vaatii yksityiselt. Tll tavalla ksitettyn on
kristinusko valtiolle vihollinen uskonto. Kristinuskon humaanisia
aineksia ja kristinuskon ihanteellista ylevyytt pit Rousseau
pysyvisin.


3. Politillis-sosiaalinen kysymys.

Politillinen vapaudettomuus ja sosiaalinen intohimo luonnollisina
seurauksina luonnontilan hylkmisest, ne olivat Discours sur
l'ingalitn mukaan silloisille oloille mrvi. Rousseaun
pessimismi on siin ylimmilln. Myhemmiss kirjoituksissaan
ksittelee hn kysymyst enemmn positiiviselta kannalta. Niinkuin
olemme nhneet, kulkee hn abstraktsioonin kautta, mutta hyvin
varovasti, ulkopuolelle olevaisia historiallisia oloja. Hn
alkaa yh enemmn pit aatetta luonnontilasta ja alkuperisest
sopimuksesta kehityksen raittiuden mittana, vaan ei historiallisten
tosiasiain ilmituojana. Joka tapauksessa rajoitti hn itsen
panemalla nille aatteille perustaksi monissa kohdin terveen
kehityksen mahdollisuuden. Ett hn kytti mainittuja aatteita,
johtuu osaksi siit, ett niit keskiajasta saakka oli kytetty
n.k. luonnonoikeudessa, osaksi siit, ett ne nyttivt tekevn
mahdollisiksi sen selvyyden, jota hn aikansa kanssa piti niin
suuressa arvossa, ja vihdoin siit, ett abstraktsiooni synnytti
ihanteellisuuden, jonka kautta silloisen politillisen ja sosiaalisen
tilan puutteet kuvastuivat kirkkaimmassa valossa. Hn kytti niit
etenkin tehdkseen "luonnon" ja yhteiskunnan vastakohdan niin
selvksi kuin mahdollista. Tlt kannalta katsoen on Contrat social
vallankumouksellinen kirjoitus. Mutta niin vallankumouksellinen
kuin Rousseau on periaatteissaan ja ihanteissaan, niin varovainen
hn on sovittaessaan niit yksityistapauksiin -- sen perusajatuksen
nojalla, ett yhteiskuntamuodon ja sivistyksen aina tulee vastata
todellisia olevia oloja. Turgot, ainoa ranskalainen valtiomies,
joka ennen vallankumousta todella koetti panna parannuksia toimeen
uusien aatteiden hengess, ihaili suuresti Contrat socialia, etenkin
kun siin kansan yliherruus selitetn riippumattomaksi. Mutta hn
arveli, ettei Rousseau ollut mennyt tarpeeksi pitklle, vaikka
hn olikin lhtenyt kulkemaan ainoata tiet, joka saattoi vied
suurempaan yhtlisyyteen, oikeuteen ja onneen.

Ei tarvitse ajatella, ett yhteiskunnallinen sopimus olisi tehty
tysin tajutusti, eivt sit ainakaan ole tajunneet ne, jotka ovat
olleet ensimmisi kansalaisia yhteiskunnassa. Se, joka asettuu
valtion alueelle, sitoutuu itsekseen samalla tottelemaan lakia, ja
samoin voi hallitus, kun ei kansa pane vastaan jotain hanketta,
tydell syyll pit yleist nettmyytt suostumuksena. (Contr.
soc. II, 1; IV, 2). Mutta sittenkin tuntuu kovin mekaaniselta
ajatus, ett luonnontilassa erilln olevien yksiljen vlill olisi
olemassa jokin sopimus. Sitkin enemmn, kun Rousseau panee paljon
arvoa yleisen kansantahdon yhteydelle. Yksityisten, tahtojen tulisi
sulaa yhteen yhteiseksi tahdoksi: on erotus _volont gnrale'n_ ja
_volont de tous'in_ vlill. Mutta kuinka tm yleistahto syntyy?
Thn vaikeaan kysymykseen ei saada vastausta sopimusksitteen
kautta. Tss yleistahdossa on yleens jotain mystillist; sen
tulee ilmaista koko kansan sisisimmn ikvimisen, joka tarkoittaa
yhteisi etuja, sit, mik voi turvata ja edist, kansan
menestymist kokonaisuudessaan ja yksityistapauksissa sukupolvien
vaihdellessa. Se vastaa yksityisen ihmisen amour de soi'ta. Tm
yleistahto on hallitseva. Siit riippuminen ei ole yksityiselle
epvapautta, kun hnen oma tahtonsa ja oma etunsa ksittyy siihen.
Osallisuutensa kautta siihen on jokainen yksityinen membre du
souverain (hallitusjsen), samalla kun hn tottelemalla sen asettamia
vaatimuksia on katsottava alamaiseksi. Kaikesta mystisyydest
huolimatta on kuitenkin Rousseaun suuri ansio, ett hn on viitannut
takaisinpin kansanelmn ainaiseen lhteeseen, kansan omaan
itsens-yllpitmisen vaistoon aikana, jolloin politillinen elm
oli kangistunut ulkonaisiin, vanhettuneisiin muotoihin. Hn teroitti
sen kautta aikalaistensa mieliin, ett kuinka paljon hajaannusta
synnytettiinkin hurjan konservatismin tai skeptillisen kritiikin
kautta, niin ei saanut eik voinut jrkytt kansan sisint elm.

Samoinkuin aikaisemmat luonnonoikeuden opettajat (etenkin Bodin
ja Althusius) teki hn erotuksen valtiomuodon ja hallitusmuodon
vlill'. Valtiomuotoja on vaan yksi, koska yliherruuden aina tulee
olla kansalla, joka ei koskaan kuole, mutta hallitusmuodot saattavat
vaihdella. Kenen hallussa valta kulloinkin on, riippuu kansan
luonteesta, kehityskannasta ja ulkonaisista olosuhteista. Suuret
lainstjt, niinkuin Lykurgos ja Muhamed, ovat miehi, jotka neron
kaukonkisyyden kautta ovat ksittneet, mitk laitokset paraiten
silyttvt ja kehittvt kansan elm. Ne ovat kansantahdon
ilmituojia. Voisi luulla, ett demokratia Rousseaun mukaan olisi
paras hallitusmuoto. Mutta hn pit demokratiaa mahdottomuutena,
koska koko kansa ei aina voi olla koolla. Aristokratia on paras
hallitusmuoto, arvelee hn: tietysti hn hylk aristokratian,
jos sill tarkoitetaan, ett yliherruuden tulisi olla muutamilla
harvoilla. Toimeen panevan vallan tulee aina pit huolta siit,
ett se on yhtpitv yleistahdon kanssa, jonka ilmituojan sen tulee
olla, kutsumalla kaikki kansalaiset kansankokouksiin. Ainoastaan
kansankokouksissa lausutuista mietteist voidaan huomata, mihin
suuntaan kansantahto kulkee. Kansa tss st yliherrana lakia
itselleen ollen samalla alamainen. Mutta kansankokous lkn
anastako itselleen toimeenpanevaa valtaa, jonka aina tulee olla
harvojen ksiss.

Ettei tulisi mitn epsuhtaisuutta yliherran ja toimeenpanevan
vallan vlill, ei valtion tule olla kovin suuren, Tm on
kuvaavimpia piirteit Rousseaun valtio-opissa, ja hn palaa siihen
yh uudestaan. Hnen mielestn on pinvastainen suhde valtiossa
vallitsevan vapauden ja valtion suuruuden vlill. Mit suurempi
valtio on, sit voimakkaamman tulee hallitusvallan olla voidakseen
pit kokonaisuutta koossa, ja sit useampia kiusauksia syntyy
vallan vrinkyttmiseen. Pieness valtiossa pidetn kokonaisuus
koossa tapain ja olojen vlittmn vaikutuksen kautta, siin ei
sen vuoksi ole niin paljon tilaisuutta keskusvallan ja pakottavien
lakien kyttmiseen. (Katso etenkin Contrat soc. III, 1). Mutta ei
ainoastaan vapaus ole suurin pieniss valtioissa. Mys kansallistunto
on siell voimakkain, joka taas on suurimpien hyveitten lhteen.
Kansallistunnossa juuri suorastaan el tuo yleistahto, joka
aikojen kautta yllpit kansaa. (Econ, potit.). Yleens
viihtyvt myttuntoisuus ja ihmisrakkaus paraiten rajoitetuissa
yhteiskunnissa. Perhe on kuin pieni isnmaa, ainoa luonnollinen
yhteiskunta. (Contrat soc. I, 2. -- Emile V). Elv yhteistunto
se tekee yhteiskunnan vahvaksi, ja sen vuoksi pienet valtakunnat
ovat verrattain voimakkaampia kuin suuret. Kirjoituksessaan Puolan
valtiomuodosta sanookin Rousseau, ett tehtvn on antaa suuren
valtakunnan valtiomuodolle se lujuus ja voima, jonka pienen
tasavallan valtiomuoto niin helposti saa, ja hn pit valtioiden
suurenemista ja laajenemista trkeimpn lhteen ihmissuvun
onnettomuuksiin. Puola on pienentyessn vahvistuva -- ja kenties
naapurit tekevt sille sen palveluksen, ett pienentvt sit:
"suurempi onnettomuus siit tulee niille osille, jotka erotetaan,
mutta etu siit olisi kansakunnalle kokonaisuudessaan." (Grouv. de
Pol. luku 5.)

Politillisia teoriojaan tehdess ajattelee Rousseau aina pieni
valtioita. Sparta, vanhin Rooma ja Geneve ovat hnen esikuvansa.
Koko kansa voi siin pit valvonnan alla toimeenpanevaa valtaa, ja
edustus ei siin ole tarpeellinen. Edustus on Rousseaun mielest
epkohta: yliherruutta saattaa yht vhn edustaa kuin riist. Kansa
luopuu tosi teossa vallastaan, kun se on valinnut edustajia, ja
Englannin kansa on vapaa ainoastaan vaalin hetken. Joka tapauksessa
tulee edustajia tihen vaihtaa ja mieluimmin tulee heidn olla
sidottu tarkkoihin mryksiin. (Contr. soc. III, 15. -- Gouv. de
Pol. luku 7). Kysymys suuren valtakunnan valtiomuodosta on Rousseaun
mielest lopulta mahdoton ratkaista. Ainoa keino, jonka Rousseau
tuntee vapauden, ja suuruuden yhdistmiseen, niin ettei valtiota
-- niin kuin hn mieluummin tahtoisi -- tarvitse rajoittaa yhdeksi
ainoaksi kaupungiksi, on useiden pienten valtioiden liittokunta.
Hn viittaa thn keinoon kirjoituksessaan Puolan vakiomuodosta,
ja etenkin on hn tullut ajatelleeksi tt miettiessn, kuinka
pienet valtiot, joita hn piti niin suuressa arvossa, voisivat pysy
pystyss suurten rinnalla. Ksikirjoituksen, jossa hn lhemmin
kehitt tt ajatusta, uskoi hn erlle ystvlleen, joka myhemmin
-- vallankumouksen alkaessa -- aikoi julkaista sen, mutta jtti
sen sikseen, pelten, ett "se saattaisi tuottaa vaaroja hnen
isnmaalleen." [26] -- Kytnnss tuli asia myhemmin ratkaistuksi,
kun Pohjos-Amerikan Yhdysvallat perustettiin. Se kysymys, jonka
ratkaisemisen mahdollisuutta sek Rousseau ett mys Turgot ja
Fredrik Suuri epilivt, ratkaistiin Aleksanteri Hamiltonin neron
kautta.[27]

Rousseau ei yksistn mieluimmin kuvittele aivan pieni valtioita,
vaan kuvittelee mys valtiota ilman tynjakoa -- ja ilman sit
rikkautta ja ylellisyytt, joka synnytt tynjaon. Onnellisin
tila on hnen mielestn se, mik on luonnontilan tympeyden ja
nykyaikaisen sivistyksen levottoman riehunnan vlill. Semmoista
tilaa, jonka hn viel osaksi tapasi isnmaassaan Sveitsiss,
piti hn ihmiskunnan varsinaisena nuoruutena. Teoksessa Discours
sur l'ingalit kuvasi hn tmn onnellisimman ajan paljon
alkuperisemmksi, kuin miksi hn kirjeessn Luksemburgin
marechallille 20 p. Tammik. 1763 kuvaa Sveitsin kansan tilaa. --
Etenkin toivoi hn, ettei ylikulttuuri suurista kaupungeista leviisi
pieniin, ja ett kaupungit eivt yh kasvaisi maalaisten muuton
kautta. Kaikissa hnen pteoksissaan on kaupungin ja maaseudun
suhteella suuri merkitys. Hnt suuresti arveluttaa maaseutulaisten
muutto kaupunkeihin, sill "maaseudun vest se muodostaa
kansakunnan!" (Emile V). Hn neuvoo korsikalaisia pitmn niin vhn
kaupunkia kuin mahdollista, eik missn tapauksessa pkaupunkia.
Maanviljelyksen ja ksityn tulisi olla trkeimmt elinkeinot;
suurteollisuutta ja kauppaa katsoo hn karsain silmin. Valtion tulee
mieluummin koettaa rajoittaa tarpeitaan kuin list tulojaan, ja
tynjako on rajoitettava vhimpn mahdolliseen, koska se tuottaa
epvapautta. -- Tll kohdalla on Rousseau jyrkimmss ristiriidassa
useiden oman aikansa filosoofien ja kansantalouden tutkijain kanssa
(Condillac, La Mettrie, Helvetius, Hume, Adam Smith), jotka -- kukin
omalla tavallaan -- sanovat vlttmttmksi tarpeiden lisntymist,
koska sen kautta syntyy vaikuttimia moninaisempaan ja yltyvn
toimintaan.

Rousseauta on usein pidetty nykyisen sosialismin edellkvijn.
Oikeutetuksi sen tekee se tapa, jolla hn ksittelee
sivistyskysymyst. Hn puhuu useiden puolesta harvoja vastaan, ja
hn nytt mit varjopuolia on optimististen kansantalouden
tutkijain sokeasti ihailemassa tynjaossa. Hn vasta on selvsti
osoittanut, ett on olemassa sosiaalinen kysymys. Sit vastoin ei
hn ole sosialisti siin merkityksess, ett hn tahtoisi saada
yksityisomaisuuden poistetuksi olemasta tuotannon vlikappale. Muuan
kohta Discours sur l'ingalitssa, jossa on lydetty sosialismia,
kulkee todellisuudessa pinvastaiseen suuntaan. "Ensimminen",
sanotaan siin, "joka aitasi palan maata, ja uskalsi sanoa: tm on
minun! -- ja tapasi ihmisi, jotka olivat niin yksinkertaisia, ett
he uskoivat hnt, oli yhteiskunnan ensimminen perustaja. Kuinka
monta onnettomuutta ja kauheutta olisi ihmiskunnalta sstynyt,
jos joku olisi kiskonut paalut yls ja tyttnyt haudat ja sanonut
muille: lk kuulko tt petturia! Te olette hukassa, jos te
unohdatte, ett hedelmt ovat kaikkien, mutta maa ei kenenkn!"
Juuri nm lauseet osoittavat, ettei Rousseau voi ajatella
yhteiskuntaa yksityisomaisuudetta., Hnen ihanteensa oli yhteiskunta
tasavkisi maanomistajia ja ksitylisi. Hn on keskiluokan
profeetta, ja sosiaalinen kysymys ei hnelle viel ole muodostunut
selvpiirteiseksi tyvenkysymykseksi, miksi se on tullut 19:ll
vuosisadalla. Hn valmistaa kuitenkin tt knnett huomauttamalla
sit persoonallisuuden ja riippuvaisuuden jakoa, jonka tynjako tuo
mukanaan. Ja hn huomauttaa erityisesti, ett valtion velvollisuus
on pienent erilaisuuksia niin paljon kuin mahdollista, joka voi
tapahtua veroja tasaisesti jakamalla. (Contr. soc. II, 11. -- Econ.
polit.).

Rousseau on luettu Ranskan vallankumouksen henkisiin isiin.
Mutta jo Contrat socialista puhuessa nytettiin, ettei ollut
vhkn Rousseaun hengen mukaista, kun 1793 luultiin voitavan
muodostaa valtiomuoto hnen kirjastaan. Liian hyvin hn ksitti
luontoa ja todellisuutta pitkseen moista mahdollisena. Mutta
vielkin vhemmn Rousseaun hengen mukaista oli, ett valtiomuoto
peruutettiin, juuri kun se oli hyvksytty, ja valta luovutettiin
yhteishyvn-valiokunnalle. Sen kauttahan tuli hallitusvalta
yliherruuden sijaan, ja Rousseau olisi sit pitnyt todistuksena
edustuslaitoksen turmiollisuudesta. Mit hirmuhallitukseen tulee,
niin Rousseau tuskin tarvitsee puolustusta, vaikka siit on
edesvastaus asetettu hnen onnettomille hartioilleen. Jos hn
olisi elnyt hirmuhallituksen aikana, olisi hnest varmaan tullut
yksi sen uhria. Hn on itse (Econ, polit.) pitnyt hallituksen
huonouden osoitteena, ett alamaisissa sen vuoksi velvollisuuden
ni muuttuu kauhun huudoksi. -- Sit vastoin on Rousseaun oppi
kansan yliherruudesta, kansan itsensyllpitmisvaistosta, joka
el hallitusten ja jrjestelmin vaihdellessa, raivannut tiet
vallankumouksen paraimmille puolille, uskolle kansan tulevaisuuteen
ja sen oikeuteen. Jos ksitmme vallankumouksen suureksi innostuksen
purkaukseksi, sen toivon ilmituojaksi, ett yhteiskunnan epkohtia
voidaan lievent yhteisen tyn kautta, niin on Rousseau sen
profeetta. Hn on opettanut ihmisi olemaan ylpeit siit ett
ovat kansalaisia, hn on tehnyt kansalaisen nimen kunnianimeksi ja
uudestaan herttnyt eleille kansalaistunnon. Vaikka hn olikin
irroitettu kaikista ahtaista siteist, piti Rousseau kansallisuuden
ja perheen puolta; ei mikn ollut kauvempana hnest kuin rajaton
kosmopoliittisuus, vaikka niin monet valtakunnat sulkivatkin ovensa
hnelt. Kun Ranskan kansa innostui sanoista: Allons _enfants
de la patrie!_ Aux armes _citoyens!_ (_Yls isnmaan lapset!_
Aseihin _kansalaiset!_) -- niin oli se haaveksia Charmettesta
ja Montmorencysta, joka oli tehnyt tmn huudahduksen ja tmn
innostuksen mahdolliseksi. Kodittomasta ajattelijasta, joka niin
suuresti epili sivistyksen ja yhteiskunnan oikeutta olemassaoloon,
sai uusi politillinen ja kansallinen elm yhden trkeimmist
edellkvijistn.


4. Pedagooginen kysymys.

Voidaan huomata herv pedagooginen innostus 18:n vuosisadan
viimeisell puoliskolla, ja se on luonnollisessa yhteydess sen
uudistushalun kanssa, mik alkoi nyttyty ja jonka trkein
ilmituoja oli Jean Jacques Rousseau. Hnen harrastuksensa lasten ja
kasvatuksen suhteen on yhteydess sen kanssa, ett hnen mielens
oli kiintynyt uusiin mahdollisuuksiin, alkavaan, alkuperiseen.
Voidaan kenties arvella, ett se, joka saamaa "luontoon" palaamista,
ei voi panna suurta arvoa kasvatukselle. Rousseaun kasvatusopin
tarkoitusper onkin ensi sijassa hankkia tilaa vlittmlle ja
ehdottomalle itsenskehittmiselle, turvata luonnollinen oikeus
poistamalla ulkonaisia esteit ja kaikkea, mik sit saattaisi
turmella. Kasvatus ei saata luoda tyhjst, mutta ainoastaan hankkia
niin hyvi edellytyksi kuin mahdollista sille, mik on ktketty
lapsen alkuperiseen luontoon. Sen vuoksi on kasvatus etusijassa
negatiivinen, etenkin varhaisemmassa lapsuudessa. Ehkisev ja
suojeleva puoli kasvatuksesta on Rousseaulle trkein -- samoinkuin
terveydenhoito oli hnest trkein puoli lketieteest. Hn
on itse (Lettre  Beaumont) osoittanut, kuinka hnen oppinsa
kasvatuksen "kielteisyydest" liittyy hnen uskoonsa luonnon
hyvyyteen. Tst uskosta nimittin seuraa, ett se pahuus tai ne
virheet, jotka ihmisill todellisuudessa on, varmaankin johtuvat
ulkonaisista vaikutuksista, joiden estmisen siis tulee olla
kasvatuksen varsinaisena tehtvn. "Negatiiviseksi", sanoo hn,
"kutsun min kasvatusta, joka koettaa tehd tydelliseksi tietmisen
vlikappaleita, ennenkuin se antaa meille itse tietmisen, joka
valmistaa jrjellisyyteen harjoittamalla aistimia. Negatiivisella
kasvatuksella ei tarkoiteta joutilaisuutta, pinvastoin. Se ei tarjoa
hyveit, mutta ehkisee paheita: se ei opeta totuutta, mutta se
suojelee harhaluuloista. Se tekee lapsen taitavaksi kaikessa, mik
saattaa ohjata sit totuuteen, tekemll sen kykenevksi ksittmn
totuutta, ja hyvyyteen, tekemll sen kykenevksi rakastamaan
hyvyytt." -- Voi ksitt, ett juuri Emile sai aikaan voimakkaan
yhteentrmyksen kirkon kanssa. Tm tunsi, ett siihen oli satutettu
kaikkein arimpaan kohtaan, nimittin ruvettu rajoittamaan sen
vaikutusvaltaa lapsiin. Luonnon hyvyys on ristiriidassa perisynnin
kanssa; negatiivinen kasvatus poistaa varhaisemman uskonnollisen
vaikutuksen ja jos ihmisten tulee kasvatusta ohjata, ei niden
ihmisten pid olla pappia. Paimenkirjassaan mainitsee arkkipiispa
nmkin eri kohdat hyvin loukkaantuneena.

Kaikkein mieluimmin jttisi Rousseau lapsen omaan huomaansa tai
_luonnon itsens kasvatettavaksi_, jolla tarkoitetaan elinten
ja kykyjen perttist kasvamista ja kypsymist, ja _ilmiiden
kasvatettavaksi_, mill taas tarkoitetaan kokemuksia, jotka lapsi
tekee ymprivn maailman vaikutuksesta. Mutta turmeltuneiden
ja monimutkaisten olosuhteitten vuoksi, joiden alaisena lapsi
sivistystilassa syntyy ja kasvaa, tytyy sen mys tulla ihmisten
kasvatettavaksi, mik kasvatus -- niinkuin jo on sanottu --
pasiallisesti kuitenkin on negatiivista luonnetta, koska se muuten
saattaisi ehkist ja turmella luonnollista kehityst.

Tss nhdn analogia Rousseaun pksitteiden (amour de soi --
suhteellisuudet) ja erityisten kysymysten vlill. Uskonnollisen
kysymyksen alalla vastasi uskonnollinen tunne itsenspuolustamishalua
(amour de soi), ja uskonnollisuus on ulkonaisten, keinotekoisten
olojen vaikutuksesta esiintynyt dogmina ja jumalanpalveluksena.
Politillissosiaalisen kysymyksen alalla tuli toiselle puolelle
kansan yleistahto, toiselle puolelle todellinen valtiomahti,
nimittin hallituksen erikoistahto sek kansankokouksen toimesta
yhteenlasketut yksityistahdot. Pedagoogisen kysymyksen alalla vihdoin
on ensi sijassa pidettv huolta lapsen luonnonkasvatuksesta, on
ehkistv kaikkia niit vaikuttimia ja suhteita, jotka eivt edist
luonnollista kehityst. Kaikkialla nkyy, kuinka suuresti Rousseau
uskoo elmn alkuperiseen virtaan, ja kuinka hellvaroin hn sit
pitelee; me voimme kaivaa kanavia tlle virralle, mutta ei mikn
mietiskely, ei mikn lainlaadinta eik mikn opetus voi saada sit
alusta piten ehtymn. Suomalainen sananlasku sanoo: Ei syvst
kaivosta vesi puutu. Semmoinen syv kaivo oli Rousseaun mielest
sisinen uskonnollinen elm, oli kansan elm, oli lapsen elm.
Hn uskoi niiden tyhjentymttmyyteen -- mutta hn pelksi, ett ne
soastaisiin.

Erityinen yhteys vallitsee Rousseaun kasvatusopin ja sosiaalisen
kritiikin vlill. Hnhn moitti olevaisia oloja, koska tynjako
tekee yksityisen ihmisen murenaksi sen sijaan, ett hnen tulisi
olla ominainen, sopusuhtaisesti kehittynyt kokonaisuus. Kasvatuksen
tarkoitus on juuri tehd ihminen kokonaisuudeksi, kokonaiseksi
ihmiseksi, joka sitten osaa lyt paikkansa yhteiskunnan, suuremman
kokonaisuuden piiriss. Lapsen tulee siis ensinnkin oppia elmn,
_tuntemaan elmn tunnetta_: "Elmist", sanoo Rousseau (Emile I),
"ei ole hengittminen, vaan toimiminen, meidn elimiemme, aistiemme,
kykyjemme, minuutemme kaikkien osien kyttminen, jotka herttvt
meiss tunteen olemassaolostamme." --

Negatiivisen kasvatuksen vlttmttmyytt ei perusteta ainoastaan
esteiden poistamisen vlttmttmyyteen, vaan mys siihen, ett me
alun piten emme tunne lapsen luonnetta. Tytyy sen vuoksi kauvan
pysy tarkastavalla ja odottavalla kannalla, ett luonto psisi
nyttytymn. Koska lastenkin luonteessa on erilaisuuksia, tulee
yksityisen lapsen ymmrtminen vaikeammaksi, ja sama kasvatustapa ei
sovellu kaikille. Annettakoon sen vuoksi lapsen omien luonnollisten
tarpeiden ja tunteiden nyttyty ja osoittaa kuljettavaa tiet.

Tlt kohdalta voidaan selvsti valaista Rousseaun suhdetta hnen
lhimpn edeltjns pedagogiikan alalla: _John Lockeen_. Rousseau
seuraa monissa kohdin Locken aatteita eik sit peitkn. Jo Locke
vaati (_Some Thoughts conceming Education_, 1690) luonnollista
kasvatusta. Hn vastusti yleisten sntjen ja kskyjen kautta
kasvattamista, jotka ulkoa tuotiin lapseen ja joita vahvistettiin
palkinnon ja rangaistuksen kautta. Hnen pedagogiikkansa on osa
hnen yleisest taistelustaan auktoriteettiuskoa ja dogmatismia
vastaan. Hn vaatii, ett tytyy sallia lapsen tysin vapaasti
kytt voimiansa ja seurata haluansa, silloin kun siit ei ole
haittaa. Ne viat, jotka vaan ovat lapsen ijn, mutta eivt lapsen
omia, ovat etusijassa jtettvt ajan parannettaviksi, ja luonnetta
on mieluimmin muodostettava huomaamatta, vlittmn harjoituksen
kautta. Tll menettelytavalla, sanoo Locke ( 66), on niin monta
etua, ett tytyy ihmetell, ettei sit kytet enemmn kuin
kytetn. Nist eduista on etenkin yksi huomattava: ett sen, mit
me vaadimme, lapselta, tulee olla sen lahjojen ja luonteen mukaista
-- "sill nmkin on otettava huomioon hyvss kasvatuksessa". Meidn
ei tule odottaa voivamme uudestaan muodostaa lasten alkuperiset
luonteet ja pakottaa niihin uusi sisllys. Meidn tulee sen vuoksi
tarkoin tutkia heidn luonteensa ja kokeitten kautta saada selville,
mihin suuntaan heidn taipumuksensa viittaavat; monessa tapauksessa
emme voi muuta tehd kuin saada mahdollinen paras esille siit,
mit luonto on antanut, ja ehkist niit virheit, joihin he ovat
enimmin taipuvaisia. -- Mik Locken mielest on mys huomioon
otettava, sen asettaa Rousseau perustaksi alusta piten, ja mink
Locke arvelee monessa tapauksessa pitvn paikkansa, on Rousseausta
ainoa, jonka ollenkaan saattaa ottaa puheeksi. Rousseau on tss
kaivanut syvemmlle, vaikka Locke, liekin nyttnyt, miss tulee
kaivaa. Negatiivisen kasvatuksen aate ilmaisee periaatteellista
knnekohtaa suhteessa aikaisempaan pedagogiikkaan, ja Locke on tss
vaan trke edellkvij, Negatiivinen kasvatus on vaikea asia. Se
ei yksistn vaadi lapsen omituisuuksien ymmrtmist, mutta se
vaatii mys paljon tyt oikeitten edellytysten saavuttamiseksi
-- joka ty ei ollenkaan saa tulla nkyviin. Tulee tehd kaikkia,
vaikka ei ole mitn tekevinn. Kasvattajan tulee olla kaikkialla
lsnolevan, lapsen kuitenkaan huomaamatta, ett hn sit on. Lapsen
tulee uskoa, ett se seuraa omaa tahtoaan, vaikka todellisuudessa
ei tee muuta, kuin mit kasvattaja tahtoo, ett sen tulee tahtoa
tehd. Lapsi ei saa avata suutaan kasvattajan tietmtt, mit se
aikoo sanoa! Niin hyvin tulee hnen tuntea se, ja niin hyvin on
hnen pitnyt edeltpin arvata kaikki. Kasvattajan tulee kokonaan
syventy lapseen, ett lapsi kokonaan voisi syventy niihin asioihin,
joiden kanssa se on tekemisiss. Se ei saa huomata, ett kasvattaja
aina on, sen ja asiain vlill. Vaaditaan paljon aktiivisuutta ja
paljon itsenshillitsemist hyvlt kasvattajalta. Eip ihme, ett
Rousseau kielsi nuorta miest, joka oli innostunut Emile lukiessaan,
koettamastakaan. Pelkst innosta tulee Rousseaun kasvatusoppi
monesti hyvinkin mutkikkaaksi. Alkaa harmittaa tuo kasvattaja, joka
aina tulee vliin, hnen mahtavuutensa ja sekaantumisensa, joka ei
aina ole negatiivista luonnetta. Aivan mauttomaksi ky Rousseaun
esitys lopulta sen kautta, ett hn antaa kasvattajan ohjata Emilen
rakkaudentarinan kehityst, antaapa hnen pysy toimessaan hidenkin
jlkeen ja kaikkea muuta kuin "negatiivisella" tavalla antaa
neuvoja arkaluontoisimmissa seikoissa, -- Mutta on tarkastettava
luonnonvirtausta Rousseaussa eik vlitettv siit rokokootyylist,
jolla hn usein koristaa virran rannat. Hn uhraa ajan alttarille,
niin suuresti kuin hn monessa suhteessa onkin aikansa ylpuolella.

Kun Rousseau yleens piti hovimestaria, joka tydellisesti uhrautuisi
yksityisen lapsen hyvksi, vlttmttmn, teki hn sen siksi, ett
hn pelksi, ett lapsen yksilllisyys masentuisi koulukasvatuksen
kautta. Julkista kasvatusta piti hn, asiain silloisella kannalla
ollessa, mahdottomuutena. Hnen pedagogiikkaansa j sen kautta
jotain aristokraattista samoinkuin Montaignen ja Locken, jotka mys
ajattelivat kasvatuksen tarkoittavan yksityist lasta. Ja ne keinot
kasvatukseen, etenkin yksilllisyyden kehitykseen, jotka yhdyselm
perheen ja toverien kanssa tarjoaa, jvt pois. Hovimestarin
tulee lopulla edustaa koko sukua, ja se on liian suuri tehtv,
liian suuri edesvastaus yhdelle. Rousseau vaatii kasvatusta
ennakkoluuloitta; mutta jokaisella ihmisell on ennakkoluulonsa,
ja lapselle on hydyllist huomata, ett kaikilla ihmisill ei ole
samat ennakkoluulot; se auttaa sit vhitellen tulemaan itseniseksi.
-- Mutta -- tulee katsoa hovimestaria Emiless enemmn kuuluvaksi
esityksen ulkonaiseen kehykseen, kuin vakinaiseksi aineeksi. Pasia
Rousseaulle oli, niinkuin jo olemme kertoneet, puolustaa lapsuuden
evankeeliumia, turvata lapsuutta, est pitmst sit pelkkn
valmistusasteena.

Rousseau rakasti lasta, vaikka se erss merkityksess oli onneton
rakkaus. Omat lapsensa oli hn hyljnnyt, ja huonosti oli hn
onnistunut muiden lapsia kasvattaessaan. Mutta sit suurempi oli
hnen rakkautensa ja vastaanottavaisuutensa myhemmin. Hn ymmrsi
hyvin lasta ja on antanut hyvi lisi lapsenpsykologiaan. Niin hn
esimerkiksi nytt, kuinka suuri merkitys liikkumishalulla ja
sen vlittmill ilmauksilla on lapsen kehityksess. Lapsi tekee
vlittmien liikkeittens kautta kokemuksia, joita se ei muuten
tekisi. Se saa itsetoiminnan kautta oppeja, jotka ovat selvempi ja
perinpohjaisemmin vaikuttavat kuin ne, jotka ihmiset kertomusten ja
kskyjen kautta voisivat antaa sille. Se tuottaa mys samalla sen
edun, ett ruumis ja sielu kehittyvt samalla kertaa: "kun minun
oppilaani aina on liikkeell, tytyy hnen huomata monta seikkaa ja
tuntea monta vaikutusta; hn kokoaa aikaisin paljon kokemuksia ja
hakee oppinsa luonnosta, eik ihmisilt; hnen opetuksensa edistyy
sit paremmin, kun hn ei missn huomaan opettamisen tarkoitusta.
Siten harjoitetaan hnen ruumistaan ja sieluaan yht aikaa. Kun hn
aina toimii oman ajatuksensa mukaan eik muiden, tapahtuu hness
aina kaksi eri toimintaa, ja mit voimakkaammaksi ja vkevmmksi
hn tulee, sit kokeneemmaksi ja tarkempinkiseksi hn tulee."
(Emile II). Lapsille opetetaan paljon, mit he paremmin itse voisivat
oppia. Lapsi opettaa itse itsen astumaan, liian paljon siihen
sekaantumalla voi helposti tehd sen kynnin huonoksi. Aktiivisuus
esiintyy, kun aika on ksiss. Vlittmt liikkeet ovat, niinkuin
Rousseau osoittaa, trkeit mys aistimille, etenkin nk- ja
kosketusaistimien kehitykselle. Etenkin osoittaa hn niden kahden
aistimen yhdysvaikutusta esine-ksityksen kehittyess: "Tytyy
kauvan verrata nk kosketukseen totuttaakseen edellist nist
aistimista antamaan luotettavia tietoja esineist ja etisyyksist;
kosketuksetta, eteenpinkulkevatta liikkeett eivt tervimmtkn
silmt voi antaa meille ksityst ulottuvaisuudesta... Ainoastaan
astumalla, koskettamalla, laskemalla ja mittaamalla oppii
arvostelemaan ulottuvaisuutta ja etisyytt." -- Tss opissaan
tilanksityksest, joka menee pitemmlle kuin sit psykologisesti
saatetaan puolustaa,[28] seuraa Rousseau ystvns filosoofi
Gondillacia (Trait des sensations III: Comment le toucher
apprend aux autres sens  juger des objets extrieurs), josta hn
psykologiassaan muuten niin suuresti poikkeaa. Panemalla niin
suuren arvon vlittmille liikkeille selvittelee hn ensimmisen
mielipiteit, joita myhemmin etenkin Aleksander Bain ja Wilhelm
Preyer ovat selvittneet. Rousseaulle antaa lapsen voimakas
liikkumisen halu selityksen paljoon, josta lasta tavallisesti
moititaan, niinkuin ettei se voi pysy hiljaa, ja ett se niin
mielelln hvitt ja repii rikki. Hvittmishalu tulee voimiensa
kyttmisen halusta: koska ori vaikeampaa ja hitaampaa valmistaa
kuin hvitt, niin on vallan luonnollista, ett todellisuuden
halua jlkimmisell tavalla paraiten tyydytetn. Kuitenkaan ei
Rousseau suinkaan ole sokea lapsen ihailija. Lastensukkeluuden
suhteen on hn hyvin epilevll kannalla; hn arvelee, ett kun
lapset lrpttelevt paljon, koska liikkumisen tarve vaikuttaa
nijnteisiinkin, niin ei ole ihme, jos he joskus sanovat
sattumiakin huomautuksia. Sit paitse on lapsen ymmrtminen aivan
toisenlaista kuin aikaihmisen: monesti ei, pasia siit ole
ollenkaan sama, kuin aikaihmiset luulevat. Niin kertoo Rousseau
hauskan tarinan pienest pojasta, joka hertti vanhemmissa ja
opettajissa suurta ihmettely osaamalla elvsti kertoo, kuinka
Aleksanteri Suuri tyhjensi pikarin, jonka hnen lkrins ojensi
hnelle, vaikka oli syytetty lkri myrkyttmisyrityksest:
Tarkemmin kyselemll huomattiin, ett poika ihmettelikin sit
rohkeutta, mill Aleksanteri joi katkeran lkkeen, jota nuori
kertoja omasta kokemuksesta kovin inhosi. Poika ei ollenkaan
ymmrtnyt, mit myrkky oli.

Antaessaan neuvoja lastenhoidossa sen ensi vuosina Rousseau etenkin
seuraa muuatta lkri Desessartzin teosta, joka oli vh ennen
ilmestynyt. Mutta monet ohjeet, joita ennen usein oli lausuttu,
sai hn vasta tunnustetuiksi elvn esitystapansa ja sen yhteyden
kautta, jonka hn osoitti olevan niitten ja koko luonnonevankeeliumin
vlill. Hn puolusti lapsen luonnollista oikeutta idin maitoon, ja
saattoi imettmisen muotiin. Hn puolusti lapsenoikeutta vapaasti
liikutella jsenin ja vastusti kapaloimista ja pakkoa. Hn varoitti
opettamasta lasta puhumaan liian aikaiseen, ettei se saisi useampia
sanoja kuin ajatuksia. Yleens tulee odottaa sit aikaa, jolloin
jokin toiminta tulee luonnolliseksi sen kautta, ett tarve ja
harrastus hervt Vasta silloin saattaa se reippaasti edisty, ja
jollei tunne pse vireille, tulee tulos surkeaksi. Lapsen ei pid
oppia lukemaan ja kirjoittamaan, ennenkuin sill on tarvetta ja halua
siihen. Lapsenhan on ensi tilassa tultava vlittmn yhteyteen itse
ilmiitten kanssa maailmassa. Todellisuutta, todellisuutta, huudahtaa
Rousseau, ei kirjoja eik saarnoja! Antakaa mys miettimisen
halun, joka edellytt voimia yli sen mit tarvitaan ravintoon ja
kasvamiseen, kehitty vhitellen, lkk herttk sit liian
aikaisin! lk antako lapsille valmiita aseita, mutta opettakaa
hnt itsen valmistamaan ne aseet, joita hn tarvitsee! Antakaa
hnen toimia niin itsenisesti kuin mahdollista, mys yksityisi
tieteit tutkiessa! --

Mutta Rousseaun tarkoitus ei ollut hemmoitella lasta. Luontokin
harjoittaa tuskan kautta, Itkekn vaan lapsi, kun huomataan ettei
itkun syyn ole jokin tyydytettv tarve. Opetettakoon sit kestmn
kylm ja virumaan kovalla vuoteella. Ainoastaan karkaisemalla
tulee lapsi vapaaksi; mit innokkaammin sst ja heiluttelee,
sit riippuvaisemmaksi lapsen tekee. Vapaus on suurin hyve, ja
ett lapsuus tulisi itseniseksi elmn ajaksi, tulee voimien
pst tysin kehittymn. Lapsen elm on saatettava tlle ijlle
soveltuvaan tyteen kypsyyteen.

Lapsuutta kokonaisuudessaan tahtoisi Rousseau saada kehitetyksi
niin pitklle kuin mahdollista. Hnen mielestn saa mieluummin
kuluttaa aikaa, kuin kehityst jouduttaa. Etenkin pelk hn, ett
mielikuvitusta liian aikaiseen hertettisiin, ja ett se taas
herttisi tunteita ja intohimoja, jotka kuuluvat vasta myhempn
ikkauteen. Tss Rousseau, erityiseen tapaukseen sovittaa yleisen
sivistysteoriansa: mielikuvitus se teki lopun "luonnontilan"
vlittmyydest ja sopusuhtaisuudesta loihtimalla esille uusia
mahdollisuuksia. Se on; samalla tulos hnen omasta kalliisti
ostetusta kokemuksestaan, sill juuri hnesshn mielikuvitus
ja tunne niin erinomaisen aikaiseen oli hertetty vireille.
Vlttkseen niit vaaroja, Jotka siit voivat seurata, tahtoo
hn leikata solmun poikki siirtmll mielikuvituksen ja tunteen
kehityksen muutosvuosiin. Hn tahtoo kuluttaa aikaa ja ensin antaa
mielikuvituksen ja tunteen kehitty, siksi kun yksil kykenee
arvostelemaan selvsti ja oikein kaikkia oloja, joissa se el. Tm
on kenties arveluttavin kohta Rousseaun kasvatusopissa, siin hn
mys joutuu ristiriitaan itsens kanssa, sill hnhn juuri pit
tunteen merkityksen ja itsenisyyden puolta. Negatiivisen kasvatuksen
tulisi pit huolta, ett tunne, ja mielikuvitus saisivat sen
ravinnon ja kehityksen, joka soveltuu lapsen kehityskantaan; mutta
Rousseau tahtoo riist niilt kaiken ravinnon. Tss on reaktsiooni
hnen omaa entisyyttn vastaan ja samalla on hnen oppiensa jyrkkyys
vienyt hnet harhaan.

Etenkin pelk Rousseau, ett mielikuvituksen liian aikaisesta
kehityksest seuraisi sukuvietin liian aikainen herminen.
Hn arvelee, ett sit yleens hertetn liian varhain
sivistyskansoissa. Ja niss tulee viel lisksi toinenkin vaikeus:
silloinkin kun vietti her vasta luonnolliseen aikaan, eivt
yhteiskunnalliset olot salli menn naimisiin niin aikaisella ijll.
Tss on siis kaksinkertainen epkohta sivistyksen ja luonnon
vlill. Kysytn sen vuoksi, mille kannalle pedagoogisessa suhteessa
on asetuttava thn vaikeaan asiaan nhden. Luonto ei anna kukistaa
itsen, mutta luonnollisia voimia ja taipumuksia voidaan suunnata
ja kytt toiseen tarkoitukseen, kuin mihin vietti alkujaan oli
aiottu. Nyt on Rousseaun mielest se aika tullut, jolloin tunne voi
ja sen tulee pst tysin kehittymn. Tulee kytt voimakkaita
haluja, jotka nyt alkavat hmrt, tunteen suuntaamiseksi muita
ihmisi kohtaan -- myttuntoisuuden, lempeyden, jalomielisyyden
herttmiseksi. Nuoruus on -- vastakohtana lapsuuteen -- oikea aika
niden tunteiden hermiselle. Sen sijaan, ett annettaisiin hervn
sukuvietin kulkea suoraan maaliaan kohden, ohjataan se mielenliike,
jonka se hertt, ihmisten iloja ja suruja kohti ja opetetaan
nuorta unohtamaan itsens muiden vuoksi. Kun Rousseau ksitti
myttuntoisuuden itsens puoltamishalun yltymiseksi ja jatkumiseksi,
niin nemme nyt tst, kuinka sukuvietti -- ensiksi hmrsti
liikkuessaan -- tulee trkeksi kohdaksi tss kehityksess.
Rousseau tahtoo tss samalla saavuttaa kaksi seikkaa: kehitt
inhimillisyyden tunnetta ja tehd sukuvietin sopusuhtaiseksi.
Myskin uskonnollinen tunne voi nyt kehitty; thn kohtaan Emile
on sovitettu savoijalaisen maapapin tunnustus. Sekin on voimakas
ja ylev tunne, ja se voi saada ravintoa siit liikkeest, joka
muutosaikana her mieless, ja se on samalla sille vastapainona.
Mutta ei ainoastaan tt epsuoraa tiet Rousseau arvele sukuvietin
jalostamista mahdolliseksi; Sokea vaisto on muutettava jaloksi
tunteeksi, todelliseksi rakkaudeksi, ja siihen tarvitaan ihailua
ja innostusta. Nuoren tulee muodostaa itselleen ihanteellinen kuva
toisesta sukupuolesta. On pystytettv "valtaistuin sydmmeen", jonka
juurelle ajatukset ja ihastus kokoontuvat, jotta aistillisuutta ja
mielikuvitusta estettisiin elimellisyyteen vaipumasta. Meist ovat
vaeltavat ritarit naurettavia, sanoo Rousseau; mutta he tuntevat
kuitenkin rakkauden -- me emme kohta tunne muuta kuin irstaisuuden! --

Kun siten ei mikn voima tai taipumus pse toimimaan, ennenkuin
luonto itse ilmoittautuu, -- tai toisin sanoin, kun pidetn huolta,
ett sisiset ja ulkonaiset edellytykset vastaavat toisiaan, niin ei
tarvitse peljt, ett nuorukainen, kun lapsuuden aika on pttynyt,
on hankkiva hyvityst sille pakolle, johon hnen niin pitkksi aikaa
on tytynyt alistua. Nuoruuden aika ei siten tule vastakohdaksi
lapsuuden ajalle. Luonnollinen kasvatus, joka tekee lapsuuden ajan
itseniseksi ikkaudeksi, jolla on tarkoitusper itsessn, on
paraimmalla tavalla samalla tekev sen valmistukseksi vastaista
elm varten. Yhteys koko elmss silyy paraiten siten, ett
annetaan kunkin osan elm pst tyteen kehitykseens.

Rousseau on tss kuvannut suurta ihannetta, mutta se on ihanne,
johon kaikki elmn menestyksen, ja sopusuhtaisuuden toiveet
viittaavat, ja se on mittapuu, jota tieten tai tietmtt kytetn
jokaisessa uudistuksessa pedagogiikan ja yhteiskunnan alalla.
Taistellessaan luonnon puolesta, joka samalla on taistelua vapauden
puolessa, on Rousseau siirtnyt todistustaakan: se on nyt niill,
jotka tahtovat ehkist ja rajoittaa voimien vapaata ja Luonnollista
kehityst, eik niill, jotka vaativat tt oikeutta. Hn on,
niinkuin hn itse sanoo, Emiless antanut enemmn kuin pedagogiikan;
hn on suunnitellut persoonallisuuden opin peruspiirteet. Hn on
puolustanut persoonallisen elmn todellisia edellytyksi sek
valistuksen ett oikeauskoisuuden liioitteluja ja ylellist
varmuutta vastaan. Tm se hnelle antaa samanlaisen aseman Ranskan
henkisess kehityksess 18:lla vuosisadalla, kuin Lessingill on
Saksan henkisess kehityksess samalla aikakaudella. Mutta Rousseaun
vaikutus on paljoa syvempi ja laajempi kuin Lessingin.

Me emme voi jtt sikseen Rousseaun pedagogiikkaa huomauttamatta
kahta oleellista rajoitusta, jotka alentavat sen historiallista
merkityst.

Naisen luonto, temperamentti ja luonne ovat Rousseaun mielest aivan
toiset kuin miehen. Hnen tulee sen vuoksi saada vallan toinen
kasvatus. Mutta tss voi Rousseau -- arvelee hn itse -- puhua
lyhyesti; kyttessn nelj kirjaa esittkseen miehen kasvatusta,
tarvitsee hn vaan yhden (Emile V) esittkseen naisen -- ja siin
kuvataan samalla Emilen rakkaus- ja naimistarina. -- Luonto on
mrnnyt hnet vaimoksi ja idiksi. Trkeimmt hyveet, joita hn
voi kytt ovat oppivaisuus ja lempeys. Itsenist henkist ja
uskonnollista kehityst ei hn voi hyvkseen kytt eik hnell ole
siihen voimia. Naisen jrki on kytnnllinen: nainen voi lyt
keinot tarkoituspern saavuttamiseksi, mutta ei voi lyt itse
tarkoitusper. Hnen neronsa ulottuu yksityiskohtiin, mutta mies
syventyy periaatteisiin. Naisen usko on auktoriteettiuskoa. Nuorena
tyttn on hnell itins uskonto ja vaimona miehens uskonto. --
Kuitenkin sanoo Rousseau naisella olevan "luontaisen taidon hallita
miest", ja hn arvelee, ettei siin ole mitn ristiriitaisuutta:
"On suuri erotus anastaa hallitsemisoikeus ja hallita sit,
joka kskee. Naisen herruus riippuu hnen lempeydestn, hnen
notkeudestaan ja hnen taipuvaisuudestaan; hnen kskyns ovat
hyvily, hnen uhkauksensa ovat kyyneleit. Hnen tulee hallita
talossa, samoinkuin ministeri hallitsee valtakunnassa: tehd niin,
ett hnt ksketn tekemn mit hn tahtoo tehd." Rousseau ei
sittenkn ole onnistunut saamaan ristiriitaisuutta pois; sill se
suuri kytnnllinen vaikutus, jonka hn mynt naiselle, tulee
suuressa mrss arveluttavaksi, jollei hn voi pst osalliseksi
itseniseen henkiseen kehitykseen, joka sallii hnen omin pin
pst ksittmn "tarkoitusperi" yht hyvin kuin "keinoja",
"periaatteita", yht hyvin kuin "yksityisseikkoja". [29] Ja jos
Rousseau naisen suhteen olisi noudattanut samaa menettelytapaa,
jota hn vaatii noudattamaan lapsen suhteen, nimittin olisi
oppinut oikein tuntemaan sen omituista luonnetta, ennenkuin hn
neuvoo sntj sen kasvatukselle, niin olisi hn huomannut,
ett naisessakin on voimia ja haluja, jotka ovat oikeutetut
kehittymn. Hnen tapansa ksitt naista, jota syyst on kutsuttu;
"itmaalaiseksi", noudattaa ajan sosiaalisia oloja, mutta ei vetoa
luontoon. Ja sit paitse ohjaa hnt vastenmielisyys naissukuista
kaunosielua kohtaan: "naissukuinen kaunosielu on side miehelleen,
lapsilleen, ystvilleen, palvelusvelleen, kaikille." -- Sata vuotta
sen jlkeen kun Emile oli ilmestynyt, kytti Stuart Mill. Rousseaun
periaatetta luonnon oikeudesta puoltaessaan? naiselle osuutta,
sivistykseen ja asemaa yhteiskunnassa. --

Toinen rajoitus Rousseaun pedagogiikassa on lauseessa: "kyh ei
tarvitse mitn kasvatusta; hnet kasvatetaan vkisinkin asemaansa,
ei mikn muu kasvatus oli hnelle mahdollinen." (Emile). Rousseau
edellytt siis, ett hnen Emilens on rikasta ja riippumatonta
sukua. Se on selv aristokraattinen piirre, ja sen rae tapsiamme
miehess, jota niin usein muitta mutkitta kutsutaan demokratian
profeetaksi. Tst Pestalozzi jatkoi Rousseaun tyt, hn kytti --
syvsti ottaen osaa rahvaan htn -- Rousseaun periaatteita
kansan-opetukseen. Etenkin Pestalozzin ja Basedovrin kautta Rousseaun
pedagoogiset aatteet ovat psseet seuraavan ajan kasvatuslaitoksiin.

Niin me nemme, ett miss Rousseau pyshtyi, oli hnen aatteissaan
voima, joka vei eteenpin. Syvss kaivossa oli voimakkaampi
lhteensilm, kuin hn itse aavistikaan.




Viitteet:


[1] Katso eri vaikuttimista tunnustusten kirjoittamiseen: Alb.
Jansen: _Jean Jacques Rousseau_. Paris-Genve-Berlin. 1882. Chap.
VII: Histoire critique de la rdaction des Gonfessions.

[2] Katso Rousseaun suvusta: Eugne Ritter Revue des deux
Mondes'issa, 15 p. Helmik. 1895.

[3] _Mugnier_ (Madame de Warens et J. J. Rousseau. Paris 1891, s. 24
s.) epilee hnen uskonnollisuutensa todellisuutta ja arvelee, ett
hnen entinen opettajansa Magny, pietismin levittj ranskalaisessa
Sveitsiss, on pettynyt hnen suhteensa, kun hn myhemminkin piti
rouva de Warensia "hartaasti Jumalan puoleen kntyneen". _Eugne
Ritter_ sit vastoin (Revue des deux Mondes 15 p. Maalisk. 1895
s. 416) vitt, ett kaikesta huolimatta ei voi kielt hnen
tunteiltaan vakavuutta ja todellisuutta.

[4] _Muqnierin_ (s. 230) mukaan on jollain sveitsilisell perheell
pakka kirjeit rouva de Wahrensilta, joita se ei katso olevansa
oikeutettu julkaisemaan. Siit ptten ne tuskin puhuvat hnen
edukseen.

[5] Rousseau on keksinyt vuoristoluonnon kauneuden ja kirjoillaan
herttnyt rakkautta siihen. Mutta hn rakasti alempia, metsisi
vuoriseutuja; jylhn vuoriston kauneuden keksi vasta Saussure.
Katso _Ludvig Friedlnder_: Die Entwickelung des Gefhls fr das
Romantische in der Natur, (Hnen teoksessaan: Sittengeschichte Roms.
5. Aufl. II. s 217).

[6] Julkaissut Alb. Jannsen: J. J. Rousseau. 1882 s.7 s.

[7] Vertaa _Jules Vuy_: Origines des ides politiques de Rousseau. 2
d. Genve-Paris. 1889 s. 150-166.

[8] Tm kohtaus on kuvattu kirjeess erlt Holbacbin ystvlt,
mik kirje on painettu _Gingunn_ teoksessa: Lettres sur les
Confessions de J. J. Rousseau. Paris 1791 s. 132 s.

[9] Katso: _H. Beaudouis_: La vie et les ouvrages de J. J. Rousseau.
Paria 1891. I. s. 422.

[10] Katso minun kirjoani; _Den nyere Filosofis Historie_. II s.26,
ja minun kirjoitustani aikakauskirjassa _Nyt norsk Tidskrift_
(1895): "Tilbageblik", etenkin s. 468 s.

[11] Voltairen kirje rouva d'pinaylle 1759. Oeuvres d. Beugnot.
LVIII. s. 206. -- Jos teoksessa _Desnoiterres_: Woltaire et Genve
2 d. s. 138 s. kerrottu tarina on tosi, on Voltaire, kerran kun
hnen illallispydssn keskusteltiin uskonnollisista asioista hyvin
vapaasti ja arkailematta, keskeyttnyt keskustelun, ja antanut sit
jatkua vasta, kun lakeijat olivat menneet pois: hn ei tahtonut, ett
hnet murhattaisiin tai hnelt varastettaisiin yll.

[12] Berliinilinen akadeemiko _Prmontval_ oli niinkuin Renouvier on
nyttnyt toteen -- melkein samaan aikaan suunnitellut saman opin.

[13] Kirjeess Vernetille (29 p Marrask. 1760) sanoo Rousseau
Voltairesta: "tm kaunis nero ja tmn alhainen sielu".

[14] Oeuvres. LXIII. s. 212. Vastakohta Rousseaun mrittelylle
Voltairesta: "kaunis nero, mutta alhainen sielu".

[15] Luonnonoikeuden aikaisemmasta historiasta myhempin aikoina
katso minun kirjaani: "Den nyere Filosofis Historie". I s. 37-54;
257-269; 305 s.; 343 s.; 363 s.

[16]_Jules Vuy_: Origines des ides politiques de Rousseau.
2e d. Genve -- Paris 1889 s. 11, 181, 187. -- Mik merkitys
kansanherruudella jo oli 14 ja 15 vuosisatojen kirkollisissa
taisteluissa, siit katso _Otto Gierke_: Johannes Althusius und die
Entwickelung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau 1880 s. 128.

[17] Mys La Nouvelle Helosessa ja muissa teoksissa Rousseau puhuu
yksilllisist erilaisuuksista samalla kuin aikojen ja kansakuntien
erilaisuuksista. Kirjallisessa merkityksess seurasi siit, niinkuin
_Joseph Texte_ (J. J. Rouseau et les Origines du Cosmopolitisme
littraire. Paris 1895 333 s.) on osoittanut, ettei voi olla yleist
kauneudenaistia, vaan ainoastaan mrttyj asteita vastaava aisti,
-- mik pit yht Rousseaun yleisen ajatustavan kanssa.

[18] Vertaa minun kuvaustani Humesta teoksessani _Den nyere Filosofis
Historie_ I s. 396.

[19] Katso siit _Deaubouin_: La vie et les oeuvres de J. J.
Rousseau. II. Paris 1891. s. 600 s.

[20] Selvimmin esitetn amour de soi'n kehityst osaaottavaisuudeksi
ja ihmisrakkaudeksi Emiless (IV), savoijalaisen maapapin
tunnustuksessa. -- Aikaisemminkin Emiless (mys lV:ss, ennenkuin
maapappi alkaa puhua) kutsutaan osaaottavaisuutta "ensimmiseksi
suhtautuvaksi tunteeksi" siksi ett se otaksuu tietoisuutta toisista
olennoista ja heidn tilastaan. Mutta Rousseau tekee jyrkn erotuksen
tmn yhtlisyyssuhteen ja toisten suhtautumisien vlill, jossa
on erotus eduissa, ja hn arvelee, ett muutos tss tapahtuu niin
vlittmsti ja ehdottomasti, ett hn luonnollisesti ei pane
arvoa suhtautumisen merkitykselle osaaottavaisuuden syntymisess.
-- Erss kohdin Emilen ensimist kirjaa kutsuu hn amour de
soi'ta amour propre relativement  nous, koska amour de soi
tavallaan edellytt yhden suhteen, nimittin itseemme. -- Teoksessa
Disc. sur l'ing. ksitti Rousseau viel itsepuolustushalun ja
osaaottavaisuuden kahdeksi eri ominaisuudeksi, vaikka kyll molemmat
alkuperisiksi ja yhtaikaisiksi.

[21] Amour de soi'n ja amour propre'n erottaa samalla tavalla
toisistaan _Vauvenargues_ johdannossa teokseensa Introduotion  la
connaissance de l'esprit (1746) (Livre I. Chap. 24). Vauvenargues
vitt sit paitse, ett osaaottavaisuus on vlitn tunne, jota
ei voida selitt palaamalla itseemme (Chap. 38). Luultavasti on
Rousseau tuntenut Vauvenarguesin kirjoituksen, valmistaessaan
teostaan Disc. sur l'ing. mutta sittemmin kehittnyt teoriaa
omin pin. -- Vauvenargues vetoaa aikaisempiin filosoofeihin,
kenties tarkoittaa hn Shaftesbury tai Kartesiolaisia. Port
Royalin logiikassa (L'art de penser. I, 8), jota kirjaa Rousseau
oli lueskellut, pannaan se onni, jonka ihminen voi saavuttaa
yksinisyydess syventymll sisiseen maailmaansa, vastakohdaksi
sille, jota haetaan toisten osoittamassa kunnioituksessa ja
ihailussa. -- Renessanssinkin filosoofeissa huomaamme halua panna
itsenspuolustamisenhalun perustukseksi; niin tekivt Telesio, Bruno,
Campanella ja viel Descartes ja Spinoza. Etenkin Campanellan aatteet
(katso. Den nyere Filosofis Historie I. s. 143 s.) muistuttavat
Rousseauta. Itsens rakastamisen ja itserakkauden vlinen erotus
ja yritys johtaa rakkautta muihin itsepuolustuksesta tavataan
stoalaisilla, etenkin Epiktetoksella. Jo Aristoteles tuntee tuon
erotuksen (Eth. Nic. IX, 8).

[22] Varmana voi pit, ett tm Rousseaun mrittely, nimittin,
ett hyve (joka on vastakohta luontaiselle hyvyydelle) on osaksi
taistelua ja i teens voittamista, osaksi yksilllisen tahdon ja
yleisen tahdon yhtymist on suuresti vaikuttanut Kantin etiikkaan,
sen kehittyess siihen lopulliseen muotoon, jossa se on hnen
kuuluisassa pteoksessaan. Tss on nkkohta, joka liitettkn
lisykseksi siihen selitykseen Kantin etiikan synnyst, joka on minun
teoksessani "Om Kontinuiteten i Kants filosofiske Udviklingsgang"
(Vidensk. Selsk:s Skr. 6 Rkke) s. 48-46 ja toisessa osassa teosta
"Den nyere Filosofia Historie" s. 67-74. -- Teoksessan "Der
Entwickelungsgang der Kantischen Ethik bis zur Kritik der reinen
Vernuft" (Berlin 1894) on t:ri Fr W. Frster, ennenkuin minun
esitykseni oli ilmestynyt saksankielell, kuvannut Kantin etiikan
kehityst samalla tavalla kuin min, mutta kyttmll painamattomia
katkelmia, jotka eivt ole olleet minun kytettvinni. T:ri
Frster ptt tutkimuksensa Kritik der reinen Vernunftiin. Tysin
ksittkseen Kantin lopullista etiikkaa, joka vasta tavataan nelj
vuotta Kritik der reinen Vernunftin jlkeen ilmestyneess teoksessa,
on otettava huomioon Kantin historiallisen katsantokannan vaikutus
hnen etiikkaansa, jota hn juuri noina vlivuosina kehitti. Ja
tss kohdin, sen mukaan kuin uudestaan tutkiessani Rousseaun
filosofiaa olen tullut vakuutetuksi, juuri Rousseaun mielipiteet
ovat vaikuttaneet Kantiin etenkin hnen kehittyessn lopulliselle
kannalleen etiikassa. Voidaan mrt kaksi aikaa, jolloin Rousseau
huomattavasti on vaikuttanut Kantiin, ensi kerran noin 1762, Emilen
ilmestytty, toisen kerran noin 1783, ja tll toisella kerralla ei
yksistn savoijalaisen maapapin tunnustus ole vaikuttanut hneen,
mutta etenkin Rousseaun sosiaalinen ksityskanta.

[23] On kuitenkin huomattava, ett paitse varsinaista uskonnollista
tunnetta, joka synnytt sisisen suhteen Jumalaan ja vlittmsti
sulautuu rettmn olentoon, on Rousseaulla toinenkin muoto,
jossa uskonto esiintyy hnell, nimittin kun hn puhuu uskosta
kuolemattomuuteen. Silloin ei hnell ole pasia, ett Jumala on,
vaan ett Jumala takaa elmn kuoleman jlkeen palkintoineen ja
rangaistuksineen (ei kuitenkaan ikuista rangaistusta). Tm puoli
Rousseaun uskontoa esiintyy etusijassa hnen kirjeissn. Sen vuoksi
hn juuri ei voi ajatella moraalia ilman uskontoa. (Kirje Vernesille
18 p:lt Helmik. 1758, Offrevillelle 4 p:lt Lokak. 1761, Rousseau
juge de J. J. III). Se ulkonaisen takuun merkitys, joka uskonnolla
tmn mukaan on, ei ole tysin yhtpitv Rousseaun kuvaaman yhteyden
tunteen kanssa, silloin kun hn puhuu suurimmalla innolla. Ne ovat
oikeastaan kaksi eri uskonnollista kantaa, jotka ovat rinnatusten
hness.

[24] Vertaa: Den nyere Filosofis Historie. I. s. 234.

[25] Den nyere Filosofis Historie. I s. 428. -- II s. 396-398,

[26] _Beadouin_: La vie et les oeuvres de J. J. Rousseau. II. s. 33
s. -- Jo Montesquieu; (Esprit des lois IX, 1-3) on muuten lausunut
ajatuksen, ett liitto on vlttmtn pienien valtioiden pystyss
pysymiselle.

[27] Vie de Turgot par _Condorcet_. London 1786. s. 267 s. -- _John
Fiske_: The Critical Period of American History. London 1888.
s. 58. -- Katso minun kirjoitustani: "Alexander Hamilton og den
nordamerikanske Unionsforfatning" "Tilskueren" lehdess 1889.

[28] Vertaa minun _Psykologiaani_ 3 painos s. 224, 229.

[29] Vertaa minun Etiikkani s. 195.








End of the Project Gutenberg EBook of Jean Jacques Rousseau ja hnen
filosofiansa, by Harald Hffding

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK JEAN JACQUES ROUSSEAU ***

***** This file should be named 52960-8.txt or 52960-8.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
        http://www.gutenberg.org/5/2/9/6/52960/

Produced by Jari Koivisto

Updated editions will replace the previous one--the old editions will
be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright
law means that no one owns a United States copyright in these works,
so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United
States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part
of this license, apply to copying and distributing Project
Gutenberg-tm electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG-tm
concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark,
and may not be used if you charge for the eBooks, unless you receive
specific permission. If you do not charge anything for copies of this
eBook, complying with the rules is very easy. You may use this eBook
for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports,
performances and research. They may be modified and printed and given
away--you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks
not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the
trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg-tm License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project
Gutenberg-tm electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound
by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the
person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph
1.E.8.

1.B. "Project Gutenberg" is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm
electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the
Foundation" or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection
of Project Gutenberg-tm electronic works. Nearly all the individual
works in the collection are in the public domain in the United
States. If an individual work is unprotected by copyright law in the
United States and you are located in the United States, we do not
claim a right to prevent you from copying, distributing, performing,
displaying or creating derivative works based on the work as long as
all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope
that you will support the Project Gutenberg-tm mission of promoting
free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg-tm
works in compliance with the terms of this agreement for keeping the
Project Gutenberg-tm name associated with the work. You can easily
comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg-tm License when
you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are
in a constant state of change. If you are outside the United States,
check the laws of your country in addition to the terms of this
agreement before downloading, copying, displaying, performing,
distributing or creating derivative works based on this work or any
other Project Gutenberg-tm work. The Foundation makes no
representations concerning the copyright status of any work in any
country outside the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other
immediate access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear
prominently whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work
on which the phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the
phrase "Project Gutenberg" is associated) is accessed, displayed,
performed, viewed, copied or distributed:

  This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
  most other parts of the world at no cost and with almost no
  restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it
  under the terms of the Project Gutenberg License included with this
  eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the
  United States, you'll have to check the laws of the country where you
  are located before using this ebook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is
derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not
contain a notice indicating that it is posted with permission of the
copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in
the United States without paying any fees or charges. If you are
redistributing or providing access to a work with the phrase "Project
Gutenberg" associated with or appearing on the work, you must comply
either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or
obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg-tm
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any
additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms
will be linked to the Project Gutenberg-tm License for all works
posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including
any word processing or hypertext form. However, if you provide access
to or distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format
other than "Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official
version posted on the official Project Gutenberg-tm web site
(www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense
to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means
of obtaining a copy upon request, of the work in its original "Plain
Vanilla ASCII" or other form. Any alternate format must include the
full Project Gutenberg-tm License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works
provided that

* You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
  the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
  you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed
  to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he has
  agreed to donate royalties under this paragraph to the Project
  Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid
  within 60 days following each date on which you prepare (or are
  legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty
  payments should be clearly marked as such and sent to the Project
  Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in
  Section 4, "Information about donations to the Project Gutenberg
  Literary Archive Foundation."

* You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
  you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
  does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
  License. You must require such a user to return or destroy all
  copies of the works possessed in a physical medium and discontinue
  all use of and all access to other copies of Project Gutenberg-tm
  works.

* You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
  any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
  electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
  receipt of the work.

* You comply with all other terms of this agreement for free
  distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project
Gutenberg-tm electronic work or group of works on different terms than
are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and The
Project Gutenberg Trademark LLC, the owner of the Project Gutenberg-tm
trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
works not protected by U.S. copyright law in creating the Project
Gutenberg-tm collection. Despite these efforts, Project Gutenberg-tm
electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain "Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate
or corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged disk or
other medium, a computer virus, or computer codes that damage or
cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium
with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS', WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg-tm
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg-tm work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg-tm work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org Section 3. Information about the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is in Fairbanks, Alaska, with the
mailing address: PO Box 750175, Fairbanks, AK 99775, but its
volunteers and employees are scattered throughout numerous
locations. Its business office is located at 809 North 1500 West, Salt
Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to
date contact information can be found at the Foundation's web site and
official page at www.gutenberg.org/contact

For additional contact information:

    Dr. Gregory B. Newby
    Chief Executive and Director
    gbnewby@pglaf.org

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular
state visit www.gutenberg.org/donate

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate

Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg-tm concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our Web site which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

